Luz en Sudamérica: Los Primeros Pentecostales en Gualeguaychú, Entre Ríos, 1910-1917
Descripción
LUZ EN SUDAMÉRICA LOS PRIMEROS PENTECOSTALES EN GUALEGUAYCHÚ, ENTRE RÍOS, 1910-1917
Estudiante: Kathleen M. Griffin Director de Tesis: Dr. Daniel Beros Co-director: Dr. Carmelo E. Álvarez Santos
Tesis presentada como requisito para obtener el título de Doctora en Teología en el Instituto Universitario ISEDET 2014
LUZ EN SUDAMÉRICA LOS PRIMEROS PENTECOSTALES EN GUALEGUAYCHÚ, ENTRE RÍOS, 1910-1917
Estudiante: Kathleen M. Griffin Director de Tesis: Dr. Daniel Beros Co-director: Dr. Carmelo E. Álvarez Santos
Tesis presentada como requisito para obtener el título de Doctora en Teología en el Instituto Universitario ISEDET 2014
En memoria:
Delia González de Chiapparo Dalinda Margarita Martínez Cristabel Celeste Sardinez de Barrionuevo
Son de las mujeres-madres argentinas que me recibieron con brazos abiertos y quienes me mostraron la Luz de Jesús. Son las “maestras mayores de obra”, entre muchas otras y en términos humanos, que han construido la historia del pentecostalismo en la Argentina.
Que queden sus nombres registrados para la posteridad.
i
Agradecimientos
Hay un sin número de personas e instituciones sin las cuales hubiera sido imposible esta tesis. Carmelo Álvarez ha encarado la tarea de dirigir una investigación doctoral ya encaminado y llevarla a su fin. Varios colegas del ISEDET han aportado: Jerónimo Granados me ha dado apoyo personal y me ayudó a formular el tema de investigación, Daniel Beros me ha dado ánimo para seguir, Mercedes García Bachmann desde la dirección de postgrado y Elsa Agüero desde el decanato y el rectorado han sabido escuchar y responder a mis inquietudes con respecto a las vicisitudes institucionales, Réné Krüger me ha ayudado a interpretar el reglamento para tesis, y María de los Ángeles Roberto ha podido pulir el lenguaje castellano para que se adecue a una tesis de doctorado. A pesar de la rigurosidad editorial de María y las explicaciones detalladas de René, asumo toda la responsabilidad por los errores que se encuentren en las páginas que siguen. María Arroyo, Sherron George, Dennis Smith y varias otras personas de parte de Misión Mundial de la Iglesia Presbiteriana (EUA) han permitido tiempos y recursos para que esta tesis sea una prioridad. Cecil Robeck de Fuller Theological Seminary me ha animado a seguir y ha aportado bibliografía valiosa para estudiar la historiografía del pentecostalismo. El personal del Flower Pentecostal Heritage Center en Springfield, Missouri, y el de los Archivos de la Alianza Cristiana y Misionera en Colorado Springs, Colorado, han creado archivos históricos sobre el pentecostalismo y sobre la Alianza Cristiana y Misionera alrededor del mundo y han elaborado versiones electrónicas de muchas fuentes primarias fundamentales -sin las cuales sería imposible investigar la temprana historia del pentecostalismo en y desde el hemisferio del sur. Conversaciones por skype y por correo electrónico con varios miembros de la Canadian Friends Historical Association me han dado una orientación acerca de la bibliografía y la historia del cuaquerismo en Ontario, Canadá. El personal de la hemeroteca del Instituto Magnasco en Gualeguaychú, Entre Ríos, ha facilitado las microfilmaciones de los diarios antiguos de Gualeguaychú y ha aportado otras fuentes primarias vinculadas con la historia de Gualeguaychú a principios del siglo XX. El Padre Mauricio Landra del obispado de San José de Gualeguaychú ha permitido la inspección de los registros de la
ii parroquia y me alertó acerca del sitio FamilySearch.org, El Dr. Mariano Vicco, director del Registro Civil en Gualeguaychú ha autorizado la investigación de los registros archivados ahí. La Magister Norma Hermann de la congregación de la IERP en Gualeguaychú ha hecho puente y contacto para conectarme con personas en Gualeguaychú interesadas en el rescate del patrimonio histórico de la ciudad. Los profesores de historia del Instituto Sede Sapientiae en Gualeguaychú escucharon mis preguntas e inquietudes y ofrecieron ideas. Los miembros y directores del GIEPRA, el Grupo Interdisciplinario de Estudios sobre el Pluralismo Religioso en Argentina, me han acompañado en amistad y me han desafiado en los marcos teóricos y analíticos desde los cuales acercarse al estudio de la historia religiosa de nuestro país. Paula Seiguer, especialmente, me ha ofrecido comentarios y bibliografía valiosa a las ponencias que he presentado en diversas jornadas a través del GIEPRA. La inspiración inicial de esta tesis yace en las luchas y el cariño de muchas mujeres de la Asociación: La Iglesia de Dios (ALIDD). Ojalá los resultados de estos años de preparación y de investigación sirvan para la preparación de muchas pastoras y para el cuidado pastoral de muchas mujeres en el devenir. En fin, subrayo mi gratitud a mi familia por su apoyo y por estar hasta los últimos momentos de este peregrinaje académico. El sacrificio que han hecho en este último año de vivir sin esposa y mamá ha sido una eternidad para ellos. Sin el acompañamiento de mi esposo, Daniel Fratea, no hubiera llegado hasta el final. La preocupación de mis hijos, Noelia y Brian, con sus preguntas, “¿Mamá, cuántas páginas escribiste hoy? ¿Cuántas te quedan por escribir?” por teléfono todas las noches me inspiró a alcanzar la meta. Dios quiera que algo de lo que he aprendido les sirva especialmente para ellos en su crecimiento y deseo de servir en el Reino de Dios. Y finalmente, gracias a Dios por su misericordia constante y su fidelidad.
iii
Índice de contenidos
Agradecimientos ........................................................................................................ i Índice de contenidos ................................................................................................ iii Abreviaciones ......................................................................................................... vii 1. Introducción ....................................................................................................... 1 1.1.
Marco teórico .............................................................................................. 2
1.2.
Propósito y límites ..................................................................................... 10
1.3.
Estado de la cuestión ................................................................................ 16
1.4.
Las fuentes primarias ................................................................................ 21
1.5.
Objetivos y modos de proceder ................................................................. 24
2. Los primeros esfuerzos de la evangelización pentecostal en la Argentina, 19071917.................................................................................................................. 27 2.1.
Los primeros indicios de misioneros pentecostales en la Argentina .......... 27
2.2.
El pentecostalismo italiano ........................................................................ 31
2.3.
Los orígenes misteriosos de la Misión Evangélica en 25 de Mayo, Buenos Aires.......................................................................................................... 34
2.4.
El trabajo de Alice Wood y colegas en Gualeguaychú, Entre Ríos ............ 37
2.5.
May Kelty, desde Gualeguaychú hasta San Pedro y Ledesma, Jujuy ....... 39
2.6.
Berger Johnsen en Embarcación, Salta .................................................... 44
2.7.
Conclusión ................................................................................................ 45
3. Gualeguaychú
en
el
centenario
argentino:
Escenario
del
primer
pentecostalismo ................................................................................................ 47 3.1.
Introducción .............................................................................................. 47
3.2.
La importancia histórica de Gualeguaychú ................................................ 48
3.3.
Los cambios demográficos en el cambio de siglo...................................... 50
3.4.
La geografía y la economía: el barrio del puerto........................................ 52
3.5.
Espacios y culturas religiosas –la cuestión religiosa.................................. 55
3.5.1.
La fe católica ...................................................................................... 57
3.5.2.
Prácticas mágicas y esotéricas .......................................................... 59
3.5.3.
Alemanes evangélicos ....................................................................... 64
3.5.4.
La Alianza Cristiana y Misionera ........................................................ 65
3.5.5.
Los gualeguaychuenses, ¿indiferentes a las cuestiones espirituales?67
3.6.
La laicización de la ciudad –la cuestión laica ............................................ 68
iv 3.6.1.
El Registro Civil .................................................................................. 69
3.6.2.
La masonería ..................................................................................... 70
3.6.3.
La educación ...................................................................................... 71
3.7.
La cuestión social...................................................................................... 75
3.8.
Espacios de las mujeres y actitudes de género -la cuestión de la mujer ... 80
3.9.
Conclusión ................................................................................................ 88
4. De cuáquera canadiense a pentecostal: La santidad radical de Alice Christi Wood .............................................................................................................. 93 4.1.
Marco teórico del capítulo ......................................................................... 94
4.1.1.
R. G. Robins, A. J. Tomlinson:
Plainfolk Modernist –la santidad
radical ................................................................................................ 94 4.1.2.
Carole Spencer, Holiness: the Soul of Quakerism –la santidad cuáquera ............................................................................................ 97
4.2.
Su infancia entre el cuaquerismo y el metodismo de santidad ................ 100
4.2.1.
La familia de Alice Christi Wood ....................................................... 101
4.2.2.
Educación y llamado al servicio religioso ......................................... 105
4.2.3.
Sobre su convencimiento cuáquero.................................................. 107
4.2.4.
El liderazgo de las mujeres cuáqueras ............................................. 108
4.2.5.
Algunos distintivos cuáqueros .......................................................... 112
4.2.6.
Un vuelco hacia una santidad más radical........................................ 114
4.2.7.
Estudios en el Friends Bible Institute and Training School ............... 115
4.2.8.
Las divergencias con el establecimiento cuáquero de Filadelfia ....... 117
4.2.9.
El “espíritu misionero ardiente” ......................................................... 119
4.2.10. Conclusiones sobre la crianza cuáquera de Alice Wood .................. 121 4.3.
La Alianza Cristiana y Misionera, una continuidad con el cuaquerismo ... 122
4.3.1.
El Evangelio Cuádruple en la vida de Alice Wood ............................ 126
4.3.2.
Simpson y el ministerio de la mujer .................................................. 129
4.3.3.
“El avivamiento está llegando”.......................................................... 132
4.3.4.
La asamblea anual de 1907 ............................................................. 134
4.3.4.1. Franklin,
Pensilvania
-¿Un desvío o un
acercamiento al
camino? ..................................................................................... 135 4.3.4.2. La Asamblea Anual del consejo de la ACyM en 1907 ................ 136 4.4.
La síntesis pentecostal del cuaquerismo radical...................................... 138
4.4.1.
Levi Lupton y la Apostolic Faith Association ..................................... 138
4.4.2.
Alice Wood se afilia .......................................................................... 141
4.4.3.
El hundimiento de la empresa misionera de Lupton ......................... 143
4.4.4.
Evaluación del cuaquerismo pentecostal de Alice Wood .................. 144
v 4.5.
Conclusión .............................................................................................. 146
5. Organización y dinámicas de la Misión Evangélica, 1910-1917 ...................... 151 5.1.
Los puntos de tensión en la convivencia de la Misión Evangélica de Gualeguaychú ......................................................................................... 152
5.2.
Revisión de los conceptos misioneros..................................................... 153
5.3.
El recambio de liderazgo en la Misión Evangélica de Gualeguaychú ...... 154
5.4.
Los dos obreros nativos .......................................................................... 156
5.5.
Otros misioneros y predicadores itinerantes ............................................ 158
5.6.
La agenda semanal en la Misión ............................................................. 167
5.7.
Los usos del edificio ................................................................................ 168
5.8.
La cuestión de la mujer ........................................................................... 170
5.9.
La cuestión del poder en el liderazgo ...................................................... 176
5.10. La influencia cuáquera de Alice Wood .................................................... 178 5.11. Conclusión .............................................................................................. 180 6. Historias de vida de los primeros pentecostales en Gualeguaychú ................. 185 6.1.
Introducción ............................................................................................ 185
6.1.1.
Unas notas metodológicas ............................................................... 186
6.1.2.
La documentación ............................................................................ 190
6.1.3.
El criterio de selección de las historias de vida ................................. 192
6.2.
Don Domingo Marquez y familia ............................................................. 194
6.3.
Doña Carmen de Mora y familia .............................................................. 203
6.4.
Doña Mariana de Doldán y familia........................................................... 213
6.5.
La señorita La Paz .................................................................................. 220
6.6.
Don Juan Moyano ................................................................................... 222
6.7.
La familia Curra ....................................................................................... 230
6.8.
Doña Camila Valdez e hijos .................................................................... 236
6.9.
“Doña Fortuna B. Gavazzo Arenas y su sobrina, Mercedes Leon” .......... 242
6.10. Conclusión .............................................................................................. 249 7. Conclusión ..................................................................................................... 253 8. Bibliografía citada ........................................................................................... 257 8.1.
Biblia ....................................................................................................... 257
8.2.
Fuentes primarias ................................................................................... 257
8.2.1.
Manuscritos inéditos......................................................................... 257
8.2.2.
Entrevistas ....................................................................................... 258
8.2.3.
Informe editado ................................................................................ 258
8.2.4.
Folletos, revistas y publicaciones periódicas .................................... 258
8.3.
Bibliografía secundaria impresa .............................................................. 260
vi 8.4.
Fuentes electrónicas ............................................................................... 270
8.4.1.
8.4.1.1.
Constituciones, censos, registros civiles y eclesiásticos............ 270
8.4.1.2.
Correos electrónicos ................................................................. 275
8.4.1.3.
Informes denominacionales ...................................................... 276
8.4.1.4.
Folletos, revistas y publicaciones periódicas ............................. 277
8.4.2. 8.5.
Fuentes primarias............................................................................. 270
Bibliografía secundaria ..................................................................... 283
Archivos consultados .............................................................................. 288
9. Anexos............................................................................................................ 289 9.1.
Mapas de Gualeguaychú ........................................................................ 289
9.2.
Figura: Spencer, “Las ocho tradiciones históricas de la santidad” ........... 292
9.3.
Tabla de personas no
misioneras de
la Misión
Evangélica de
Gualeguaychú mencionadas en los Diaries de Alice Wood ..................... 293
vii
Abreviaciones
ACyM
Alianza Cristiana y Misionera
AFA
Apostolic Faith Association, Asociación de la Fe Apostólica
CABA
Ciudad Autónoma de Buenos Aires
CEMLA
Centro de Estudios Migratorios Latinoamericanos
CMA
Christian and Missionary Alliance
CYM
Canada Yearly Meeting (de la Sociedad Religiosa de Amigos)
EEUU
Estados Unidos de América
FPHC
Flower Pentecostal Heritage Center
IERP
Iglesia Evangélica del Río de la Plata
ISEDET
Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos
RAC
Reunión Anual de Canadá, de la Sociedad Religiosa de Amigos
S. A. M. S.
South America Missionary Society
SRA
Sociedad Religiosa de Amigos
Y. M. C. A.
Young Men‟s Christian Association
1
1.
Introducción
“Doña Camila oró como siempre en voz baja hasta que esta noche, clamó con fuerza a Dios en oración, y finalmente confesó que había echado al padre de sus hijos de su hogar. Había soñado la noche anterior que la Virgen vino, le pasó de largo a ella y bendijo a su madre. Sintió que era porque ella no había confesado este pecado.” Al día siguiente, la imagen del crucifijo que Doña Camila había colocado en la misión desapareció de la pared.1 Esto pasó la noche que doña Camila Valdez le confesó su pecado, el de haber echado al padre de sus hijos de la casa en un ataque de ira hacía nueve años atrás, a la misionera pentecostal, Alice Christi Wood.2 Es así que la misionera registró el primer paso hacia la conversión de una madre soltera en un culto de oración en la Misión Evangélica de Gualeguaychú, el 7 de abril de 1912. Uno de sus hijos, Camilo Valdez, llegaría a ser el primer misionero pentecostal de origen argentino. De a poco, el pentecostalismo empezaría a hacerse sentir en las fibras de la cultura argentina. Los símbolos tan paradigmáticos del catolicismo argentino empezaron a reemplazarse por una expresión religiosa emotiva, expresada con símbolos audibles de llantos, cantos y lenguas extrañas. Es notable que esta tesis comience con una historia entre dos mujeres, ambas, por las circunstancias de la vida y por las decisiones que tomaron en función a su sexo, formaban parte de sub-culturas diferenciadas de las culturas de las clases dominantes de sus respectivas sociedades de origen. Wood era huérfana y mujer soltera. Valdez, como ya hemos dicho, era madre soltera. Wood era
1
Alice C. Wood, Diary Book 3 (1910-1918), 7 de abril de 1912, manuscritos inéditos, en la carpeta: “Diaries”, Flower Pentecostal Heritage Center, Springfield, Missouri. No. de referencia, 10224720. Todos los documentos que provienen del archivo histórico del FPHC se están utilizando en esta tesis con el permiso del Centro. Todas las traducciones de los tomos del Diary de Alice Wood son nuestras. 2 Alice C. Wood, “Light in Dark South America,” Latter Rain Evangel Vol. 4, No. 10 (julio de 1912) p. 9 [DVD] Assemblies of God Publications, pre WWII, Springfield, Missouri, Flower Pentecostal Heritage Center, 2006. En esta carta publicada en una revista de circulación periódica en los Estados Unidos, Wood describe con tono triunfal y con mayores detalles el acercamiento de doña Camila a la fe pentecostal. Es el título de esta carta que hemos adoptado como título de nuestra tesis. Todos los números del Latter Rain Evangel que citamos en esta tesis provienen del mismo DVD. Todas las traducciones de las cartas de Alice Wood a las diversas publicaciones pentecostales en los Estados Unidos son nuestras.
2 canadiense y se crió en una comunidad cuáquera. Valdez era argentina, entrerriana y se crió en una familia católica devota. También es notable que este momento tan profundo en la vida de doña Camila haya quedado registrado en los escritos de la misionera. Doña Camila no sabía leer ni escribir, y no habría podido dejar un registro escrito de su peregrinación religiosa. Tampoco hemos encontrado registros del nacimiento de su hijo, Camilo, el que sería misionero pentecostal entre los pueblos originarios del chaco argentino. El único registro existente que hemos encontrado y que expone los orígenes de Camilo Valdez viene de la pluma de una extranjera. Escribir la historia del pentecostalismo temprano en la América del Sur es un desafío. Sería más fácil escribir la historia de las misiones y misioneros pentecostales. Los pentecostales no solían dejar registros escritos de sus actividades, de sus miembros, de sus ideas. Los escritos que tenemos provienen de las manos de los misioneros, y demuestran claramente cuáles eran los prejuicios culturales y las expectativas de los misioneros mismos. Las preguntas de quiénes fueron los primeros pentecostales en la Argentina y de cómo podemos entender la dinámica cultural argentina del primer pentecostalismo a través de fuentes primarias que rebosan de una cultura extranjera requiere atención. En esta tesis, son las personas que vivieron creativamente una nueva experiencia religiosa y es esta cultura argentina del primer pentecostalismo los que esperamos descubrir a través de los ojos de la misionera canadiense.
1.1. Marco teórico La tarea de recuperar la memoria de los primeros pentecostales en suelo argentino es un trabajo que requiere de más que una sola investigación. Allan Anderson explica que: “las multitudes de personas sin nombre que han sido responsables desde las bases por la expansión del movimiento, han pasado a la historia olvidadas y su memoria es muy difícil de recuperar. Pero esto puede ser una de las reconstrucciones más importantes que la historiografía pentecostal necesite.”3
3
Allan Anderson, Spreading Fires: The Missionary Nature of Early Pentecostalism, Maryknoll, Nueva York, Orbis Books, 2007, p. 8. Las traducciones de esta obra son nuestras. Anderson se refiere, en su discusión metodológica, pp. 5-9, a David Bebbington, Patterns in History: A Christian Perspective on Historical Thought, Leicester, Apollos, 1990; y a Gayatri Chakravorty Spivak, “Can the Subaltern Speak?” en: B. Ashcroft, y otros
3 En el caso de la Misión Evangélica en Gualeguaychú podemos empezar a reconstruir la memoria y ponerles nombres a las personas que fueron “responsables desde las bases por la expansión del movimiento” porque hemos leído algunos de sus nombres en el Diary personal de Alice Wood. Sin embargo, no recuperamos la memoria de estos individuos simplemente al conocer sus nombres y los pocos datos que encontramos acerca de ellos en las páginas de este Diary. Los escritos de Alice Wood demuestran la pertenencia cultural de la autora y no revelan adecuadamente la cultura y las identidades íntimas de las personas que menciona casualmente con su pluma. ¿Cómo, entonces, podremos reconstruir las historias de vida de los primeros pentecostales gualeguaychuenses? Alice Wood no era la única misionera de habla inglesa que escribía de tal forma que su propia cultura sobresaliera de manera triunfante de las hojas que escribió. Wood y otros de los primeros misioneros pentecostales hacían referencia una y otra vez al texto de Edward Millard y Lucy Guinness, South America: The Neglected Continent, editado en 1894.4La tesis central de este tratado es que: “Por casi cuatrocientos años un romanismo del tipo más corrupto ha extendido su influencia deteriorante sobre este vasto continente. La verdadera e infaltable cosecha del romanismo, -es decir, la indiferencia, la sensualidad, la infidelidad y la anarquía,está siendo profusamente recogida. Gloria sea a Dios que hay señales seguras de que el Espíritu de Dios se está moviendo sobre esta haz tenebrosa de las aguas y pronto „Sea la luz‟ sonará de norte a sur, de este a oeste.”5
Paula Seiguer ha analizado los prejuicios culturales que sobresalían de esta crónica de viaje misionero: “En esta representación de la lucha por América del sur, el „romanismo‟, los cristianos protestantes de los países centrales, Dios y los misioneros constituyen sujetos activos, y con roles claramente definidos. Por contraste, los sudamericanos no aparecen excepto como „masa de aguas oscuras‟ [sic: „haz tenebrosa de las aguas‟]
(copiladores), The Post-Colonial Studies Reader, London y New York, Routledge Press, 1995. 4 Edward Millard y Lucy Guinness, South America: The Neglected Continent. Being an account of the mission tour of the rev. G. C. Grubb, M.A., and party, in 1893, with a historical sketch and summary of missionary enterprise in these vast regions, Nueva York, Chicago y Toronto, Fleming H. Revell y Cia., 1894 [en línea] https://archive.org/details/southamericanegl00mill [Consulta: 30 de octubre de 2013]. 5 George C. Grubb, “Preface” en Millard y Guinness, The Neglected Continent, pp. 5-6. Se refiere al texto de Génesis 1:2-3. Adaptamos la traducción de Paula Seiguer, “La „moralidad degradada‟ de América del sur y cómo redimirla. Los misioneros protestantes, 1870-1930” en: Fabián C. Flores y Paula Seiguer (eds.) Experiencias plurales de lo sagrado: La diversidad religiosa argentina, Buenos Aires, Imago Mundi, 2014, pp. 117-118, sin embargo la modificamos en referencia al texto bíblico al cual la cita alude. Mantenemos una conexión más clara con el texto de la versión de la Biblia, La Santa Biblia, el Antiguo y el Nuevo Testamento, versión de Cipriano de Valera, revisada y corregida, Nueva York, Sociedad Bíblica Americana, 1912.
4 indiferenciada, no iluminada, necesitada de una nueva creación que será efectuada desde afuera sobre un sujeto pasivo, que en realidad no alcanza la altura de verdadero sujeto. El vacío moral fue acompañado de un vaciamiento de agencia de los sujetos vueltos objetos de evangelización. Desde la perspectiva de los misioneros, solo la conversión al „verdadero‟ cristianismo crearía „verdaderos‟ individuos de las masas sudamericanas irresponsables e idólatras.”6
Recuperar la individualidad, la cultura y el protagonismo de los gualeguaychuenses
desde
una
literatura
que
solía
volverlos
objetos
y
generalizarlos es un desafío. La literatura misionera no era la única que solía vaciar de agencia, en los términos que explica Seiguer arriba, a los eventuales sujetos del primer pentecostalismo. Desde la misma sociedad de Gualeguaychú y desde las culturas dominantes en la Argentina del centenario, también había tendencias a reducir al anonimato y a la generalización a los sirvientes, a los jornaleros y a los inmigrantes. La batalla por establecer una cultura y una identidad nacional se llevaba a cabo entre la elite letrada de las grandes y pequeñas urbes. Según Roberto di Stefano, la cuestión religiosa y la preservación de la “identidad nacional” formaron parte de la ofensiva “de la elite frente a „la cuestión social‟ y el „maximalismo‟, y más en general ante el aluvión inmigratorio” hacia finales del siglo XIX. 7 Por un lado, esta elite “imbuida de los ideales del cientificismo en boga y abocada a la construcción del Estado nacional, alienta la sacralización de la ciencia y de la patria.”8 Y por otro lado, “encuentra varios buenos motivos para evitar innecesarias confrontaciones con la Iglesia” y se ve “obligada a buscar canales adecuados para incidir en la “formación de las almas” en el nuevo contexto de la sociedad de masas.”9 Cuando examinemos las tendencias de despersonalizar a estas masas populares y envueltas en el caos tenebroso de las aguas en clave de lo femenino, las tinieblas se oscurecen aun más. Según Susana Torrado, el Código Civil de 1869 no reconocía la legalidad adulta de la participación de las mujeres ni en la familia, ni
6
Seiguer, “La „moralidad degradada‟”, p. 118. Roberto Di Stefano, “Religion, Politics and Law in 19th Century Latin America,” Rechtsgeschichte 16 (2010) pp. 117-120. Traducción al castellano en Historia y Religión, recursos para investigadores, “Religión, política y derecho en la América Latina contemporánea” [en línea] http://historiayreligion.com/2011/12/di-stefano-roberto-religionpolitics-and-law-in-19th-century-latin-america”-rechtsgeschichte-16-2010-117-120/ [Consulta: 20 de octubre de 2013], p. 120. 8 Roberto Di Stefano, “Por una historia de la secularización y de la laicidad en la Argentina,” Quinto Sol, vol. 15, no.1, junio 2011, p. 15 [en línea] http://www.scielo.org.ar/pdf/quisol/v15n1/v15n1a04.pdf [Consulta: 20 de octubre de 2013]. 9 Di Stefano, “Por una historia de la secularización”, p. 20. 7
5 en la sociedad civil.10 Héctor Recalde concluye que el proceso de secularización del cual la ley de matrimonio civil de 1888 formaba parte, “… quedó inconcluso, manteniéndose –ahora con un carácter enteramente civil-, dos de los rasgos fundamentales de la legislación canónica: la indisolubilidad del vínculo matrimonial y la subordinación de la mujer al hombre, en el ámbito doméstico; por otra parte, se conservaron también las restricciones legales a la actividad femenina fuera del hogar, al tiempo que se negaban a la mujer los derechos políticos.”11
No sorprende entonces, que en la misma carta en la que Wood describió la conversión de doña Camila, la misionera haya pedido oración “por un país cuyas mujeres no tienen derecho por un lugar de respeto y amor en el hogar ni en la iglesia.” 12 El título de esta carta, “Luz en la Sudamérica tenebrosa”, resume las luchas de estas mujeres por hacerse ver y reconocer a través de la luz, y no como parte de una masa tenebrosa. Frente a tantas tendencias hacia la despersonalización, la generalización y el supuesto “vaciamiento de agencia” propia, buscaremos establecer las particularidades personales de los individuos quienes, por su propia iniciativa, crearon una nueva manera de vivir su fe en Dios. Intentaremos destapar la luz que brillaba en ellos. Sostenemos con Pablo Semán “que las clases dominantes no son las únicas que poseen un modo de vida elaborado activa y creativamente”. 13 Frente al imperialismo de la cultura religiosa de los misioneros y frente a las imposiciones culturales de la que di Stefano tilda de “gente decente”, 14 estas “masas populares” de la “gente común” vivieron sus vidas, con sus dolores y necesidades particulares y buscaron el consuelo y la presencia de Dios a su manera. El término “gente común” proviene de una traducción del término inglés, “plainfolk” que utiliza R. G. Robins para analizar el mundo de la santidad radical y del modernismo desde la periferia cultural estadounidense.15 Justamente el término en inglés se opone al concepto de “gentlefolk” que sería el equivalente del término
10
Susana Torrado, Historia de la familia en la Argentina moderna (1870-2000), Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2003, pp. 130-132. 11 Héctor Recalde, Matrimonio civil y divorcio, No. 152, Biblioteca Política Argentina, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1986, p. 148. 12 Alice C. Wood, “Light in Dark South America” p. 8. 13 Semán, “Cosmológica, holista y relacional: Una corriente de la religiosidad popular contemporánea” en Ciencias Sociales y Religión año 3, n. 3 (2001) p. 50 [en línea] http://seer.ufrgs.br/index.php/CienciasSociaiseReligiao/article/view/2169/895 [Consulta: 10 de marzo de 2012]. 14 di Stefano, “Por una historia de la secularización”, p. 8. 15 R. G. Robins, A. J. Tomlinson: Plainfolk modernist, New York, NY, Oxford University Press, 2004. Todas las traducciones de esta obra son nuestras.
6 que di Stefano utiliza para conceptualizar a la “gente decente” de la elite argentina, o “las clases dominantes” de la cita de Semán. Para Robins: “La gente común no era necesariamente gente pobre: el estatus era generalmente autodesignado lo cual permitía que tanto los pobres como los ricos se contaran en su número. Sin embargo, la mayoría provenía de los rangos sociales lo suficientemente bajos para que tuviera fundamento para estar insatisfecha con el statu quo y lo suficientemente alto para aspirar a remodelarlo y conseguir los recursos necesarios para formar instituciones capaces de llevar a cabo sus aspiraciones.”16
En el contexto estadounidense, según Robins, el concepto de clase social, definido en términos marxistas, “nunca ha provisto una base durable para la cohesión social.” Sin embargo, “clase definida como una expresión de tradiciones y cultura populares, ha sido una de las precondiciones más importantes” para tal cohesión.17 De igual manera, en su libro Los años setenta de la gente común, Sebastián Carassai trata sobre los sectores medios.18 Explica que: “El concepto de „clases medias‟ es una construcción teórica basada en la existencia objetiva de diferencias y diferenciaciones que a su vez se expresan en disposiciones o habitus igualmente diversos. Las personas pueden agregarse teóricamente en „clases‟ o „grupos‟ porque, para existir socialmente, se distinguen. A determinadas posiciones sociales les son más afines unas prácticas que otras, unos gustos que otros, unos bienes que otros, incluso unos modos de ver el mundo que otros.”19
Claro está que los sectores medios argentinos de los años setenta no expresaron las mismas “disposiciones o habitus” que los sectores medios argentinos del principio del siglo XX. La composición de los sectores medios a principios del siglo no habría sido exactamente la misma. Y nos será difícil delimitar a los miembros de la Misión Evangélica a una sola categoría, clase o grupo de personas. Sin embargo, la definición de Carassai nos ayuda a defender nuestra afirmación de que las personas que encontraron alberge espiritual en esta Misión lo hicieron porque ahí pudieron expresar su propia identidad y encontrar un espacio en donde vivir un aspecto cultural en comunidad. El continente americano, en ambos extremos, estaba envuelto en una carrera de supuesto progreso y de modernización. Tanto la sociedad de los Estados Unidos como de la Argentina sufrían profundas transformaciones y la “gente decente” y las clases dirigentes buscaban maneras de guiar a sus pueblos.
16
Robins, A. J. Tomlinson, p. 31. Robins, A. J. Tomlinson, p. 31. 18 Sebastián Carassai, Los años setenta de la gente común. La naturalización de la violencia, Buenos Aires, Siglo Veintiuno editores, 2013. 19 Carassia, Los años setenta, p. 17. 17
7 A la vez, los diversos sectores de la “gente común” también estaban buscando su rumbo, y no necesariamente según las pautas provistas por una elite lejana y extraña a su mundo. Robins insiste que esta modernización llevó a una pluralidad de modernidades y de modernismos. Adoptaremos sus definiciones de estos conceptos en esta tesis. Robins sugiere que fundamentemos nuestra definición de la modernidad “en los cambios socio-estructurales de la larga duración –a los cuales casi todos los americanos,
incluyendo
las
elites
protestantes
tradicionales,
se
estaban
20
adaptando.” Si bien en la Argentina las elites no eran protestantes, sin embargo, los conceptos se aplican aunque las características específicas cambian: “El modernismo … se deriva directamente de la modernización social, la cual para la historia occidental se refiere sobre todo al aumento en la coordinación interna y enla expansión de las sociedades basadas en Europa a comienzos del siglo XV. La narrativa más aceptada de la modernidad empieza con los poderes marítimos europeos estirando los primeros tendones de una economía mundial y sigue por las revoluciones industrial y científica. Ya por el siglo XVI, sin embargo, sus puntos de referencia esenciales (la tecnología aplicada, la dialéctica entre capital y trabajo, la burocracia gubernamental, el mercado) y su dinámica central (la “racionalización”) habían emergido. Este paradigma de la modernización, desnudado de sus presupuestos evolucionarios “progresivos”, calificado por el reconocimiento que no fue ni uniforme ni unilineal, y desmitificado por la confesión de que su piedra angular fue la explotación humana y ambiental; sigue en pie.”21
En este contexto de profundos cambios estructurales, Robins supone que la modernidad se refiere “al estado de asuntos sociales engendrados por ella” y entonces sugiere que: “el modernismo se puede definir como la acogida cultural de la modernidad, un aspecto ideológico en relación con estas tendencias que los valorizan y se adaptan conscientemente a ellos. El modernismo, definido así, ha tenido múltiples encarnaciones. La América [sic] del siglo diecinueve tardío fue una nación compleja y difusa, constituida por muchas comunidades superpuestas, cruzadas, evolucionando y persistiendo. (…) (C)ontuvo varios centros simbólico-morales „electivos‟ que compitieron „por recursos, seguidores y legitimidad.‟ Consecuentemente, deberíamos esperar encontrar numerosos „modernismos‟ tanto dentro como fuera del mundo de las elites religiosas e intelectuales. La definición del modernismo que guía este ejercicio en revisión, entonces, no presupone una relación privilegiada entre la modernidad y la elite cultural o la corriente cultural principal, sino que, presume que hubo (y hay) modos sectarios de la modernidad y una buena dosis de modernización en la periferia cultural.”22
20
Robins, A. J. Tomlinson, p. 19. Robins, A. J. Tomlinson, pp. 19-20. 22 Robins, A. J. Tomlinson, pp. 20-21. Robins cita a Nachman Ben-Yehuda, “Witchcraft and the Occult as boundary Maintenance Devises,” en Jacob Neusner, Ernest Frerichs y Paul Flesher (editores), Religion, Science, and magic: In Concert and in Conflict, Oxford, Oxford University Press, 1989, p. 230. Los énfasis son originales. 21
8 Está claro que la discusión de Robins gira en torno a una supuesta cultura principal y a las variadas culturas que surgen desde las periferias en los Estados Unidos. Su análisis nos servirá para entender el contexto cultural del cual proviene Alice Wood. Insistiremos en que existía la misma posibilidad para la producción cultural desde la periferia de la modernidad en el contexto de Gualeguaychú. En la Argentina también, “deberíamos esperar encontrar numerosos „modernismos‟ tanto dentro de como fuera del mundo de las elites religiosas e intelectuales.” Para interpretar aspectos de las culturas desde la periferia, adoptaremos algunas herramientas de antropólogos que han estudiado el pentecostalismo en la Argentina. Particularmente usaremos los conceptos de “cosmológica, holista y relacional” del estudio que ha hecho Pablo Seman de las religiosidades populares en el conurbano bonaerense y su idea de la individualización y la adaptación de conceptos “psi”.23 Daniel Míguez nos ayuda a entender cómo los desequilibrios de la modernidad impulsan a personas económicamente vulnerables a buscar un refugio en el pentecostalismo.
24
Joaquín Algranti presenta posibles motivos
personales por el cambio religioso y propone el concepto de “pasaje” religioso.25Este concepto de “pasaje” religioso es importante porque la religión es solamente una parte de la expresión cultural de las personas y de los grupos o clases, como lo hemos definido antes. Los individuos viven con múltiples pertenencias sociales y culturales. Los afectos, las expresiones, y los espacios que comparten con un grupo no son los mismos que comparten con otro. La religión es un punto de encuentro socio-cultural entre varios. Es el punto de encuentro que privilegiaremos en esta investigación, ya que no hemos tenido acceso a otros contactos socio-culturales de nuestros protagonistas. Sin embargo, debemos ser
23
Pablo Semán, “Cosmológica, holista y relacional”, pp. 45-75; y “Psicologización y Religión en un Barrio del Gran Buenos Aires” en Sociedad y Religión, Buenos Aires, Vol. XX No 30/31, 2008, pp. 107-135. 24 Daniel Míguez, “La conversión religiosa como estrategia de supervivencia. Los pentecostales y el descenso social durante la „década perdida‟”, Intersecciones en o Antropología N 2 Facultad de Ciencias Sociales, UNCPBA (2001) pp. 73-88 [en línea] http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1850373X2001000100006&lng=es&nrm=iso [Consulta: 15 de marzo de 2012]; y “Opio Rebelde: Los Programas Pentecostales de Rehabilitación de Adictos en la Argentina” en PentecoStudies: Online Journal for the Interdisciplinary Study of Pentecostalism and Charismatic Movements No 4, 2005, pp. 1-23. [en línea] http://www.glopent.net/pentecostudies/online-backissues/2005/miguez2005.pdf/view [Consulta: 15 de abril de 2012] 25 Joaquín Algranti, “Apontamentos Sobre a Mudança Religiosa na Argentina Aproximações ao estudo das formas de conversão e passagem no mundo neo-pentecostal” en Revista do Estudos da Religão – REVER, Pós-Graduação em Ciências da Religião PUC-São Paulo, Año 10 (marzo 2010) pp. 99-119, [en línea] http://www.pucsp.br/rever/rv1_2010/t_rivera.htm [Consulta: 9 de marzo de 2012].
9 conscientes de pluralidades de adhesiones. Algranti y también César Ceriani Cernadas nos dan pautas para explorar las relaciones de poder dentro de la Misión Evangélica.26 La cultura y la expresión religiosa en las cuales Wood pretendía involucrar a la gente común de Gualeguaychú provenían de un amplio contexto cultural norteamericano que la permitía pensar que la gente común de las periferias de la sociedad tenía iniciativa para tomar sus propias decisiones religiosas. Ella quería ofrecer a la gente común de Gualeguaychú una opción cultural para reordenar sus vidas y sus identidades según sus propias necesidades y aspiraciones, en lugar de estar sujeta a las aspiraciones de una elite que se pretendía “decente” pero que no consideraba las particularidades personales y la acción creativa de la gente común. Sin embargo, esta gente común de Gualeguaychú con quien Wood vivía y trabajaba, tuvo suficiente iniciativa y creatividad para adaptar el pentecostalismo a sus necesidades y aspiraciones, a diferencia de las aspiraciones de la misionera. Esperamos captar este protagonismo y la producción creativa de la religiosidad de los gualeguaychuenses que se congregaban en la Misión Evangélica a través del análisis de sus historias de vida. Agregamos aquí una nota sobre terminología. En el contexto de la inmigración masiva, reconocemos que no todas las personas cuyas historias de vida presentamos eran argentinos. Los misioneros pentecostales no eran los únicos extranjeros en la ciudad. De hecho, en la sección del artículo de Wood que hemos incluido en la portada, ella hace diferencia entre “los
nativos” y “los
extranjeros”.27Sin embargo, al referirnos a la colectividad en general de personas que pasaban por las puertas de la Misión, hablaremos de “gualeguaychuenses”. No queremos recurrir al término “nativos” que era el que predominaba en la literatura misionera porque señala una generalización impersonal que queremos evitar en esta tesis. No podremos identificarlos en colectivo como “creyentes” en el sentido que se habrían convertido a la fe evangélica o al “verdadero cristianismo” de forma exclusiva.28 Como no tenemos acceso a sus propios testimonios en sus propios términos, no podemos discernir la naturaleza de su adscripción al pentecostalismo.
26
Joaquín Algranti, “Rey de Reyes: Hacia una problematización del poder” en Sociedad y Religión no. 24/25 (2002) pp. 66-88; César Ceriani Cernadas y Hugo Lavazza, “Inestables reputaciones: Liderazgo y conflicto en una misión evangélica indígena del Chaco argentino” en Flores y Seiguer (editores), Experiencias plurales de lo sagrado, pp. 3-18. 27 Wood, “Light in Dark South America”, p. 7. 28 El “verdadero cristianismo” en el sentido que pretendía la literatura misionera analizada en Seiguer, “La „moralidad degradada‟”.
10 Algunos estaban caminando por un proceso de “pasaje” religioso, en términos de Joaquín Algranti, y posiblemente no llegaron a una conversión completa y exclusiva con
los
alcances que pretendían
los misioneros.
29
Aunque
el término
“gualeguaychuense” también será impreciso en algunos casos, nos parece el mejor término para nombrar colectivamente al gentilicio que se acercaba a y participaba en la Misión Evangélica en esta ciudad.
1.2. Propósito y límites El objetivo de esta tesis es reconstruir la vivencia religiosa de personas cuyas historias de vida fueron cambiadas por el primer pentecostalismo en Gualeguaychú, Entre Ríos. Daremos a conocer a los gualeguaychuenses que formaron parte de la primera misión pentecostal establecida en la Argentina e intentaremos comprender por qué se acercaron a la misión, cómo esa misión pudo haber transformado sus vidas y cuál fue la vivencia pentecostal que construyeron. Escribimos esta tesis para el título de Doctora en Teología en un instituto de estudios teológicos. Debemos entonces responder a la pregunta: “¿Qué significa hacer historia como disciplina teológica?” 30 Para contestar a esta pregunta apelamos a dos historiadores de la iglesia en la América Hispana, Justo L. González y su libro, La historia también tiene su historia,31 y Karla Ann Koll en su artículo, “Celebrando múltiples pasados: Enseñando la historia al inicio del tercer milenio del cristianismo”.32 González sugiere que “el „futuro‟ desde el cual se lee y se escribe la historia tiene mucho que decir en cuanto al contenido y la interpretación de esa historia.”33 Koll insiste en que: “El estudio de la historia dentro de una institución teológica cumple con toda la rigurosidad de la disciplina de la historia. Hay que emplear los métodos de la investigación histórica crítica sin olvidar lo que ofrecen las ciencias sociales. Pero lo distintivo que hacemos en una institución teológica es, precisamente, el compromiso
29
Joaquín Algranti, “Apontamentos”. Daniel Beros propuso la pregunta en nuestras primeras conversaciones cuando asumió la dirección de esta tesis. Se formuló la pregunta citada arriba a partir de un correo electrónico, el 5 de noviembre 2013: “elaborar… un concepto claro de lo que significa hacer historia como disciplina teológica.” 31 Justo L. González, La historia también tiene su historia, Buenos Aires, ASIT y Kairós, 2001. 32 Karla Ann Koll, “Celebrando múltiples pasados: Enseñando la historia al inicio del tercer milenio del cristianismo” en José Enrique Ramírez-Kidd y otros, Pensar, crear, actuar. Metodologías para una teología contextual, San José, Costa Rica, Universidad Bíblica Latinoamericana, 2013, pp. 331-363. 33 Gonzalez, La historia también tiene su historia, p. 101. 30
11 de fe que traemos a la tarea de reconstruir la historia de las comunidades cristianas. Si bien, creemos que Dios mismo está implicado en la historia que narramos, debemos tener cuidado. Como señala Walls, no se debería producir mala historia diciendo que es buena teología. Por eso, es importante explicitar la perspectiva 34 teológica que informa nuestro trabajo de investigación histórica.”
Tradicionalmente, la teología académica se ha basado en textos escritos y explicaciones racionales. Pero la teología desde la experiencia cotidiana del vínculo personal con Dios no siempre tiene explicación racional ni expresión escrita. En el pentecostalismo, según Bernardo Campos, la teología no tiene un punto de partida epistemológico que lleve a un discurso (logos) sobre Dios (teos), sino a un punto de partida existencial basado en una relación personal con el Logos, Dios hecho humano, Jesucristo. Entonces, para entender el pentecostalismo teológicamente, primero hay que entender la experiencia pentecostal del Dios trino.35 En esta tesis compartimos la afirmación que entiende al pentecostalismo como un movimiento religioso, como una actitud teológica y como una espiritualidad a través de las experiencias de vida de sus adherentes. Por eso es imprescindible ubicar a los mismos en el contexto histórico concreto en el cual vivían su fe. Además, consideramos que es mala práctica histórica intentar separar la historia de la iglesia de la historia en general. La iglesia, como también sus adherentes, desarrollan su diario vivir, pensamiento, y actividad en este mundo, en la sociedad y comunidad que la rodean. El movimiento pentecostal específicamente, se ha destacado e identificado con la idea de que el mismo Espíritu Santo de Dios se manifiesta clara y tangiblemente en esta tierra a través de los cristianos que hayan recibido el Bautismo en el Espíritu Santo. La conexión entre la experiencia de fe y la vida cotidiana es muy estrecha, inseparable, en el pentecostalismo.36 Uno de los trasfondos teológicos de esta investigación se verá en que buscamos entender las culturas y las identidades de personas que se acercaron a “la experiencia pentecostal del Dios trino.” Entendemos que la experiencia de la fe, o la religión vivida, se expresa desde la inserción cultural del creyente y a la vez
34
Koll, “Celebrando múltiples pasados”, pp. 339; Se refiere a Andrew Walls, “Eusebius Tries Again: The Task of Reconceiving and Re-visioning the Study of Christian History,” en: Wilbur Shenk (copilador) Enlarging the Story: Perspectives on Writing World Christian History, Maryknoll, NY, Orbis Press, 2002, p. 18. 35 Bernardo Campos, Experiencia del Espíritu, Claves para una interpretación del pentecostalismo, Quito, CLAI, 2002, pp. 124-126. 36 Campos, Experiencia del Espíritu.
12 transforma su identidad. 37 La comunicación de esta fe también se conforma a parámetros culturales que deben ser examinadas para entender la experiencia pentecostal. Alice Wood, sin embargo, no se crió en el pentecostalismo. De hecho, el pentecostalismo
estaba empezando
a
consolidarse
como un
movimiento
diferenciado de otros movimientos religiosos en Norteamérica cuando ella llegó a la Argentina. El trasfondo religioso de Wood que marcó su ministerio y su manera de desenvolverse en la vida fue el cuaquerismo canadiense y el cuaquerismo radical de Ohio en los Estados Unidos. El cuaquerismo también se ha considerado una expresión cristiana evangélica que se conoce a través de las vidas de sus adherentes, y no a través de doctrinas y credos.
38
Examinaremos algunas de las particularidades del
cuaquerismo en la crianza y formación de Wood en el capítulo 3. Aquí señalamos cómo la alegoría de la luz y las tinieblas en el cuaquerismo difería del concepto presente en el “evangelicalismo” victoriano en general. La diferencia yace en el énfasis sobre la autoridad final del texto bíblico y, por lo tanto, en la ubicación metafísica de esta Luz. Para los “evangelicales” en general, la vida debía ordenarse alrededor de y tomar su sentido de los preceptos bíblicos. La Biblia y su Palabra (Cristo) arrojaban luz desde afuera para iluminar la oscuridad en el mundo. La regla principal de la vida era la Biblia.39Había que atraer a los que estaban en tinieblas hacia la Luz para definir su verdadero ser. Como ejemplo, podemos utilizar los argumentos de Wesley y de Simpson sobre el ministerio de la mujer. 40 Ambos formularon sus argumentos en base a la interpretación aceptada de los textos neotestamentarios
37
Joel Robbins, “Anthropology of Religion” en Allan Anderson y otros (eds.), Studying Global Pentecostalism, Theories and Methods, Berkeley, California, University of California Press, 2010, pp. 156-178. 38 Carole Dale Spencer, “Quakers in Theological Context”, en Stephen W. Angell y Pink Dandelion (eds.), The Oxford Handbook of Quaker Studies, Oxford, Oxford University Press, 2013, p. 141; Michael Birkel, “Leadings and Discernment”, en Angell y Dandelion (eds.) The Oxford Handbook of Quaker Studies, p. 246. Todas las traducciones de The Oxford Handbook of Quaker Studies son nuestras. 39 Carole Dale Spencer, Holiness: The Soul of Quakerism – An Historical Analysis of the Theology of Holiness in the Quaker Tradition, Eugene, OR, Wipf and Stock Publishers and Paternoster, 2007, pp. 274-275. Todas las traducciones de esta obra son nuestras. 40 Sobre Wesley, véase Carole Dale Spencer, Holiness, p. 276, especialmente la nota 6. Sobre Simpson, véase Leslie Andrews, “Restricted Freedom: A. B. Simpson‟s view of women in ministry” en David F. Harztfeld y Charles Nienkirchen (eds),Birth of a Vision. Essays on the Ministry and Thought of Albert B. Simpson, suplement no. 1 de His Dominion: Journal of the Faculty of Canadian Theolgocial Seminary, Regina, Saskatchewan, 1986, pp. 219-240.
13 sobre el silencio de las mujeres. Para acomodar la realidad que veían, ambos hombres apelaron al mismo argumento: Frente a la gran necesidad, y en vistas a que había mujeres que estaban listas y prontas para exhortar en el evangelio y ministrar bienes espirituales en situaciones de necesidad puntual, habría que permitir el ministerio de la mujer como excepción, especialmente cuando no había un varón espiritualmente capacitado en la comunidad. En esta manera de entender la vida, era el texto bíblico el que arrojaba luz sobre las confusiones y tinieblas de la vida. Podríamos proponer un paralelo con la elite científica de la época. Al atraer a las masas a la luz de la razón y de la ciencia, lograrían entender porqué había que ordenar la vida y la sociedad según ciertos preceptos. Por ejemplo, como demuestra Marcela Nari, las mujeres entenderían porqué debían ordenar sus vidas únicamente alrededor de la maternidad.41 Los cuáqueros, desde sus orígenes, se distinguían de otros evangélicos por “su defensa del concepto de una Luz divina de Cristo presente universalmente en toda la humanidad y capaz de salvar a todos.” 42 Esta Luz de Cristo se podía discernir en el interior de cada ser humano. Al despertar a esta Luz, había que subordinar la lectura del texto bíblico a la guía interior de la Luz para no taparla en el interior del iluminado o en la comunidad.43 Entonces, una mujer que seguía esta Luz en su interior, debía obedecerla y regir su vida en torno a esta guía divina interior. La Biblia y la ciencia eran secundarias a la relación viva con Dios y la iluminación directa del Espíritu Santo. La meta del cuaquerismo no era atraer a las personas envueltas en la oscuridad hacia alguna luz externa y supuestamente objetiva, sino ayudar a las personas a descubrir la luz adentro de sí mismo. O sea, el ángulo cuáquero era promocionar el protagonismo particular de cada hijo o hija de la Luz. En esta tesis, jugaremos con esta alegoría entre la Luz y las tinieblas. La Luz representaría la ubicación o el locus de la iniciativa cultural. Las decisiones y acciones, y entonces esta luz, ¿pertenecían a una elite, fuera ella la de la Iglesia Católica, la del cientificismo moderno, o la de los misioneros pentecostales? ¿O
41
Véanse los argumentos de Marcela Nari, Políticas de Maternidad y maternalismo político, Buenos Aires, 1890-1940, Buenos Aires, Editorial Biblos, 2004. 42 Stephen W. Angell, “God, Christ, and the Light” en Angell y Dandelion (eds.), The Oxford Handbook of Quaker Studies, p. 158. 43 Howard R. Macy, “Quakers and Scripture” en Angell y Dandelion (eds.), The Oxford Handbook of Quaker Studies, p. 188.
14 pertenecían a los individuos? Alice Wood se formó tanto dentro del cuaquerismo como dentro de las corrientes evangélicas victorianas. Ella habría pasado por distintos momentos en su entendimiento de la ubicación de la Luz, no se mantuvo firmemente dentro de un paradigma o el otro. Sus colegas misioneros no necesariamente experimentaron esta tensión en relación a la ubicación de la iniciativa aceptable y de la luz. En contraposición a esta luz está la pregunta sobre la ubicación de las tinieblas. Según el texto bíblico de Génesis 1:2, sobre el cual la literatura misionera evangélica hacía hincapié las tinieblas estaban sobre la haz del abismo. Había que sacar a los pobres sudamericanos de este abismo tenebroso para que pudieran ver la luz del Evangelio. Según el Estado moderno y recientemente constitucionalizado y burocratizado, había que sacar a las masas ignorantes de las tinieblas a través de la luz de la razón y de la ciencia. El Diary de Wood nos ayuda a ver, en ocasiones, que cada cual debía iluminar sus propias tinieblas interiores al encender la Luz interior. La polaridad “nosotros” (los iluminados por la ciencia, el Evangelio, la Iglesia) y “ellos”(los indefensos e ignorantes) que prevalecía entre las diversas elites contrastaba con el alma cuáquera de Wood. Ella tendía a polarizar la luz y las tinieblas dentro de cada ser humano por igual, según Juan 1:4-5, … y la vida era la luz de los hombres. Y la luz en las tinieblas resplandece. Debido a que esta es una tesis en historia de la iglesia, debemos anclar nuestra investigación en un contexto espacio-temporal específico. Aunque reconocemos que Wood no era la única, ni tampoco la primera mensajera del movimiento pentecostal en la Argentina, hemos decidido
limitar nuestra
investigación a su actividad en Gualeguaychú, Entre Ríos entre enero de 1910 hasta enero de 1917. Este límite espacio-temporal nos es impuesto por el Diary de Wood. Es la única fuente que hemos encontrado que nos ha proporcionado insumos a través de los que podemos conocer la presencia, las actividades y las características de la Misión Evangélica pentecostal en Gualeguaychú. Con dificultad nos aproximamos a una reconstrucción básica de la memoria de la Misión Evangélica de la Alianza Cristiana y Misionera (ACyM) que estuvo presente en Gualeguaychú antes de la llegada de Wood pero no hemos encontrado documentación que nos ayude a conocer quiénes eran los miembros de la Misión de la ACyM durante su breve historia en la ciudad (1902 o 1903 hasta 1910). Jack Shannon ha escrito una tesis sobre la historia de la ACyM en la Argentina, pero no
15 ofrece detalles sobre la localidad de Gualeguaychú porque esta misión dejó de pertenecer a la ACyM cuando llegaron los misioneros pentecostales en 1910. 44 Solamente tenemos acceso a la organización cotidiana y a los nombres de los participantes a partir de 1910 cuando Wood empieza a escribir sobre la Misión Evangélica en su Diary. A su vez, cuando Alice Wood se va de Gualeguaychú en enero de 1917, nuestra fuente de información también se va. No hemos encontrado registros de las actividades de la Misión ni de sus miembros después de la partida de Wood. Hemos conversado con los residentes de la casa en la cual la Misión se hospedaba a partir de septiembre de 1912 y con diversos pastores pentecostales activos en la ciudad en 2009. Nadie tiene información acerca de un grupo pentecostal activo en Gualeguaychú entre 1910 y 1917. La memoria de la actividad evangélica más temprana es de la obra de los Hermanos Libres que se estableció en Gualeguaychú en 1933.45 No hemos encontrado la manera de estudiar la continuidad de la Misión Evangélica pentecostal en Gualeguaychú después de enero de 1917. A pesar de estas limitaciones en el tiempo impuestas por el Diary de la misionera, debemos estudiar una coyuntura histórica más amplia para apreciar las particularidades culturales de los gualeguaychuenses que se acercaron a la Misión y asimilaron la experiencia pentecostal a su modo de vida. Delia Reynoso afirma que “en el siglo XIX, en Entre Ríos hubo tres tiempos: antes, durante y después de Urquiza.”46 El general y gobernador de la provincia fue asesinado en 1870. A partir de su muerte, la provincia y sus ciudades encararían un futuro de profundas transformaciones en su orientación política, económica y cultural. Alice Wood nació en ese mismo año, 1870, y la debemos ubicar en su propio contexto cultural para entender cómo llegó a Gualeguaychú y para discernir los preconceptos culturales y religiosos con los que describe su vida en la Misión Evangélica en Gualeguaychú. El contexto temporal más amplio de esta tesis debe abarcar la conyuntura histórica que comienza en 1870.
44
Jack Shannon, A History of the Christian and Missionary Alliance in Argentina, Tesis inédita para el título de Doctor en Misiología en Trinity Evangelical Divinity School, Illinois, EEUU, 1989. Todas las traducciones de esta obra son nuestras. 45 Carlos A. Bisio, Nuestros primeros pasos, Buenos Aires, Fundación Cristiana de Evangelización, Librería Editorial Cristiana, 1982, p. 143. 46 Delia Leticia Reynoso, “En busca del bien común” en Fernández, Elisa María y otros, Historia de San José de Gualeguaychú, desde sus orígenes hasta 1883, Gualeguaychú, Secretaría de Cultura de la Municipalidad de Gualeguaychú, 2012, p. 222.
16 1.3. Estado de la cuestión Alice Wood no fue la primera ni la única misionera pentecostal que llegó a la Argentina entre 1908 y 1917. Muchos de estos primeros misioneros pasaron por la Misión Evangélica en Gualeguaychú para recibir entrenamiento, pero no todos. Hubo grupos pentecostales que no tuvieron ningún vínculo con Alice Wood. Esta tesis es la primera que ofrece una reconstrucción histórica sincrónica del primer pentecostalismo argentino. El campo de investigación en la historia del primer pentecostalismo argentino es un campo abierto que requiere el interés académico de los estudiosos. Algunos autores han notado el silencio en la literatura académica sobre los inicios del pentecostalismo en la Argentina. Susana Bianchi describe las estadísticas que marcan el crecimiento de las iglesias pentecostales en la década de los 80, y luego explica que “lo ocurrido en los años ochenta parece responder a un anterior crecimiento larvado que un contexto más favorable permitió exponer”. 47 No sabe explicar este “crecimiento larvado” anterior a 1980, con la excepción de la explosión de efervescencia durante las flamantes campañas evangelísticas de Tommy Hicks hacia el final del primer peronismo en 1954.48 En la década de 1970, el único autor científico que escribió sobre el pentecostalismo en la Argentina fue el antropólogo Elmer S. Miller, en su tesis de doctorado sobre el pentecostalismo de los Toba. 49 Hubo un pastor y misionero pentecostal de las Asambleas de Dios, Louie Stokes, que escribió un folleto en castellano sobre la historia del pentecostalismo en la Argentina en 1968, pero le falta el análisis y aparato crítico académico.50 A partir de los años 1990, el trabajo académico sobre el pentecostalismo en América Latina empezó a florecer, con la
47
Susana Bianchi, Historia de las religiones en la Argentina: Las minorías religiosas, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 2004, p. 247. 48 Varias obras académicas han notado estas campañas, incluyendo la de Bianchi, Historia de las religiones, pp. 246; Hilario Wynarczyk, Ciudadanos de dos mundos: El movimiento evangélico en la vida pública argentina 1980-2001, San Martín, UNSAM Edita, 2009, pp. 6367. 49 El primer escrito académico ha sido la tesis doctoral en antropología de Elmer S. Miller en 1968, sobre el pentecostalismo toba: Pentecostalism among the Argentine Toba, tesis inédita para el título de Doctor en Filosofía (Ph.D.) de la Universidad de Pittsburgh, EEUU. A lo largo de los años 1970, publicó varios análisis antropológicos del pentecostalismo toba tanto en inglés como en castellano. 50 Louie W. Stokes, Historia del Pentecostalismo en la Argentina, Buenos Aires, sin editorial, 1968.
17 influencia de la obra del sociólogo, David Martin, Tongues of Fire.51 Según diversos autores de la colección compilada por Klaus Koschorke, el año 1989/90 marcó el cambio de una época en la historia del cristianismo mundial, debido a que el mundo bi-polar marcado por la Guerra Fría se disolvió no solamente por la caída del muro de Berlín, sino por una serie de acontecimientos a nivel mundial que marcaron una mayor libertad de culto y de cultura en varias regiones del mundo. 52 Se nota en la literatura académica noratlántica que hubo un marcado interés por estudiar el pentecostalismo Latinoamericano a partir de 1990. Este interés académico en el pentecostalismo tiene su paralelo en los campos de la antropología y de la sociología de las religiones en la Argentina también, a partir de la década 1980, pero no se ha dado ni dentro de la historia ni dentro de la teología.53 No se ha escrito en castellano ningún estudio histórico-crítico acerca de los orígenes del pentecostalismo en general ni del pentecostalismo argentino específicamente.54 Key Yuasa escribió su tesis de doctorado en inglés sobre Luis Francescon, quien ayudó a traer el pentecostalismo a algunas comunidades italianas en la Argentina, pero cuyo ministerio más fructífero se llevó a cabo en San Pablo, Brasil.55 El único estudio sobre la historia del pentecostalismo en la Argentina ha sido la tesis doctoral de Norberto Saracco. 56 Si bien esta tesis fue escrita por un pentecostal argentino, el autor la escribió en inglés para la Universidad de
51
David Martin, Tongues of Fire: The explosion of Protestantism in Latin America, Oxford, RU y Cambridge, Mass, EEUU, 1990. 52 Klaus Koschorke (comp.) Falling Walls: The Year 1989/90 as a Turning Point in the History of World Christianity – Einstürzende Mauern: Das Jahr 1989/90 als Epochenjahr in der Geschichte des Weltchristentums, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2009 [en línea] http://www.harrassowitz-verlag.de/dzo/artikel/201/003/3615_201.pdf?t=1244206678 [Consulta: 20 de febrero de 2014]. 53 Hilario Wynarczyk ha estudiado la sociología del pentecostalismo toba, el neopentecolismo argentino y la actividad de algunas iglesias pentecostales en la vida pública desde los años 1980. Ha preparado una bibliografía de consulta muy extensa sobre el estudio de los pentecostalismos argentinos desde las ciencias de la religión en Wynarzcyk, Ciudadanos de dos mundos, pp. 333-391. 54 Con la excepción del trabajo histórico del antropólogo César Ceriani Cernadas, “La misión pentecostal escandinava en el Chaco argentino: Etapa formativa: 1914 – 1945” en Memoria Americana, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, n. 19-1, jun. 2011 [en línea] http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S185137512011000100005&lng= es&nrm=iso [Consulta: 23 de agosto de 2012]. 55 Key Yuasa, Louis Francescon: a theological biography 1866-1964, tesis inédita para el título de Doctor en Teología de la Universidad de Ginebra, Suiza, 2001. 56 José Norberto Saracco, Argentine Pentecostalism: Its History and Theology, Tesis inédita para el título de Doctor en Teología de la Universidad de Birmingham, Inglaterra, 1989.
18 Birmingham en Inglaterra, manteniendo así el vacío en la literatura en castellano. El folleto de Stokes fue la punta de partida de la investigación doctoral de Saracco y yace como columna de la organización de la tesis. El trabajo de Saracco consistió en explicar breve y diacrónicamente la historia y la teología de las distintas denominaciones y organizaciones pentecostales existentes en el país en la década 1980. Nuestro aporte se enfocará más bien en un examen sincrónico de solo uno de los contextos y circunstancias de la inserción inicial del pentecostalismo en el país, previa a la formación de las distintas organizaciones eclesiásticas. Varios autores señalan la importancia de la persona de Alice Wood en la implantación del pentecostalismo en la Argentina. Sin embargo, hasta ahora, nadie ha intentado descubrir quién era, cuál era su formación, qué elementos de su propia cultura y crianza influyeron en su trabajo misionero. El aporte del ya citado Allan Anderson sobre la vida de Alice Wood tiene varios errores históricos, como por ejemplo, el de indicar que estuvo en 25 de Mayo hasta 1951 (en lugar de 1960) y que había trabajado en Venezuela con la Alianza Cristiana y Misionera (ACyM) durante doce años (en lugar de dos, y no incluye los dos años que estuvo en Puerto Rico). Tampoco explora la formación anterior a su trabajo con la ACyM. 57 Otro autor destacado que ha investigado la historia de las misiones pentecostales de los Estados Unidos, Gary B. McGee, simplemente considera a Alice Wood por su experiencia en la ACyM, y la menciona como una de las misioneras más capacitadas en el primer movimiento misionero pentecostal, pero no explora quién era.58 Saracco presenta brevemente la participación de Wood durante su tiempo en la Argentina, sin indagar en su trasfondo.59 Rosemarie Linda Daher Kowalski también escribió sobre Alice Wood en una tesis de doctorado.60 En esta tesis, Daher Kowalski desarrolla algunos temas sobre la experiencia de Wood como misionera pentecostal en la Argentina, como el de su entendimiento del bautismo en el Espíritu Santo para confirmar su llamado misionero y para ungirla con el poder espiritual necesario; la sanidad divina, la
57
Anderson, Spreading Fires, pp. 200-201. Gary B. McGee, This Gospel Shall be Preached: A history and theology of Assemblies of God Foreign Missions to 1959, Springfield, Missouri, Gospel Publishing House, 1986, 2003, pp. 63, 86, 91; McGee, Miracles, Missions and American Pentecostalism, American Society of Missiology Series, No. 45, Maryknoll, NY, 2010, p. 97. 59 Saracco, Argentine Pentecostalism, pp. 55-57. 60 Rosemarie Linda Daher Kowalski, “Whom Shall I Send? And Who Will Go for Us?” The Empowerment of the Holy Spirit for Early Pentecostal Female Missionaries, tesis inédita para el título de Ph.D. en Estudios Interculturales, Assemblies of God Theological Seminary, Springfield, MO, EEUU, 2012. 58
19 demonología, y el vivir por fe en la provisión divina por las necesidades cotidianas. Kowalski explora estos mismos temas en la misionología de diez misioneras pentecostales tempranas en diversas partes del mundo. El propósito de Kowalski no ha sido el de indagar sobre las identidades, trasfondos religiosos, y experiencias de vida y de ministerio de las mujeres que estudia en la etapa previa a la adhesión al movimiento pentecostal. Tampoco es el propósito de Kowalski entender los diversos contextos históricos a los cuales las misioneras se dirigieron. La obra ya citada de Robins sobre A. J. Tomlinson: Plainfolk Modernist, nos ayudará a ubicar a Wood en su propio contexto cultural. Ambrose Tomlinson (nacido en 1865), como Wood, se crió en una familia cuáquera y llegó a ser el fundador de una importante iglesia pentecostal, la Church of God, cuya filial está presente en la Argentina como la Iglesia de Dios. En la primera parte del libro, Robins presenta la “biósfera” de la vida de Tomlinson, muy parecida a la de Wood. Podemos encuadrar las particularidades biográficas de Wood en un contexto sociocultural e histórico parecido al de Tomlinson. Varios ensayos producidos por el Canadian Quaker Historial Association, The Oxford Handbook of Quaker Studies y el estudio sobre la santidad en el cuaquerismo de Carole Spencer, Holiness –The Soul of Quakerism, nos ayudarán a entender el trasfondo religioso y cultural de Wood. El contexto histórico de Gualeguaychú también requerirá una reconstrucción de parte nuestra. La mayoría de los estudios históricos sobre la cuestión religiosa, la cuestión social y la cuestión de la mujer en la Argentina en el período que nos interesa enfatizan el contexto de la Ciudad de Buenos Aires o de los otros grandes centros urbanos de la época como La Plata, Rosario y Córdoba. 61 Los estudios regionales y de las pequeñas ciudades son difíciles de encontrar. Nuestro texto de base para reconstruir las particularidades históricas de Gualeguaychú proviene del tomo de autoría colectiva Historia de San José de Gualeguaychú Desde sus orígenes hasta 1883. 62 Este volumen no toma en consideración los cambios sociales y culturales que la oleada masiva de inmigración europea impuso en las
61
Véase por ejemplo, Mirta Zaida Lobato (directora), El progreso, la modernización y sus límites (1880-1916) tomo V de Nueva Historia Argentina, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 2000; Susana Torrado, Historia de la Familia; Marcela Nari, Políticas de Maternidad; Juan Suriano (comp.), La Cuestión Social en Argentina, 1870-1943, Buenos Aires, Editorial La Colmena, 2000, Roberto di Stefano, Ovejas Negras – Historia de los anticlericales argentinos, Buenos Aires, Sudamericana, 2010; Juan Pablo Bubello, Historia del Esoterismo en la Argentina, Buenos Aires, Editorial Biblos, 2010. 62 Fernández y otros, Historia de San José de Gualeguaychú.
20 ciudades chicas de la región pampeana y subpampeana de la Argentina. Deberemos lograr una
aproximación
al
contexto
histórico
específico de
Gualeguaychú en el centenario argentino a través de los estudios sobre las cuestiones que nos conciernen dentro de los espacios de predominio demográfico, político, cultural y social. Textos sobre el anticlericalismo de Di Stefano y las expresiones religiosas del ocultismo de Bubello nos ayudarán a entender, aproximadamente, las opciones culturales que puedan haber estado presentes en Gualeguaychú. 63 Textos sobre la cuestión social de Rocchi, Lobato y Nari, nos ayudarán a acercarnos a posibles escenarios sociales y a las distintas posibilidades en los cambios en los roles de género en una sociedad en transición. 64 En el caso del pentecostalismo argentino, son los antropólogos y los sociólogos los que se han lanzado a indagar, a nivel científico y académico, el fenómeno religioso pentecostal en sus distintas vertientes y expresiones. Ya hemos señalado algunos de estos estudios en nuestra presentación del marco teórico. Estos aportes nos ayudarán a interpretar los datos históricos que hemos podido rescatar. El estudio antropológico sobre pentecostalismo y el pastorado de mujeres de Mónica Tarducci, Servir al marido como al Señor, provee una comparación acerca de los modelos del liderazgo de la mujer en el pentecostalismo. 65 No hay estudios de fondo de parte de historiadores, a excepción de la tesis de Saracco que ya hemos mencionado. No se han preguntado cómo entró el pentecostalismo en el país, quiénes fueron los primeros actores nacionales en el pentecostalismo, cuáles fueron sus preocupaciones, cómo entendían y vivían la presencia de Dios y cómo desarrollaban una praxis pastoral y misional a raíz de su entendimiento de Dios y sus preocupaciones para con las personas que intentaban evangelizar. Según mi manera de entender, como historiadora y teóloga, el estudio de los fenómenos pentecostales de hoy no puede estar completo sin investigaciones sobre los trasfondos teológicos e históricos de cada uno de ellos. Esta tesis no responderá a todas estas preguntas. Ya hemos expuesto los límites
63
Di Stefano, Ovejas Negras; Bubello, Historia del Esoterismo. Mirta Zaida Lobato, “Entre la protección y la exclusión: Discurso maternal y protección de la mujer obrera, argentina 1890-1934,” en Suriano (comp.), La Cuestión Social, pp. 245-275; Fernando Rocchi, “Un largo camino a casa: empresarios, trabajadores e identidad industrial en Argentina, 1880-1930” en Suriano (comp.), La Cuestión Social, pp. 159-190; Marcela Nari, “El feminismo frente a la cuestión de la mujer en las primeras décadas del siglo XX” en Suriano (comp.), La Cuestión Social, pp. 277-299. 65 Mónica Tarducci, “Servir al marido como al Señor”: Las mujeres pentecostales desde una perspectiva de género Tesis inédita de doctorado en antropología, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 2002. 64
21 de esta investigación, pero las preguntas que quedarán por investigar son innumerables.
1.4. Las fuentes primarias Para acercarnos a las preguntas históricas sobre el primer pentecostalismo en Gualeguaychú, Entre Ríos, entre 1910 y 1917, la presente investigación tiene como fuente primaria principal el Diary personal de Alice Wood.66 En el archivo del Flower Pentecostal Heritage Center hemos encontrado los tomos 2 (1902-1910) y 3 (1910-1918) del Diary y una breve reseña autobiográfica de 4 carillas que Wood escribió en 1923. 67 El primero y el cuarto tomo de su Diary permanecen extraviados. El tomo 2 del Diary se abre en julio de 1902, cuando Wood está en una embarcación con rumbo a Manatí, Puerto Rico, como misionera con la Alianza Cristiana y Misionera. Luego de casi dos años en Puerto Rico, Wood vuelve a EEUU por un tiempo, se queda en la zona de London, Ontario, Canadá con sus hermanos por un tiempo, y luego pide volver a colaborar con la ACyM en 1906. Su meta es llegar como misionera a América del Sur, pero la Alianza la manda a hacerse cargo de una misión en el oeste del estado de Pennsylvania, EEUU, desde donde se pone en contacto con un grupo de cuáqueros que habían recibido la visita de participantes del avivamiento pentecostal de la Calle Azusa en Los Angeles. En julio de 1907, se retira formalmente de la ACyM y se dedica a la Asociación de la Fe Apostólica con base en Alliance, Ohio, hasta recibir su propio bautismo en el Espíritu Santo y recaudar suficiente apoyo espiritual y financiero para poder viajar a Buenos Aires como misionera independiente. Se embarca desde Nueva York el 20 diciembre de 1909 y llega a Buenos Aires el 15 de enero. Se dirige enseguida a Gualeguaychú. El tomo 2 del Diary cierra pocos meses después de su arribo a
66
Alice C. Wood, Diary, 2nd Book (1902-1910) y Diary, Book 3 (1910-1918), manuscritos inéditos, en la carpeta: “Diaries”, Flower Pentecostal Heritage Center, Springfield, Missouri. No. de referencia, 10224720. Todos los documentos que provienen del archivo histórico del FPHC se están utilizando en esta tesis con el permiso del Centro. Para la tesis, estamos leyendo fotocopias de los tomos del Diary de Alice Wood, los cuales han sido escritos a mano en inglés. En consecuencia, la lectura de estos documentos conlleva dificultad de legibilidad de letras y palabras y puede haber errores de interpretación de las mismas. Todas las traducciones son nuestras. 67 Alice Christi Wood, Alice Christi Wood, reseña autobiográfica inédita, 1923. El documento está ubicado en la carpeta, “Miscellanea: Missionary file from Division of Foreign Missions”, FPHC. No. de referencia, 10224722. Este documento está escrito a máquina. Todas las traducciones son nuestras.
22 Gualeguaychú. El tomo 3 se abre cuando Wood ya está en Gualeguaychú. En enero de 1917, ella se radica en 25 de Mayo, provincia de Buenos Aires, en donde permanecería hasta jubilarse de la obra misionera en 1960 a la edad de 89 años. Al llevar su Diary con ella, perdemos contacto con los acontecimientos en Gualeguaychú. Los archivos históricos de la Alianza Cristiana y Misionera nos aportan documentos en formato digital a través de su sitio web que exponen los factores propios
de
esa
organización
misionera
que
contribuyeron
a
la
rápida
transnacionalización del pentecostalismo y factores que influyeron en el peregrinaje espiritual específicamente de Alice Wood, ya que ella sirvió como misionera de esa organización desde antes del 1902 (probablemente desde 1897) y hasta dejar la ACyM y adherirse al movimiento pentecostal en 1907.68 El FPHC también proporciona valerosos documentos primarios en formato digital sobre las primeras misiones pentecostales en todo el mundo a través de su página web y en DVD. 69 La mayoría de las principales revistas del primer pentecostalismo se pueden ver en DVD o bajar del internet a través del FPHC. En ellas, se editaron numerosas cartas de los misioneros en todo el mundo, incluyendo cartas de Alice Wood y de otros que colaboraron con ella en distintos momentos durante su estadía en Gualeguaychú. Las cartas se escribieron con las metas de suscitar interés, oración y donaciones financieras a la misión. Algunas son sustanciosas y nos ayudan a ver la apreciación misionera de la situación pentecostal en la Argentina, otras son meros extractos de dos renglones. Las cartas escritas por Wood y por otros misioneros pentecostales tempranos en la Argentina nos permiten ver algunos detalles que el Diary de Wood no revela. En
su
Diary, Wood
menciona
los nombres de algunos de
los
gualeguaychuenses que participaban en las actividades de la misión y otros acontecimientos que surgieron en Gualeguaychú. Esto nos ha permitido buscar datos acerca de las personas y los acontecimientos en los periódicos de Gualeguaychú archivados en la hemeroteca del Instituto Magnasco, en el Registro Civil, en los registros de la parroquia de San José de Gualeguaychú y los datos de
68
http://www.cmalliance.org/resources/archives/ En este sitio se puede ver y bajar de internet las revistas de la ACyM, como Alliance Weekly con una circulación semanal que empezó en 1882, Living Truths Magazine que circuló mensualmente entre 1902 y 1907, y los informes anuales (Annual Reports) de la ACyM desde 1885 en adelante. 69 https://ifphc.org/index.cfm?fuseaction=publicationssearch.main Los datos específicos de las diversas publicaciones se anotarán debidamente a lo largo de la tesis.
23 los censos de 1869 y de 1895 en la base de datos de FamilySearch.org para poder reconstruir parcialmente y ubicar las historias de vida de los primeros pentecostales argentinos.70La mayoría de nuestra búsqueda de fuentes primarias proveniente del ámbito de Gualeguaychú ha sido a través de FamilySearch.org. Hemos estado en Gualeguaychú en dos ocasiones, durante una semana cada una. A través de estas dos breves estadías en Gualeguaychú, hemos intentado encontrar pastores pentecostales quienes tuvieran memoria de la actividad pentecostal en la ciudad a principios del siglo. Desafortunadamente, no encontramos a nadie quien mantuviera viva esta memoria. No hallamos a ninguna persona cuyos abuelos hubieran participado en esta Misión Evangélica de la década de 1910. En el Instituto Magnasco pudimos ver las microfilmaciones del periódico, El Censor que empezó a editarse en 1901. No nos alcanzó el tiempo para examinar todos los números en el período que ocupa nuestra investigación. Tampoco pudimos ver las microfilmaciones del periódico competidor, El Noticiero. Una estadía más prolongada en la hemeroteca del Instituto Magnasco nos ayudaría a entender mejor los contextos culturales presentes en la ciudad a principios del siglo XX. La base de cualquier investigación histórica son las fuentes primarias que provienen del mismo contexto espacio-temporal del objeto de estudio. Son las fuentes primarias que convierten el concepto de “objeto” en “sujetos” porque estamos intentando conocer las vidas de los mismos protagonistas de su propia época. Son ellos quienes construyeron su historia. Nosotros estamos intentando recuperar y reconstruir la memoria de los sujetos en esta historia. Admitimos que la reconstrucción histórica es siempre una interpretación. Surgen preguntas que las fuentes primarias no contestan y debemos deducir posibles características de esta reconstrucción considerando lo que dicen las fuentes que están a la base de
70
Hemos podido buscar documentación en la hemeroteca del Instituto Magnasco en Gualeguaychú y en el Registro Civil de las personas de la Municipalidad de Gualeguaychú. Los registros de la Parroquia de San José, y los censos argentinos de 1869 y de 1895 están disponibles ahora en La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, FamilySearch, [en línea] https://familysearch.org. FamilySearch es una base de datos genealógicos compuesta a través de la microfilmación y escaneo de documentos oficiales de todo el mundo. La base de datos aumenta a diario y su indexación es incompleta. Hemos consultado esta base de datos en varias ocasiones a lo largo de esta investigación para buscar datos sobre la familia de Alice Wood en Canadá, y sobre miembros de la Misión Evangélica en Gualeguaychú. No todos los documentos que forman parte del índice están disponibles digitalmente.
24 nuestra investigación en comparación con otras investigaciones sobre la misma época. Quizás nos estamos aproximando a posibles historias de vida, a posibles características culturales, a posibles escenarios sociales.
1.5. Objetivos y modos de proceder A los ojos de los historiadores, los protagonistas principales en la construcción del pentecostalismo argentino están envueltos en oscuridad y tinieblas. La luz brilla, pero se ha puesto “debajo de un almud” en la terminología de Mateo 5:15 en la versión de Cipriano de Valera, o de varios almudes que se han petrificado. Para poder entonces descubrir quién era doña Camila y otras personas cuyas historias de vida religiosa se desenvolvieron alrededor de la Misión Evangélica, debemos descubrirlas con cuidado para intentar verlas dentro de un contexto socio cultural que aproxime al que construyeron ellos, y no al que las diversas elites, incluyendo el de la misionera en cuyos escritos esta luz vislumbra, pretendían imponer. La nuestra es una aproximación. En algo dejaremos partes del almud sin remover y en algo recortaremos mal la petrificación. Después
de
establecer
nuestra
prioridad
en
estudiar
el
primer
pentecostalismo en Gualeguaychú dentro de la variada presencia misionera pentecostal entre 1907 y 1917 en el capítulo 2, exploraremos el entorno espacial en el cual se desarrolló, la ciudad de Gualeguaychú. El capítulo 3 presentará una breve trayectoria de la historia de Gualeguaychú desde sus inicios para poder entender las jerarquías sociales, la infraestructura religiosa y los conceptos de lo femenino a largo plazo. Nos basaremos en una Historia de San José de Gualeguaychú que presenta esta historia hasta el centenario de la fundación de la Villa de Gualguaychú. Luego intentaremos proponer posibles cambios producidos tanto por la modernización del Estado a través de las constituciones como por el aluvión de inmigrantes a partir de la década de 1880, y especialmente 1895. Estos acontecimientos produjeron cambios en las presencias religiosas en Gualeguaychú, en las relaciones entre la Iglesia y el Estado laico, en las relaciones sociales y en las relaciones de género. Presentaremos algunas posibilidades en las ofertas culturales disponibles para que los diversos sectores desarrollaran sus identidades y su creatividad cultural propia. En el capítulo 4 indagaremos en la biósfera en la cual Alice Wood se crió y se formó. Exploraremos las particularidades cuáqueras que influyeron en su formación identitaria y cultural para poder demostrar que a pesar de cambios
25 institucionales y modificaciones, su alma permaneció cuáquera. Dentro del cuaquerismo hubo variedad. Los vínculos que Wood tuvo con las culturas evangélicas a través del metodismo de santidad de su padre la llevaron a optar por las expresiones más radicales del cuaquerismo como joven adulta, y le permitieron aprender de corrientes más amplias dentro del movimiento de santidad. El capítulo 5 presentará las actividades y las dinámicas de la Misión Evangélica de Gualeguaychú. Al conocer la agenda básica del trabajo de la Misión, podremos ver también los intercambios entre personas de diversos trasfondos culturales. Es en este capítulo donde veremos las tensiones entre el alma cuáquera de Wood y las influencias sobre ella de un movimiento evangélico radical más amplio. Wood no era la única misionera en la Misión, aunque ella estaba a cargo y leemos de las actividades e intercambios a través de sus ojos. Examinaremos la presencia de la “cuestión de la mujer” en el ámbito de la Misión y las dinámicas y modos de liderazgo que habrían influido en los intercambios entre los misioneros extranjeros y los gualeguaychuenses. En el último capítulo, estaremos listos para presentar las historias de vida de algunos de los miembros. Explicaremos por qué elegimos a las personas que identificamos. Con la ayuda de la documentación disponible, intentaremos ubicar las influencias culturales que influyeron en las identidades religiosas de los individuos en cuestión. Así podremos sacar algunas conclusiones tentativas, aunque a través de los ojos interpretativos de Alice Wood, sobre las características argentinas del pentecostalismo gualeguaychuense y la iniciativa propia de los gualeguaychuenses en la construcción de este pentecostalismo.
26
27
2.
Los primeros esfuerzos de evangelización pentecostal en la Argentina, 1907-1917
Alice Wood no fue la primera misionera pentecostal en la Argentina, y es posible que la Misión Evangélica en Gualeguaychú, Entre Ríos, no haya sido la primera misión pentecostal organizada en el país tampoco. ¿Por qué, entonces, decidimos estudiar la Misión Evangélica en Gualeguaychú como estudio de caso, en vez de elegir otro ejemplo, tal vez más temprano, del primer pentecostalismo argentino? En este capítulo, indagaremos sobre los primeros intentos de evangelización pentecostal en la Argentina antes del año 1917 y así esperamos justificar la elección de Gualeguaychú como estudio de caso en relación a cómo los argentinos aceptaron la experiencia pentecostal como expresión de fe cristiana.
2.1. Los primeros indicios de misioneros pentecostales en la Argentina El furor misionero que el pentecostalismo desató en los Estados Unidos a partir de 1906 impulsó a muchas personas, con distintos niveles de preparación previa, a colaborar en el esfuerzo internacional de anunciar el Evangelio de Jesucristo a todas las naciones y así preparar la tan esperada segunda venida de Cristo. 71 El furor causó escándalo en más de una oportunidad. Adolescentes, varones y mujeres, salieron rumbo a lo desconocido sin el apoyo de sus padres, y en compañía de líderes religiosos carismáticos.72 En el caso argentino, el primer grupo de misioneros pentecostales no llegó a buen fin. Los datos concretos y detallados de la llegada de la evangelización pentecostal en la Argentina demuestran la ausencia de un plan estratégico de misión y la ausencia de una coordinación organizada e institucional de la misma. Los principios se marcaron por flaquezas, debilidades, dificultades. Hubo un primer intento de un grupo de misioneros quienes habrían llegado a la Argentina en 1907 o 1908 bajo el liderazgo de Thomas B. O‟Reilly, 73 En este grupo, sobraba el entusiasmo inicial, pero no tenían experiencia misionera ni
71
McGee, Miracles, pp. 43-44. McGee, Miracles, pp. 93-97. 73 McGee, Miracles, pp. 93-95; 72
28 conocimiento cultural ni del idioma. Gary McGee cita una tesina de bachillerato inédita de 1914 que indica que este grupo pensaba que Dios les iba a dar las lenguas milagrosamente para comunicarse y también otros milagros para convencer a la gente del poder de Dios.74 Ellos sólo tenían que ofrecer la presencia de sus cuerpos para que Dios obrara a través de ellos y Dios, en su providencia, iba a proveer de alguna manera u otra a todas sus necesidades.75 Resultó más difícil de lo que esperaban. Pasaron hambre, enfermedad, noches expuestos al clima. Una de las jovencitas de 18 años murió, según la tesina, en la región pampeana porque se enfermó y no encontraron ayuda médica a tiempo. Tampoco recibieron una respuesta positiva a sus peticiones para la sanidad divina. Este acontecimiento desalentó a los demás. McGee dejó un archivo de investigación en el Flower Pentecostal Heritage Center con artículos recortados de varios diarios en EEUU de los años 1908 y 1909 con noticias de este grupo de “Holy Ghosters”, 76 o sea, Santos Fantasmistas o seguidores del Espíritu Santo. Según estos artículos, Mabel Collins fue la única que logró volver a los Estados Unidos. Según el reportero, Collins testificó que “una de las chicas, May Simes, murió en las pampas camino a Rosario. Nos habíamos quedado expuestos en una tormenta. No tuvimos ninguna protección y el frío fue terrible. Enterramos a la pobre May ahí mismo.”77 El mismo artículo indica que dos chicas permanecieron en Buenos Aires, trabajando en fábricas, y tres de los varones estaban colocando vías de ferrocarril en alguna parte de la Argentina. Otro artículo indica que además de Collins, había dos chicas y cinco varones quienes se habían quedado varados en Buenos Aires.78 Y otro artículo agrega los nombres de las dos otras chicas quienes acompañaron al “profeta O‟Reilly”, Bertha Rederberger y Annie Doak.79
74
Charles Shumway, A Critical Study of “The Gift of Tongues”, tesis inédita para el título de Bachiller en Artes, University of Southern California, Los Angeles, California, 1914, pp. 4344, citada en McGee, Miracles, p. 94 y nota 142, pp. 260-261. McGee señala la pobreza en la documentación de las evidencias del caso en la tesina. 75 McGee, Miracles, pp. 45, 93-95. 76 “Holy Ghosters are stranded,” The Evening Times, Cumberland, Maryland (19 de noviembre de 1908) p. 1. Del archivo de investigación de Gary McGee, en el FPHC. 77 “Lost lives in Holy Ghost sect,” The Portsmouth Daily Herald, Portsmouth, Maine (8 de enero de 1909) p. 7. Del archivo de investigación de Gary McGee, en el FPHC. La traducción es nuestra. 78 “Holy Ghosters are stranded.” 79 “Holy Ghost girl converts penniless in England,” The Oakland Tribune, Oakland, California (21 de marzo de 1908) p. 16. Del archivo de investigación de Gary McGee, en el FPHC.
29 De este grupo, tenemos una carta escrita por Thomas O‟Reilly remitida de la Y. M. C. A., Paseo Colón, el 3 de octubre de 1908 y otra, casi un año más tarde, por Frank Preudhomme remitida de la Y. M. C. A. en la calle Moreno, de Buenos Aires, en septiembre de 1909.80 La carta de Preudhomme indica que O‟Reilly se había ido a Inglaterra. Pide oración porque: “Somos tres soldados de la cruz jóvenes, tanto en edad como en Aquel que nos amó lo suficiente como para entregarse a Sí Mismo por nosotros. Ha sido Su buena voluntad permitir que nuestro camino yazca en lugares espinosos. Les pedimos, 81 seres queridos, que oren al Padre por nosotros que permanezcamos fieles a Él.”
Firma la carta, “Somos su hermano y hermanas en Él”. Según Preudhomme, en septiembre de 1909 quedaron en Buenos Aires dos mujeres y él de la partida original. En el banco de datos del Centro de Estudios Migratorios Latinoamericanos (CEMLA) sólo hemos encontrados los nombres de Mabel Collins y de Annie Doak. Ambas llegaron a Buenos Aires el 7 de junio de 1908 desde Southampton, Inglaterra. 82 Según la tesina ya mencionada, de la partida original que salió de Filadelfia, EEUU, en la primera mitad del 1907, una parte del grupo, liderado por el señor O‟Reilly, vino directamente a la Argentina, mientras que la otra parte, con un señor McElroy e incluyendo una señorita Mabel Collins, primero se dirigió a la India. Si Collins llegó a la Argentina en junio de 1908, es posible que el grupo de O‟Reilly haya llegado ya en algún momento de 1907. Según la escasa evidencia que hemos encontrado, este grupo de cinco varones y cuatro mujeres intentó compartir su fe y experiencia pentecostal tanto en la ciudad de Buenos Aires como en “la pampa, camino a Rosario”. 83 No tenemos evidencia de alguna persona convertida o de algún intento de establecer un grupo
80
Thomas B. Reilly, “Droppings of Latter Rain in South America,” Latter Rain Evangel vol. 1, no. 4, (enero de 1909) p. 11. La carta fue enviada el 3 de octubre 1908 del Y. M. C. A en Paseo Colón, Bs. As. Frank Preudhomme, “From South America. Pray for these,” Bridegroom’s Messenger Vol. 3, No. 51 (1 de diciembre de 1909) p. 1 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1909/FPHC/1909_12_01.pdf [Consulta: 11 de octubre del 2011]. Esta carta fue remitida de la Y. M. C. A., Calle Moreno 452, Buenos Aires, el 18 de septiembre de 1909. 81 Preudhomme, “From South America. Pray for these”. La traducción es nuestra. 82 El banco de datos del CEMLA incluye el nombre de dos de los miembros del grupo: “Collins, Mabel” y “Doak, Annie” CEMLA [en línea] http://cemla.com/buscador/ [Consulta: 8 de octubre de 2014]. Los datos sobre Collins indican que tenía 21 años, era inglesa, misionera de profesión y llegó en el barco Asturias procediendo de Southampton, con fecha de arribo del 7 de junio de 1908. Doak tenía 25 años, de nacionalidad inglesa, misionera de profesión y llegó en el mismo barco que Collins. 83 “Lost lives in Holy Ghost sect.”
30 pentecostal a raíz de sus esfuerzos. Nos es imposible estudiar este grupo misionero. Sin embargo, el interés en la evangelización pentecostal de la Argentina se había despertado y los lectores de las revistas Latter Rain Evangel y Bridegroom’s Messenger, estuvieron informados de esta inquietud. Alice Wood y May Kelty eran unas de estos lectores. Ellas contribuían con artículos y correspondencia a las dos revistas. Las primeras notas de ellas que salieron en las páginas del Bridegroom’s Messenger son de Wood, el 15 de noviembre de 1909, justo el número anterior al grito de socorro de Preudhomme; y de Kelty, el 15 de julio de 1909. Esta revista demuestra el interés de una docena de personas en la misión pentecostal en la Argentina entre fines del 1909 y principios del 1910.84 De las personas mencionadas en los números de esta revista, conocemos los nombres y datos parciales de algunas: la viuda Kelty y su hija May, Berger Johnsen y especialmente Alice Wood, cuyo Diary tenemos en fotocopia. Entre la literatura periódica del primer pentecostalismo y el Diary de Wood, tenemos los nombres y algunos datos de varias personas que vinieron dentro de los primeros 10 años de la presencia pentecostal en el país. En orden cronológico, antes de exponer los datos de misioneros asociados con Wood o con las publicaciones tempranas, debemos hablar del pentecostalismo de los misioneros e inmigrantes italianos. El pentecostalismo italiano construía sus redes de contactos a través de sus familiares y conocidos, y no a través de los periódicos pentecostales.
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Alice C. Wood, “More Missionaries off for South America,” Bridegroom’s Messenger Año III, No. 50 (15 de noviembre de 1909) p. 2 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1909/FPHC/1909_11_15.pdf [Consulta: 11 de octubre del 2011]; Levi B. Sly, “Going to South America,” Bridegroom’s Messenger, Año III, No. 53 (1 de enero de 1910) p. 4 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1910/FPHC/1910_01_01.pdf [Consulta: 11 de octubre del 2011]; Thomas B. O´Reilly, “Back to tell the need in South America,” Bridegroom’s Messenger Año III, No. 54 (15 de enero de 1910) p. 4 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1910/FPHC/1910_01_15.pdf [Consulta: 11 de octubre del 2011].
31 2.2. El pentecostalismo italiano Después del primer grupo entusiasta de misioneros que vino en 1907 o 1908, el siguiente grupo en llegar fue el de los misioneros italianos, inmigrantes a EEUU, Luigi Francescon, Giácomo Lombardi y Lucía Menna. 85 Según su propio testimonio escrito, Francescon nació el 29 de marzo de 1866 en Cavasso Nuovo, provincia de Udine, Italia y llegó a Chicago, EEUU por primera vez el 3 de marzo de 1890.86 Francescon no indica la fecha exacta en que él, Giácomo Lombardi y Lucía Menna partieron hacia Buenos Aires. Fue después de julio de 1909. El 8 de marzo de 1910, Francescon y Lombardi se fueron a San Pablo, Brasil.87 A diferencia del primer grupo de misioneros, los italianos trabajaron dentro de la red de la diáspora italiana. Iban a donde alguien del grupo tenía familia para recibirlos. Lombardi fue miembro de la Iglesia Presbiteriana Italiana en Chicago, según Francescon, antes de congregarse con el grupo pentecostal italiano liderado por Francescon. Este grupo consistía en inmigrantes italianos que no estaban satisfechos ni con la Iglesia Católica ni con la Iglesia Presbiteriana Valdense en 1907.88 Entre el 15 septiembre y el final de diciembre del 1907, “el Señor obró curas maravillosas sobre enfermedades de largo tiempo cuya naturaleza yacía más allá del conocimiento o de la ayuda del hombre”. 89 Lombardi y Lucia Menna estaban entre los que se sanaron. En febrero, Lombardi empezó a dirigir los cultos en el grupo pentecostal. Y en marzo de 1908, Francescon y Lombardi decidieron dejar de trabajar, para dedicarse tiempo completo al ministerio en y a través de la iglesia aunque los dos tenían 6 hijos pequeños cada uno. 90 Francescon y Lombardi visitaron comunidades de inmigrantes italianos alrededor de EEUU, e inclusive, Lombardi se fue a Roma por varios meses como misionero. Ambos volvieron a Chicago el 22 de julio de 1909 y entonces decidieron irse a Buenos Aires juntos con Lucia Menna, quien tenía un pariente, Michelangelo Menna, en la campaña de la
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Según Norberto Saracco, Francescon y sus compañeros eran los primeros pentecostales que llegaron y predicaron en el país. Saracco, Argentine Pentecostalism, p. 42. 86 Luigi Francescon, Trustworthy Testimonial, Chicago, Illinois, impresión del autor, 1952, p. 2. La fotocopia del original nos ha sido facilitado por el Flower Pentecostal Heritage Center, Springfield, Missouri. 87 Francescon, Trustworthy Testimonial, p. 11. 88 Joseph Colletti, “Sociological Study of Italian Pentecostals in Chicago, 1900-1930” ponencia inédita presentada en la 16 reunión de la Society for Pentecostal Studies, Costa Mesa, California (13 – 15 de noviembre de 1986) pp. 5-6 [en línea] http://www.tren.com/edocs TREN Id: SPS-8607 [Consulta: 8 de octubre de 2012]. 89 Francescon, Trustworthy Testimonial, p. 8. 90 Francescon, Trustworthy Testimonial, p. 9
32 provincia de Buenos Aires. 91 Según una entrevista realizada a Ciro Crimi, actual pastor de la Asamblea Cristiana de Villa Devoto, en la ciudad de Buenos Aires, fue Lucía Menna quien insistió en que el grupo saliera de Chicago para ir a Buenos Aires, aunque el testimonio escrito por Francescon lo señala a él como protagonista.92 Según Saracco, la familia de Menna vivía en San Cayetano, y de ahí visitaron familias italianas también en Tres Arroyos.93 Yuasa menciona los nombres Nicola Menna, M. Menna y E. Pietrini como las personas que Francescon, Lombardi y Menna visitaron cuando estuvieron en Argentina e indica que se fueron a San Cayetano, partido limítrofe con el de Tres Arroyos.94 La tesis de doctorado de Key Yuasa también explora religión, religiosidad y cambio de religión en las comunidades italianas en EEUU. Ahí, según Yuasa, la Iglesia Católica había sido fuertemente influida por las inmigraciones irlandeses, y los católicos italianos no encontraron iglesias católicas o sacerdotes afines a sus inquietudes religioso-culturales. 95 En la Argentina, en muchas localidades, como veremos en el capítulo 3 sobre el contexto histórico en Gualeguaychú, la infraestructura eclesiástica no alcanzaba para atender a la gran cantidad de inmigrantes que llegaban. Es posible que no hubiera suficientes parroquias y sacerdotes para acomodar las necesidades espirituales de los inmigrantes italianos en el interior de la provincia de Buenos Aires. Autores argentinos han mostrado la importancia del asociacionismo italiano entre los inmigrantes y sus primeros descendientes en la Argentina, aunque han basado sus estudios sobre el catolicismo italiano y las asociaciones de socorro mutuo y no han trabajado la conversión a un pentecostalismo étnico como parte de sus estudios sobre inmigración italiana en la Argentina. 96 Joseph Colletti, en un
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Francescon, Trustworthy Testimonial, pp. 10-11. Entrevista con el pastor Ciro Crimi, el 15 de mayo, 2013, por la licencianda Karla Steillmann, en el marco de una materia sobre la Historia del Pentecostalismo en América Latina, en el Instituto Universitario – ISEDET. 93 Saracco, Argentine Pentecostalism, p. 46. 94 Yuasa, Louis Francescon, p. 138. 95 Para las cuestiones sobre la inmigración italiana en EEUU, véase Yuasa, Louis Francescon, capítulo 3, “The phenomenon of italian emigration (XIX and XX centuries)”, especialmente las pp. 49-55. 96 Como ejemplos de la literatura disponible, véanse: Dora Marucco, “Lavoro e solidarietá popolare: forme, modelli, rapporti del mutuo soccorso italiano” en Fernando J. Devoto y Eduardo J. Míguez (comps.), Asociacionismo, trabajo e identidad étnica: los italianos en América Latina en una perspectiva comparada Buenos Aires, CEMLA-IEHS, 1992, pp. 9-30; Fernado Devoto, “La experiencia mutualista italiana en la Argentina: un balance” en Devoto 92
33 ensayo de 1986, indica que la literatura sobre la etnicidad italiana en los Estados Unidos refleja la misma tendencia y él insiste en la necesidad de examinar el pentecostalismo de los inmigrantes italianos en los Estados Unidos como un ejemplo de cómo las adaptaciones religiosas de los campesinos y artesanos italianos los ayudaron a conservar su etnicidad en un contexto nuevo. 97 Según el testimonio de Francescon, él y Lombardi fueron encarcelados en San Cayetano y, al ser liberados, se tuvieron que ir del país.98 Se fueron a Brasil, donde lograron conectarse con distintas comunidades italianas y formar la Congregaçao Crista no Brasil. No volvieron a la Argentina y los pequeños grupos que habían visitado no lograron establecer una iglesia, aunque habrían seguido en comunicación con sus familiares en otros países donde el pentecostalismo italiano empezó a crecer: EEUU, Brasil e Italia.99 Key Yuasa diserta sobre la conectividad interfamiliar de los inmigrantes en los distintos países, especialmente Italia, EEUU, y Brasil. Debido a que el enfoque de su tesis es sobre Francescon, quien vino a la Argentina una sola vez y por poco tiempo, Yuasa no indaga mucho sobre los desarrollos del pentecostalismo italiano en este país. Suponemos que las redes de comunicación eran parecidas para los inmigrantes italianos en la Argentina. En 1916, según Saracco, llegaron dos misioneros italianos de EEUU, Narciso Natucci y Francesco Anfuzzo, para continuar la tarea evangelizadora dentro de la comunidad italiana.100 La iglesia en la ciudad de Buenos Aires creció rápidamente en los primeros cinco años y en la década de 1920, empezó a difundirse también entre las comunidades italianas de Santa Fe y de Entre Ríos. Hasta los años cuarenta, las predicaciones, liturgias, himnos y otras actividades se realizaron únicamente en italiano, según Saracco. Luego, con la incorporación de argentinos no italianos, o de los descendientes hispano-parlantes de los inmigrantes italianos, algunas de las actividades empezaron a realizarse en castellano.101
y Míguez, Asociacionismo, pp. 169-185; Eduardo J. Míguez, “Tensiones de identidad. Reflexiones sobre la experiencia inmigrante italiana en la Argentina” en Devoto y Míguez, Asociacionismo, pp. 333-358. También, Fernando Devoto, “La inmigración de masas”, capítulo 6, y “Antes de la Primera Guerra: la inserción y la integración de los inmigrantes”, capítulo 7, en Fernando Devoto, Historia de la Inmigración en la Argentina, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 2003, pp. 247-352. 97 Joseph Colletti, “Sociological Study of Italian Pentecostals”, pp. 3-4. 98 Francescon, Trustworthy Testimonial, p. 12; Saracco, Argentine Pentecostalism, p. 45. 99 Yuasa, Louis Francescon, pp. 48-49. 100 Saracco, Argentine Pentecostalism, pp. 47-50. 101 Saracco, Argentine Pentecostalism, p. 50.
34 Sin embargo, en el Diary de Alice Wood, ella indica que en noviembre y diciembre de 1917, cuando ella estaba de visita en Buenos Aires, conoció algo de la obra misionera de Natucci. Ella visitó comunidades italianas pentecostales en Devoto, Caseros y Haedo. Del grupo en Haedo, ella menciona que no tenían pastor y que el grupo estaba volcado hacia el fanatismo. Ella tuvo conflictos con personas de apellidos hispanos ahí. Como ella no hablaba el italiano, sus comunicaciones con estos grupos que formaron parte de la actividad misionera italiana se hicieron en español o en inglés.102 Tanto Yuasa como Saracco mencionan que los pentecostales italianos no solían colaborar o buscar colaboración con otros grupos evangélicos por el carácter generalmente étnico de su trabajo evangelístico. 103 A pesar de este supuesto aislamiento étnico, sin embargo, Natucci habló con Wood en persona, la invitó al culto en italiano en la comunidad de Devoto y la animó a visitar otras obras misioneras en las afueras de la ciudad de Buenos Aires.104 Según lo que podemos deducir, el pentecostalismo italiano en la Argentina empezó a organizarse con la llegada de Natucci y Anfuzzo en 1916, aunque el esfuerzo misionero había llegado ya en 1909. Sería importante profundizar el estudio histórico del temprano pentecostalismo italiano en la Argentina.
2.3. Los orígenes misteriosos de la Misión Evangélica en 25 de Mayo, Buenos Aires Es posible que la Misión Evangélica en 25 de Mayo, provincia de Buenos Aires también tenga sus orígenes en el trabajo de los misioneros pentecostales italianos, o en la obra misionera de la Alianza Cristiana y Misionera, que tenía misiones en Azul y en Olavarría. Hasta ahora no hemos descubierto los orígenes del grupo pentecostal en esta localidad. Ya existía en 1914. Alice Wood se estableció en 25 de Mayo a partir de enero de 1917 hasta 1960. Consideramos que un estudio más preciso del pentecostalismo en esta localidad sería necesario para
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Wood, Diary Book 3, 16 de noviembre hasta el 1 de diciembre 1917. Su encuentro con el grupo en Haedo ocurrió el 20 de noviembre, y el conflicto ocurrió con el señor Mariano Borens y el señor M. Lopez. Ella menciona el fanatismo del grupo en Alice Wood, “An Encouraging Word from Argentina” The Weekly Evangel, no. 231 (16 de marzo de 1918) p. 10 [DVD] Assemblies of God Publications, pre WWII. Todas las referencias a esta revista que citamos en esta tesis provienen del mismo DVD. 103 Yuasa, Louis Francescon, pp. 141-143; Saracco, Argentine Pentecostalism, p. 48. 104 Wood, Diary Book 3, el 16 de noviembre de 1917 tiene una entrevista personal con Natucci. Véase también Alice Wood, “An Encouraging Word from Argentina”.
35 conocer algunas de las características del pentecostalismo temprano en la Argentina. Sin embargo, la escasez de documentación hace difícil la investigación. En junio de 1913, dos misioneras danesas solteras vinieron a la Argentina para colaborar con los misioneros pentecostales, Annina Kjelstrup y Laura Anderson. 105 Kjelstrup se dirigió hacia Gualeguaychú para colaborar con Alice Wood, y Anderson colaboró por un tiempo con misioneros alemanes, el señor y la señora Ick, en San Justo, provincia de Buenos Aires, al principio. 106 El 16 de enero de 1914, Wood escribe en su Diary que “Annina se fue a visitar a Laura en 25 de Mayo.”107 No hemos encontrado documentación que indica ni cuándo ni cómo ni en qué circunstancias Laura Anderson habría llegado a 25 de Mayo. Constatamos simplemente que hubo actividad pentecostal ahí a partir de principios de 1914, si no antes. No hemos encontrado detalles sobre quiénes eran los Ick. El buscador de inmigrantes de la base de datos de CEMLA incluye a un Johann Ick, quien arribó a la Argentina el 26 de octubre de 1899, de 23 años, soltero, de nacionalidad alemana y predicador de profesión, y a Dora Ick, quien arribó al país el 22 de octubre de 1910, de 25 años, soltera, de nacionalidad alemana, de profesión “hausmadchen” o sea, sirviente.108 Es imposible comprobar si se trata de la misma señora Ick a quien Alice Wood conoció, aunque el apellido, la nacionalidad y la fecha de arribo corresponden. Tampoco sabemos la naturaleza de la afiliación del predicador Ick con el pentecostalismo. Wood empieza a mencionar a los Ick a partir de diciembre de 1911. 109 Como no hemos consultado la temprana literatura pentecostal de Alemania, tampoco podemos comprobar quiénes eran los Ick por esa vía. Wood siempre ubica a los Ick en San Justo y no en 25 de Mayo.110
105
Wood, Diary Book 3, 11 de junio de 1913. Véase también “Kjelstrup, Annina” en http://cemla.com/buscador/ donde indica que Annina tenía 22 años, era soltera, de nacionalidad dinamarquesa/danesa y sirvienta de profesión. Arribó a Buenos Aires el 11 de junio de 1913 en el barco Cap. Arcona, proviniendo de Hamburgo; “Anderson, Laura” en http://cemla.com/buscador/donde indica que Laura tenía 25 años, era soltera, de nacionalidad dinamarquesa/danesa, y sirvienta de profesión. Arribó a Buenos Aires el 11 de junio de 1913 en el barco Cap. Arcona, proviniendo de Hamburgo. [Consulta: 9 de noviembre de 2012 y 8 de octubre de 2014]. 106 Wood, Diary Book 3, 4 de julio de 1913. 107 Wood, Diary Book 3, 16 de enero de 1914. 108 “Ick” en http://cemla.com/busqueda [Consulta: 8 de octubre de 2014]. 109 Wood, Diary Book 3, 17 de diciembre de 1911. 110 Wood, “Light in Dark South America”, p. 9. En esta carta, Wood escribe: “Un hogar grande para misioneros se está construyendo ahora por el hermano y la hermana Ick, misioneros de Alemania, quienes están orando por el derramamiento del Espíritu Santo sobre ellos y otros. Este Hogar está en San Justo, un suburbio de Buenos Aires… Lo ofrecen para misioneros nuevos quienes deseen un lugar tranquilo para estudiar el español,
36 En septiembre de 1915 Wood viajó a 25 de Mayo para participar en una campaña evangelística. En esta oportunidad, hubo varias manifestaciones del Espíritu Santo, según escribe en su Diary y en una carta a la revista Bridegroom’s Messenger.111 Estuvieron presentes seis “turcos” de los cuales dos se convirtieron. Varias personas se reconciliaron entre sí, dos personas se sanaron de enfermedades graves, algunas personas pidieron el bautismo en agua y varias empezaron a orar por el bautismo en el Espíritu Santo. En su carta, Wood pide que los lectores oren para que Dios envíe un pastor a la pequeña manada.112 En agosto de 1916, Wood indica en su Diary que ella siente que debería trasladarse a 25 de Mayo. El 7 de septiembre de 1916, recibe una carta de Solomon Aziz, uno de los jóvenes turcos que se había convertido en septiembre de 1915, pidiendo que ella fuera a 25 de Mayo para cuidar a la congregación ahí. En una carta a la revista The Weekly Evangel, Wood escribe: “el 19 de agosto de este último año, Él (el Señor) me habló e indicó tan claramente que yo debía irme, y que después de siete años de trabajo en esta ciudad, mi tarea está hecha, y lo debo dejar en manos de otros…. en dos semanas, D.M., nos trasladaremos a 25 de Mayo.”113
En una carta a la revista Bridegroom’s Messenger, Wood se refiere a la carta que recibió de Aziz: “…una carta del joven turco, Solomón, en 25 de Mayo, quien se convirtió en nuestras reuniones ahí hace un año atrás…. En 25 de Mayo, una ciudad más grande que esta, con una población de 24.000, y sin ningún misionero residente, y están rogando por un obrero permanente, ¡mientras que aquí hay ahora seis misioneros! Parece que deberíamos repartirnos mejor. Dios mismo nos ha hablado acerca de esto, entonces por Su gracia lo voy a seguir, mientras Él abre el camino. Por favor, oren que el Espíritu Santo dirija. La obra aquí sigue más o menos igual, la asistencia es pequeña y casi nadie asiste regularmente salvo los misioneros. Anhelo ir a donde Dios está 114 obrando.”
para misioneros cansados o para aquellos quienes estén esperando el bautismo (en el Espíritu Santo). Será un buen lugar en donde llevar a cabo convenciones pentecostales.” 111 Wood, Diary Book 3, 17 de septiembre de 1915; y también: “Confío que el Señor pronto les enviará un pastor para pastorearlos y conducirlos hasta la llenura del Espíritu. Oren por la pequeña manada que es muy comprometida. Lloraron como si se les rompiera el corazón cuando me fui, tanto que tuve que llorar con ellos.” Alice C. Wood, “Argentina, S.A.”, Bridegroom’s Messenger Vol. IX, No. 178 (enero de 1916) p. 3, la carta fue emitida el 20 de octubre de 1915 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1916/FPHC/1916_01.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]. 112 Wood, “Argentina, S.A.” 113 Alice Wood, “A New Door Opens in Argentina”, The Weekly Evangel No. 177 (17 de febrero de 1917) p. 13 [DVD] Assemblies of God Publications, pre-WWII. 114 Alice Wood, “Miss Alice Wood writes encouragingly from South America”, Bridegroom’s Messenger Vol. X, No. 188 (noviembre de 1916) p. 3 [en línea]
37 Según estas cartas de Wood, parecería que por alguna red de contactos que hasta ahora permanece invisible y cuya documentación no hemos encontrado, distintos misioneros itinerantes habían predicado en 25 de Mayo. Aparentemente no hubo un liderazgo pastoral in situ hasta que llegó Wood con dos colaboradores desde Gualeguaychú. Los desafíos para estudiar la obra evangelística y eclesiástica pentecostal en 25 de Mayo son importantes. Posiblemente se podría descubrir más documentación en hemerotecas o en casas en la localidad, pero hasta ahora no han aparecido. El otro desafío importante es que el tercer tomo del Diary de Wood cierre el 13 de enero de 1918, tan solo un año después de su llegada ahí. El cuarto tomo, que contendría datos importantes acerca de los vínculos que Wood estableció en 25 de Mayo, está extraviado. Consideramos importante la necesidad de una investigación histórica del pentecostalismo en 25 de Mayo.
2.4. El trabajo de Alice Wood y colegas en Gualeguaychú, Entre Ríos Colocamos, en orden cronológico, el inicio de la obra pentecostal en la Misión Evangélica en 25 de Mayo antes de la de la Misión Evangélica en Gualeguaychú por desconocimiento de los hechos. Es posible que el primer núcleo de conversos en 25 de Mayo sea fruto de los misioneros italianos y entonces, puede ser que el testimonio pentecostal haya llegado ahí en la primavera de 1909, antes que llegaran los misioneros pentecostales a Gualeguaychú. También es posible, tal como la Misión Evangélica en Gualeguaychú que primero perteneció a la ACyM, que el primer núcleo de conversos en 25 de Mayo haya sido el resultado de la itinerancia de misioneros de la ACyM desde Azul u Olavarría. En este sentido, la misión estrictamente pentecostal en 25 de Mayo puede haber empezado con la llegada de Wood. Debido a que la Misión Evangélica en Gualeguaychú es el tema central de esta tesis, en este espacio solo constatamos que los misioneros de la ACyM probablemente establecieron la Misión ahí en 1902 o 1903. Como Wood ya tenía contactos con la ACyM, aunque había abandonado la organización en 1907 para afiliarse con el movimiento pentecostal, pudo haberse acercado a los misioneros en
http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1916/FPHC/1916_11.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011].
38 Gualeguaychú y convertir la Misión en una congregación pentecostal en 1910. Estos detalles se explicarán en otro capítulo de la presente tesis. Podemos rescatar la memoria histórica de la Misión a partir del Diary de Wood y solamente durante el tiempo que Wood estuvo radicada ahí. La documentación de la ACyM sobre su obra misionera en la ciudad es escasa y se presentará en el capítulo 3. Hasta ahora, el único registro de una presencia evangélica organizada en Gualeguaychú es la primera misión de los Hermanos Libres en Gualeguaychú en 1933 y la organización de la primera iglesia evangélica alemana de la ciudad en la década de 1944. 115 Nadie tiene memoria de una presencia evangélica previa a estas fechas. No hemos podido descubrir qué habrá pasado con el pequeño grupo pentecostal que Alice Wood dejó ahí en enero de 1917. La riqueza documental que tenemos a través del Diary de Wood nos ayuda a ver el contexto histórico de Gualeguaychú durante su estadía ahí desde una óptica con la que las fuentes primarias de la ciudad no cuentan. Nos permite ver aspectos de la cultura religiosa que serían difíciles de observar sin esta fuente, aunque también debemos tomar en consideración el hecho de que Wood aprecia el entorno en Gualeguaychú como extranjera y no como nativa. Su propia formación cultural y su prejuicio religioso permean su perspectiva. El Diary también nos permite ver las luchas pastorales que ella tuvo para organizar una iglesia pentecostal. Algunos aspectos organizativos de la Misión Evangélica se verán en el capítulo 5. Afirmamos aquí que la Misión Evangélica en Gualeguaychú llegó a ser la primera iglesia organizada de la expresión pentecostal de la fe cristiana. Como vimos, en 25 de Mayo, no había un obrero permanente dedicado a la organización de la iglesia ahí. Aunque es posible que el testimonio pentecostal italiano haya llegado ahí antes que Wood, no hubo organización hasta que ella arribara. Gualeguaychú es, entonces, la ubicación en la cual se organizó la primera iglesia pentecostal en suelo argentino, además de ser la misión pentecostal desde la cual varios misioneros salieron para evangelizar otros pueblos y ciudades de la República.
115
Bisio, Nuestros primeros pasos, p. 175; René Krüger, “correo electrónico” 5 de diciembre de 2014.
39 2.5. May Kelty desde Gualeguaychú hasta San Pedro y Ledesma de Jujuy Dentro de los contactos que Wood hizo antes de zarpar de Nueva York, se contaban la viuda Harriette Kelty y su hija soltera, May, quienes viajaron juntas con Wood en el barco Voltaire, arribando al puerto de Buenos Aires el primero de enero de 1910. 116 Una vez llegadas a la Argentina, las hermanas Kelty siguieron con Wood en Gualeguaychú por seis meses, para aprender mejor el español. Al final de junio se fueron a dirigir una antigua misión de la Alianza Cristiana y Misionera en Gualeguay.117 Aunque las Kelty se fueron a Gualeguay, May insistía una y otra vez en sus cartas que se sentía llamada para ir a los “indios” en el interior del país: “Dios ha puesto sobre mí una carga intensa por los indios [sic] que no han sido evangelizados en el interior, y Él me ha mostrado que tiene un pueblo preparado para mí.”118Las condiciones en Gualeguay que ella describe son parecidas a las que Wood describe en sus cartas y la terminología en las cartas de ambas refleja la ideología religiosa común a los misioneros anglo-parlantes de la época:119 “La mayoría de la gente nunca ha visto una Biblia. Este es un campo muy difícil porque aquí encontramos riqueza, cultura, educación sin Dios ni Su palabra. Como saben el catolicismo es la religión del estado y es poco mejor que el paganismo aquí. A la verdad, esta pobre gente solo son paganos bautizados. “... La mayoría de las mujeres son católicas fanáticas pero la mayoría de los varones se han hastiado de tal religión y rápidamente se van a la infidelidad y al libre pensamiento.”120
El 2 de febrero de 1911, May Kelty escribió otra vez al Bridegroom’s Messenger, indicando que ella y su madre estaban solas en Gualeguay:
116
Wood, Diary 2nd Book. Véanse también las entradas de Kelty H. y Kelty M. y de Wood, A.C. en la base de datos de CEMLA: http://cemla.com/buscador/ [Consulta: 9 de noviembre de 2012]. 117 Wood, Diary Book 3, 7 de junio, 12 de junio, 30 de junio y 14 de julio de 1910. 118 H. May and Mother Kelty, “Correspondance”, Bridegroom’s Messenger vol. 3, no. 71 (1 de octubre de 1910) p. 2 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1910/FPHC/1910_10_01.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]. El término que Kelty empleó, y que hemos traducido como “indios” es “Indians”. Entendemos que el término, tanto en inglés como en castellano, es incorrecto, pero debemos ser fieles al lenguaje y a las ideologías de los autores de nuestras fuentes primarias. 119 Paula Seiguer, “La „moralidad degradada‟”, pp. 111-124. 120 H. May Kelty, “Notes from the Fields, South America”, Word and Work, Vol. 32, no. 10 (octubre de 1910) pp. 314-315 [DVD] Word and Work, 1899-1940, Springfield, Missouri, Flower Pentecostal Heritage Center, 2010. Todas las referencias a esta revista en esta tesis provienen del mismo DVD.
40 “Nuestros pastores nativos se han ido todos a otras partes, dejándonos solas con la misión. Mantenemos cultos para las mujeres y los niños y visitamos a los hogares y repartimos literatura; más que esto, solo podemos interceder y suplicar con llanto en el Espíritu por un avivamiento. Si tuviéramos aquí un varón lleno del Espíritu y entrenado en el idioma, podría haber una misión en crecimiento, pero debemos „aprender a trabajar y esperar‟.”121
Aquí se nota un punto que Kelty tenía en común con Wood, la insistencia en la colaboración de los “nativos” en la obra misionera. Sin embargo, cuando faltaba la colaboración de un líder varón, Wood seguía adelante con todas las tareas materiales y espirituales de la misión y no se sentía frustrada en la administración de la palabra bíblica o de los sacramentos, 122 mientras que las Kelty sentían que necesitaban un líder varón para encabezar la misión. El 15 de mayo del 1912, se publicó en el Bridegroom’s Messenger una nota breve de Kelty indicando que habían llegado a Rosario, Santa Fe, porque el clima en el norte donde podrían trabajar con los “indios” estaba muy mal. En el Diary de Wood se confirma que May Kelty y su madre se habían ido a Rosario el primero de abril de 1912.123 La pareja Ick les prestó un departamento que habían conseguido en Rosario para que distintos misioneros pudieran tomar un tiempo de descanso.124 No tenemos otra documentación hasta ahora sobre la Misión Evangélica en Gualeguay. May y su madre se quedaron en Rosario durante dos años, donde trabajaban en las calles y entre sus vecinos. En abril de 1913, apareció una carta de May Kelty en el Latter Rain Evangel, indicando que habían estado hablando con jovencitas inglesas que habían sido metidas en la trata de personas. Piden oración por las posibilidades de abrir un hogar de rescate para mujeres esclavizadas por el tráfico de sexo. Sin embargo, siguió insistiendo en su deseo de ir a trabajar con “los
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May Kelty, “Correspondance”, Bridegroom’s Messenger vol. 4 no. 82 (15 de marzo de 1911) p. 1. La traducción es nuestra [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1911/FPHC/1911_03_15.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]. 122 Véase Kathleen M. Griffin, “La „Cuestión de la Mujer‟ en el pentecostalismo del centenario argentino: Gualeguaychú, 1910-1917” en Jerónimo Granados (editor), Bicentenario – Tiempos de Revolución e Independencia, Reflexiones del claustro de profesores del ISEDET, Buenos Aires, ISEDET, 2013, pp. 111-134. 123 Wood, Diary Book 3, 1 abril, 1912. 124 Wood menciona a la pareja Ick en su Diary, Book 3 el 17 diciembre de 1911, el 16 de enero del 1912, 4 de marzo 1912 y especialmente el 24 de marzo de 1912 cuando Wood indica que la hermana Ick le mandó una invitación a May Kelty para que viviera un tiempo en su departamento en Rosario. Las visitas y correspondencias entre Wood y los Ick siguen a lo largo del período que abarca el Diary, Book 3, 1910-1918. No tenemos ninguna información proveniente de la propia mano de los Ick.
41 indios”. 125 En 1916, la pareja McBride estuvo en Rosario por unos meses descansando de sus esfuerzos en Jujuy y al final de 1916 y principios de 1917, otra vez estaban las hermanas Kelty mientras esperaban fondos y alguna pausa en las actividades bélicas en el Atlántico, elementos que necesitaban para volver a EEUU. No hemos encontrado documentación que nos permita saber si quedó alguna influencia pentecostal en Rosario desde 1912 en relación con las estadías de estos misioneros. Las Kelty pudieron cumplir con su llamado para evangelizar a los pueblos originarios a partir del 22 de julio de 1914 cuando se dirigieron hacia San Pedro de Jujuy. 126 Allí colaboran con misioneros ingleses probablemente de la South American Missionary Society de la Iglesia Anglicana, el señor y la señora Reader, por un tiempo en San Pedro de Jujuy, esperando el tiempo propicio para ir a Ledesma.127 Mientras tanto, la pareja pentecostal McBride había llegado a la Argentina,128 en primera instancia para cuidar a otra misionera pentecostal, Alice
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May Kelty, “Correspondance”, Latter Rain Evangel (abril de 1913) p. 16. H. May Kelty, “Letter”, Bridegroom’s Messenger vol. VIII no. 163 (octubre de 1914) p. 1 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20 Church%20of%20Christ/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1914/FPHC/1914_1 0.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]. 127 H. May Kelty, “Letter”. Más allá de las cartas publicadas de May Kelty, no hemos encontrado ningún registro de la pareja Reader. Puede ser que fueran misioneros anglicanos trabajando a través de la South American Missionary Society. No sabemos dónde buscar documentación sobre ellos. Kelty menciona una misión de la S. A. M. S. en esta misma carta. Véanse también Ceriani Cernadas, “La misión pentecostal escandinava en el Chaco argentino: Etapa formativa: 1914 – 1945”; Paula Seiguer, “¿Iglesias de trasplante? ¿Iglesias de injerto? Las iglesias protestantes en la Argentina entre 1870 y 1910” en Bertoni, Lilia Ana y de Privitellio, Luciano (comps.), Conflictos en democracia: la vida política argentina entre dos siglos, 1852-1943, Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 2009. pp. 71-88. Cabría preguntar si la S. A. M. S. fuera afectada por el avivamiento pentecostal dentro de la Iglesia de Inglaterra. 128 Salen de Nueva York el 30 de mayo 1914, P. Heckman, “Off for South America”, Bridegroom’s Messenger, vol. VII, no. 157 (15 de junio de 1914) p. 4 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1914/FPHC/1914_06_15.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]. Se enfatiza en esta correspondencia que han salido de Nueva York sin dinero, confiando que Dios iba a proveer en cada momento. En varias de sus cartas McBride se queja por la falta de dinero, porque “el dinero de Dios ha sido represado” y necesita de las oraciones de personas de fe para “liberar los fondos del dique”. R. S. McBride, “How to send to So. America”, Bridegroom’s Messenger Vol VIII, no. 166 (enero de 1915) p. 1; [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1915/FPHC/1915_01.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]; R. S. McBride, “Buenos Aires, Argentina, S.A.”, Bridegroom’s Messenger Vol. VIII, no. 169 (abril de 1915) p. 3 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C 126
42 Wygle, quien se encontraba internada por trastornos psiquiátricos en el asilo en Buenos Aires. 129 Cuando falleció la señorita Wygle y lograron juntar suficientes fondos, los señores McBride se dirigieron a Jujuy en donde estaban las señoritas Kelty. La idea de Kelty era trabajar en medio de la tribu chiriguano durante las épocas del año en las que migraban desde Bolivia para trabajar en las empresas azucareras británicas en la zona y, a través de los chiriguanos, alcanzar a otras tribus en el Gran Chaco argentino y boliviano. Sin embargo, repartían literatura evangélica, tratados pentecostales, ediciones de los Evangelios, e invitaban a cultos y a la escuela bíblica a toda persona que encontraban. Kelty menciona a los hindúes que los ingleses habían mandado desde la India para trabajar en los ingenios y celebró la conversión de un joven turco que había estudiado en una escuela protestante en su país nativo. 130 Según Kelty, los chiriguanos eran moralmente superiores a los otros nativos argentinos de habla española y muchas de las tribus se habían corrompido por el uso del alcohol que podían comprar de los criollos en la aldea. Sin embargo, los ingleses, en los ingenios, no les permitían tomar alcohol.131 Otra vez, las cartas de Kelty reflejan los prejuicios de la supuesta superioridad moral de los anglo-parlantes, y la supuesta inocencia de los pueblos originarios en comparación con las influencias corruptas y corruptoras de los argentinos.132 A partir de mediados del año 1915, el misionero McBride empezó a escribir cartas describiendo su experiencia trabajando con los indígenas. Durante aproximadamente un año y medio, podemos leer del trabajo pentecostal en Jujuy a
hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1915/FPHC/1915_04.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]; R. S. McBride, “Missionary Notes”, Weekly Evangel no. 174 (27 de enero de 1917) p. 12. 129 Wood, Diary Book 3, desde 1 hasta el 13 febrero 1914 menciona el deterioro de la señorita Wygle, y el médico de Gualeguaychú la lleva al asilo en Buenos Aires el 13 de febrero. Fallece el 29 julio de 1914, según R.S. McBride, “A Beloved Missionary Called Home”, Bridegroom’s Messenger Vol. VIII. no. 163 (octubre de 1914) p. 2. 130 H. May Kelty, “Letter from sister H. May Kelty”, Bridegroom’s Messenger vol. VIII no. 163 (octubre de 1914) p. 1; y H. May and Mother Kelty, “Argentina, South America”, Bridegroom’s Messenger Vol VIII, no. 173 (agosto de 1915) p. 3 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1915/FPHC/1915_08.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]. 131 H. May Kelty, “Letter from sister H. May Kelty”; H. May Kelty, “Missionary Notes”, Bridegroom’s Messenger, vol. 8, no. 169 (abril de 1915) p. 3; y H. May and Mother Kelty, “Argentina, South America”, Bridegroom’s Messenger Vol VIII, no. 173 (agosto de 1915) p. 3. 132 Seiguer, “La „moralidad degradada‟”, pp. 116-118, demuestra la gran difusión e influencia del tratado de Edward Millard y Lucy Guinness, The Neglected Continent.
43 partir de estos dos testigos. Entre los dos, May Kelty y R. S. McBride, hay varias y largas cartas que se editan en la literatura periodística que hemos examinado. Hemos visto en las cartas de May Kelty, que ella buscaba compartir su visión de la fe evangélica con todos y no solamente con los chiriguanos. En las cartas de McBride, el énfasis en los “indios” es mayor. Con la llegada de un misionero varón, las Kelty concentraron sus esfuerzos con los de McBride. Intentaron construir una suerte de colonia para los chiriguanos, con escuela bíblica, clases de español y también de chiriguano (para los misioneros), talleres de traducción de las Escrituras y de los himnos, talleres en manualidades como carpintería, costura, tejido, cocina. Tanto las Kelty como los McBride empezaron a escribir cartas a las diversas publicaciones pidiendo oración y fondos para que pudieran viajar a Bolivia, migrando con los chiriguanos, y mediante la voluntad de Dios, comprar tierras en Bolivia y construir una colonia para que los indígenas no tuvieran que migrar más para trabajar en los ingenios.133 Este sueño nunca se realizó, ya que en 1917, May y su madre empezaron a buscar los medios para volver a EEUU para tomar un descanso y recuperarse de las varias enfermedades que las aquejaban. De los McBride, no hemos encontrado más correspondencia luego de 1917, aunque siguieron en la lista de misioneros de las Asambleas de Dios en EEUU hasta 1925, donde se los menciona como misioneros en descanso en EEUU.134 El trabajo misionero pentecostal en Jujuy a partir de 1914 ciertamente constituye un capítulo importante en la historia del pentecostalismo de la Argentina. Hasta ahora, las fuentes que hemos presentado aquí son las únicas que han aparecido para acercarnos a esta historia.
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H. May Kelty, citada en Sadie M. Wightman (missionary editor) “Missionary Gleanings”, Bridegroom’s Messenger, Vol. 9, No. 160 (marzo de 1916) p. 2 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1916/FPHC/1916_03.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]. Hemos encontrado cartas en la literatura pentecostal de esta época de un misionero Earl Clark en Bolivia quien también espera poder construir una colonia para los pueblos originarios convertidos, pero nuestro interés en este ensayo es el pentecostalismo argentino, y el boliviano sería otro tema relacionado pero aparte. Earl Clark, “Bolivia, S.A.”, The Pentecost, Vol. II, No. 4 (1 de marzo de 1910) p. 1 [DVD] Assemblies of God Publications, pre-WWII; “A Grate [sic] Revival Expected in Bolivia”, Bridegroom’s Messenger Vol. 5, No. 102, (15 de enero de 1912) p. 2 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1912/FPHC/1912_01_15.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]. 134 Combined Minutes of the General Council of the Assemblies of God in the United States of America and Foreign Lands – 1914-1925, Assemblies of God, Springfield, Missouri, 1925, p. 53 [DVD] Assemblies of God Publications, pre-WWII.
44 2.6. Berger Johnsen en Embarcación, Salta 135 Berger Johnsen es otro misionero que acompañó a Alice Wood en Gualeguaychú por un tiempo. Llegó a la Argentina en agosto de 1910 y se dirigió en seguida a Gualeguaychú. De ahí, viajaba como colportor y evangelista entre distintas localidades de las provincias de Entre Ríos y de Buenos Aires, aunque su lugar de permanencia era Gualeguaychú: “El hermano B. N. Johnson de esta misión está actualmente afuera, en un viaje de casi dos meses de duración, sembrando la buena semilla de aldea en aldea desde donde los misioneros nos han escrito pidiendo su colaboración. Gracias a Dios, informa que ha cosechado almas en el camino. Ha estado vendiendo la Palabra, distribuyendo miles de tratados sobre el Evangelio y los creyentes se han 136 comprometido y tienen hambre del Espíritu Santo.”
Su correspondencia a las publicaciones en EEUU entre 1910 y 1914 está siempre remitida desde Gualeguaychú.137 Indica que su residencia permanente está en Gualeguaychú.138 Hacia fines de 1914, Johnsen se dirige a Embarcación, Salta, para abrir una misión entre los “indios”. 139 En noviembre de 1916, el primer misionero pentecostal argentino, Camilo Valdez, se va de Gualeguaychú para acompañar a Johnsen en Salta. 140 Estudiaremos la historia de vida de la familia Valdez en el capítulo 6 de esta tesis. La obra misionera de Berger Johnsen ha sido estudiada por antropólogos y no desarrollaremos una descripción de esta misión aquí, aunque estimamos que
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Hemos visto su nombre escrito como “Johnsen” y como “Johnson”. En su biografía, Gustav Iversen “35 Años entre los Indígenas se escribe con “e”. En la mayoría de las revistas estadounidenses que publicaron sus cartas, el apellido está escrito con “o”. Suponemos que la prensa anglo-parlante interpretó su apellido según las costumbres del idioma inglés, mientras que el autor noruego de la biografía, habría mantenido la ortografía original del apellido. Usaremos “Johnsen” en la tesis, salvo cuando estemos citando a otra persona. 136 Wood, “Light in Dark South America”, p. 9. 137 Berger Johnson, “Dear Word and Work Family,” Word and Work Vol. 33, No. 1 (enero de 1911) p. 30; Berger Johnson, “South America – Mission Evangelica, Gualeguaychu, E.R,” Bridegroom’s Messenger, Vol. VII, no. 151 (1 de marzo de 1914) p. 2 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1914/FPHC/1914_03_01.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]. 138 Berger Johnson, “To work among natives in South America” Bridegroom’s Messenger, Vol. VII, no. 157 (15 de junio de 1914) p. 2 [en línea] http://ifphc.org/Digital Publications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20Christ/Bridegroom%27 s%20Messenger/Unregistered/1914/FPHC/1914_06_15.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]. 139 Berger Johnson, “South America, December 6, 1914”, Word and Work Vol. 37, No, 2 (febrero de 1915) p. 58. 140 Wood, Diary Book 3, 7 de noviembre y 10 de noviembre de 1916.
45 hay aspectos históricos de esta misión que todavía quedan por estudiar.141
2.7. Conclusión En los diez primeros años de la presencia pentecostal en la Argentina, entre 1907 y 1917, hemos encontrado diversos rasgos de actividad misionera. El primer esfuerzo en 1907 y 1908 fue un intento desorganizado de evangelización. Los protagonistas esperaban la intervención milagrosa de Dios en su ministerio. Sin embargo, no hemos encontrado evidencia de la formación de alguna comunidad de fe, o iglesia pentecostal a raíz de su presencia. De hecho, las noticias que tenemos de los y las jóvenes que vinieron en el grupo son bastante tristes. El pentecostalismo italiano ha sido estudiado en sus contextos brasileño y estadounidense, pero no en el contexto argentino. Los primeros misioneros llegaron en 1909 y aprovecharon las redes familiares de la diáspora italiana en la ciudad de Buenos Aires y en la provincia de Buenos Aires. Ya que dos de los misioneros tuvieron que irse del país, no se logró organizar el pentecostalismo italiano en una iglesia hasta que vinieron otros misioneros en 1916. Consideramos que el pentecostalismo italiano llegó a la Argentina con anterioridad al grupo de misioneros pentecostales que acompañaron a Alice Wood y, además, merece una investigación rigurosa para determinar los procesos de organización y las características religiosas, sociales y culturales del pentecostalismo italiano temprano en la Argentina. No hemos podido establecer la memoria histórica de los inicios de una misión pentecostal en 25 de Mayo de la provincia de Buenos Aires. La evidencia que tenemos es fragmentaria. Sin embargo, por la larga duración del ministerio de Alice Wood en este lugar, consideramos que esta misión merece un lugar importante en la reconstrucción de la memoria del pentecostalismo histórico en la Argentina. Su organización no figura dentro de los primeros diez años del
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Bundy, Visions of Apostolic Mission, sobre Johnsen, véase especialmente pp. 347-350; César Ceriani Cernadas y Silvia Citro, “El movimiento del evangelio entre los Toba del Chaco argentino. Una revisión histórica y etnográfica,” en: Bernardo Guerrero Jiménez (comp.), De Indio a Hermano: pentecostalismo indígena en América Latina, Iquique, Chile, Ediciones Campus, Universidad Arturo Prat, 2005, pp. 111-170; Ceriani Cernadas. “La misión pentecostal escandinava en el Chaco argentino: Etapa formativa: 1914 – 1945”;Iversen, 35 Años entre los Indígenas; Rakel Agathe YstebØ, La Misión Pentecostal en Embarcación: Conversiones y cambios socio-culturales entre los indígenas afectados por la misión de Berger Johnsen (1916-1945), Tesis inédita para el título de Magister en Estudios Latinoamericano, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de San Martín, Buenos Aires, 2010.
46 pentecostalismo en la Argentina, ya que Wood residió ahí a partir de 1917, aproximadamente diez años después de la llegada del primer grupo de misioneros. Algunos de los misioneros que llegaron a establecer misiones pentecostales entre los pueblos originarios del Gran Chaco, Harriette y May Kelty y Berger Johnsen, empezaron su trabajo misionero en Gualeguaychú con Alice Wood. La investigación histórica de los orígenes del pentecostalismo en el Gran Chaco es otro capítulo necesario en la historia del pentecostalismo argentino. La Misión Evangélica en Gualeguaychú no fue ni la única, ni la más importante de los primeros esfuerzos misioneros pentecostales en la Argentina. Pero como hemos establecido en la introducción de esta tesis, el campo de investigación en la historia de la iglesia sobre el pentecostalismo argentino es un campo abierto. En este capítulo hemos sugerido varios posibles espacios argentinos que requieren de estudio histórico. La Misión Evangélica en Gualeguaychú es un lugar en donde podemos empezar la tarea de estudiar los inicios del pentecostalismo en la Argentina. El hecho de que se ha preservado el Diary personal de la misionera a cargo de la misión nos aporta una ventaja importante en la pesquisa de documentación primaria, ya que nos permite conocer los nombres y otros datos vitales de los primeros pentecostales argentinos. Además, el hecho de que otros misioneros que colaboraron en otros espacios argentinos tuvieron su primera experiencia misionera en Gualeguaychú se suma a la importancia histórica de la Misión.
47
3.
Gualeguaychú en el centenario argentino: Escenario del primer pentecostalismo
3.1. Introducción
Camila Valdez era madre soltera con hijos jóvenes. ¿A quién pertenecía? ¿Quién vigilaba por ella? En este capítulo intentaremos reconstruir la biósfera de doña Camila y de unas decenas de miles de otras personas en Gualeguaychú a principios del siglo XX. Queremos llegar a entender específicamente la biósfera de la Misión Evangélica donde Camila pudo por fin encontrar su voz en clamor a Dios. ¿Había luz en Gualeguaychú o “estaba desadornada y vacía” como la tierra antes de que fuera la luz?142 Gualeguaychú había entrado en un período de transformación profunda. Entre la adopción de la primera constitución provincial en 1860 y el asesinato de su caudillo más poderoso, José Justo de Urquiza, en 1870, la provincia y sus ciudades tuvieron que modernizarse en todos los aspectos de la vida. El aluvión de inmigrantes entre los años 1880 y 1920 aportó a la modificación social y cultural de la modernidad gualeguaychuense. Los distintos sectores de la población se acomodaron a la modernidad a su manera y se produjeron múltiples sub-culturas, o sea, muchas maneras en que los distintos grupos sociales idearon su acogida cultural de la modernidad. A nosotros nos interesan específicamente las expresiones religiosas de esta acogida cultural de la modernidad en Gualeguaychú, especialmente en su vivencia dentro de la Misión Evangélica dirigida por Alice Wood. Para entender el contexto cultural de la Misión, lo compararemos con la sociedad más amplia de Gualeguaychú y de la Argentina. En lo que sigue en este capítulo, intentaremos indicar los parámetros culturales posibles en el barrio del puerto de la ciudad de Gualeguaychú. Primero, estableceremos la importancia histórica de la ciudad de Gualeguaychú desde sus orígenes y hasta el asesinato de Urquiza. Luego, exploraremos el impacto de una
142
Génesis 1:2. Nos referimos aquí al mismo texto bíblico al cual los autores de The Neglected Continent hicieron alusión en su prólogo, el cual citamos en nuestra introducción.
48 inmigración considerable en las infraestructuras de la ciudad. En tercer lugar, presentaremos las características socio-económicas y las condiciones geográficas del barrio del puerto en el cual la Misión Evangélica se ubicó a partir de septiembre de 1912. En base a estas primeras secciones, podremos examinar las cuestiones culturales que nos interesan: la cuestión religiosa, la cuestión laica, la cuestión social y la cuestión de la mujer. Sobre la base de esta presentación, podremos deducir los diversos contextos culturales particulares de los y las participantes en la Misión Evangélica en el capítulo 6. Comenzaremos a conocer a la gente común de Gualeguaychú, tan elusiva para la reconstrucción histórica. El objetivo central de este capítulo es demostrar cómo iban surgiendo subculturas dentro de la sociedad gualeguaychuense, algunas de ellas existían desde hacía tiempo y otras surgieron con la nueva coyuntura moderna.
3.2. La importancia histórica de Gualeguaychú La sociedad blanca de Gualeguaychú provenía de una historia ilustre de la ciudad de Gualeguaychú. Los españoles empezaron asentarse en la zona aproximadamente en 1760 “para explotar el negocio de exportaciones de corambre y demás producciones primarias”.143 Las bases jurídicas de la villa se asentaron en 1783, como resguardo del límite del nuevo Virreinato de la Plata (1776) frente a las pretensiones
territoriales
lusitanas.
Rápidamente
los
primeros
pobladores
españoles se alistaron en las filas de los fieles vasallos de los virreyes. Las haciendas, la fe católica y el ordenamiento militar proveían las bases de la cultura. La capilla fue la primera construcción pública del poblado. La construcción del cabildo y de la escuela llegó con el establecimiento de la villa. La política poblacional hispana había llevado al “exterminio de gran parte de la etnia charrúa” a mediados del siglo XVIII y redujo substancialmente los aborígenes chanaes y guaraníes en la zona que iba a ser Gualeguaychú. 144 Al establecerse una población blanca e hispana en la zona, hacía falta importar mano de obra. Llegaron mestizos, guaraníes del Paraguay y esclavos africanos. Como los varones blancos, en general, ocupaban puestos en el ejército del virreinato, las mujeres con sus hijos menores debían ocuparse de la administración cotidiana de
143
Fernández, “Hacia la urbanización del paisaje” en Fernández y otros, Historia de San José de Gualeguaychú, p. 26. 144 Fernández, “Hacia la urbanización del paisaje” p. 25.
49 las haciendas. Su trabajo fue facilitado por jurisdicción legal que le otorgaba los derechos necesarios para comprar, vender y administrar en la ausencia de sus esposos. Ellas debían mantener su fidelidad conyugal celosamente, mientras sus esposos prestaron sus hijos ilegítimos mestizos o mulatos a la mano de obra. 145 Dentro de esta visión de la sociedad colonial se debe entender, según Mascheroni, una jerarquía rígida y paternal. Ha sido más fácil para los historiadores de Gualeguaychú trazar la historia cultural de los hacendados españoles y criollos, aunque los autores la Historia de San José de Gualeguaychú han hecho un esfuerzo para dejar vislumbrar la presencia y actividades de múltiples estamentos sociales. Los terratenientes y hacendados que conformaban una minoría en números, defendían un monopolio fuerte del poder político, militar y económico. La población estable de la villa estaba compuesta de capataces, pequeños comerciantes e improvisados artesanos blancos y mestizos. Las condiciones de vida para los que no contaban con el apoyo de un familiar hacendado eran muy pobres. Carecían de los elementos básicos para sostenerse. En la base de la pirámide social estaban los jornaleros, criados, y sirvientes quienes en general eran mestizos, mulatos y negros.146 A través de las gestiones del general Urquiza a mediados del siglo XIX (aproximadamente entre 1840 y 1870) la calidad de vida en el contexto urbano de la villa, y luego ciudad, mejoraba. En 1851, el caudillo entrerriano elevó a Gualeguaychú a la categoría de ciudad.147 Aseguró la llegada del telégrafo, de dos imprentas, y facilitó los estudios universitarios de los hijos de las familias más importantes y más allegadas a su gestión como gobernador. 148 Las profesiones médicas, legales y de la ingeniería aportaron a las mejoras en la calidad de vida de la clase media. Durante su gestión como primer presidente constitucional de la Nación Argentina, estableció su capital provisoriamente en Paraná, debido a la secesión de Buenos Aires. La capital provincial se desplazó a Concepción del Uruguay, y Gualeguaychú fue elevada a la segunda ciudad de la provincia. La importancia tanto del hombre Urquiza como de la ciudad de Gualeguaychú hizo que muchas de las batallas de las distintas contiendas por el poder nacional y regional se llevaran a cabo en las calles de Gualeguaychú.
145
Leticia María Mascheroni, “Del ámbito social y sus pautas culturales”, en Fernández y otros, Historia de San José de Gualeguaychú, pp. 430-432. 146 Mascheroni, “Del ámbito social”, pp. 450-451. 147 Fernández, “Hacia la urbanización del paisaje”, p. 85. 148 Mascheroni, “Del ámbito social”, pp. 469-470, 506-507;
50 El asesinato de Urquiza durante el levantamiento jordanista coincidió con los principios de un gobierno constitucional y reglamentado en la provincia de Entre Ríos y sus municipalidades. Gualeguaychú, después de Urquiza, entró en un período de profunda transformación en todas las áreas de la vida política, pública, económica, demográfica, privada. Nuevas pautas culturales iban surgiendo, nuevas maneras de vivir y apropiarse de los cambios surgieron en todos los sectores de la población. Desde los principios de la historia de la villa, la sociedad gualeguaychuense se estableció de manera que hubiera segmentos importantes de la población que quedaran forzosamente fuera de la clase “decente”. Desarrollaron sus propias pautas culturales, su propia escala de valores, de saberes, de salud y de formas para vincularse con lo misterioso y lo sagrado.
3.3. Los cambios demográficos en el cambio de siglo En la época del censo nacional de 1869, la ciudad estaba dividida en ocho cuarteles urbanos y once distritos rurales. El censo “contabilizaba una población urbana de 9.553 habitantes y una población rural de 8.621 personas.” 149 La población total era de 18.174 personas. Según la página web de la Dirección General de Estadística y Censos de la provincia de Entre Ríos, a la fecha del censo nacional de 1914, el departamento de Gualeguaychú contaba con una población total de 46.505, sin disgregar la estadística.150 En ambos censos la ciudad y la zona alrededor ocupaba el segundo lugar en la provincia por la cantidad de habitantes después de Paraná.151 Según una carta escrita por una de las misioneras compañeras de Alice Wood, May Kelty, la ciudad tenía unos 20.000 habitantes en 1910.152 Aunque según
149
Fernández, “Hacia la urbanización del paisaje”, p. 121. “Población, Hogares y Viviendas - Censo Histórico” en Dirección General de Estadística y Censos, provincia de Entre Ríos [en línea] http://www.entrerios.gov.ar/dec/ [Consulta: 3 de diciembre de 2014]. 151 Fernández, “Hacia la urbanización del paisaje”, p. 122 y “Población, Hogares y Viviendas”. 152 H. May Kelty, “New Missionaries in South America,” Bridegroom’s Messenger Vol. 3, No. 59 (1 de abril de 1910) p. 4 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1910/FPHC/1910_04_01.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]. 150
51 otra carta escrita por Wood en 1914, la ciudad contaba con 30.000. 153 Según la Jefatura Política de Gualeguaychú, en 1881 la población urbana y suburbana era de 13.196 habitantes. 154 No podemos confirmar los datos de la población de Gualeguaychú en la década de 1910. Sin embargo, siguiendo las estadísticas demográficas para el país presentadas por Susana Torrado, entre 1880 y 1889, ingresaron 614.900 inmigrantes de ultramar; entre 1895 y 1904 entraron 469.900 inmigrantes; y entre 1905 y 1913, llegaron 1.397.500 inmigrantes. 155 Se trata del período de mayor inmigración europea en la historia de la República Argentina. Jorge Francisco Liernur explica que se trataba de “una revolución urbana” por el crecimiento repentino de las pequeñas y medianas ciudades.156 Es difícil confirmar si la población de Gualeguaychú se duplicó en el período 1881-1914, sin embargo es innegable que hubo una explosión demográfica importante. Notamos aquí también que, según las estadísticas presentadas por Torrado, aproximadamente un 60% de los inmigrantes entre 1880 y 1923 eran varones solteros.157 La autora señala que para 1914, en la población total de la Argentina la relación de masculinidad era de 116 varones por 100 mujeres. 158 No tenemos los datos demográficos exactos de Gualeguaychú. Nari sugiere que la inmigración masiva de varones solteros revirtió una tendencia demográfica. Las guerras civiles en la primera parte y a mediados del siglo XIX, en las cuales Gualeguaychú sirvió de campo de batalla en más de una oportunidad, trajeron una mayor tasa de mortandad varonil y la relación de masculinidad habría sido muy por debajo de la población femenina antes de 1880.159 En la contienda contra Caseros, el 70% de la población masculina de Gualeguaychú participaba en las milicias del General Urquiza.160 Estos cambios demográficos importantes en la relación de masculinidad traen cambios también en conceptos, actitudes y roles de género. En un primer momento histórico, las mujeres debían saber manejarse pública y legalmente para asegurar sus viviendas y los ingresos económicos de sus familias. En un segundo
153
Alice Wood, “Romanism in Argentina: Appalling Conditions in South American City and What is Being Done to Relieve These Conditions by the Pentecostal Missionaries” Word and Witness Vol. 10, No. 8 (agosto de 1914) p. 4 [DVD] Assemblies of God Publications, PreWWII. 154 Fernández, “Hacia la urbanización del paisaje”, p. 146. 155 Torrado, Historia de la familia, p. 91. 156 Jorge Francisco Liernur, “La construcción del país urbano”, enLobato (dir.) El Progreso, la Modernización y sus Límites, p. 411. 157 Torrado, Historia de la familia, p. 95. 158 Torrado, Historia de la familia, p. 101. 159 Marcela Nari, Políticas de Maternidad, p. 55. 160 Silvia Razzetto de Broggi, “Espacios e itinerarios en tiempos de guerra” en Fernández y otros, Historia de San José de Gualeguaychú, p. 306.
52 momento histórico, la función y rol de madre en el hogar cobró mayor importancia y los varones debían ocuparse del espacio público. Veremos estos argumentos más abajo. Como se verá en este capítulo, la provincia de Entre Ríos y la ciudad de Gualeguaychú intentaban mantenerse a la vanguardia del progreso en el país, por eso no resulta sorprendente que un número proporcional de los inmigrantes arribara al puerto de Gualeguaychú. Se notaba el cambio demográfico especialmente en el barrio alrededor.
3.4. La geografía y la economía: el barrio del puerto La historia de la Misión Evangélica en Gualeguaychú se desarrolla en la zona portuaria de Gualeguaychú. A partir de 1912, la Misión se ubicaba en la Calle Villaguay 287, casi esquina de la Calle Federación.161 Se puede ver en los mapas del anexo I que a partir de septiembre de 1912, estaba cerca del puerto, cerca de la vía del tranvía y cerca de una curva en el río. El centro municipal, con la Iglesia parroquial, el colegio de Primera Enseñanza, la jefatura de la policía, estaba a unas diez cuadras de la Misión Evangélica y el Mercado central y el centro comercial seguían hacia el oeste por las calles 25 de Mayo y Urquiza. Antes de mudarse a la casa de la calle Villaguay, la Misión se ubicaba “a tan solo dos cuadras de la orrilla del bonito Río Gualeguaychú”.162 No se sabe sobre qué calle estaba y si se ubicaba en el barrio del puerto o más cercana al centro pero la cercanía al río explica la vulnerabilidad a las inundaciones como veremos más adelante. En aquellos años, la única manera de viajar entre Gualeguaychú y la Capital Federal era por río. Las vías del ferrocarril unían distintas estaciones dentro de la provincia de Entre Ríos para llevar productos agropecuarios y pasajeros desde distintos lugares de la provincia hasta el río y de ahí a Buenos Aires. Los puertos fluviales de Concepción del Uruguay y de Gualeguaychú eran los más importantes sobre el Río Uruguay.
161
Alice Wood, Diary Book 3, 10 de septiembre de 1912. Ver también los mapas en el apéndice 1. 162 Alice Wood, “From South America. Mission Evangelica, Gualeguaychui, E.R., Argentina, So. Am., March 19, 1910,” Bridegroom’s Messenger Vol. 3, No. 63 (15 de mayo de 1910) p. 4 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20 Church%20of%20Christ/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1910/FPHC/1910_0 5_15.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011].
53 El ferrocarril en Gualeguaychú había sido construido por la provincia e inaugurado en 1887, y luego en 1892 fue comprado por capitales británicos para formar parte del Ferrocarril Central Entrerriano. 163 La línea reunía la ciudad de Paraná con la que era la segunda ciudad de la provincia en la época, Concepción del Uruguay. Incluía varios ramales, entre los que se encontraba el de Gualeguaychú. La demografía se vio modificada con la diversificación económica y el ingreso de inmigrantes europeos, especialmente franceses, españoles e italianos en esta época, y con migrantes desde el campo hasta la zona urbana. La Misión Evangélica estaba en una zona muy transitada. Sin embargo, la ubicación no era perfecta. En épocas de lluvia, las aguas desbordaban la orilla del río y las calles se inundaban. Wood menciona en su Diary en varias ocasiones que tuvieron que evacuar y buscar refugio en un hotel o en alguna casa particular en el centro municipal debido a la creciente, dos veces antes de mudarse a la calle Villaguay, y una vez después. 164 El periódico noticiero, El Censor, hace eco del problema de la creciente, y en una oportunidad, incluye noticias de la gran cantidad de cadáveres que el río trajo a las orillas en la ciudad de las víctimas que vivían en el bosque. Parecería que nadie sabía que vivía gente ahí. 165 Según los datos que hemos encontrado en el Registro Civil y en la Parroquia de San José de Gualeguaychú, algunos miembros de la Misión Evangélica también vivieron en la misma zona. Por los datos que tenemos, vivían ahí personas dedicadas al trabajo doméstico, a la albañilería, jornaleros. Desarrollaremos estos detalles de historias de vida en otro capítulo. Lo que señalamos aquí es que el barrio del puerto pareciera haber sido un barrio de trabajadores no especializados y especializados, pero no de profesionales ni tampoco de la antigua clase propietaria. Los residentes del barrio tenían suficientes ingresos para vivir dentro de la ciudad, pero no en el sector más elegante y cómodo de la ciudad. Los datos de los censos de 1869 y de 1895 nos ayudan a ver si las
163
Sin autor, “Los ferrocarriles: sus orígenes,” Historia del Ferrocarril en Argentina enTodo Tren [en línea] http://www.todotren.com.ar/mundo/origen_2.htm [Consulta: 31 de mayo de 2010 y 19 de febrero de 2014]. 164 Alice Wood, Diary Book 3, ver las entradas desde el 30 de julio hasta el 2 de agosto de 1911; desde el 30 de abril hasta el 4 de mayo de 1912; 26 y 29 de abril de 1914. 165 Véase El Censor, notas varias desde el lunes 31 julio de 1911, Año XI, Num. 1826 hasta el miércoles 9 agosto de 1911, Año XI, Num. 1834; y otra vez desde el 30 abril de 1912, Año XII, Num. 2045 hasta el 3 mayo de 1912, Año XII, Num. 2047. Los detalles están en la bibliografía. La creciente de 1911 fue particularmente desastrosa, y las notas en primer plano de El Censor describen el horror de las inundaciones y expresan una furia hacia los políticos que no supieron elevar un censo poblacional de los habitantes del bosque y por ende, no supieron prevenir la pérdida de vidas y la destrucción de los hogares tan precarios.
54 personas pertenecían a una familia propietaria o no. Estos datos ya no eran actuales para la década de 1910. Suponemos que varios miembros de la Misión eran inquilinos, por las investigaciones que se han hecho en los últimos años sobre la historia de las clases obreras en la Argentina.166 Tampoco sabemos si vivían en conventillos o en casas unifamiliares.167 Hacia fines del siglo XIX, se había sectorizado el comercio en la ciudad. Oscar Guimera detalla que “(en) el barrio del puerto se instalaron barracas, almacenes marinos, empresas navieras, astilleros, fondas, casas de diversión, vendedores ambulantes” mientras que en la zona de la Plaza Independencia y siguiendo hacia el oeste, que era la zona de mayor influencia social, política y económica, “se instalaron tiendas, bancos, ferreterías, imprentas, farmacias y otros comercios.”168 Las industrias menos salubres, como los saladeros y las fábricas de velas y de ladrillos también se ubicaban en zonas costeras, incluyendo la zona inmediatamente al sur del puerto.169 Los sanitarios públicos a mediados del siglo XIX se encontraban sobre la ribera y la calle Bolívar, para los varones, y en la calle Federación para las mujeres. Las lavanderas fregaban la ropa en el sanitario de las mujeres. Las calles Uruguay y Federación estaban especialmente afectadas por las crecientes del río. 170 No sabemos si se habrían mejorado la nivelación de las calles o cambiado la ubicación de los sanitarios hacia 1910. Sabemos que las inundaciones por la creciente del río seguían afectando la calle Federación hasta la altura de la calle Villaguay a cuatro cuadras del río.
166
Torrado, Historia de la familia, pp. 377-388; Liernur, “La construcción del país urbano”, pp. 433-440; Nari, Políticas de maternidad, p. 55-62; Estos estudios concentran su mirada en la ciudad de Buenos Aires o en la provincia de Buenos Aires. Torrado y Nari incluyen tablas de estadísticas que comparan con algunas otras provincias, pero no con las ciudades en ellas. Haría falta una investigación minuciosa de la clase obrera en Gualeguaychú para señalar las divergencias y los puntos en común. Las tablas estadísticas que presentan Torrado, Historia de la familia, pp. 82-114 y Nari, Políticas de maternidad, pp. 277-296 sugieren que hubo importantes diferencias demográficas entre la ciudad de Buenos Aires y la provincia de Entre Ríos en cuanto a las tasas de natalidad, mortandad, el índice de masculinidad, la alfabetización, las tasas de matrimonios legítimos o de hecho, las tasas de hijos ilegítimos y otras características. Si las características demográficas en la municipalidad de Gualeguaychú se asemejaban más a las estadísticas entrerrianas o a las porteñas, no lo hemos averiguado. 167 Torrado, Historia de la familia, pp. 377-388 y Nari, Políticas de maternidad, pp. 55-62 explican las condiciones de vivienda de las clases obreras en la ciudad de Buenos Aires. La mayoría de las familias que vivían en los conventillos eran inmigrantes. 168 Oscar Alejandro Guimera, “Incidencia de la geografía y los recursos naturales en la economía” en Fernández y otros, Historia de San José de Gualeguaychú, p. 380. 169 Fernández, “Hacia la urbanización del paisaje”, p. 93. 170 Fernández, “Hacia la urbanización del paisaje”, pp. 104-105.
55 El Honorable Concejo Deliberante especifica la legislación que se efectuó en la municipalidad acerca de “las casas de tolerancia” entre 1907 y 1911.171 Entre varias pautas, la ordenanza estipula que las casas de tolerancia no se podían establecer “dentro del radio que abarcan las calles Federación al sur, España y prolongación al oeste, San Juan al norte y República Oriental y prolongación al este.” 172 La prolongación de República Oriental es la calle Perú, a una cuadra paralela de la calle Villaguay. Vemos que la Misión está ubicada justo dentro del radio de exclusión de las casas de tolerancia, casas que en la otra cuadra estarían permitidas. En o adyacente al barrio del puerto, y muy cercanas a la Misión Evangélica, había
fábricas,
comercios
precarios,
viviendas
temporarias,
prostitución,
inundaciones. Una parte de la población era inestable, como la de las personas que se albergaban en las fondas. La población estable parece haber pertenecido en general a la clase obrera. A fines del siglo XIX entonces, Gualeguaychú se estaba convirtiendo en un pujante centro de comercio, de industria y de traslados. 173 Era una ciudad importante en Entre Ríos, y como con toda ciudad, los espacios y los trabajos incluían sectores de poder socio-político-económico mayor, mediano y menor. El barrio del puerto pertenecía al sector medio, pero las condiciones que hemos podido señalar demuestran el grado de precariedad de salud, de viviendas y de comercios por las inundaciones en el barrio.
3.5. Espacios y culturas religiosas –la cuestión religiosa Como hemos visto, el barrio del puerto no era un centro de la cultura religiosa oficial de la época. En el período que nos interesa, había una sola parroquia católica en Gualeguaychú que dependía del obispado de Paraná. Según una carta de Alice Wood de 1914, la parroquia contaba con nueve sacerdotes. 174 Según la página oficial del actual obispado de Gualeguaychú, la segunda parroquia
171
Honorable Concejo Deliberante de la Municipalidad de Gualeguaychú, Provincia de Entre Ríos, Municipalidad de Gualeguaychú, Recopilación de Ordenanzas, Decretos y Resoluciones, Años 1907 al 1911, Buenos Aires, L.J. Rosso & Cía, 1912, pp. 23-29. 172 Honorable Concejo Deliberante, Recopilación de Ordenanzas, pp. 23-24. 173 Guimera, “Incidencia de la geografía”, p. 384. 174 Alice Wood, “Romanism in Argentina”.
56 de la ciudad no se abrió hasta enero de 1925. 175 Si la ciudad contaba con una población de entre 20.000 y 30.000 personas, la infraestructura eclesiástica no daba abasto para atender a la catequesis y a los sacramentos para toda la población. Roberto Di Stefano ha señalado las contiendas ideológicas en la Argentina en el período de 1880 – 1930, entre la noción de la nación católica y el país laico, el “jesuitismo” y el anticlericalismo del librepensamiento.176 Sin embargo, no podemos limitar los polos de los debates culturales a un positivismo racional y a un conservadurismo “jesuitista”. Juan Pablo Bubello nos muestra además la presencia de una variada actividad esotérica y mágica que debemos tomar en consideración al intentar entender los aspectos culturales presentes en el ámbito de la Misión Evangélica en Gualeguaychú.177 Bubello sugiere que el campo del esoterismo en la Argentina fue combatido más por el creciente monopolio de los profesionales universitarios de la salud y la intervención del estado moderno en cuestiones de la salud pública que por la Iglesia Católica.178 Por lo tanto, el esoterismo provee un tercer eje a través del cual entender las historias de vida que luego presentaremos en esta tesis. La presencia del esoterismo ha sido ocultada tanto en el tiempo histórico como en la literatura académica, según Bubello, pero su presencia en el tejido cultural de la Argentina es innegable. Debemos proponer, entonces, que el pentecostalismo en Gualeguaychú surgió en un contexto que incluía un fundamentalismo católico, una fuerte tradición de librepensamiento –tanto católico como anti-clerical, la presencia de prácticas de magia y esoterismo, y los inicios de una presencia evangélica o cristiana no católica. En algunas personas, habría prevalecido uno solo de estas tendencias religiosas para conformar su identidad religiosa y cultural. En otras personas, habría coexistido una combinación de dos o más de estos ejes. En la siguiente sección, intentaremos una descripción de las presencias históricas de cada eje por separado.
175
“La Sagrada Familia”, en “Parroquias”, “Nuestra Diócesis”, Obispado de Gualeguaychú [en línea] http://www.obispadogchu.org.ar/obispado/parroquias.htm [Consulta: 22 de febrero de 2014]. 176 Di Stefano, Ovejas Negras, especialmente los capítulos 4 y 5, pp. 191-311. Di Stefano define el jesuitismo: “Para sus detractores, el jesuitismo no es un patrimonio exclusivo de los hijos de San Ignacio: es una actitud, una cosmovisión que puede arraigar en cualquier creyente… Propone imponer un régimen teocrático y detener el progreso de la humanidad, engrillando las mentes y las almas de los hombres y en particular las de los jóvenes que se educan en las aulas de los ignacianos” p. 192. 177 Bubello, Historia del Esoterismo. 178 Bubello, Historia del esoterismo, p. 100.
57 3.5.1. La fe católica Según los argumentos de Di Stefano, hubo intensos esfuerzos de parte de la Iglesia Católica para recuperar su posición de poder en el espacio público en las dos décadas de 1890 y 1900. Hubo, por un lado, un esfuerzo de delimitar los alcances del laicismo estatal y del anticlericalismo ideológico, y por otro lado, un crecimiento de una ideología católica laica y liberal. Aunque, como hemos visto, la infraestructura sacramental de la parroquia de Gualeguaychú habría sido insuficiente para atender a toda la población de la ciudad y de la campiña alrededor, hubo otros espacios en los cuales la fe católica pudo hacer notar su presencia. La Sociedad de Beneficencia aseguraba y administraba la capilla en el Hospital de la Caridad y en la cárcel.179 Estas damas católicas tramitaron la llegada de la congregación de las Hermanas de la Caridad para atender a los internados en el Hospital y para abrir una escuela católica para niñas, el Colegio de la Inmaculada Concepción, donde aprendían catequesis, costura, bordado y música. Las damas católicas tanto de la Sociedad de Beneficencia criolla como de la Unione e Benevolanza italiana proveían becas limitadas para niñas y niños pobres para estudiar en los colegios católicos de la ciudad. La municipalidad insistía en proveer una educación católica, aunque fuera de los horarios escolares, en el Colegio de Primeras Enseñanzas que era público. 180 No es detalle menor tampoco que el gualeguaychuense Osvaldo Magnasco, el Ministro de Justicia e Instrucción Pública durante la segunda presidencia de Roca, haya abogado por apoyar la enseñanza en colegios privados católicos para complementar la infraestructura débil de la enseñanza pública, y además, quiso “reformar el sistema (educativo) y poner a Dios en las escuelas para evitar „la decadencia hacia la que marchaba el país.‟”181 Las fuentes primarias demuestran las tensiones entre las ideas, por un lado, de una laicidad católica, y por otro, de una catolicidad con pretensiones hegemónicas. El liberalismo en Gualeguaychú, tal como se lo puede interpretar desde las páginas del periódico El Censor en el centenario argentino, se demuestra
179
Fernández, “Hacia la urbanización del paisaje”, p. 113; Mascheroni, “Del ámbito social y sus pautas culturales”, pp. 510-511. 180 Fernández, “Hacia la urbanización del paisaje”, pp. 112-114; Mascheroni, “Del ámbito social,” pp. 510-511. 181 Lilia Ana Bertoni, “¿Estado confesional o laico? La disputa entre librepensadores y católicos en el cambio del siglo XIX al XX”, en: Lilia Ana Bertoni y Luciano de Privitellio (compiladores), Conflictos en Democracia – La vida política argentina entre dos siglos, Buenos Aires, Siglo Veintiuno, 2009, p. 56.
58 católico pero tolerante. Los registros de la parroquia nos dejan ver una intransigencia mayor de parte del presbítero Miguel Torres frente a la laicidad de las funciones públicas. El presbítero anotó en el registro de bautismo de María Doldán que era hija “natural” de “matrimonio civil”. 182 O sea, no reconoció la legitimidad del nacimiento de la niña porque los padres no se habían casado por iglesia. Wood describe cómo ella entiende las expresiones de la fe católica en sus escritos. Su perspectiva está colorida por las opiniones divulgadas en The Neglected Continent. Por ejemplo en 1912: “Pedimos oración por un pueblo que dice que la Biblia es un libro malo y la queman. Los sacerdotes católicos aún hasta la compran para quemarla. Oren por un pueblo cuya religión es en verdad, un paganismo bautizado, como alguien lo ha llamado…. Oren por los millones aquí quienes, cansados de la enseñanza romista [sic] y de las prácticas de los sacerdotes mismos, se han volcado al otro extremo del ateísmo y del 183 libre pensamiento.”
Un mes después de mandar esta carta a la revista, Wood anota en su Diary que “los sacerdotes amenazan con encarcelar a Johnsen por vender tratados.”184 Dos años más tarde, Wood escribe: “Gualeguaychú es una ciudad con más de treinta mil almas, constantemente creciendo en número y en la prosperidad de los negocios. Tiene una iglesia Católica Romana y nueve sacerdotes, un hogar de caridad y una escuela para huérfanos en conectadas claro [sic]. Observan sus múltiples fiestas religiosas a lo largo del año donde muchas veces grandes multitudes asisten, compuestas mayoritariamente de la persuasión femenina. Hacen reverencia y adoran ciertas imágenes y reliquias, sin nunca olvidarse de pagar sus contribuciones después. Durante la “Semana Santa” el trabajo cesa por lo general, sus sacerdotes administran la misa, predican sermones, lavan los pies, sacan varios ídolos y los llevan a pasear por la plaza, con una procesión larga siguiendo tal imagen como el Cristo muerto en un ataúd de vidrio, o la virgen María vestida de duelo. Mientras uno mira la imagen fantasmal del Cristo muerto, los rasgos de la gran figura en cera rociados con sangre, un pasmo de horror atraviesa todo el ser – horror y repugnancia por la burla blasfema de toda la procesión. Los varones se quitan el sombrero, salvo por un hermano misionero quien se ha unido a la multitud para observar sus prácticas paganas; su sombrero permanece en la cabeza, hasta que algún rufián fanático se acerca y se lo saca groseramente, llamándole demonio protestante, probablemente. “En Viernes Santo, los „devotos‟ andan vestidos de negro, las banderas están a media asta hasta que vuelvan a sonar las campanas, y los fuegos artificiales explotan el sábado a la mañana.”185
182
"Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983," index and images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-1-13053-68203-50?cc= 1974185&wc=M8JY-HMS:256498501,256497502,256573501 Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983 > Gualeguaychú > San José > Bautismos 1896-1900 > image 20 of 436 [Consulta: 2 de julio de 2014]. 183 Alice Wood, “Light in Dark South America”. 184 Wood, Diary Book 3, 15 de mayo de 1912. 185 Alice Wood, “Romanism in Argentina”.
59 La segunda descripción de Wood, de 1914, revela la presencia pública del catolicismo y la aceptación popular de los símbolos católicos. Ya en 1910, en su Diary, Wood comenta la procesión de Viernes Santo: “Viernes Santo: Las llevé a las hermanas Kelty a ver la procesión y a escuchar el sermón desde las 16.30 hasta las 17.30. Primero vino el crucifijo acompañado por dos candelabros a cada lado llevados por monaguillos, segundo, una imagen de Juan el apóstol en blanco con una cinta roja cruzada por atrás, en tercer lugar, la virgen en duelo con una corona de oro. El cuarto escenario era un ataúd de vidrio trabajado en madera dorada con una imagen de Jesús demostrando su costado herido, etc. Caminaron en procesión alrededor de la plaza, seguido por el sermón en el que el sacerdote (había tres sacerdotes al menos presentes) dijo, „Abandonan a la Virgen 186 todos los pecadores‟ „ingleses‟, etc.”
En general, Wood sigue la retórica establecida por las crónicas de otros misioneros anglo-parlantes hacia el final del siglo XIX, como lo presenta Paula Seiguer en su estudio sobre los textos escritos por misioneros protestantes entre 1870 y 1930.187 Aparentemente, Don Osvaldo Magnasco compartía la visión de una decadencia moral hacia la cual marchaba el país. Su respuesta, como la de los misioneros evangélicos, era de acercar la población en general a la Biblia, aunque sea dentro de los parámetros de la Iglesia Católica. Las clases altas de Gualeguaychú también mostraban una inquietud católica por lo que entendían por un mejoramiento cultural y moral de la población. Con los cambios demográficos, cabe preguntar cuántos de esta población masificada entendía que su propio malestar tenía respuesta en el catolicismo tradicional de Gualeguaychú.
3.5.2. Prácticas mágicas y esotéricas Es difícil creer que todos los católicos eran ignorantes o participaban en un “paganismo bautizado” como sugería Wood. No podemos acceder a la diversidad de significados que acompañaban a los símbolos. Sin embargo, no sorprende que Wood haya llamado a aspectos del catolicismo popular como tal. En su Diary Wood demuestra la presencia de creencias mágicas de curanderismo que habrían quedado en algunos sectores de la población. Los distintos aspectos de posibles sincretismos entre el esoterismo y la magia, por un lado, y el simbolismo católico, por otro, puede haberle parecido a la misionera pentecostal como un “paganismo bautizado”.
186 187
Alice Wood, Diary 2nd Book, 25 de marzo de 1910. Seiguer, “La „moralidad degradada‟”.
60 Varios aspectos de religiosidades populares aparecen en el Diary de Wood. Por ejemplo, en 1914 ella sugiere la presencia de prácticas de curanderismo: “Una mujer de cerca de la estación vino para que le oráramos. Una adúltera. Le dimos un Nuevo Testamento y folletos, la ungimos y oramos por su sanidad. Ella también oró, nos preguntó cuánto cobrábamos, si debería ir otra vez a la Iglesia Católica o si debería atender los cultos aquí.“188
Puede ser la misma mujer que ella describe en su carta, “Romanism in Argentina”: “Hace unas semanas, una mujer enferma vino para que oráramos por su sanidad. Luego de hacerle preguntas a ella, descubrimos que estaba viviendo una vida de pecado y vergüenza, y no estaba dispuesta a romper con esa vida y seguir a Jesús. Ella estaba ansiosa por la sanidad, pero no quería al Sanador; sin embargo, le explicamos claramente el camino de la vida, la salvación, y lo que le costaría para obtenerla. Oramos con ella, le dimos algunos tratados buenos y una copia del Nuevo Testamento para que otro se lo leyera, ya que no sabe leer ella misma. (El cuarenta y nueve por ciento de los argentinos son analfabetos).”189
Si esta mujer era adúltera, “viviendo una vida de pecado y vergüenza”, o si era prostituta, no sabemos. La pregunta por cuánto cobraban por la oración, puede indicar que existía una costumbre de pagar a manosantas para diversos problemas de salud; o que acostumbraban pagar por misas especiales en la parroquia católica. Según Bubello, “los curanderos eran… los médicos, sobre todo de los campesinos de las regiones rurales,”
190
mientras que en el ámbito urbano
prevalecían los manosantas quienes buscaban “efectuar la curación invocando una gratis data, es decir, un poder especial y extraordinario otorgado por Dios.” 191 Esta mujer probablemente había escuchado que se enseñaba sobre la sanidad divina en la Misión Evangélica, y se acercó buscando un manosanta, y no la sanidad divina en el sentido que entendía Wood. En otro ejemplo también del 1914, dos hombres de un grupo que Wood denomina “el harén del Tata Dios”, vinieron a enfrentarla. Pero dos meses más tarde, ella anota que la gente de “Tata Dios”, luego de visitarla tres veces, vino a comprar un libro. Seis fueron al culto por primera vez. Unos días después, los misioneros ungieron a una de las mujeres del grupo que estaba enferma, y fueron a visitar varias otras. La mujer a la que ungieron se sanó y vino a la misión alabando a Dios por la sanidad. La asistencia a los cultos y a la escuela dominical aumentó
188
Alice Wood, Diary Book 3, 17 de abril de 1914. Para los distintos estamentos sociales en Gualeguaychú en la segunda mitad del siglo XIX, véase Mascheroni, “Del ámbito social”, pp. 450-452. 189 Alice Wood, “Romanism in Argentina”. 190 Bubello, Historia del Esoterismo, p. 31, las itálicas son originales. 191 Bubello, Historia del Esoterismo, p. 39, las itálicas son originales.
61 notablemente después de que los misioneros establecieron este contacto con la gente de “Tata Dios”.192 Según la descripción de Bubello, un tatadiós era uno de los varios tipos de curanderos en el medio campesino y solía ser “analfabeto y proporcionaba remedios que consistían generalmente en hierbas.”193 Las prácticas de un tatadios o de otros curanderos habrían incluidos prácticas de los salamanqueros que habían venido de la vieja España medieval, y las de los pueblos originarios, en el caso de Gualeguaychú, de los pueblos mesopotámicos y guaraníticos. Wood menciona un harén, esto puede ser porque perduraba todavía a principios del siglo XX la práctica de la poligamia de los pueblos originarios de la zona, a pesar de que la mayoría de los chaná, charrúa y guaraní habían sido exterminados. Nos resulta interesante que aumentó la asistencia a los cultos en la Misión Evangélica después de este contacto con “el harén de Tata Dios”. No solamente aumentó la asistencia, sino también el desorden. En octubre de 1914, Wood anota que “la misión y el zaguán estaban casi llenos de gente. ¡Más gente que nunca ha venido a esta capilla!”194 En noviembre tuvieron que alquilar un salón más grande, y Wood menciona que hubo “casi cien en la reunión. La multitud crece cada noche. Sentí que una piedra me pegó cuando salí de la puerta de la misión.” 195 En enero tuvo que pedir ayuda del Comisario de Órdenes para que se mantuviera el orden durante los cultos. Pensamos que la fama de las intervenciones de los misioneros en la sanidad de las mujeres que seguían un conocido sanador popular habría despertado el interés en las actividades de la misión. En esta época, hasta que saliera nueva legislación en contra de la práctica ilícita de la medicina en 1921, 196 había mucho interés en la magia en los sectores céntricos y de la elite porteña. Bubello describe en detalle las artimañas de un mago peruano que se hizo famoso en el pleno centro de la Ciudad de Buenos Aires en 1909, y después se hizo famoso en Montevideo en la década de 1920.197 También incluye una lista de los varones preeminentes de la Capital que participaba en sesiones espiritistas y reuniones de teósofos entre fines del siglo XIX y principios del XX, incluyendo el
192
Ver Alice Wood, Diary Book 3, 16 de julio de 1914; 8, 12 y 14 de septiembre de 1914. Bubello, Historia del Esoterismo, p. 31. 194 Wood, Diary Book 3, 10 de octubre de 1914. 195 Wood Diary Book 3, 23 y 29 de noviembre de 1914. 196 Bubello, Historia del esoterismo, pp. 97-99. 197 Bubello, Historia del esoterismo, pp. 79-81. 193
62 presidente Roca y famosos médicos y psiquiatras como José María Ramos Mejía y José Ingenieros.198 Si la magia estaba en boga en esta época en la Capital Federal, seguramente atraía interés en una ciudad como Gualeguaychú. La reacción que se sintió en la Misión Evangélica luego de los contactos con la gente del Tata Dios puede haber sido parte de esta intriga. Otra señal de alguna religiosidad heredada de los pueblos originarios que Wood menciona en su Diary, está registrada en el día 20 de mayo de 1915: “El señor Dionicio Olivar despachó el doctor médico brujo, los vecinos y nos devolvió nuestra libertad [sic]”. 199 Aparentemente algunos vecinos de la misión que no estaban de acuerdo con las actividades ahí habían buscado algún manosanta para que le ponga un gualicho. Al despachar el manosanta, o el chamán, la Misión fue liberada del gualicho.200 Otra práctica del esoterismo que se evidencia en el Diary de Wood es el espiritismo.201 Según Bubello, el espiritismo kardecista y otras prácticas esotéricas modernas “ya habían comenzado a instalarse a fines del siglo XIX en nuestro país … acompañando … la masiva oleada inmigratoria.”202 Ya que Gualeguaychú era una de las ciudades chicas que recibía inmigrantes europeos, las prácticas espiritistas y los libros kardecistas habrían acompañado a algunos de los inmigrantes. La apertura que el artículo 5 de la constitución de Entre Ríos aportaba a la libertad de cultos habría facilitado la formación y propagación de círculos espiritistas en los centros urbanos de la provincia.203 La importancia de la formación escolar y la participación activa en la política que caracterizaba a los espiritistas, hace que Di Stefano los incluya junto con los protestantes, los masones, socialistas y otras agrupaciones dentro de las asociaciones de librepensadores. 204
198
Bubello, Historia del esoterismo, p. 89. Wood, Diary Book 3, 20 de mayo de 1915. La construcción de esta frase de Wood en inglés es torpe e intentamos una traducción que respetara la misma torpeza. 200 Véase la discusión sobre el gualicho en Bubello, Historia del Esoterismo, pp. 27-29. 201 Alice Wood, Diary 2nd Book, 8 de mayo de 1910. 202 Bubello, Historia del Esoterismo, p. 82. Bubello describe cinco características del esoterismo moderno las cuales incluyen entre otras, la construcción de doctrinas altamente eruditas, la acción de especialistas específicos, la formación de grupos y congregaciones en espacios urbanos de sociabilidad específicos, y la activa participación en la actividad política e intelectual del país, pp. 82-83. 203 Constitución de la Provincia de Entre Ríos de 1903, artículo 5, “Es inviolable en el territorio de la Provincia el derecho que todo hombre tiene para rendir culto á Dios, libre y públicamente, según los dictados de su conciencia, sin más limitación que la moral, las buenas costumbres y el orden público,” en Wikisource, [en línea] http://es.wikisource.org/ wiki/Constitución_de_Entre_R%C3%ADos_de_1903 [Consulta: 22 de agosto de 2014]. 204 Di Stefano, Ovejas Negras, p. 296. 199
63 Nuestro acceso a los datos sobre expresiones esotéricas y mágicas en Gualeguaychú en nuestro período se limita a estos ejemplos. No habrían sido los únicos. Sin embargo, la selección que hemos reproducido aquí demuestra una variedad de prácticas socio-culturales frente al misterio y los problemas de salud. Los miembros y líderes de la Misión Evangélica, incluyendo a Alice Wood, cuyos escritos nos permiten vislumbrar estos aspectos de la religiosidad presente en Gualeguaychú, tuvieron contacto con prácticas antiguas que no dependían de saberes escolarizados, tanto de los pobladores originarios mesopotámicos como de la vieja España medieval, y con prácticas modernas que requerían de una formación importante en instituciones educativas. Según Bubello, en 1851 en Entre Ríos, el General Urquiza avaló y animó la actividad de los y las curanderas. 205 Su motivo era que no alcanzaban los profesionales universitarios de la medicina para atender a las tropas, y los y las curanderos daban una asistencia fundamental a los soldados heridos en las guerras. En todo el período entre 1816 y 1921, las relaciones legales, eclesiásticas y políticas con lo esotérico estaban en flujo. La legislación en contra de las prácticas ilícitas de la medicina que surgió en 1921 afianzaba el monopolio de la profesión de la medicina positiva y científica que se había producido en el campo de la salud. Con importantes excepciones, este gremio abogaba en contra de los y las curanderas, con los intentos de lograr un monopolio a partir de 1822 y el funcionamiento de la facultad de medicina de la Universidad de Buenos Aires. Sin embargo, las necesidades de la salud pública en el país no se satisficieron con el alcance limitado de la medicina profesional. El esoterismo tradicional de los pueblos originarios perduró a pesar de la modernización del estado y de la medicina. El anticlericalismo también surgió en los medios campesinos. En su análisis de los cancioneros folclóricos de principios del siglo, Di Stefano nota la presencia de sentimientos anticlericales en el ámbito campesino.206 Los temas anticlericales que resalta son la lascivia sexual del clero, la relativa riqueza de los curas en comparación a los peones campesinos, y hasta la irrelevancia del catolicismo hispano y barroco en el ámbito rural. El hecho que la Misión Evangélica se ubicaba en el barrio del puerto, con acceso fácil desde los inmigrantes recientemente arribados, la cercanía del “Pueblo Nuevo”, la presencia de vendedores ambulatorios que puedan haber entrado en el
205 206
Bubello, Historia del esoterismo, pp. 60-61. Roberto di Stefano, Ovejas Negras, pp. 305-311.
64 barrio desde las zonas más campestres, y la evidencia que se acercaron personas con vínculos con el esoterismo de los pueblos originarios, nos hace ver que el pentecostalismo ofrecía valores simbólicos que tenían sentido en las culturas populares. En este contexto cultural, el pentecostalismo proveía una doble legitimidad en los sectores populares. Primero, frente al estado moderno, por ser un culto cristiano cuya libre celebración era protegida por cláusulas constitucionales. Segundo, por permitir prácticas de índole sobrenatural, que respondían a una cosmovisión permeada por lo sagrado y lo mágico, proveía una legitimidad cultural frente a los actores de una cultura al margen de las elites dominantes y sus símbolos culturales (los sacramentos católicos, la educación, las funciones civiles). Mientras los recursos estatales a principios del siglo XX sostenían el avance de una cultura positivista y científica que exageraba el mérito y la presencia de varones universitarios en la sociedad, los ámbitos que valoraba una cosmovisión permeada de lo sagrado y lo mágico seguían respetando el mérito y la presencia de mujeres como ministras de lo sagrado –las curanderas y la ministra pentecostal. La presencia de Wood como mujer y religiosa ofrecía una alternativa a la lujuria percibida en el clero católico. Como veremos abajo, las líneas divisorias de valores culturales entre lo que podríamos llamar “popular” en contraste con lo “profesional” o universitario, no eran siempre claras. Los sacerdotes católicos, aunque no necesariamente aplaudían la modernidad que acompañaba los profesionales universitarios y la laicización del estado, eran también varones con un alto grado de formación académica en la teología.
3.5.3. Alemanes evangélicos En 1902 el periódico gualeguaychuense El Censor registró la presencia de alemanes evangélicos en el poblado vecino de Urdinarrain. Llegó al poblado un pastor alemán que también era médico y empezó a construir un templo. El sacerdote católico de Urdinarrain se indignó porque iba a haber un templo evangélico dentro de su jurisdicción religiosa. El autor de la nota en El Censor se burla del fanatismo del cura y celebra la presencia de un notable alemán en aquella
65 comunidad. 207 Ya había católicos alemanes en Gualeguaychú, y otros católicos suiso-alemanes. Wood menciona a un Conrad Saller, que provenía de un cantón suizo católico,208 y también una familia alemana cristiana – entendido evangélica – que colaboraba con el hospedaje de los misioneros varones y a quienes Wood también visitaba de vez en cuando.209 Su colega, el sueco Niels Sörensen, salió a repartir Biblias en una colonia alemana cercana.210 Según René Krüger, se había constituido la Congregación Evangélica San Antonio en 1913, en la colonia agrícola de la Aldea San Antonio. La parroquia del Sínodo Evangélico del Río de la Plata de la Iglesia Evangélica Alemana no se estableció en Gualeguaychú hasta los años 1940.211
3.5.4. La Alianza Cristiana y Misionera La Alianza Cristiana y Misionera empezó sus actividades evangelísticas en Gualeguaychú en 1902 o 1903. 212 Nos interesa esta misión en Gualeguaychú porque según el Diary de Wood, ella llegó a la Misión Evangélica de la ACyM en Gualeguaychú en enero de 1910 y luego los misioneros de la ACyM decidieron abandonar la obra ahí y entregársela a Wood y a sus dos colaboradoras.213 Los primeros misioneros de la ACyM en la Argentina eran súbditos británicos de Irlanda del Norte e Inglaterra y de Canadá. 214 La pareja que abrió la misión en Gualeguaychú, el señor Robert y la señora Rebecca Logan, eran de Londonderry, Irlanda del Norte.215 El Informe Anual, de la ACyM de mayo de 1903
207
“Templo Protestante,” El Censor Año II, Num. 113 (21 de marzo de 1902) p. 1; “Albino de Mathesies,” El Censor Año II, Num. 140, (1 de julio de 1902) pp. 1-2. 208 “Conrado Saller con Braulia Lorenza Lamas”, Acta No. 22, Año 1906 Registro Civil de las Personas, Gualeguaychú, Matrimonios, Ciudad, folios 24-25. Indica que Saller era oriundo de Walestat, Suisa. 209 Alice Wood, Diary Book 3, 6 de julio de 1914; Alice Wood, “South America,” Bridegroom’s Messenger Vol. 6, No. 137 (1 de agosto de 1913) p. 1 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1913/FPHC/1913_08_01.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]. 210 Alice Wood, Diary Book 3, 5 de agosto de 1914. 211 René Krüger, conversación por correo electrónico, 3 y 4 de diciembre de 2014. 212 Sixth Annual Report of the Christian and Missionary Alliance, Nyack, Nueva York, 5 de junio de 1903, p. 19, [en línea] http://www.cmalliance.org/resources/archives/ downloads/annual-report/annual-rpt1903.pdf [Consulta: marzo de 2011]. 213 Alice Wood, Diary, 2nd Book, 28 de febrero de 1910. 214 Jack Shannon, A History of the Christian and Missionary Alliance in Argentina, tesis inédita para el título de doctor en misiología, Deerfield, IL, Trinity Evangelical Divinity School, 1989, p. 7. 215 Shannon, A History of the Christian and Missionary Alliance, p. 22.
66 menciona que los señores Logan se habían trasladado de Olavarría, provincia de Buenos Aires, a Gualeguaychú.216 Logan luego dejó la ACyM para participar en la obra misionera de los Bautistas del Sur de EEUU.217 Lamentablemente, no hemos podido encontrar documentación acerca de la ubicación de la Misión de la ACyM en Gualeguaychú, las condiciones y métodos de trabajo, las personas involucradas. Las únicas fuentes primarias que hemos encontrado son los Informes Anuales provistos por el Christian and Missionary Alliance
Archive
a
través
de
su
página
web,
http://www.cmalliance.org/resources/archives/. No hemos podido acceder a las fuentes primarias que usó Shannon para su tesis, ni hemos encontrado ejemplares de la revista El Testigo, que los misioneros en La Plata editaban, según Shannon. Los informes anuales presentan las dificultades que los misioneros de la ACyM enfrentaron en términos generales en la Argentina. No nos permiten entender las particularidades del contexto en Gualeguaychú pero nos ofrecen una mirada sobre la condición espiritual de los ciudadanos y residentes de la Argentina, según su entendimiento. Por ejemplo, en el informe anual de 1904, leemos: “Hay mucha indiferencia, antagonismo e inmoralidad, pero la influencia de la iglesia de Roma se está reduciendo y la obra se está construyendo con constancia a través de un cuerpo excelente de cristianos nativos quienes se levantan como testigos para Dios y como fuerzas atractivas para dirigir a sus compatriotas hacia una vida mejor.”218
En 1905, Logan escribe sobre la dureza y la indiferencia de la gente y su “falta
de
sensibilidad
a
cuestiones
espirituales”
en
su
comunidad
de
Gualeguaychú. 219 En 1906, el encargado de toda la Argentina escribe: “Nuestra labor no ha sido en vano. En nuestra misión más joven, Gualaquaychu [sic], el señor Logan, después de tres años sembrando, bautizó a seis creyentes.”220 Luego por dos años, no hay ninguna mención del trabajo en Gualeguaychú. En 1908
216
Sixth Annual Report of the Christian and Missionary Alliance, 5 junio 1903, p. 19. Shannon, A History of the Christian and Missionary Alliance, p. 23. 218 Annual Survey and Report of the Christian and Missionary Alliance, 1903-04, Nyack, Nueva York, junio de 1904, p. 27 [en línea] http://www.cmalliance.org/resources/archives/ downloads/annual-report/survey-rpt1903-04.pdf [Consulta: marzo de 2011]. 219 Eighth Annual Report of the Christian and Missionary Alliance, Nyack, Nueva York, 3 de mayo de 1905, p. 24 [en línea] http://www.cmalliance.org/resources/archives/ downloads/annual-report/annual-rpt1905.pdf [Consulta: marzo de 2011]. La traducción es nuestra. 220 President’s Report of the Christian and Missionary Alliance for the year, 1905-6, Nyack, Nueva York, 30 de mayo de 1906, p. 14 [en línea] http://www.cmalliance.org/resources/archives/downloads/annual-report/presRpt1905-06.pdf [Consulta: marzo de 2011]. 217
67 solamente aparece la queja en general: “El trabajo en la Argentina es lento y difícil por la influencia entumecedora del romanismo sobre las mentes y los corazones de la gente.”221 Y la última mención de los misioneros Logan aparece en 1909, pero sin nombrar a Gualeguaychú. En 1910, A. B. Simpson, el presidente y fundador de la Alianza Cristiana y Misionera visita la Argentina. Su informe indica que uno de los misioneros “… estaba contemplando retirarse y ofrecer su misión a otra sociedad, mientras la falta de obreros había llevado a los misioneros … a considerar abandonar las dos estaciones más al norte…. Aunque sinceramente esperamos poder retener las obras en La Plata, la segunda ciudad en la república, y las dos misiones en la provincia norteña, Entre Ríos, sin embargo, el campo principal para el desarrollo grande de nuestra misión deberá yacer en el futuro en la sección del interior, donde Azul y Olivarria [sic] son actualmente nuestras misiones más importantes.”222
El informe de Simpson coincide con el dato que tenemos del Diary de Wood, en el que los misioneros de la ACyM habían decidido abandonar su trabajo en Gualeguaychú y entregar la misión a otro grupo misionero, Wood y sus asociadas.
3.5.5. Los gualeguaychuenses, ¿indiferentes a las cuestiones espirituales? Posiblemente
los
misioneros
de
la
Alianza
calificaron
a
los
gualeguaychuenses como duros, indiferentes, e insensibles a las cosas espirituales porque su perspectiva haya sido colorida por los prejuicios comunes entre los misioneros anglo-parlantes de la época. Wood, al contrario, los califica como fanáticos. Entendemos que la religiosidad era importante para los habitantes de Gualeguaychú. No hubo mucha respuesta a los esfuerzos de los misioneros de la Alianza, ni alcanzaban los esfuerzos tanto de los curas como de los vecinos más instruidos para enseñar la doctrina católica a toda la población. Pero sin embargo, hubo expresiones espirituales y religiosas de diversa índole que brotaban y se manifestaban. Los habitantes de Gualeguaychú tuvieron acceso a una variedad de expresiones religiosas y culturales a través de las cuales poder constituir sus identidades frente a los cambios modernizantes de las estructuras sociales, económicas y políticas. Más adelante observaremos más aspectos de la educación
221
Eleventh Annual Report of the Christian and Missionary Alliance, Nyack, Nueva York, 27 de mayo de 1908, p. 27 [en línea] http://www.cmalliance.org/resources/archives/ downloads/annual-report/rpt1907-08.pdf [Consulta: marzo de 2011]. 222 Thirteenth Annual Report of the Christian and Missionary Alliance, Nyack, Nueva York, 24 de mayo de 1910, p. 24 [en línea] http://www.cmalliance.org/resources/archives/ downloads/annual-report/rpt1910.pdf [Consulta: marzo de 2011].
68 que, desde un sector, habrían apoyado la enseñanza católica o, desde otro, que habrían intentado formar a los ciudadanos con valores anti-clericales o aún ateos. El calificativo de “indiferente” de los misioneros de la Alianza no encuadra con la opinión de los autores de la Historia de San José de Gualeguaychú. Ellos indican que había variedades de opiniones e ideas acerca de la religión, la democracia, la masonería, los partidos políticos, la integración nacional o la segregación provincial, etc. El levantamiento de los jordanistas y la furia con la que los gualeguaychuenses apoyaban o resistían al jordanismo es un ejemplo entre varios.223 El problema de los gualeguaychuenses no era la indiferencia. Al contrario, en Gualeguaychú, hubo opiniones fuertes, apasionadas y variadas. El clima ideológico seguramente influyó en el desarrollo de las tareas y los esfuerzos de la Misión Evangélica.
3.6. La laicización de la ciudad –la cuestión laica Al explorar ahora sobre la laicización de la ciudad, no podemos abandonar el tema de la religiosidad de la ciudad. Como explica Roberto Di Stefano, no entendemos la laicización como un concepto antagónico a la religiosidad. 224 Simplemente es la apertura de espacios y funciones que no están directamente bajo el control y la autoridad de la jerarquía eclesiástica. La fe religiosa, católica u otra, se manifiesta fuerte y claramente en medio de los órganos de gobierno y de la sociedad, fuera del espacio estrictamente eclesiástico. El gobierno es laico en el sentido en que los gobernantes no son de la curia eclesiástica. A nivel municipal, los gobernantes pueden o no ser militantes de la fe católica pero no son clérigos. Las instituciones sociales pueden o no incluir y cultivar valores religiosos pero no son dirigidos por eclesiásticos. Entonces la laicización de la ciudad de Gualeguaychú no significa un debilitamiento de la Iglesia Católica, sino un cambio en la naturaleza de su presencia, como ya hemos visto antes. Sin embargo, Lilia Ana Bertoni insiste que la desconfesionalización del estado, entre fines del siglo XIX y principios del siglo XX, produjo “intensas disputas que polarizaron la opinión pública”, especialmente en torno al proyecto de una ley
223
Razzetto de Broggi, “Espacios e itinerarios en tiempos de guerra”, pp. 316-320. Roberto Di Stefano, “El pacto laico argentino (1880-1920),” PolHis 8 (Segundo semestre de 2011), pp. 80-89 [en línea] http://historiayreligion.com/2012/03/di-stefano-roberto-elpacto-laico-argentino-1880-1920-polhis-8-2º-semestre-de-2011-80-89/ [Consulta: 20 de octubre de 2013]. 224
69 de divorcio entre 1900 y 1902.225 En nuestra discusión, no podremos discernir la intensidad de los debates, ni la extensión de la polarización de la opinión pública en torno a la proyectada ley de divorcio en Gualeguaychú. Ya hemos demostrado la firmeza del arraigo de la fe católica en la cultura tradicional criolla de Gualeguaychú, aunque no hemos podido discernir la firmeza del arraigo institucional de la Iglesia Católica Romana en las instituciones de gobierno de la ciudad. En lo que sigue, examinaremos la presencia de procesos laicos y anticlericales, pero no necesariamente anticatólicos.
3.6.1. El Registro Civil La escasa presencia eclesiástica institucional y jerárquica en Gualeguaychú dificultó muchas de las tareas de las cuales la Iglesia Católica era responsable en el período colonial, por ejemplo el registro de nacimientos, matrimonios y defunciones a través de los sacramentos. No solamente la instrucción religiosa era inadecuada para toda la población, sino que la disponibilidad sacramental tampoco era suficiente. Desde muy temprano en la historia de la villa de Gualeguaychú, hubo un gran porcentaje de parejas que formaban familias de hecho, fuera de la ley y del sacramento.226 Wood menciona que el 35% de los niños en Gualeguaychú nacían fuera de los lazos del matrimonio, una estadística que Torrado y Nari confirman al nivel provincial entrerriano.227 De igual manera, muchos niños no se bautizaban y por eso no aparecen en los registros de la parroquia. El Registro Civil de la municipalidad de Gualeguaychú se abrió en 1874, en acuerdo a la Ley de Municipalidades de la provincia de Entre Ríos de 1872.228 El Registro Civil de las Personas dependiente del gobierno nacional empezó a funcionar el 1º de septiembre de 1887 en Gualeguaychú.229 Aun así, habría que preguntarse si estos Registros alcanzaban a toda la población urbana y rural. Es notable la indignación que aparece en la primera página de El Censor en los primeros días de agosto de 1911, después de la tormenta que provocó una creciente en el Río Gualeguaychú:
225
Bertoni, “¿Estado confesional o estado laico?”, p. 45. Mascheroni, “Del ámbito social,” p. 421. 227 Wood, “Romanism in Argentina”. Este dato se confirma en Torrado, Historia de la Familia, p. 263. Torrado incluye un gráfico que nota que el porcentaje de nacimientos extramatrimoniales en la provincia de Entre Ríos en 1916 era de 34,2. Marcela Nari indica que los nacimientos ilegítimos en Entre Ríos en 1910 era de 36,3%, Políticas de maternidad, p. 282. 228 Reynoso, “El camino en busca del bien común”, pp. 229, 230, 235. 229 Mascheroni, “Del ámbito social”, p. 515. 226
70 “No se recuerda, ni en las épocas pasadas que en estos sitios moraba una escasa población dispersa entre los intrincados bosques, á largas distancias un rancho de otro, que se carecía de todo elemento para salvataje en las grandes crecidas, que hayan habido tan numerosas desgracias personales como las que ha causado el 230 último temporal….”
La nota da a entender que en algún sector del bosque a las orillas del río Gualeguaychú hubo una población que no estaba registrada, hasta que las canoas y lanchas de rescate empezaron a investigar toda la zona afectada por la inundación.231 Lo que nos interesa aquí son dos temas: primero, el hecho de que las instituciones eclesiásticas y las cívicas-laicas no alcanzaban para atender a todos los ciudadanos a principios del siglo XX; y segundo, que la fe católica aparece y se refuerza en muchos ámbitos, públicos y privados y no se limita estrictamente a las esferas de la institución eclesiástica.
3.6.2. La masonería Otro ejemplo de la perduración de la fe católica se ve en las descripciones de la Sociedad de Francmasonería en Gualeguaychú. Varios autores han sugerido la incompatibilidad entre la masonería y el catolicismo, y enfatizan la presencia de la masonería como señal del debilitamiento de la Iglesia Católica Romana a favor del liberalismo o del protestantismo. 232 Sin embargo, en Gualeguaychú esta oposición no se veía. Mascheroni nota que una serie de artículos sobre “El cristianismo y la masonería se dan la mano” tuvo “muy buena recepción en los círculos sociales de la ciudad.”233 La sociedad masónica Unión y Filantropía, era uno de los pocos clubes que había persistido en la ciudad desde mediados del siglo
230
“Las desgracias de estos días,” El Censor, Año XI, Num. 1834 (9 de agosto de 1911) p.
1.
231
Para toda la historia de este temporal, la creciente y las pérdidas de vida humana, de ganado, de viviendas y de comercios que provocó, léanse las notas en El Censor, Año XI, números 1826-1834, del 31 de julio hasta el 9 de agosto de 1911. Menos la nota del primer día del temporal (que apareció en la p. 3), el resto de las notas apareció diariamente en la primera página en primer plano. Véanse los detalles en la bibliografía al final. 232 Enrique Dussel, “Tensiones en el espacio religioso: Masones, liberales y protestantes en la obra de Mariano Soler (1884-1902)”, en Jean-Pierre Bastian (compilador) Protestantes, liberales y francmasones: Sociedades de ideas y modernidad en América Latina, siglo XIX, México, CEHILA y Fondo de Cultura Económico, 1990, pp. 29-32; Jean-Pierre Bastian, Historia del Protestantismo en América Latina, México, CUPSA, 1990, pp. 116-123. A tal punto que Sydney Rooy sugiere que Sarmiento tenía un “virus protestante”, en “La tolerancia religiosa y la llegada del protestantismo a América Latina”, en Carlos Mondragon (editor) Ecos del Bicentenario: El protestanismo y las nuevas repúblicas latinoamericanas, Buenos Aires, Ediciones Kairós, 2011, p. 29. 233 Mascheroni, “Del ámbito social”, p. 495.
71 XIX. Muchos de los demás clubes se disolvieron debido a conflictos de ideología política en las membrecías.
234
Y desde principios de la presencia masónica en
Gualeguaychú, muchos de los masones insistieron en apoyar y hacer florecer también la fe católica. La sociedad Unión y Filantropía respondía rápidamente con donativos en tiempos de las crecientes. Mascheroni explica que: “No estaba en la controversia masón o católico el meollo de la cuestión, precisamente.… Otro hecho favorable fue el testamento de don Bernardo Ramón Goyri Wright, que ante escribano había manifestado su ferviente celo cristiano, su amor a la Santísima Virgen María y al Espíritu Santo. Concurría a los dos templos, como muchos otros y un retrato suyo, con la banda masónica correspondiente, tutelaba las sesiones de la Logia, de la cual fue activo miembro durante veinticinco 235 años y la presidió hasta su deceso.”
La presencia masónica en Gualeguaychú apoyaba a la vez los ideales del librepensamiento y la devoción católica. Sus metas aparentemente buscaban el bien común y la ilustración y progreso de la sociedad. Sus miembros pertenecían a la elite de la sociedad.
3.6.3. La educación Se ha identificado el modernismo y el liberalismo con el positivismo y el cientificismo como modelos de la enseñanza.236 Nos interesa saber, para nuestra tesis, hasta qué punto la inserción de una cultura cientificista y tal vez anti-religiosa habría influido en las distintas culturas religiosas presentes en Gualeguaychú y cómo estas mezclas de influencias culturales habrían impactado en el ministerio de la Misión Evangélica entre 1910-1917. Al nivel nacional, en 1884, el Estado “estableció la instrucción pública obligatoria hasta los 14 años, un factor fundamental para el crecimiento de la alfabetización de la población.”237 Esta educación pública también era laica. La ley permitía la enseñanza religiosa como opción y la limitaba a horarios fuera del horario escolar de las escuelas, y la puso a cargo de los sacerdotes y catequistas
234
Mascheroni, “Del ámbito social”, pp. 493-497. Mascheroni, “Del ámbito social”, p. 495-496. La autora refiere a dos obras en esta cita: Manuel E. Macchi, Urquiza y el catolicismo, Santa Fe, Editorial Castelli, 1969; Alcibíades Lappa, La Masonería a través de sus hombres, Buenos Aires, Establecimiento gráficos R. Rego, 1966. 236 Fortunato Mallimaci, “Las paradojas y las múltiples modernidades en Argentina” en Fortunato Mallimaci (comp.) Modernidad, religión y memoria, Buenos Aires, Colihue, 2008, p. 2. 237 Mirta Zaida Lobato, “Estado, gobierno y política en el régimen conservador”, en Lobato (dir.), El progreso, la modernización y sus límites (1880-1916), p. 188. 235
72 parroquiales, prohibiendo la participación de los docentes en la actividad, para mantener la separación de las esferas escolares públicas y religiosas. En Entre Ríos, por ley provincial de 1870, según Sarrot, “se establece la obligatoriedad de la instrucción primaria que comprendía lectura, escritura, aritmética y religión para los varones de 7 a 14 años y para las niñas de 6 a 16 años.” 238 Luego en 1880, la ley provincial estableció que las municipalidades deberían costear la educación primaria. No hemos encontrado datos acerca del establecimiento de diversas escuelas ni las estadísticas acerca del alcance de las escuelas en la población. Hemos leído alusiones a la presencia de escuelas católicas además de la mención específica del Colegio de la Inmaculada Concepción descrita arriba. Podemos notar que la provincia de Entre Ríos, en teoría y en ley, se había adelantado en materia de educación a las leyes nacionales. También es notable que la escolaridad era más larga para las niñas que para los niños varones. Ya hemos visto que en Gualeguaychú varios ciudadanos se esforzaron para asegurar la presencia extra-curricular de la enseñanza religiosa. Además, el gualeguaychuense, Osvaldo Magnasco, abogó por el apoyo estatal de los colegios católicos para suplementar la falta numérica de las escuelas públicas y permitir el acceso a la educación a un mayor porcentaje de la población. El censo de 1869 demostró una tasa de analfabetismo en Entre Ríos de casi 80%. 239 Según Sarrot, esta noticia no fue bien recibida en Gualeguaychú, y los sectores más letrados de la población empezaron a confrontar al resto de la población con letras y libros. Muchas casas abrieron sus puertas para recibir niños y niñas de las distintas vecindades en sus salones para enseñarles sus primeras letras. La primera biblioteca pública de la nación se abrió en Gualeguaychú en 1869 con el fin de prestar libros a las niñas de la ciudad. 240 Seguían abriéndose otras escuelas. Según una carta de la colega de Wood, May Kelty, las Hermanas de la Caridad querían ocupar la Misión que los misioneros de la ACYM estaban abandonando para abrir una escuela, “pero Dios la conservó para la misión
238
Nati Sarrot, “Gualeguaychú se abre a las luces de la cultura” en Fernández y otros, Historia de San José de Gualeguaychú, p. 404. 239 Sarrot, “Gualeguaychú se abre a las luces de la cultura”, p. 403. 240 Reynoso, “El camino en busca del bien común”, p. 219; Sarrot, “Gualeguaychú se abre a las luces de la cultura”, p. 402.
73 pentecostal.”241 Wood misma identifica la necesidad de abrir una escuela, su deseo de hacerlo y la falta de fondos para invertir en tal empresa. 242 En Gualeguaychú, la primera escuela normal se abrió en 1910, siguiendo los parámetros establecidos por la escuela normal de Paraná. La primera escuela normal de la nación se había abierto en la ciudad de Paraná en 1870, bajo el liderazgo del director metodista estadounidense, Jorge Stearns, con varias maestras también estadounidenses.243 Sin embargo, pocos años después, Stearns fue alejado de su cargo. En 1874 se abrió otra Escuela Normal en Concepción del Uruguay. Ambas Escuelas Normales adoptaron el positivismo como modelo de enseñanza, con un énfasis en las ciencias racionales. 244 Este énfasis en el cientificismo positivista pudo diseminarse más ampliamente en Gualeguaychú a partir de 1910. Sobre el entendimiento de los misioneros pentecostales acerca de la enseñanza en las Escuelas Normales, May Kelty escribe desde la Misión Evangélica en Gualeguay: “Hay un sentimiento fuerte creciendo aquí en medio de los hombres en contra de los católicos. Los muchachos de la Escuela Normal están editando un periódico en contra de los sacerdotes, publicando cosas escandalosas sobre ellos. El sacerdote se fue del pueblo. Este periódico enseña las doctrinas de Darwin y del libre pensamiento y es esencialmente infiel en su influencia.”245
Ya hemos indicado antes que Wood se preocupaba por el creciente ateísmo en Gualeguaychú.246 Ambas misioneras reflejan un sentido de superioridad cultural al menospreciar el ateísmo y el libre pensamiento. El menosprecio del libre pensamiento no se limitaba a los misioneros. Magnasco y otros que apoyaban la idea de una “nación católica” querían introducir la Biblia como texto obligatorio en las escuelas en los primeros años del nuevo siglo.247 Seguramente el proyecto de Magnasco habría tenido apoyo entre la alcurnia de Gualeguaychú, y también sus detractores.
241
H. May Kelty, “New Missionaries in South America”. Alice C. Wood, “South America – Argentina, So. Am.” Bridegroom’s Messenger (1 de septiembre de 1913) p. 4 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/ International%20Pentecostal%20Church%20of%20Christ/Bridegroom%27s%20Messenger/ Unregistered/1913/FPHC/1913_09_01.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]. 243 Sarrot, “Gualeguaychú se abre a las luces de la cultura”, p. 402; Shannon, History of the Christian and Missionary Alliance, p. 27; Rooy, “La tolerancia religiosa”, pp. 28-29. 244 Sarrot, “Gualeguaychú se abre a las luces de la cultura”, pp. 406-407. 245 H. May Kelty, “From Sister May Kelty,” Bridegroom’s Messenger, 15 de marzo de 1911, p. 1. 246 Wood, “Light in Dark South America”. 247 Bertoni, “¿Estado confesional o estado laico?”, p. 56. 242
74 No hemos podido encontrar las tasas de alfabetismo en Gualeguaychú, o en la provincia de Entre Ríos en general para la década de 1910. Hemos citado a Wood más arriba, quien indica una tasa de analfabetismo de 49% en la Argentina en 1914. Además, según los datos del Registro Civil que expondremos más adelante, sabemos que hubo adultos analfabetos o recientemente alfabetizados en la Misión Evangélica. En una de sus cartas, entitulada “Romanism in Argentina”, Wood insiste que la gente de Gualeguaychú, a pesar de considerarse como parte de la élite, eran personas sin instrucción y sin moral: “Esta es una gente soberbia, ignorante y sin cultura en la mayoría de los casos, y muchas veces es adinerada pero sin estudios. El engaño en los negocios predomina en todos lados, a tal punto que uno teme tener que tratar con ellos. La mayoría de ellos no tiene ni buen carácter ni buenos principios, son avaros, degradados aunque muchos se vistan de ropaje elegante y pretendan pertenecer al círculo privilegiado de la sociedad.”248
Es difícil, a esta altura, saber hasta qué punto la descripción de Wood aquí se puede fundamentar históricamente, y cuánto habría de exageración con el propósito de atraer a más misioneros y más fondos para apoyar la misión pentecostal. La perspectiva de Wood es más negativa que la de los historiadores de Historia de San José de Gualeguaychú. Parece que a través de las escuelas normales, la educación en Entre Ríos y en Gualeguaychú estaba girando hacia el cientificismo ateo o no religioso, sin embargo, perduraban colegios católicos en la ciudad. La presencia de los distintos establecimientos educativos sin duda representaba una diversificación de ideologías con respecto a la fe en Dios y en la Iglesia Católica específicamente, aunque tanto la Iglesia como el Estado se estaban preocupando por la instrucción y el mejoramiento de la sociedad en general, a su manera de ver. Las clases menos ilustres habrían sido un campo de batalla entre las élites que querían propagar sus ideologías a través de las escuelas. De alguna manera u otra, la gente común se habrá esforzado para desarrollar y defender su propia cultura en medio del tironeo entre las ideologías católicas y las del libre pensamiento. El pentecostalismo, que surgió como una religión de la gente común en los países del norte, no iba a encajar ni dentro de la élite católica ni dentro de los libre pensadores –en donde muchas veces otros protestantismos solían
248
Wood, “Romanism in Argentina”.
75 encajarse.249 La pregunta será si el pentecostalismo logró encajarse como elección religiosa entre la gente común en Gualeguaychú.
3.7. La cuestión social Cabe preguntarse si las actitudes de los criollos frente a la inmigración masiva de ultramar los habrían llevado a actitudes xenofóbicas, las cuales Wood describía en la cita anterior. El engaño en los negocios, la avaricia y la degradación que describe pueden ser hábitos de larga raigambre causados por la histórica inestabilidad de este estamento medio de la antigua villa, también pueden ser una reacción ante el aluvión de inmigrantes. Según Torrado, en 1914 el 26% de la población en las ciudades de entre 20.000 y 49.999 habitantes eran inmigrantes extranjeros y la población urbana debida a la migración interna era de 14,3%.250 Sugiere que el porcentaje de la inmigración extranjera en las ciudades pampeanas (incluyendo Entre Ríos) habría sido mayor que en otras regiones del país. Entonces es posible que el porcentaje de inmigrantes extranjeros en Gualeguaychú en la década de 1910 haya sido mayor que el 26%. Sin lugar a duda, la explosión demográfica trajo tensiones en todos los ámbitos sociales. No sabemos si las infraestructuras escolares crecían a la par con la población. Las condiciones de vivienda y de trabajo habrían tardado en la acomodación de tantos nuevos habitantes. Todas estas circunstancias y otras más llevaron al país a un período de desequilibrio social y laboral. Gualeguaychú no pudo haberse quedado inmune. A nivel nacional, la formación de los partidos Socialista y Anarquista en la década de 1890 da testimonio de un importante desafío ideológico y político a los dirigentes tradicionales del país. Es conocida ya la cantidad de huelgas que hubo en varios sectores y los esfuerzos de los órganos de estos dos partidos políticos para organizar la mano de obra a través de sus respectivos periódicos, La Vanguardia y La Protesta. No hemos podido averiguar si el Partido Anarquista tenía actividad en Gualeguaychú. El Partido Socialista estuvo activo en Gualeguaychú por lo menos desde 1902, según El Censor, si no antes. 251 No hemos podido analizar si la organización gremial y laboral y la influencia del Partido Socialista en
249
Di Stefano, Ovejas Negras, y Bertoni, “¿Estado confesional o estado laico?”. Torrado, Historia de la familia, pp. 112, 114. 251 “1º de Mayo”, El Censor Año II, Num. 118 (11 de abril de 1902) p. 1. 250
76 Gualeguaychú incluyeron la propaganda de una ideología explícita anti-religiosa. En términos generales, ambos partidos seguían una ideología marxista, materialista y atea. No sabemos si todos los partidarios del socialismo en Gualeguaychú hubieran aceptado la totalidad de este pensamiento. De todos modos, es indicador de la presencia de una ideología que Wood podría calificar como libre-pensamiento y atea, o en otros términos, racional y científica. En 1902, el periodista de El Censor elabora un homenaje al Partido Socialista en honor al Día del Trabajador al mismo tiempo que, con una sutileza elocuente, le niega el uso de medidas de fuerza para lograr sus objetivos: “La llamada clase obrera se prepara” para “solemnizar el aniversario de la fecha en que el trabajador, sacudió el duro yugo á que le tenían sometido las clases superiores, en procura de la mejora de su situación.” El artículo sigue: “Asi se dignificó, entrando á deliberar como elemento eficiente en todos los ramos del progreso humano, ocupando en la sociedad una posición que antes le era negada, por la absorción de los grandes capitalistas que empleaban la robustèz de su brazos, sin considerar que á ellos debían su prosperidad, que eran la palanca poderosa, la base de la prosperidad de los pueblos. “Asi se organizaron en todas partes del mundo asociaciones de resistencia, para contrarrestar la influencia de los poderosos y hacer mas llevadera su vida de sacrificios, que redunde siempre en bien general. “Luego surgió el Partido Socialista, que hoy es una asociación poderosa y respetada en el Universo, porque su misión es de paz y de progreso y cuenta en sus filas con prohombres á los que la humanidad reconoce como benefactores de su bienestar. “Este partido, bajo cuyos auspicios la clase trabajadora marcha progresista hacia un porvenir lisonjero, solemniza en el 1º de Mayo, su mas grande acontecimiento, el grito de redención, de ese imprescindible factor de la civilización, á cuyo esfuerzo, los “pueblos engrandecen, porque fructifican el ancho campo del progreso, con el sudor de su frente.”252
El autor insiste en la idea del progreso de la humanidad, el progreso de la clase obrera y la importancia de los “prohombres”. En cuanto haya progreso para todos, este periódico está de acuerdo con la organización de la clase obrera. Sin embargo y a pesar de este elocuente homenaje, el periodista resiste entrar en discusión sobre “los diverso [sic] fines que persigue el socialismo”. 253 Esta duda sobre las metas y procedimientos específicos del socialismo sobresale del mismo periódico pocos días después frente a una posible huelga de las lavanderas. Se rezonga que “germina algo grave en nuestra población”:
252 253
“1º de Mayo”, p. 1. “1º de Mayo”, p. 1.
77 “Circula entre el modesto gremio de lavanderas el propósito de constituirse en asociación de resistencia, contra los abusos de que se dicen víctimas de los patrones. … “Se lamentan de que, mientras todos los gremios mejoran sus jornales, éllas en su ruda labor obtienen un miserable salario. Siendo así, nos parece que el remedio está en sus manos, comprendemos que la tarea del lavado de ropas sea improba, y que la retribución sea escasa, pero, una reclamación justa, no puede desestimarse por los patrones. “Antes de dar pasos avanzados, tal vez prematuros y que pueden traer graves consecuencias para gremios y patrones, deben arbitrarse con calma los medios de 254 adquirir lo que en justicia merezcan.”
El fundador de El Censor, Ramón Jurado, era militante del Partido Autonomista Nacional, 255 un partido compuesto generalmente por una élite que impulsaba el orden y el progreso.256 Se ve entre líneas en las dos notas citadas de abril de 1902 un conflicto ideológico: un reclamo que se reconoce justificado, pero sin apoyar los medios de reclamo – un apoyo a medias a las trabajadoras, y una idealización de la justicia y generosidad que supuestamente sentiría la clase patronal. Es justamente la falta de justicia y generosidad que Wood remarcaba en su carta, “Romanism in Argentina”, que citamos arriba. Fernando Rocchi sugiere que anterior al surgimiento de los gremios y los sindicatos, los obreros de las primeras fábricas argentinas lograron solucionar sus desacuerdos con los patrones a través de una dinámica familiar. El patrón era el padre de familia a quien le interesaba cuidar a sus obreros como a sus criados de familia: los patrones eran “los protectores naturales de sus subordinados”. 257 Cuando los trabajadores empezaron a afiliarse con el socialismo, con gremios y sindicatos, sus lealtades familiares cambiaron. Los patrones ya no los escuchaban como si fueran sus dependientes y las negociaciones salariales y las condiciones de trabajo empeoraron. Sin embargo, los fundadores del Partido Socialista, Juan B. Justo y Alicia Moreau de Justo eran “prohombres” (y mujeres) de “paz y de progreso” como menciona el primer artículo citado de El Censor. Los pocos números del periódico El Censor que hemos podido revisar, y el Diary de Wood dan testimonio de huelgas en Gualeguaychú en nuestro período, aunque no tenemos indicadores exactos de las metas materiales de los
254
“Huelga?”, El Censor Año II, Num. 129 (18 de abril de 1902) pp. 1-2, Véase como ejemplo, la nota en primer plano, “El P.A.N.” del mismo número en el cual salió el saludo a la clase obrera, El Censor (11 de abril de 1902) p. 1. 256 Para una descripción general del PAN, véase, Lobato, “Estado, gobierno y política en el régimen conservador”, pp. 179-207. 257 Rocchi, “Un largo camino a casa”, pp. 159-190. Rocchi cita en la página 187, El País, 9 de febrero de 1900, p. 5. 255
78 huelguistas. En mayo de 1913, Wood indica que los empleados de las panaderías estaban de huelga y que no tendrían pan salvo si iban a buscarlo ellos mismos. Unos días después, el reparto del pan vuelve a normalizarse -el panadero mismo les trae el pan a domicilio. 258 Unos años más tarde, cuando Wood se había instalado en 25 de Mayo, provincia de Buenos Aires, ella menciona huelgas ferroviarias nacionales en septiembre y octubre de 1917, la segunda duró tres semanas.259 Estas surgieron luego del período de su estadía en Gualeguaychú, que es lo que nos interesa aquí. Según Mirta Lobato, uno de los problemas detrás del malestar laboral era el sistema impositivo. Lobato señala las injusticias y los desequilibrios del sistema impositivo del Estado nacional a partir de sus esfuerzos de consolidación en la década de 1880. Ya en 1890, según Lobato, la Federación Obrera se quejaba porque el gobierno gravaba “los artículos de primera necesidad (y) se dejaba libre a la clase alta de los hacendados de sostener los gastos del Estado.” 260 Unas décadas más tarde, en 1923 en “…la prestigiosa Revista de Economía Argentina, se denunciaba al sistema tributario como injusto, incoherente, desequilibrado y antidemocrático y se señalaba que „la carga de los impuestos es relativamente más pesada cuanto el individuo es más pobre y está más cargado de familia. He ahí uno de los vicios radicales del régimen fiscal argentino.‟”261
Suponemos que no hubo cambios significantes durante las tres décadas entre medio. Además del maltrato laboral y de la sobrecarga impositiva, hemos de considerar las condiciones de vivienda. Hemos notado ya que en el barrio del puerto, abundaban las fondas, o sea, el hospedaje de transición. Por las características demográficas que hemos expuesto de parte del estudio de Susana Torrado, suponemos una mayoría de varones sin familia hospedándose en las fondas, y posiblemente inmigrantes, sin raíces en la localidad, y tal vez con menos lealtad al paternalismo y patriarcalismo tradicional de Gualeguaychú. Hemos visto también que en la época de la creciente en 1911, las misiones de rescate encontraron cadáveres provenientes de los bosques en las orillas del río Gualeguaychú, una población que no había sido registrada. Suponemos que esta
258
Wood, Diary Book 3, 25 y 29 de mayo de 1913. Wood, Diary Book 3, 23 y 30 de septiembre de 1917; 3, 11, 17 y 19 de octubre de 1917. 260 Lobato, “Estado, gobierno y política en el régimen conservador”, pp. 185-186. No se presentan los datos bibliográficos de las fuentes primarias. 261 Lobato, “Estado, gobierno y política en el régimen conservador”, p. 185. No se presentan los datos bibliográficos de las fuentes primarias. 259
79 población vivía en ranchos precarios –si hubieran tenido casas más sólidas, hubiera sido más probable que la población urbana notara su presencia, por las compras y la actividad de construcción que tales casas requerirían. Torrado diserta sobre el surgimiento repentino de villas de emergencia en las afueras de las zonas urbanas que recibían familias de inmigrantes. 262 En marzo de 1914, Wood anota que ella y Annina (Kjelstrup, una misionera soltera danesa que había llegado a Gualeguaychú en 1913 263 ) fueron al “Pueblo Nuevo” para repartir tratados.
264
El Pueblo Nuevo es un barrio que surgió al sur de
Gualeguaychú, justo pasando el Boulevard del Sur y las vías del ferrocarril, entre la estación de tren y el puerto (ver mapa en el anexo 1). 265 O sea, es un barrio adyacente al barrio del puerto donde estaba la Misión Evangélica. Si las características del Pueblo Nuevo eran similares a las características de las villas de emergencia en la Ciudad de Buenos Aires que Torrado describe, podríamos imaginar casas precariamente fabricadas con un promedio de 3,2 personas por cuarto. Las viviendas habrían servido también como talleres para algunos trabajos manuales, como la fabricación de zapatos y prendas o la preparación de comidas para vender en la calle. Recordemos que solía haber vendedores ambulantes y barracas en el barrio del puerto. Los patios habrían sido los receptores de los desechos de la casa y también la sala de juegos para los niños. Muy posiblemente no habría habido suficientes establecimientos educativos para proveer la enseñanza primaria a los niños. Volvemos a señalar lo que Wood mencionó en una carta de 1914 sobre la necesidad y su deseo de abrir una escuela. La cuestión social, que ha sido un elemento importante en los análisis de la historia
argentina
a
principios
del
siglo
XX,
era
parte
del
contexto
gualeguaychuense también. Los apuros a los que estaban sometidos la antigua clase de la servidumbre y la nueva clase obrera, los mestizos y los inmigrantes, a raíz de la modernización del estado nacional y del supuesto “progreso” de la sociedad los habría llevado a sospechar de los agentes culturales que dirigían y debatían por el control de esta modernización. Por un lado, tenían que acomodarse a los cambios, por otro lado, buscaban maneras de hacer visible su disconformidad y alteridad.
262
Torrado, Historia de la familia, pp. 377-386. Incluye numerosas fotografías de conventillos y villas de emergencia en Buenos Aires. Los datos demográficos que analiza en esta sección de su libro se limitan a la Ciudad de Buenos Aires. 263 Wood, Diary Book 3, 9 de junio de 1913. 264 Wood, Diary Book 3, 8 de marzo de 1914. 265 Comentario oral de Delcio Källsten, pastor de la IERP en Gualeguaychú, octubre 2009.
80 3.8. Espacios de las mujeres y actitudes de género –la cuestión de la mujer Ya hemos hecho alusión a cómo los cambios demográficos habrían afectado la concepción de lo femenino y el rol de las mujeres. La llegada de varones solteros desde Europa revirtió rápidamente la baja relación de masculinidad. La modernización de la ciencia y del Estado contribuyó a una nueva formulación de la supuesta identidad femenina. En general la literatura de principios del siglo XX destaca los roles de la mujer como madre y compañera. Un fundamento de la legislación y la regulación del trabajo de las mujeres era el de cuidar su rol materno.266 Las enseñanzas de la Iglesia Católica enfatizaban el designio divino para la mujer como madre y reproductora de la raza. Los nuevos énfasis científicos abordaban la importancia de la mujer como madre y cuidadora de la niñez. La ideología política destacaba el valor de la mujer en el cuidado y la formación de los futuros ciudadanos varones. La idea de la mujer como esposa y compañera fiel quien cuida del hogar y del descanso del varón surge en varios escritos que pertenecen a los grupos autoproclamados progresistas como el periódico masón, Tribuna Liberal, 267 la revista del Partido Socialista, La Vanguardia y la del anarquismo, La Protesta.268 Esta ideología acerca de la mujer aparece en líneas generales en la literatura católica de la época,269 y estaba presente en la literatura evangélica.270 Habría que señalar una diversidad de opiniones contradictorias en La Protesta. 271 Algunos autores de La Protesta apoyaban la ideología feminista que había surgido brevemente en el periódico anarquista comunista, La Voz de la Mujer, en donde las autoras pregonaban su utopía anarquista sin “Dios ni patrón ni marido”. 272 Y según insinúa Bubello, el curanderismo criollo y el espiritismo inmigrante pueden haber
266
Lobato, “Entre la protección y la exclusión”, pp. 245-275. Dora Barrancos, “Imágenes del deber ser masculino y femenino en el periódico masón Tribuna Liberal (1909-1911)”, Sociedad y Religión Vol. XVIII No. 28/29 (2007) pp. 103-126. 268 Lobato, “Entre la protección y la exclusión”. 269 Por ejemplo en la Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires. Véase Lobato, “Entre la protección y la exclusión,” pp. 258-261. 270 Norman Ruben Amestoy, “Las mujeres en el protestantismo rioplatense: 1870-1930”, Franciscanum, Revista de las Ciencias del Espíritu, Vol. LIV, No. 157 (enero-junio de 2012) pp. 51-81. 271 Lobato, “Entre la protección y la exclusión”, pp. 256-257. 272 Maxine Molyneux, “Ni Dios, ni Patrón, ni Marido: Feminismo anarquista en la Argentina del siglo XIX”, en Maxine Molyneux, editora, La Voz de la Mujer: Periódico comunistaanárquico de la Colección “La ideología argentina”, dirigida por Oscar Terán, Universidad Nacional de Quilmes, 1997, pp. 11-40. El periódico, La Voz de la Mujer, sólo corrió durante 14 meses entre 1897 y 1898. 267
81 provisto espacios alternativos para el liderazgo de algunas mujeres. Es difícil saber si proponían una ideología alternativa sobre la identidad de la mujer. Marcela Nari explica que el modelo de la familia nuclear con un padre de familia proveedor y una madre ama de casa se iba imponiendo y aceptando como modelo, desde diferentes lugares de la sociedad argentina. El catolicismo conservador, el liberalismo político del estado, el cientificismo de la medicina moderna, el materialismo socialista confluyeron en defender y propagar este modelo. Sin embargo, las realidades sociales en muchos casos no se asemejaron al modelo propuesto. Pondremos como ejemplo de la ideología sobre la femineidad, una nota que salió en Gualeguaychú en El Censor en 1914, luego que las mujeres en Uruguay ganaron el derecho al voto en elecciones municipales: “La exigencia de la vida, que no permite muchas veces a un hombre hacer frente a las exigencias del hogar, llevan a las mujeres a ocupar puestos públicos. “En las oficinas, artes manuales, profesiones liberales, comercio etc., interviene la mujer. “Una cuestión económica obliga aceptarla. “Pero tenemos ahora, la mujer en política. “Las damas uruguayas no saldrán de su asombro al conocer los proyectos políticoelectorales de su presidente, acordándoles derechos de voto y el correlativo de poder ser elegidas para los altos puestos legislativos…”273
Después de preocuparse por la posibilidad de contagio a las mujeres en distintos ámbitos argentinos, el autor concluye: “La mujer forma los políticos del mañana y prepara el porvenir de la patria en el hogar. Lo demás es sencillamente ridículo.”274 El autor de la nota que apareció en primera plana ese día, demostraba a sus lectores que, categóricamente, el lugar de la mujer debería ser “el hogar”. Acepta obligadamente como señal del malestar económico la noción de que la mujer debía trabajar por un sueldo fuera del hogar. Sin embargo, la verdadera vocación de la mujer supuestamente yacía en la formación de los políticos del mañana en su propio hogar –o sea, en el buen cuidado y en la formación patria de sus hijos varones. Leyendo entre líneas, suponemos que las mujeres que trabajaban fuera de su hogar debían cumplir también con esta vocación hogareña. Nari sugiere que los
273 274
“Las Mujeres en la Política”, El Censor, Viernes 3 julio 1914, p. 1. “Las Mujeres en la Política”
82 varones no realizaban las tareas domésticas. 275 Lobato indica que una de las razones por las que los trabajadores varones querían una jornada de 8 horas era para que pudieran perfeccionarse a través del estudio, mientras que las trabajadoras lo querían para poder estar menos tiempo fuera del hogar y así tener tiempo para remendar la ropa.276 A pesar de este énfasis sobre el hogar como lugar adecuado para la actuación de la mujer, el mismo periódico, El Censor, publicaba notas felicitando el trabajo de las mujeres en sus tareas de beneficencia y de educación, sobre todo cuando se trataba de trabajo voluntario. Aunque también demuestra un asombro y una preocupación frente a la mencionada posible huelga de las lavanderas. ¿Cuál era el núcleo, en Gualeguaychú, de esta “cuestión de la mujer”? Por un lado, las mujeres criollas, tanto las blancas como las mestizas, se habían acostumbrado a cierta independencia de movilidad y de agencia cuando sus esposos, padres e hijos mayores estaban ocupados en las milicias de Urquiza. Las mujeres de la clase media y de la servidumbre debían trabajar para sostener a sus hijos. También las mujeres de las clases altas se preocupaban por y actuaban en pos de la educación y la religión de sus inferiores sociales de ambos sexos. Marcela Nari ha estudiado esta cuestión en el marco histórico de las inmigraciones masivas y de la incipiente industrialización en el cambio de siglo en la ciudad de Buenos Aires.277 Nos ayuda a ver que la cuestión de la mujer no era tanto una cuestión de si deberían trabajar o no, sino en qué podrían trabajar y bajo qué condiciones. La “cuestión de la mujer” en las dos primeras décadas del siglo XX en la Argentina, explica Nari, “era la „cuestión de la mujer obrera‟”. 278 La apertura de la Argentina a recibir inmigrantes europeos tenía como metas poblar el desierto e importar mano de obra calificada de los países nórdicos, como lo han explicado numerosos historiadores. Sin embargo, llegaron inmigrantes mediterráneos, sobre todo italianos y españoles, y en muchos casos, los varones no venían con capacitación en las industrias y comercios que llevaran al progreso inmediato del país, y las mujeres venían sin alfabetización. Los argentinos criollos empezaron a desarrollar actitudes xenofóbicas y empezaron a preocuparse por establecer la hegemonía de una raza argentina.279
275
Nari, Políticas de maternidad, p. 57. Lobato, “Entre la protección y la exclusión”, pp. 247-248. 277 Nari, “El feminismo frente a la cuestión de la mujer“; Nari, Políticas de maternidad. 278 Nari, “El feminismo frente a la cuestión de la mujer,” p. 280. 279 Nari, “El feminismo frente a la cuestión de la mujer”, p. 285. 276
83 La legislación en torno a la familia enfatizó la protección de la maternidad para asegurar la continuidad de “la raza” argentina. El perfeccionamiento de la raza y la protección contra su “degeneración” informaron las políticas estatales concernientes las familias. 280 Nari diserta sobre la política de la eugenesia del Estado argentino, -una política apoyada por las investigaciones científicas de la Universidad de Buenos Aires.281 La ideología que surgió en una gran variedad de ámbitos enfatizaba la naturalización de la maternidad para las mujeres en términos universales. De acuerdo a la evidencia que Nari ha estudiado, cualquier elemento social que pudiera atentar contra esta ideología era peligroso. 282 Las prácticas del control de la natalidad se restringieron, las condiciones laborales para las mujeres destacaban la necesidad de proteger su función materna, la segregación de la enseñanza entre sexos resaltaba la formación de las niñas en tareas hogareñas. Según las conclusiones de Nari, eran las mujeres las que tenían la última responsabilidad en la propagación de la “raza argentina”: “Se creó así a la mujermadre argentina, un ser para el cual la maternidad era destino único, necesario y natural.”283 La totalidad de su vida debía girar en torno a esta responsabilidad. Se explicaba el trabajo voluntario o asalariado apropiado de las mujeres como extensiones de su naturaleza materna (como el trabajo caritativo de las sociedades de beneficencia o la docencia), pero siempre bajo el control paternal. No se podía poner en riesgo su moral, ni su fuerza, ni se les podía exigir un trabajo intelectual que ponderara más el uso de la razón que el desarrollo emocional. 284 Se justificaba la feminización del trabajo educativo porque se empezó a marcar el rol de la mujer en la formación moral y emocional de los niños. El trabajo asalariado de las mujeres de las clases obreras se justificaba si seguían trabajando en contextos familiares, sea de su propia familia (una zapatera que tenía su taller en su casa) o en la familia de otros benefactores (el trabajo a domicilio). 285 La nota ya citada de El Censor sobre los rumores de una huelga de las lavanderas, nos ayuda a vislumbrar las contradicciones en Gualeguaychú sobre las vidas de estas mujeres que trabajaban a domicilio. La idea paternalista de la protección de los intereses de los obreros que habían gobernado las relaciones
280
Nari, Políticas de maternidad, pp. 43-53. Nari, Políticas de maternidad, pp. 34-54. 282 Nari, “El feminismo frente a la cuestión de la mujer”, p. 280-283. 283 Nari, Políticas de maternidad, p. 269. 284 Lobato, “Entre la protección y la exclusión”, pp. 249, 253. Nari, Políticas de maternidad, pp. 86-87. 285 Nari, “El feminismo frente a la cuestión de la mujer”, p. 281. 281
84 laborales en el siglo XIX, según Fernando Rocchi, se estaba mostrando inadecuada.
286
Según Lobato, la afiliación gremial de las trabajadoras era
esporádica e inconsistente, o por falta de tiempo, o por conflictos ideológicos que solían producir un sentido de culpabilidad porque además de estar trabajando fuera de sus propios hogares y de desatender a sus hijos y esposo (legales o de hecho), la gremialización les ocupaba más tiempo fuera del hogar, y producía una ruptura con el orden supuestamente natural del gobierno patriarcal y paternal de la sociedad familiar y civil. 287 Sin embargo, en Gualeguaychú, las lavanderas se estaban organizando. ¿Habría sido porque no se les pagaban lo suficiente? ¿O habría habido otros motivos para sus quejas? La organización de las lavanderas sugiere que además de una cuestión social y laboral, también hubo latente en Gualeguaychú una cuestión de la mujer que habría conllevado varios matices. 288 Para proteger a las mujeres de la “raza argentina”, se legalizó la prostitución –o así se la justificaba.289 Las prostitutas y los prostíbulos tenían que cumplir con requisitos estrictos de higiene y de salud. 290 Había una clase de mujeres cuya actividad sexual había que proteger y controlar a todo costo –las mujeres de la “raza”. Había otra clase que era la adecuada para atender a las necesidades sexuales de los varones de todas las clases y razas. Los controles de higiene y de salud eran para proteger a los varones de la “raza” para que no contagiaran a sus eventuales esposas. A pesar de la ideología estatal, las prácticas sociales se guiaban por otras pautas. Seguramente quedaban matices grises acerca de la actividad sexual permitida. ¿Cómo se veía la actividad sexual de los hijos de las clases altas con las mujeres y niñas que trabajaban a domicilio? Al hablar de la prostitución, debemos interpolar una discusión sobre la valorización del adulterio y del honor en la cultura. Los códigos civiles y penales de nuestro período reflejaban su arraigo en el Derecho Canónico católico que había estado vigente durante todo el período colonial en cuestiones del matrimonio y del adulterio y hasta la adopción del Código Civil de 1869. Tanto Torrado como Nari
286
Véase Rocchi, “Un largo camino a casa”. Lobato, “Entre la protección y la exclusión”. 288 Nari, “El feminismo frente a la cuestión de la mujer”, p. 280. Explica que “la „cuestión de la mujer‟, a principios del siglo XX en Argentina, era la „cuestión de la mujer obrera‟…. El trabajo asalariado femenino se vinculaba, en primer término, a la „degeneración de la raza’ lo cual, para algunos, tenía consecuencias sociales y políticas nefastas.” El énfasis es original. 289 Torrado, Historia de la familia, p. 161. 290 Véase por ejemplo la ya citada Recopilación de Ordenanzas, Decretos y Resoluciones, Años 1907 al 1911 de la municipalidad de Gualeguaychú, pp. 23-29. 287
85 explican la evolución de las leyes con el surgimiento del Estado laico y la laicización del matrimonio.291 A pesar de los cambios frente a la Iglesia, el valor legal y cultural de las esposas no cambió. El marido era el tutor legal de su esposa y debía administrar sus bienes materiales. El vínculo legal de los hijos era a través del padre y no de la madre. El divorcio no se permitía, y en caso de que la pareja se separara, los bienes y los hijos quedaban bajo el poder del esposo / padre. Las condiciones que definían el adulterio eran distintas para el varón y para la mujer. “Para demostrar que un varón era adúltero, debía probársele tener una „manceba‟ dentro o fuera de la casa. Para una mujer, en cambio, sólo bastaba una relación sexual ocasional.”292 Las relaciones sexuales ocasionales con distintas mujeres no se consideraban adulterio o infidelidad en los varones casados. Asimismo las leyes con respecto al reconocimiento de hijos ilegítimos: Las mujeres casadas no podían reconocer legalmente a sus hijos ilegítimos, por considerarse una afrenta al honor de su esposo; sin embargo, los varones casados o solteros podían (pero no era obligatorio) reconocer legalmente a sus hijos ilegítimos, sin preocuparse por el honor de su esposa o familia. El honor de la familia pertenecía al padre de familia, pero se derivaba de la pureza sexual de las mujeres de su familia. Un esposo quedaba libre de pena si, al sorprender a su esposa en flagrante delito, hiriera o matara a uno o ambos “culpables”.293 Estas leyes nos interesan porque tenemos datos sobre los participantes de la Misión Evangélica que demuestran que hubo al menos una madre soltera, otra mujer casada que había tenido un amante y otra familia cuyos padres vivían en condición de adulterio según las leyes. Al desarrollar sus historias de vida más adelante, veremos que no todos los miembros de la sociedad gualeguaychuense cabían dentro de los parámetros familiares que se habían designado correctos. Las mujeres que quedaban a fuera de estos parámetros también necesitaban contención. Nari y Lobato nos ayudan a entender otras posibilidades en relación con las actitudes de las mujeres, y no solamente acerca de las mujeres. Algunas de sus observaciones acerca de las mujeres que estaban empezando a recibirse en distintas carreras en la Universidad de Buenos Aires. Sin embargo, seguían
291
Torrado, Historia de la familia, pp. 129-137. Nari, Políticas de maternidad, pp. 62-70, 152156. 292 Nari, Políticas de maternidad, p. 64. Nari refiere al art. 123 del Código Penal. 293 Nari, Políticas de maternidad, p. 64.
86 afianzando la idea de mejorar las condiciones de la maternidad para proteger a las mujeres. No llegaron a considerar a las mujeres fuera del rol de la maternidad. Hemos señalado que recién en 1910 se abrió la primera Escuela Normal para capacitar a las mujeres y varones para la docencia, y sabemos que algunas de ellas eran muy activas en ámbitos fuera de la escuela y del hogar –Camila Nievas y Lucía Bugogne eran dos que formaron una agrupación de mujeres “Sociedad por la patria y el hogar”, y se esforzaron para abrir una nueva biblioteca para lectores de ambos sexos. No era un grupo religioso católico como las dos sociedades de beneficencia (la criolla y la italiana), pero el título del grupo lo coloca dentro del pensamiento mencionado en la nota de El Censor sobre las mujeres uruguayas y el derecho al voto –las mujeres deben cuidar el porvenir del país y preparar los futuros políticos (varones) en el hogar. Una mujer letrada tenía ventajas para ayudar a formar los políticos, médicos, abogados y otros líderes varones del futuro. Nari explica las diferencias de clase social sobre la cuestión de la mujer y la cuestión familiar. En las clases altas, los bienes materiales de las herederas pasaban enseguida al poder de su esposo. Estas mujeres no podían administrar sus bienes según el Código Civil de 1869. Sin embargo, en las clases obreras, las mujeres trabajadoras recibían sus propios sueldos directamente. El control del varón sobre sus bienes era reducido.294 Hemos encontrado muy poco escrito en la literatura académica sobre el trabajo religioso de la mujer en el cambio de siglo. Sabemos que hubo monjas activas en Gualeguaychú en nuestro período, las Hermanas de la Caridad que mencionamos arriba. Pero cómo se conjugaba la vida de las religiosas y la virginidad religiosa con la supuesta naturaleza universal femenina y la protección de la maternidad, no lo entendemos. Tampoco sabemos cuál era el porcentaje de la población que las monjas ocupaban en Gualeguaychú. Sería importante entender esta cuestión que reúne las cuestiones de la religión y de la mujer para conocer aspectos de la aceptación o del rechazo de Wood como mujer religiosa soltera. Rubén Amestoy ha escrito sobre la actividad de las misioneras protestantes en el Río de la Plata en nuestro período. 295 Demuestra la actividad de las misioneras, casadas y solteras, y su influencia en el desarrollo de la misión evangélica en la región. Sin embargo, no coloca la actividad de estas mujeres
294 295
Nari, Políticas de maternidad, pp. 74-75. Amestoy, “Las mujeres en el protestantismo rioplatense, 1870-1930”, pp. 51-81.
87 dentro del contexto socio-cultural de las mujeres rioplatenses en general. Según la investigación de Amestoy, se les vedaba el trabajo pastoral a las mujeres, pero se aceptaba en ocasiones, el liderazgo de mujeres laicas en comisiones o representaciones regionales. Eran activas e instrumentales en el desarrollo de los ministerios educativos, sean en escuelas evangélicas o en la catequesis en las iglesias. El protestantismo otorgó a las mujeres misioneras (extranjeras y no criollas) un espacio político dentro de las organizaciones eclesiásticas evangélicas, durante un período breve.296 Sin embargo, aún así, tanto las mujeres mismas como los observadores varones enfatizaban la importancia de que la mujer evangélica no desatendiera a su familia y a su hogar: “Las mujeres están rodeadas por gran respeto y consideración. Participan activamente, en un pie de igualdad con los varones, en todos los temas de interés general. Sus hogares no pierden nada en materia de confort, de moralidad ni de integridad en comparación con los hogares católicos, y sus hijos son cuidados con igual amor y solicitud y aún con más dedicación, que los hijos de los católicos. Las actividades políticas de las mujeres protestantes no han destruido la moral fundamental de la sociedad y no han perturbado la felicidad de la familia.”297
Dana Roberts observa que muchas de las esposas de misioneros murieron jóvenes por la sobrecarga laboral de atender a su vocación misionera y ser la única responsable por las tareas domésticas y familiares en un país y una cultura extraña, y sin el apoyo físico de otras mujeres familiares.298 La mayoría de las mujeres que estudia Roberts eran activas en África y Asia. Si ha sido así en la región rioplatense, no lo sabemos. La mayoría de las misioneras evangélicas solteras quienes se casaron, fueron dispensadas de la actividad misionera al casarse. La colega de Wood, May Kelty, señala que el trabajo religioso de las mujeres no era del todo aceptado: “Las mujeres no pueden salir libremente en este país haciendo la obra del Señor, como en casa (en EEUU); lo que haría más daño que bien. Hasta lo que sabemos, ningún varón nos ha insultado hasta ahora cuando salimos a distribuir tratados, al contrario, la mayoría de las personas nos tratan con sumo respeto, con la excepción
296
Amestoy, “Las mujeres en el protestantismo rioplatense, 1870-1930”, p. 72-74. Samuel Guy Inman, Problems in Panamericanism, New York, Doran Co., 1921, pp. 4546, citado en Amestoy, “Las mujeres en el protestantismo rioplatense, 1870-1930”, p. 73. 298 Dana Roberts, American Women in Mission: A social history of their thought and practice, Macon, GA, Mercer University Press, 1996 [en línea] https://books. google.com.ar/books?id=98eI044RjlwC&printsec=frontcover&dq=American+Women+in+Mis sion:+A+social+history+of+their+thought+and+practice&hl=es&sa=X&ei=gNCyVOvzG_lsATWuoLwCA&ved=0CB0Q6AEwAA#v=onepage&q=American%20Women%20in%20Mis sion%3A%20A%20social%20history%20of%20their%20thought%20and%20practice&f=false [Consulta: 30 de enero de 2014] 297
88 de algunos de la clase adinerada, quienes se burlan y destrozan los tratados y dicen algo acerca del „sucio Evangelio‟.”299
Hay contradicciones en este testimonio de Kelty. Por un lado, “no pueden salir libremente… haciendo la obra del Señor” y por otro, cuando salen a distribuir tratados, “la mayoría de las personas (las) tratan con sumo respeto.” No explica las circunstancias que imponen límites a las mujeres. Exploraremos esta contradicción en el capítulo 5 cuando examinemos la estructura y las dinámicas de la Misión Evangélica en Gualeguaychú. Los análisis que hemos desarrollado arriba nos sirven de marco para examinar la situación en Gualeguaychú a principios del siglo XX. Hemos notado la explosión demográfica y el desarrollo de algunas industrias. No tenemos registros de mujeres que hubieran trabajado en los establecimientos industriales. Wood, en su Diary menciona a una “María la zapatera”300 y a “Doña – del relojero”301 personas que ella iba a visitar de vez en cuando, o que venían a visitarla a ella. El anonimato de la “Doña del relojero” en un caso y el uso del nombre propio en el otro nos hace pensar que María no era la esposa de, sino que era la fabricante misma. Tenemos registros de las lavanderas de Gualeguaychú en El Censor, y Wood también menciona una “planchadora”. 302 Otras mujeres de la Misión Evangélica, como veremos más adelante, también se dedicaban al trabajo doméstico.
3.9. Conclusión En este capítulo hemos intentado reconstruir algunos aspectos microhistóricos de Gualeguaychú, con énfasis en el barrio del puerto y los barrios más cercanos a ello. En las cuestiones de la religión y de la mujer, hemos intentado insertar esta micro-historia en un contexto nacional en cuanto las fuentes lo han permitido. Notamos la cuestión social porque algunos de los miembros de la Misión Evangélica pertenecían a las clases obreras, pero como no aparece en las fuentes primarias que estamos analizando para esta tesis, no hemos hecho un análisis a fondo de esta cuestión. Varios de los hallazgos que hemos delineado en este capítulo entrarán en conversación con los análisis de capítulos futuros de esta tesis,
299
H. May Kelty, “From Sister May Kelty”, Bridegroom’s Messenger, Vol. 4, No. 82 (15 de marzo de 1911) p. 1. 300 Alice Wood, Diary 3rd Book, 27 de septiembre de 1910. 301 Alice Wood, Diary 3rd Book, 30 de abril de 1912. 302 Alice Wood, Diary 3rd Book, 10 de julio de 1914. La traducción es original.
89 especialmente en nuestra discusión sobre algunas historias de vida de los miembros de la Misión. Los cambios demográficos habrían influido en transformaciones culturales con respecto a los valores, relaciones y roles de género, y la ubicación en los espacios sociales indicados para varones y mujeres. Nos detenemos en los aspectos culturales que habrían estado presentes cuando Wood llegó a Gualeguaychú. Como ella entró en un contexto cultural ajeno a lo suyo, sin saber el desarrollo histórico de las particularidades en Gualeguaychú, hemos intentado presentar las condiciones como eran en el momento. Los lectores deben entender que las transformaciones demográficas, económicas, geográficas y, por ende, también culturales en Gualeguaychú, venían a un paso muy rápido, y no eran estáticas de ninguna manera. Gualeguaychú y otras de las ciudades pequeñas y medianas cuyas raices yacían en la Argentina colonial había construido una sociedad jerárquica. Los líderes militares eran los gobernantes, los padres de la gran familia que la protegían. El gobernante caudillo de Entre Ríos había sido un hombre de gran poder en la construcción de la Nación Argentina. En el mismo período que la gobernación empezó a constitucionalizarse y burocratizarse, el caudillo fue asesinado. Los líderes militares y los grandes terratenientes tuvieron que ceder poder a una nueva elite con conocimientos burocráticos y comerciales. Además, en menos de una generación, empezó a llegar el aluvión de inmigrantes. La década de 1890 vio una sociedad gualeguaychuense en plena convulsión y transformación. Las elites tradicionales y las nuevas vieron su lugar en la jerarquía amenazada por la inflación poblacional de los que consideraban sus inferiores sociales. Mientras las elites intentaban proteger su “raza” frente a estas masas sin luz, estas buscaron iluminar su camino en un nuevo país. Se ha estudiado la inmigración, la cuestión social y la cuestión de la mujer a raíz del aluvión de inmigrantes. También se ha estudiado los esfuerzos de los elites, sean de la Iglesia, de la ciencia, del estado, para interpretar y guiar a su país y su raza hacia delante. ¿Qué pasó con el antiguo sector medio de las villas y con la servidumbre? El estudio de la cultura gauchesca se enfoca en la vida del campo – donde también había un sector medio social de capataces, cuidadores y subarrendatarios. Fue el sector medio y la servidumbre criollos de la ciudad que, junto con la nueva clase obrera de los inmigrantes, formaron el elenco de la Misión Evangélica.
90 Estas fueron las mujeres que no encajaban con el ideal de la mujer-madre. Estos fueron los a quienes les costó cumplir con el ideal del padre proveedor. La ansiedad por no poder encajar o la rebeldía por no querer encajar arrojaban tinieblas en su camino. ¿Cuál era la luz que les ayudaba a vislumbrar y construir su propia identidad? La Misión Evangélica que Wood encabezaba entonces se encuentra en el barrio del puerto. Es un barrio precario por la frecuencia de las crecientes del río, pero relativamente antiguo y establecido en cuanto a las edificaciones. La población contiene un alto grado de transitoriedad, marcada por la presencia de las fondas y los vendedores ambulantes. Las casas de diversión están presentes en el barrio y la Misión se ubica a una cuadra de la zona de prostíbulos. El barrio limítrofe al sur es un barrio nuevo, posiblemente una villa de emergencia en el período que estamos estudiando. El barrio limítrofe al noroeste es el barrio céntrico en cuanto a la actividad y el poder económico y político de la ciudad. Los ciudadanos de Gualeguaychú llevaban una clara trayectoria cultural católica y progresista desde el último tercio del siglo XIX. Se esforzaban para mantener el culto católico a pesar de recursos limitados en la infraestructura eclesiástica. Sin embargo perduraban expresiones antiguas de la magia y del esoterismo en la población criolla. Las clases instruidas intentaban revertir el analfabetismo que era amplio a mediados del siglo XIX, aunque también con recursos limitados. Se adelantaron a las leyes nacionales con respecto al Registro Civil y a la educación primaria pública. Sin embargo la gran oleada de inmigrantes europeos afectó la demografía de la ciudad en varios aspectos. No solamente hubo una explosión de población, sino que también hubo nuevas inquietudes laborales, ideológicas, y el surgimiento de nuevos barrios precarios. Hemos visto algo sobre las alternativas religiosas e ideológicas en el ámbito. Frente a tantos cambios debido al avance de la modernidad, los habitantes tuvieron acceso a una variedad de elementos culturales con los cuales armar sus cosmovisiones e identidades. Las élites se apoyaban o en la tradición católica, o en las nuevas tendencias científicas y racionales para ilustrarse y proveer mayor ilustración para los demás. A la vez, perduraron elementos de religiosidades antiguas, tanto de la vieja España como de los pueblos originarios mesopotámicos, los cuales otorgaban herramientas culturales para que los pobladores con menos acceso a la formación en las escuelas modernas (católicas o positivistas) pudieran ubicar su propio sentido de poder frente a la efervescencia social y cultural de la época.
91 De manera paralela, las elites desde la Iglesia y desde el Estado laico y la ciencia empezaron a propagar una nueva ideología acerca de la naturaleza y el rol de la mujer en la sociedad y en la familia. Esta domesticación ideológica de la mujer no siempre reflejaba la realidad social. Las mujeres que no encuadraban dentro de los nuevos parámetros de lo femenino necesitaban buscar maneras de expresar su identidad. Hemos intentado aquí presentar las condiciones históricas presentes para que la gente común de Gualeguaychú, tanto varones como mujeres, pudiera crear su propio modo de vida y definir su propia individualidad frente a las pretensiones culturales de la elite. En el capítulo 6 desarrollaremos algunas historias de vida que demuestran cómo lo hicieron en el contexto de la Misión Evangélica de Gualeguaychú. En el capítulo siguiente, examinaremos la biografía de Wood para poder demostrar algunos aspectos del choque de culturas que tanto ella como los demás miembros de la Misión habrían sentido en sus colaboraciones. Este choque cultural en algunos casos puede haber provocado molestias y divisiones, pero en otros casos, proveyó una nueva apropiación simbólica y religiosa para los miembros. Al entender el contexto desde el cual Wood salió, podremos desenmascarar mejor los prejuicios que se vislumbran en las anotaciones en su Diary acerca de sus compañeros en la Misión Evangélica. Insistiremos sin embargo que el contexto socio-cultural de Gualeguaychú a principios del siglo XX no era un vacío cultural, como pretendía la literatura misionera, y que los miembros de la Misión Evangélica acomodaron el mensaje y el ministerio pentecostal a su propio entendimiento cultural e identitario.
92
93
4.
De cuáquera canadiense a pentecostal: La santidad radical de Alice Christi Wood
¿Quién hubiera pensado que una niña nacida en el seno de una pequeña granja en los bosques de Canadá iba a llegar a ser una de los primeros pastores pentecostales en la Argentina? ¿Cómo hizo para llegar tan lejos desde un comienzo tan remoto? Según ella misma, simplemente respondió al llamado de Dios: El Espíritu del Señor Jehová es sobre mí; porque me ungió Jehová: envióme a predicar…303 El lugar de pertinencia de los sujetos de esta tesis es Gualeguaychú, por eso hemos descrito en el capítulo anterior algunos elementos de la ciudad y su cultura. Sin embargo, nuestra informante principal acerca de la religiosidad de los miembros de la Misión Evangélica era extranjera en Gualeguaychú. Para descifrar los presupuestos y prejuicios de Alice Wood en su presentación de los gualeguaychuenses en su Diary, nos vemos obligados a hacer explícitos elementos de su propia cultura religiosa de origen. En este capítulo examinaremos el trasfondo religioso y cultural de Alice Wood; exploraremos “la biósfera” en la que se crió y se formó.304Aclararemos los aspectos de su crianza, su formación y su experiencia ministerial que estimamos necesarios para comprender sus expectativas y sus motivos en relación con los gualeguaychuenses que ella menciona en su Diary. En primer lugar analizaremos su infancia y juventud en la Sociedad Religiosa de Amigos en Wooler, Ontario, Canadá. Luego veremos la formación y capacitación ministerial que recibió con Emma y Walter Malone, líderes del cuaquerismo ortodoxo de santidad en Cleveland, Ohio, EEUU, y con la Alianza Cristiana y Misionera de Albert Benjamin Simpson en Nueva York. Finalmente examinaremos las características pentecostales de la Apostolic Faith Association de Levi Lupton, donde Wood se afilió con el movimiento pentecostal y de donde salió parar ir a la Argentina. Las dos corrientes teológicas o espirituales que forman un hilo conductor en la vida de Wood son la introspección del quietismo cuáquero y del movimiento de
303 304
Isaías 61:1, citado en Wood, Alice Christi Wood, p. 2. Adoptamos el término “biósfera” de R.G. Robins, A. J. Tomlinson, p. 7.
94 santidad y el anhelo de un mayor poder para la misión de predicar acerca de Jesucristo. A pesar de la década de participación de Wood en los círculos de la ACyM, y de su desafiliación con los Amigos para adherirse completamente al movimiento pentecostal, el sello de la santidad cuáquera radical permaneció como la característica cultural y religiosa más determinante en la vida de Wood. Para Alice Wood, el llamado misionero y el pentecostalismo surgieron de y eran extensiones de la santidad cuáquera y su expresión según el modernismo de la gente común. Su búsqueda por la santidad y por acomodar a la gente común al modernismo informó su ministerio pentecostal en Gualeguaychú. Antes de entrar en los detalles de la biografía de Wood, presentaremos los aspectos relevantes del modernismo de la gente común que proporciona el texto de Robins que citamos en la introducción, y examinaremos los elementos de la teología de la santidad en la tradición cuáquera que nos presenta Carole Spencer. 305 A través de estos dos estudios, podemos establecer un marco de referencia cultural y teológico para interpretar la vida de Alice Wood.
4.1. Marco teórico del capítulo 4.1.1. R. G. Robins, A. J. Tomlinson: Plainfolk Modernist –La santidad radical Robins insiste que el “evangelicalismo” a fines del siglo XIX en los Estados Unidos y generalmente en el mundo anglo parlante nor-atlántico presentaba un frente unido, pese a diferencias teológicas. El movimiento se iba fracturando en varias astillas con características diversas en las primeras décadas del siglo XX. Su argumento reconoce las diferentes corrientes teológicas dentro del protestantismo, pero insiste que las rupturas se formaron más según líneas socio-culturales que por razones de las diferencias teológicas. Robins analiza las convergencias y las diferencias que iban surgiendo en el movimiento evangelical en Estados Unidos en la última década del siglo XIX, señalando los diferentes matices en la manera que las tendencias religiosas entendían
la
justicia
social.
Varias
corrientes
evangélicas
surgieron
del
premileniarismo y del movimiento de santidad, que en los EEUU post-bélicos eran parte de la misma familia y convivieron en armonía, aunque no al unísono. Para Robins, las divergencias que se iban marcando con mayor claridad al crecer el
305
Spencer, Holiness.
95 movimiento y la variedad de personas involucradas, no se debían a conflictos teológicos sino a diferencias socio-culturales. Era una época en la que los protofundamentalistas compartían con los proto-pentecostales y además ambos grupos “se codeaban con los nuevos teólogos liberales y los conservadores tradicionales en un esfuerzo sincero y colegial de adivinar el sentido de su época.”306 En los años 1880, los diversos grupos teológicos compartían una misma “red de relaciones sociales y culturales”.307 Argumenta que tanto en Gran Bretaña como en América “las doctrinas de la santidad y del premileniarismo se habían filtrado desde arriba hacia abajo desde los bien educados hasta la población en general.” 308 Sin embargo, las variadas construcciones religiosas que Robins describe, incluyendo el liberalismo teológico, el Evangelio Social, la Sanidad Divina, el movimiento misionero, y otros, no disolvieron los antagonismos de clase social sino que “al contrario, la doctrina de la santidad en particular se tornó en un vehículo eficaz para la expresión estridente de las ambiciones y malestares sociales de la gente común.”309 Hacia fines del siglo, el liderazgo más erudito y aburguesado empezó a diferenciarse de un nuevo liderazgo que se iba produciendo entre la gente común. Estas diferencias se iban a cristalizar y endurecer con la irrupción del pentecostalismo entre 1905 y 1908. Desde las periferias culturales, surgieron jóvenes varones y mujeres emprendedores que buscaban promover, a través de los medios modernos de transporte y de comunicación, su propia experiencia de fe, la cual había surgido lejos de los grandes centros teológicos de las iglesias en la costa este. “Jóvenes talentosos y ambiciosos “dejaron los pueblos pequeños con sus ojos puestos en el horizonte, despreciando la „importancia local‟ para encontrar „esferas más grandes en la vida‟. En el nombre de la santidad, miles de jóvenes varones y mujeres renunciaron a las lealtades locales por otras translocales y persuadieron a otros a hacer lo mismo. La santidad radical no señaló el final del parentesco. De hecho, parientes y amigos solían seguir, o conducir, en el paso hacia la conversión. Sin embargo, este paso a menudo requería que los adherentes aspirantes eligieran Dios u Hombre, la comunión de los santos o la casa y el hogar. El movimiento prosperó únicamente porque tantos ciertamente estaban dispuestos a cortar los lazos que los ataban y „seguir a Cristo.‟”310
Estos jóvenes buscaban perfeccionarse en nuevos conocimientos y tecnologías espirituales. Se especializaban en la sanidad divina, en la profecía (en el sentido de adivinar las señales del fin de los tiempos de la Segunda Venida
306
Robins, A. J. Tomlinson, p. 9. Robins, A. J. Tomlinson, p. 9. 308 Robins, A. J. Tomlinson, p. 15. 309 Robins, A. J. Tomlinson, p. 15 310 Robins, A. J. Tomlinson, p. 23. 307
96 premilienial del Señor), en el evangelismo de masas, o en milagros. Buscaban nuevas maneras de experimentar y de expresar el fuego santo en sus vidas. 311 Según Robins, los diversos institutos bíblicos, como los de Moody, de los Malone, de Simpson y de varios otros que iban surgiendo a partir de 1880, eran parte del proyecto del movimiento de santidad de las elites para enseñar las doctrinas de la santidad y del premileniarismo a lo que consideraban las masas de la gente común. Una vez capacitados, estos y estas jóvenes surgieron como un nuevo liderazgo dentro de su propia clase socio-cultural. Empezó a marcarse, ya en los últimos años del siglo XIX y los primeros del siglo XX, una brecha en el movimiento de santidad. Una de las diferencias era la manera en que entendían y expresaban su pasión por el Espíritu Santo: “Los liberales (o sea, la santidad de los elites) solían concebir el Espíritu en términos personales o fenomenológicos y entonces enfatizaban la experiencia religiosa, la consciencia, la voz interna, o un zeitgeist ubicuo que obraba para sintetizar lo inmanente con lo trascendente, lo secular con lo sagrado. La santidad radical ofrecía variaciones en todos estos temas, ciertamente, pero por sobre todo enfatizaba el Espíritu Santo como Poder.”312
Robins utiliza el término “radical”, adoptado de la literatura periodística dirigida por y para la gente común. “Además de ser un término auto-designado, „la santidad radical‟ es una designación apta para esta sub-cultura porque captura la ansia primitivista del movimiento de volver a la misma raíz del cristianismo apostólico.” 313 No hubo un límite claro entre la santidad radical y la santidad convencional, salvo por los antagonismos de clase social. Algunos predicadores iban y venían entre las reuniones radicales y las más respetables. Los radicales enfatizaban el entusiasmo y el éxtasis religioso. Ni los santos de entre la gente común ni los de la clase media tenían ganas de entenderse y rechazaban los extremos que veían en la otra clase. El análisis que ofrece Robins sobre la participación de las mujeres en la santidad radical nos ayuda a entender algunas características personales que Wood expresa en sus escritos autobiográficos. Robins compara, por un lado, la feminización del protestantismo histórico y tradicional que Ann Douglas presenta en su obra, The Feminization of American Culture, y la amenaza que el clero masculino habría sentido frente a la posibilidad de la ordenación de las mujeres –ya habían sido demasiado feminizados como para permitir más asociación con lo
311
Robins, A. J. Tomlinson, p. 44. Robins, A. J. Tomlinson, p. 42. 313 Robins, A. J. Tomlinson, p. 32. 312
97 femenino– con la religión masculina de la santidad radical, por otro lado. Los pregoneros de la santidad radical buscaban hombres, varoniles y fuertes, para liderar batallas contra el pecado. Hacía falta coraje, “valentía, fuerza espiritual y la perseverancia gozosa en medio de dificultades físicas”. 314 Las publicaciones periódicas del movimiento indicaban: “Varones buscados, varones con músculos de hierro y nervios de acero, en cuyo puño tremendo la iniquidad bautizada lloriquea como un niño azotado.”315 Casi un tercio de las personas que respondieron a esta llamada y otras parecidas eran mujeres, según Robins. 316 La participación de estas mujeres inflaron el redil cuáquero. Varias mujeres que descubrieron su voz y su talento para la predicación en los avivamientos metodistas o de otras iglesias del medio oeste se acercaron a las reuniones cuáqueras porque ahí encontraron la libertad que necesitaban para desarrollar su talento. Las mujeres casadas traían a sus esposos.317 El cuaquerismo de la santidad radical proveía un espacio para que mujeres fuertes pudieran desarrollar sus músculos espirituales. El mundo cultural y religioso en el cual Alice se preparó para ser una ministra cuáquera y luego misionera y pentecostal, se describe elocuentemente en el texto de Robins. Ella tuvo que buscar su camino en medio de las crecientes competencias entre la respetabilidad y la radicalidad. Fue parte de la generación de jóvenes de la gente común que aprendió de la santidad de personas de una cultura más educada, y luego participó en la polarización del movimiento de santidad. Robins nos ayuda a ver la cara del modernismo de la gente común de las zonas fronterizas con apenas los estudios primarios concluidos.
4.1.2. Carole Spencer, Holiness: the Soul of Quakerism –la santidad cuáquera Alice Wood se formó para ser ministra en la Reunión Anual de Ohio, ortodoxo, de la Sociedad de Amigos, el centro geográfico y teológico del movimiento de avivamiento y de santidad en el cuaquerismo.318 Sin embargo, Wood
314
Robins, A. J. Tomlinson, pp. 52. “Want Ad,” Pentecostal Herald, Indianapolis (el 1 de junio de 1894) p. 2, citado en Robins, A. J. Tomlinson, p. 52, y nota 5, p. 244. 316 Robins, A. J. Tomlinson, pp. 51-53. 317 Robins, A. J. Tomlinson, pp. 94-95. 318 Presentaremos las características y argumentos que sostienen esta afirmación en el apartado 4.2.7 abajo. 315
98 nació y se crió en el cuaquerismo canadiense. Su alma cuáquera fue formada en un ambiente menos cargado de explosiones emotivas. Para mejor entender el “alma del cuaquerismo” en términos más generales, nos apoyamos en la investigación de Carole Spencer, Holiness: The Soul of Quakerism –An Historical Analysis of the Theology of Holiness in the Quaker Tradition. 319 Spencer explica que los cuáqueros, a lo largo de su historia, fomentaron una variedad de maneras de entender la presencia de lo Santo en sus vidas y comunidades. Los cuáqueros nunca desarrollaron credos o sistemas teológicos, han puesto más énfasis en la experiencia cotidiana y comunitaria de la santidad. La experiencia de la santidad es forzosamente condicionada por el contexto histórico y entonces se ha modificado en el cuaquerismo según estos cambiantes contextos. Sin embargo, aunque la experiencia, la expresión y el entendimiento de la santidad se hayan modificado, la santidad nunca ha dejado de ser el alma central del cuaquerismo. Spencer dibuja un círculo que representa las distintas tradiciones históricas de la santidad y luego explica cómo los cuáqueros han experimentado distintos aspectos de cada tradición en distintos momentos de su historia. En su análisis, ella no explica la relación entre los diversos contextos socio-culturales de los cuáqueros y cómo experimentaron la santidad. Sin embargo, deja lucir aspectos de preparación intelectual y de clase socio-cultural que nos permite un análisis de la relación de las distintas tradiciones espirituales de los cuáqueros con las distintas corrientes del modernismo. El análisis de Spencer nos da herramientas para demostrar que Wood mantuvo su vínculo espiritual con el cuaquerismo aunque su propia búsqueda por la santidad la llevó a separarse institucionalmente de los cuáqueros. Spencer ha identificado distintos elementos que han estado presentes en el concepto específicamente cuáquero de la santidad, en distintas combinaciones y con distintos énfasis. Su explicación del misticismo, de la perfección, y de la santidad según las diversas corrientes del cuaquerismo nos pueden ayudar a entender cuáles han sido las influencias cuáqueras que permanecieron en la manera en la que Alice Wood entendía la comunión con lo sagrado o lo santo. La santidad, según Spencer, se ha vivido en el cristianismo dentro de ocho tradiciones históricas que varían según cuatro cuadrantes: katafático-especulativo, katafáticoafectivo, apofático-especulativo y apofático-afectivo.320 Spencer describe las ocho
319 320
Spencer, Holiness. Spencer, Holiness, p. 10.
99 tradiciones históricas de la santidad dentro del cristianismo hasta la irrupción del movimiento cuáquero:321 “el cuaquerismo apareció como un nuevo tipo de movimiento de santidad, el cual combinó elementos de cada uno de estos modelos previos en una manera radical e innovadora, para formar una expresión distinta y cuáquera de santidad. Esta santidad se dispensó del sistema sacramental católico, pero mantuvo la presencia real de Cristo en la comunión (Tipo 1) sin los elementos materiales. Incorporó la noción luterana de la fe (Tipo 2), pero agregó el libre albedrío en una colaboración sinérgica con la gracia. Surgiendo directamente del contexto puritano, los cuáqueros experimentaron el amor eufórico y la dirección divina (Tipo 3). El bautismo carismático del Espíritu trajo fortalecimiento y libertad del pecado (Tipo 4). La pasividad de la oración quietista se incorporó en un culto silencioso de adoración (Tipo 5). La unión con Dios a través de Cristo llegó a ser el descriptor principal del proceso de la santidad (tipo 6). Los ideales ascéticos de la obediencia y la humildad del monasticismo se enmarcaron en un movimiento laico (Tipo 7). Y la imitación última de Cristo en sus sufrimientos a través de la persecución caracterizó la santidad cuáquera como una espiritualidad del martirio en continuidad con la iglesia más temprana y con el anabaptismo del siglo dieciséis (Tipo 8).322
Dibuja estos ocho tipos en un gráfico circular que nos ayuda a entender las características entre los polos especulativo-afectivo y katafático-apofático. Según Spencer, el misticismo cuáquero incorpora una compleja relación entre estas características según los contextos históricos y personales permiten. Reproducimos el mismo gráfico, “las ocho tradiciones históricas de la santidad”, traducido al castellano en el anexo 2.323 Para demostrar las continuidades entre el cuaquerismo del siglo XVII y el cristianismo temprano, ella identifica ocho elementos esenciales de la santidad cuáquera: “Las Escrituras – los cuáqueros tenían una cosmovisión minuciosamente bíblica y creían que la Biblia era autoritativa, aunque la manera en que entendían la Biblia solía acercarse más a la interpretación espiritual de la iglesia temprana que al biblicismo de la Reforma. Escatología – los cuáqueros en sus inicios anticipaban la inminente segunda venida de Cristo, pero cuando no ocurrió literalmente, reconocieron que Cristo había vuelto espiritualmente, dentro de cada persona. Conversión – los cuáqueros se consideraban nacidos de nuevo. Compartían la misma soteriología que otros puritanos.
321
Spencer, Holiness, p. 13. Reproducimos la misma figura, “las ocho tradiciones históricas de la santidad” de Spencer, traducida al castellano en el anexo 9.2. 322 Spencer, Holiness, pp. 11-12. 323 Spencer, Holiness, p. 13.
100 Carisma – los cuáqueros eran entusiastas, es decir, eran llenos del Espíritu Santo y guiados por él. Aunque no formularon ninguna pneumatología explícita, el rol y la obra del Espíritu Santo eran características prominentes en el movimiento temprano. Evangelismo – los cuáqueros eran evangelísticos y proféticos, predicando las buenas nuevas a los pobres y denunciando opresión, tanto la espiritual como la social. Misticismo – Los cuáqueros eran místicos. El conocimiento de Dios venía a través de una experiencia directa, e incorporaban en su espiritualidad lo apofático, un acercamiento a Dios más allá de las imágenes y las palabras. Sufrimiento - los cuáqueros eran perseguidos y martirizados, imitando a Cristo al llevar gozosamente a su cruz. Perfección – los cuáqueros experimentaron la unión con Dios, el telios de la santidad, la imagen de Dios plenamente restaurada y la victoria sobre el pecado.”324
Spencer sugiere que en cada contexto histórico, los cuáqueros han tenido que avalarse de distintas combinaciones de estos elementos esenciales de la santidad cuáquera y de distintas maneras de apropiarse de las diversas tradiciones históricas de la santidad. Lo que se ha mantenido constante en el cuaquerismo, según el argumento de Spencer, es la preocupación con la santidad. 325 Spencer entiende que el movimiento de santidad decimonónico tardío en el cuaquerismo era una continuación de la constante preocupación cuáquera con la experiencia de la presencia de Dios y el discernimiento de su guía. Nosotros podemos llevar los argumentos de Spencer para incluir el pentecostalismo cuáquero de personas como Wood, Lupton, Tomlinson y otros. Como veremos a continuación, Alice Wood incorporó el círculo completo de la santidad cuáquera que Spencer presenta. Su colaboración con la ACyM y su posterior adhesión al movimiento pentecostal no la extraen del sentido cuáquero de la santidad, sino al contrario, fluyen directamente del alma cuáquera de Wood. Su manera de incorporar la santidad cuáquera con su dependencia del poder divino del Espíritu Santo en vez de una dependencia de la guía personal de la voz interna del Espíritu Santo demuestra su pertenencia a la cultura moderna y la santidad radical de la gente común.326
4.2. Su infancia entre el cuaquerismo y el metodismo de santidad En 1923, Alice Wood escribió una breve reseña autobiográfica para el Departamento de Misiones en el Extranjero de las Asambleas de Dios en los
324
Spencer, Holiness, p. 14. Spencer, Holiness, pp. 3-4 326 Robins, A. J. Tomlinson, p. 42. 325
101 Estados Unidos.327 Cuando lo escribió, ya tenía casi 53 años y había estado en la Argentina durante 13 años. Se había abierto una brecha en el tiempo y en el espacio entre su ubicación actual y el contexto de su crianza. Esta brecha habría producido una transformación cultural en su identidad. Sin embargo, en las cuatro páginas de esta reseña, resplandecen los elementos básicos de su formación norteamericana: la movilidad geográfica de las poblaciones, la búsqueda constante de mejores oportunidades –búsqueda que incluía mejores oportunidades de contacto con Dios.
4.2.1. La familia de Alice Christi Wood Según esta reseña, Alice Wood nació el 2 de noviembre de 1870 en una casa de leña en una granja en los bosques a unos 22 km de la ciudad de Belleville, Ontario, Canadá. Era la séptima de una familia con 10 hijos. Su padre era granjero y predicador local de la Iglesia Metodista y su madre era Amiga, como también sus antepasados, por varias generaciones. Su padre falleció cuando ella tenía 14 años, y su madre, dos años después.328 El padre de Alice, Duncan Alexander Wood, habría nacido entre 1832 y 1834 en Huntingdon, Ontario.329 Falleció el 24 de septiembre de 1884.330 La madre de Alice, Sarah Anne Mullett nació el día 30 de noviembre de 1841, hija de Arthur y Jane Mullett, en el municipio de Huntingdon.331 Falleció el 24 de enero de 1887. 332
327
Wood, Alice Christi Wood. Wood, Alice Christi Wood, p. 1. 329 Según el censo canadiense de 1851, Duncan Wood nació en 1832. “Canada Census, 1851,” index, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.1.1/MWT7-77G Duncan A Wood, Huntingdon, Hastings County, Canada West (Ontario), Canada; citing p. 31, line 21; Library and Archives Canada film number C_11727, Public Archives, Ontario. [Consulta: 10 de abril de 2014]; y según el censo canadiense de 1881, nació en 1834. “Canada Census, 1881,” index, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/ MM9.1.1/MVXL-RKX, Duncan Wood, Huntingdon, Hastings North, Ontario, Canada; citing p. 51; Library and Archives Canada film number C-13238, Public Archives, Ottawa, Ontario; FHL microfilm 1375874 [Consulta: 10 de abril de 2014]. 330 “Ontario Deaths, 1869-1937”, index, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/ MM9.1.1/JDB8-S62, Duncan A. Wood, 24 Sep 1884; citing Huntingdon, Hastings, Ontario, yr 1884 cn 6619, Archives of Ontario, Toronto; FHL microfilm 1853184 [Consulta: 10 de abril de 2014]. 331 “West Lake Monthly Meeting Register, 1820-1882”, archivo O-9-I, The Quaker Archives and Library of Canada, Canadian Yearly Meeting of the Religious Society of Friends (Quakers) en Pickering College, Newmarket, Ontario, Canadá, p. 71 [en línea] http://archives-library.quaker.ca/en/resources.html#WestTranscripts [Consulta: 12 de abril de 2014]. 332 “Canada Census, 1851,” index, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/ MM9.1.1/MWT7-QQV, Sarah Mullett, Huntingdon, Hastings County, Canada West (Ontario), 328
102 Arthur había inmigrado de Inglaterra con su familia cuando era niño y volvió a migrar hacia los bosques inexplotados del condado de Hastings cuando se casó. 333 Las condiciones de vida para un granjero que recién se establecía en los bosques de esa zona eran duras. Llevaba unos años limpiar suficiente terreno de los árboles para que la tierra pudiera empezar a producir lo suficiente para mantener una familia.334 La infancia de Sarah Anne Mullett se habría organizado alrededor de los desafíos de construir una granja en el bosque y las reuniones de la Sociedad de Amigos. Aunque Sarah Anne no se casó con un cuáquero, el hecho de que se haya casado con un predicador laico metodista indica que le interesaba formar una familia con alguien que tomaba las cuestiones religiosas en serio. 335 No hemos encontrado información acerca de la familia de Duncan Wood. La granja de la familia Wood no debe haber sido muy grande ya que la dote que le dejaron a Alice era tan sólo cien dólares. Podemos imaginar que Sarah y Duncan legaron 100 dólares a cada hija y tal vez 200 a sus dos hijos varones, un total de $1100. 336
Canada; citing p. 7, line 10; Library and Archives Canada film number C_11727, Public Archives, Ontario. [Consulta: 10 de abril de 2014]; “Ontario Deaths, 1869-1937,” index, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.1.1/JN74-K5C, Sarah Wood, 24 Jan 1887; citing Huntingdon, Hastings, Ontario, yr 1886 cn 6837, Archives of Ontario, Toronto; FHL microfilm 1853481. [Consulta: 10 de abril de 2014]. 333 Thomas Sylvester, “William Mullett family letters, Canada-England, 1821-1830”, Canadian Quaker History Journal No. 63 (1998) pp. 27-40 [en línea] http://www.cfha.info/journal63.pdf [Consulta: 12 de abril de 2014]; Arthur G. Dorland, The Quakers in Canada, a History, Toronto, The Ryerson Press, 1968, p. 195. 334 Kenneth L. Draper, “The Life and Ministry of Albert Benjamin Simpson” en Alliance Studies Resources online, Calgary, Ambrose University College and Seminary, 1997, [en línea] https://online.ambrose.edu/alliancestudies [Consulta: 6 de mayo de 2014]. Simpson se crió en los bosques más hacia el oeste de Ontario, en la misma época que Sarah Mullett y Duncan Wood, y la situación de formar campos cultivables en el bosque era parecida. 335 Según Kyle Jolliffe, la Disciplina cuáquera vigente en la época en la que se casaron Sarah Mullett y Duncan Wood en la Canadá Superior (la zona al norte del Lago Ontario) era la de la Reunión Anual de Nueva York de la Sociedad Religiosa de Amigos. Esta Disciplina, como la mayoría, indicaba que el casarse con alguien que no era cuáquero era razón de expulsión de la Sociedad. Sin embargo, en las zonas fronterizas no se practicaba. Kyle Jolliffe, “‟When Zion Languisheth‟: An account of the 1881 separation in Canada Yearly Meeting” en Albert Schrauwers (editor) Faith, Friends and Fragmentation –Essays on Nineteenth Century Quakerism in Canada, Monograph Series Number One, Toronto, Canada, Canadian Friends Historical Association, 1995, pp. 88, 93 [en línea] http://www.cfha.info/monofaith.pdf [Consulta: 12 de abril de 2014]. Véase también Sandra McCann Fuller, “Alma Gould Dale (1854-1930): Quaker Minister and Social Evangelist”, The Canadian Quaker History Journal Nos. 69/70 (2004-2005), p. 65 [en línea] http://www.cfha.info/journal6970.pdf [Consulta: 16 de abril de 2014]. 336 Véase McCann Fuller, “Alma Gould Dale”, p. 64. El padre de Alma Gould legó a sus hijos varones $20.000 y a sus hijas mujeres, $10.000. Esta comparación entre dos familias cuáqueras de la misma región nos permite conocer la costumbre de legar el doble a los hijos varones que a las hijas, y también nos ayuda a conocer los valores financieros en la economía de Ontario en el último cuarto del siglo XIX. La granja de la familia Wood era pequeña en comparación con las posesiones de la familia Gould.
103 Alice indica en su relato autobiográfico que fue la séptima de diez hermanos y hermanas. Sin embargo, luego de escudriñar los datos censales de Canadá y de Ontario en la base de datos de FamilySearch.org, solo hemos encontrado registros de nueve hijos de Duncan y Sarah Wood, siendo Alice la sexta. 337 Para ser la séptima, debía haber tenido una hermana o hermano mayor quien habría fallecido antes de 1881. La hermana más chica de la familia, Lucy Ann, nació en 1882. 338 En 1905, Alice menciona en su Diary que recibió un poco de dinero de la herencia de Lucy y que Judith era la administradora.339 Entendemos que Lucy habría fallecido como joven adulta. Alice no menciona más a Lucy en su Diary. Los hermanos que aparecen seguidamente en el Diary 2nd Book de Alice son “Jennie” o Sarah Jane, Charles, Willie, Annie, Hannah, Mary y Judith quienes son los que sobrevivieron hasta una edad adulta. Charles, Annie y Alice nunca se casaron, según lo que hemos podido averiguar. Charles, en el Censo de Canadá de 1916 tiene 52 años y vive con su hermana Judith y familia en Swift Current, Saskatchewan.340 Annie falleció soltera en la Colombia Británica.341 Según lo que Alice anotaba en su Diary, sus hermanos y hermanas también compartían un interés religioso importante. Hannah sirvió como misionera de la
337
"Canada Census, 1881," index, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/ MM9.1.1/MVXL-RKX Duncan Wood, Huntingdon, Hastings North, Ontario, Canada; citing p. 51; Library and Archives Canada film number C-13238, Public Archives, Ottawa, Ontario; FHL microfilm 1375874 [Consulta: 16 de mayo de 2014]. La lista de los miembros de la familia incluyen: Familia Sexo Edad Lugar de nacimiento Duncan Wood M 47 años Ontario Sarah Wood F 39 años Ontario Sarah Wood F 19 años Ontario Charles Wood M 16 años Ontario William Wood M 15 años Ontario Anna Wood F 13 años Ontario Hannah Wood F 12 años Ontario Allace Wood [sic] F 10 años Ontario Mary Wood F 5 años Ontario Judith Wood F 3 años Ontario 338 "Ontario, Births and Baptisms, 1779-1899," index, FamilySearch [en línea] https:// familysearch.org/pal:/ MM9.1.1/XLTL-2LX Lucy Ann Wood, 07 Mar 1882; citing Huntingdon Township, Hastings, Ontario, Canada; FHL microfilm 1845585. [Consulta: 21 de mayo de 2014). 339 Wood, Diary 2nd Book, 1 marzo de 1905. 340 "Canada Census, 1916," index, FamilySearch, [en línea] https://familysearch.org/ pal:/MM9.1.1/KM5Q-RKB Charles Wood in household of Melville White, Saskatchewan, Canada; citing p. 11, line 29; Library and Archives Canada film number T-21945, Ottawa; FHL microfilm 2434960. [Consulta: 22 de mayo de 2014). 341 "British Columbia Death Registrations, 1872-1986," index and images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/ MM9.1.1/FL2N-H5C Anna Maria Wood, 18 Nov 1935; citing Chilliwhack, British Columbia, Canada; British Columbia Archives film number B13155, Division of Vital Statistics, Victoria; FHL microfilm 1953019. [Consulta: 21 de mayo de 2014].
104 ACyM en Puerto Rico con Alice. 342 Charles y Willie compartían la experiencia pentecostal que Alice les transmitió a ellos.343 Willie y el esposo de Judith, Melville White, le mandaban sumas importantes de dinero periódicamente para sostener la misión pentecostal en la Argentina.344 Su hermana Annie participó con ella en el campamento cuáquero pentecostal de Levi Lupton en Alliance, Ohio. 345 La familia de Alice Wood pertenecía a la misma sub-cultura de la gente común que Robins describe en su libro. Aunque Sarah Mullett haya nacido y fallecido en el condado de Huntingdon, su papá inmigró de Inglaterra a Canadá de niño, y luego migró de la Isla de Amherst más hacia el noroeste a Huntingdon de adulto. Duncan Wood también nació y falleció en el condado de Huntingdon 346 pero los datos censales indican que era hijo de inmigrantes escoceses.347 Aunque tal vez no haya apoyado tan instintivamente la militancia radical religiosa de las mujeres, o de su propia mujer, Duncan Wood fácilmente pudo haber formado parte de esta misma subcultura modernista de la gente común y de la santidad radical. 348 Los hijos de Sarah y Duncan que sobrevivieron hasta la edad adulta migraron hacia las praderas canadienses, con excepción de Alice y de Hannah. Robins enfatiza en su explicación sobre la santidad radical esta característica propia de la modernidad norteamericana de la gente común, de los inmigrantes y sus hijos, la del desarraigo y alejamiento de la tierra natal en busca de mejores oportunidades. Era parte de la cultura salir de lo local, viajar de lugar en lugar para buscar mejores condiciones materiales o espirituales, para ir como evangelistas con el fin de mejorar las condiciones que había en los nuevos poblados. 349 Todos los hijos de Sarah y
342
Board of Officers, Annual Survey and Report of the Christian and Missionary Alliance, 1903-1904, p. 173. 343 Wood, Diary 2nd Book, el 26 de noviembre de 1908 Alice viajó a Winnipeg desde Alliance, Ohio, para participar en la convención pentecostal de A. H. Argue. Ella anotó que su hermano Charles llegó a la convención desde Gainsboro, Saskatchewan. En Diary 2nd Book, los días 29 y 31 de mayo y 6 de junio de 1909, Alice estaba visitando a su hermano Will en las cercanías de Swift Current, Saskatchewan cuando él y su esposa “fueron poseídos por el Espíritu” y recibieron “el bautismo pentecostal”. 344 Wood, Diary 2nd Book, el 5 de marzo de 1906, el 1 de julio de 1908, el 19 de abril de 1910. 345 Wood, Diary 2nd Book, el 2 hasta el 15 de octubre de 1909. 346 "Ontario Deaths, 1869-1937 and Overseas Deaths, 1939-1947," index, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.1.1/JDB8-S62 Duncan A. Wood, 24 Sep 1884; citing Huntingdon, Hastings, Ontario, yr 1884 cn 6619, Archives of Ontario, Toronto; FHL microfilm 1853184 [consulta: 21 de mayo de 2014]. 347 “Canada Census, 1881”, Duncan Wood. 348 Dorland, The Quakers in Canada, pp. 229-230. Describe el efecto de los predicadores itinerantes metodistas en la zona de West Lake y los avivamientos que traían consigo en esta región del bosque. 349 Robins, A. J. Tomlinson, p. 41
105 Duncan salieron de su lugar natal en búsqueda de mejores oportunidades para sus propias familias. La experiencia religiosa siguió siendo un elemento fundamental de su identidad.
4.2.2. Educación y llamado al servicio religioso A los siete años, Alice empezó a asistir a la escuela primaria cerca de su casa.350 En una anécdota que ella relata sobre sus años de formación primaria cuenta que: “Tuvimos que caminar una milla y tres cuartos (casi tres km) por un camino solitario rural, por el cual nos cruzamos con conejos, ardillas, ardillas listadas, víboras y aun osos. Una de las niñas de la escuela me enseñó una rima, „conquiste una víbora y conquistará todo lo que emprenda‟. Yo me armaba de valentía y corría para poner mi 351 pie sobre su cabeza y mi hermana Hannah la apedreaba hasta que muriera.”
Aprendió a tomar la iniciativa y a fomentar su valentía personal desde muy temprana edad. También relata que Dios le contestó su primera oración cuando tenía 6 años: “Había aprendido a tejer medias. Cuando llegué hasta el talón, Madre me tuvo esperando unos cuantos días por la falta de tiempo para enseñarme esta parte. Yo estaba ambiciosa por seguir adelante, entonces una mañana con un ruego en mi corazón, „que ella encontrara tiempo para mí ese día‟ [sic]. Ella me ayudó, aunque nadie sabía que yo había orado.”352
Es interesante que ella usara la palabra “ambiciosa” aquí. 353 Es otra muestra de su carácter y hábito de tomar iniciativa y hacer lo posible para lograr sus objetivos. Las características supuestamente “varoniles” de la santidad radical que acentúa Robins eran también características de muchas mujeres en las regiones fronterizas en Ohio e Indiana.354 Las regiones fronterizas de Canadá habrían sido parecidas y las características culturales semejantes. Además, varios evangelistas radicales cuáqueros habían llegado a la provincia de Ontario desde Ohio e Indiana desde mediados de 1870 para difundir el movimiento avivamentista dentro del
350
Wood, Alice Christi Wood, pp. 1-2. Wood, Alice Christi Wood, p. 1. 352 Wood, Alice Christi Wood, p. 1. El inglés de Wood es torpe en esta cita. No intentamos corregir la torpeza en nuestra traducción. 353 La palabra en inglés, “ambitious” significa una persona que tiene un deseo importante para alcanzar sus metas con distincción. Es una de las características que Robins incluye como parte de la cultura “varonil” de la santidad radical de la gente común, Robins, A. J. Tomlinson, pp. 51-53. 354 Robins, A. J. Tomlinson, p. 52. 351
106 cuaquerismo. 355 En 1923, cuando Wood escribe su autobiografía, acentúa estas características, ubicándola dentro de esta cultura radical de la gente común. Su ambición e iniciativa fueron reconocidas por sus tutores legales, luego de fallecer sus padres y por la Sociedad de Amigos en Wooler. Ella indica que “desde que volví a Dios a los 16 años, el Señor empezó a llamarme definitivamente al ministerio, por la palabra de Dios (cita varios textos bíblicos).” Su tutor la animaba a “estudiar la Biblia y otros libros buenos” y su tutora le decía que iba a ser una gran predicadora como su padre”. La reunión local de la Sociedad de Amigos le pidió que dirigiera la reunión ahí cuando tenía 18 años y le animaba a seguir su llamado. También encontró apoyo y ánimo para seguir el llamado cuando participó en la sesión anual de la Reunión Anual de Canadá.356 No sabemos con exactitud quiénes eran sus tutores, pero sospechamos que eran Ella y Esli Terrill, cuáqueros de la zona de Wooler.357 En 1905, Alice vuelve a Wooler por el mes de julio, donde dice que lo pasó “deliciosamente” en la casa de Ella y Esli Terrill.358 Hemos encontrado datos para Alice C. Wood y de Lucy Wood en el Censo de Canadá de 1891 en el condado de Northumberland East, la misma ubicación de la familia Terrill.359 Suponemos que la clase de libros que los señores Terill prestaban a la joven Alice para su formación espiritual eran textos comunes entre los cuáqueros. Según Spencer, los cuáqueros con un interés avivado en el discernimiento de la luz interior de Cristo solían leer textos biográficos o hagiográficos de los grandes líderes cuáqueros, como el Journal de George Fox y los folletos y las cartas de Margaret Fell de la primera generación de cuáqueros, o de la segunda generación, los
355
Jolliffe, “When Zion Languisheth”, p. 90. Wood, Alice Christi Wood, p. 2. 357 "Canada Census, 1881," index, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/ pal:/MM9.1.1/MVXP-WYB Esli Terrill, Brighton, Northumberland East, Ontario, Canada; citing p. 23; Library and Archives Canada film number C-13239, Public Archives, Ottawa, Ontario; FHL microfilm 1375875 [consulta: el 22 de mayo de 2014]; y "Ontario Marriages, 1869-1927," index, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.1.1/KZBB-NJB Eslie Terrill in entry for Stelman Leroy Terrill and Cordia Alilia Mccoll, 28 Sep 1904; citing registration 013721, Wooler, Northumberland, Ontario, Canada, Archives of Ontario, Toronto; FHL microfilm 1871527. [consulta: el 23 de mayo de 2014]. 358 Wood, Diary 2nd Book, 2 y 4 de julio 1905. 359 "Canada Census, 1891," index, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/ pal:/MM9.1.1/MWLG-R4G Alice C Wood, Brighton, Northumberland East, Ontario, Canada; citing Public Archives, Ottawa, Ontario; Library and Archives Canada film number 30953_148158 [Consulta: el 23 de mayo de 2014]; "Canada Census, 1891," index, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.1.1/MWLG-R4P Lucy Wood, Brighton, Northumberland East, Ontario, Canada; citing Public Archives, Ottawa, Ontario; Library and Archives Canada film number 30953_148158 [Consulta: 21 de mayo de 2014]. 356
107 tratados teológicos de Robert Barclay y de Elizabeth Bathurst y especialmente o los textos del movimiento quietista como Jeanne Guyon, François Fénélon y Miguel de Molinos.360 Los cuáqueros en Inglaterra fueron los primeros en traducir las obras de los quietistas al inglés y el libro, A Guide to True Peace, que incluía estos escritos, llegó a ser una lectura obligada entre los cuáqueros.361 Robins indica que muchos de los líderes en el movimiento radical de santidad también bebieron de esta fuente espiritual del quietismo.362
4.2.3. Sobre su convencimiento cuáquero En su ensayo autobiográfico, Wood indica que volvió a interesarse por las cosas de Dios después del fallecimiento de su mamá, en 1887. En junio y julio de ese año, un evangelista itinerante cuáquero de color de la Reunión Anual de Indiana, William Allen, estuvo visitando las reuniones cuáqueras ortodoxas vinculadas con la zona administrativa de la reunión trimestral de West Lake. 363364 Se le conocía a Allen como “el seminario teológico itinerante” y varios jóvenes viajaban y estudiaban con él, incluyendo un joven de Wooler a quien Alice ciertamente conoció. 365 Estuvo varios días en Wooler, participando en la reunión formal y
360
Carole Dale Spencer, “Quakers in Theological Context” en: Stephen W. Angell y Pink Dandelion (eds.) The Oxford Handbook of Quaker Studies, Oxford y Nueva York, Oxford University Press, 2013, pp. 143-148. Todas las traducciones de los ensayos de The Oxford Handbook of Quaker Studies son nuestras. 361 Spencer, “Quakers in Theological Context”; Michael Birkel, “Leadings and discernment” en Angell y Dandelion, The Oxford Handbook of Quaker Studies, también indica que a pesar de las divisiones dentro del cuaquerismo norteamericano, “a lo largo del siglo diecinueve, sin embargo, Amigos de todos los partidos seguían leyendo A Guide to True Peace.” p. 252. 362 Robins, A. J. Tomlinson, pp. 34-36. 363 Jane Zavitz Bond, “William Allen‟s Memorandum Book (1887-1891)” Canadian Quaker History Journal No. 64 (1999) pp. 53-55 [en línea] http://www.cfha.info/journal64.pdf [Consulta: 14 de abril de 2014]. Todas las traducciones de los artículos del Canadian Quaker History Journal son nuestras. 364 Los cuáqueros se reúnen cada primer día de la semana (domingo) para cultos, y una vez por mes, en la comunidad local, para asuntos administrativos. Cada reunión local se denomina administrativamente, “reunión mensual”. Cada trimestre, representantes de cada reunión mensual en una región geográfica, se reúnen para tratar asuntos espirituales y administrativos que requieren de mayor supervisión y discernimiento o que conciernen más de una reunión mensual. Estas zonas geográficas y administrativas se llaman “reunión trimestral”. Una vez por año, todas las reuniones mensuales y trimestrales se reúnen como cuerpo nacional o estatal, entonces la Reunión Anual de Canadá (RAC), o la Reunión Anual de Ohio (RAO). 365 Jesse M. Walton, “William Allen: „From the Auction Block of Slavery to the Rostrum of Quaker Ministry‟”, Canadian Quaker History Journal No. 46 (1989), p. 26 [en línea] http://www.cfha.info/journal46.pdf [Consulta: 14 de abril de 2014]. En Wood, Diary 2nd Book, Wood menciona a H. Parry, quien estaba colaborando en la misión cuáquera cerca de Hartney y Chain Lakes, Manitoba, donde se habían mudado la hermana mayor y los dos hermanos mayores de Alice, 22, 25 de abril, 6, 7, 8 de mayo de 1906.
108 también visitando las casas de varios cuáqueros del poblado. En sus memorias, indica que muchos amigos (cuáqueros) se comprometieron, en lágrimas, a ser más fieles en la obra del Señor.366 Allen se hospedó en la casa de la familia Terrill. 367 Según la Memoria de otro joven que solía acompañar a Allen en sus visitas, Allen creía y practicaba la sanidad divina y disfrutaba de reuniones más bien alegres que solemnes.368 Resaltamos la procedencia de Allen, un esclavo, quien fue liberado por el testamento de su amo -quien fue, a la vez, su padre biológico. Los hijos legítimos del amo no quisieron reconocer la libertad de Allen y amenazaron con venderlo más hacia el sur, por eso Allen migró al estado de Indiana. Indiana y Ohio eran los estados semilleros del cuaquerismo radical y del movimiento radical de santidad. Su estilo ministerial habría adoptado aspectos de la santidad radical, con la insistencia en los testimonios cuáqueros de la igualdad de personas y la integridad. La presencia de Allen en Wooler en 1887 ciertamente impactó a la joven Alice de varias maneras.
4.2.4. El liderazgo de las mujeres cuáqueras Según su relato autobiográfico, Wood empezó a colaborar activamente en la reunión de Wooler a partir de los dieciocho años, aunque ya a la tierna edad de ocho años compartió su primera oración y testimonio en voz alta en la reunión cuáquera cerca de su casa.369 La aceptación del liderazgo de la joven fue tal que le pidieron que dirigiera las reuniones y que presidiera diversas actividades de la reunión. Wood Indica que fue con sus tutores a la reunión anual de Canadá (RAC) en Pickering, donde “se les dio un énfasis especial a las mujeres que dieran testimonio completo de su llamado al ministerio.” 370 Es probable que haya ido en 1889, el año que la ministra Alma Gould Dale fue reconocida como ministra con los cuáqueros. Según escribe Sandra Fuller, en el acta de la reunión anual de 1889 se estipuló: “Si no hay ministerio en nuestras reuniones, oremos que alguien se levante entre nosotros para predicar la Palabra. Se expresaron muchos temores de que el ministerio de la mujer se disminuya entre nosotros. Y las hermanas han sido
366
Zavitz Bond, “William Allen”, p. 55. Zavitz Bond, “William Allen”, p. 54. 368 Fred L. Ryon, “Memoirs of William Allen” en Canadian Quaker History Journal No. 65 (2000) pp. 37-53 [en línea] http://www.cfha.info/journal65.pdf [Consulta: 11 de noviembre de 2014]. 369 Wood, Alice Christi Wood, pp. 1, 2. 370 Wood, Alice Christi Wood, p. 2. 367
109 animadas a aceptar los privilegios dorados que no se encuentran en ninguna iglesia salvo la nuestra. Tienen un trabajo por hacer, y si no lo cumplen ellas, quedará sin hacer.”371
Aunque Wood también se había acercado a la tradición de su padre, al participar en una convención de santidad en una iglesia metodista,372 habría sido este énfasis en afirmar la plena participación ministerial de las mujeres lo que le hizo mantener su vínculo con el cuaquerismo. El metodismo permitía el liderazgo laico de las mujeres pero no afirmaba la plena igualdad de las mujeres y de los varones en todos los ámbitos de la comunidad de fe. Sin embargo, la convención de santidad puede haberle, a la vez, ayudado a volcarse hacia las expresiones más radicales de la santidad que el cuaquerismo más tradicional canadiense le ofrecía. Carole Spencer, en su Holiness: The Soul of Quakerism, establece la influencia de los cuáqueros ingleses sobre Juan Wesley. Demuestra que Wesley citaba, si no plagiaba, los escritos de Barclay.373 Entonces no sorprende que los metodistas hayan tenido influencia sobre los cuáqueros en las zonas fronterizas de Canadá y Estados Unidos. Una de las diferencias más importantes para el ministerio y la formación de Alice Wood era la postura sobre la mujer en el ministerio. Según Spencer, Wesley, por ser sacerdote de la Iglesia Anglicana, no reconocía el ministerio ordenado de las mujeres. Sin embargo, él veía con aprecio los esfuerzos de muchas mujeres en las clases metodistas para exhortar, evangelizar y enseñar la Biblia. Él y el metodismo temprano permitían el ministerio de las mujeres como excepción frente a la gran necesidad espiritual que había en las aldeas de Inglaterra y luego en las zonas fronterizas de Norteamérica. Sin embargo, no avalaban el ministerio ordenado y sacerdotal de las mujeres. Al contrario, los cuáqueros, desde sus primeros días de organización en la Inglaterra del siglo XVII, animaban y apoyaban los esfuerzos de ministras en todos los ministerios que los cuáqueros reconocían. Los cuáqueros nunca ordenaban pastores sino que reconocían los dones ministeriales de las personas. El énfasis laico de los cuáqueros, desde sus inicios, fomentaba de igual manera el ejercicio ministerial de varones y de mujeres. Luego, en el reconocimiento de los dones ministeriales se enfatizó la igualdad de todo ser humano que buscaba la luz de
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“Minute of Advice”, CQA/AO: MS 303 B-1-2 CYM 1889 ítem # 60 p. 112, citado en McCann Fuller, “Alma Gould”, p. 59. 372 Wood, Alice Christi Wood, p. 2. 373 Carole Spencer, “Appendix C: The Relationship between Quakers and Methodists in the Eighteenth Century” en Holiness, pp. 271-292.
110 Cristo, sin importar el sexo, la raza u otras condiciones circunstanciales de las personas. Cualquier persona que recibiera luz del Espíritu Santo podría predicar. El mismo principio de igualdad gobernaba las decisiones administrativas. Para tomar una decisión hacía falta la unanimidad de todas las personas presentes en la Reunión. Las ideas podían provenir de cualquiera de los miembros, fuere un varón anciano o una niña, un empresario o un sirviente.374 Como resalta Mary Van Vleck Garman en su artículo “Quaker Women’s lives and spiritualities”, la actividad ministerial de las mujeres cuáqueras a lo largo de los siglos no surgió simplemente porque se lo permitían en el cuaquerismo sino porque estas mujeres mismas veían, sentían, experimentaban las injusticias que se hacían contra las mujeres en general, alrededor del mundo. Desde sus inicios, los cuáqueros militaban para denunciar y cambiar los sistemas de injusticia en su sociedad, ya fuera el del enriquecimiento de los fabricantes de alcohol por el alcoholismo en la clase obrera o las condiciones insalubres de trabajo en las fabricas y en los campos o el maltrato de los colonos a lo largo y lo ancho del imperio británico o el tráfico de esclavos africanos. Sin embargo, la mayoría de este evangelismo social lo llevaban a cabo los varones. Cuando las cuáqueras mujeres atacaban las injusticias hacia las mujeres, los cuáqueros varones –aunque avalaban el ministerio religioso de ellas –se sorprendían y no siempre apoyaban la naturaleza de esta militancia. No era femenina. Sin embargo, todos, varones y mujeres, en el cuaquerismo aprendían el mismo mensaje de igualdad, paz, justicia, reconciliación, sencillez, y todos, varones y mujeres, eran llamados a compartir este mensaje. En cada período de su historia, las cuáqueras han tenido que negociar las relaciones de género para dar testimonio de la igualdad de las mujeres ante Dios. 375 Han sido pocos los grupos cristianos desde el siglo XVII que han siquiera permitido esta negociación de los sistemas de relación entre varones y mujeres. Robins indica que, aunque el movimiento radical de santidad alentaba la participación de mujeres y de “africano-americanos” la mayoría de los predicadores sucumbieron a los prejuicios e ideales de raza y de género de su tiempo. 376 Las mujeres y los
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Birkel, “Leadings and Discernment”, p. 247. Mary Van Vleck Garman, “Quaker Women‟s Lives and Spiritualities”, en The Oxford Handbook for Quaker Studies, pp. 232-244. 376 Robins, A. J. Tomlinson, pp. 52-55. Robins utiliza el término “african-american”, pero sus argumentos son válidos para personas de una variedad de tipos de mestizaje, incluyendo personas con ascendientes de los pueblos originarios. Evitamos la traducción al castellano, “afro-americano”, porque se ha insistido en el lenguaje en inglés que un “afro” es un corte de cabello, y no un lugar de procedencia ancestral. 375
111 mestizos dentro del movimiento tuvieron que, pero pudieron, negociar su liderazgo dentro de los límites que la sociedad en general les imponía. El cuaquerismo, como experiencia religiosa, fomentaba la valentía e iniciativa en las mujeres. Aún cuando las condiciones culturales parecían limitar y hacer más respetables y domésticas a las cuáqueras y a sus formas de militar, muchas de ellas seguían luchando en contra de la domesticación y se esforzaron para salir a la batalla contra el mal. Alice Wood, tanto por los accidentes geográficos de su lugar de procedencia como por la comunidad de fe en la cual se crió y se afirmó, estaba anclada como mujer en esta cultura de la gente común y de la santidad radical. En la RAC, le facilitaron a Alice la inscripción en el Colegio de Pickering, un colegio de internación de niveles secundario y terciario fundado por los cuáqueros y con renombre internacional. Esli Terrill participaba en la junta directiva del Colegio.377 Habría buscado apoyo en la Reunión Anual para facilitar la entrada de su protegida en el Colegio que él apoyaba. Este colegio ya era reconocido fuera de la Sociedad de Amigos en ambos lados de la frontera Canadá – EEUU para la preparación en carreras de comercio y en la etapa previa a las carreras universitarias. Según Dianne Hamilton el colegio no hacía diferencia por género en las ofertas de sus cursos, títulos y materias en la época que hubiera asistido Wood. En este sentido, la educación cuáquera difería marcadamente de las escuelas públicas de la época. 378 El Colegio de Pickering, por su historia y renombre, perteneció al ambiente cultural de los sectores medios, lo que Robins denomina, “respetable” y educado. Inferimos entonces, que en Alice, muchas personas reconocieron su curiosidad por aprender acerca de Dios y sus dones para el liderazgo y el estudio. Tanto al nivel local como regional Alice se encontró con personas e instituciones cuáqueras que hicieron lo posible para facilitar el desarrollo de sus dones. Además, se ubicaba culturalmente en un contexto que valoraba el liderazgo informado y activo de las mujeres en distintos ámbitos.
377
Daniel Nelson, correo electrónico, el 29 de mayo de 2014. Nelson es miembro actual de la Reunión Cuáquera en Wooler y Magister en Historia. 378 Dianne Hamilton, “How Equal is Equal? Gender Inequality in 19th Century Canadian Quaker Education” en Journal of Canadian Quaker History, no. 61, 1997, pp. 11-16, [en línea] http://www.cfha.info/journal61.pdf [Consulta: 10 de abril de 2014].
112 4.2.5. Algunos distintivos cuáqueros Para entender algunas de las reacciones de Wood en su Diary del período que estuvo en Gualeguaychú, será necesario indagar más sobre algunos de los distintivos cuáqueros que habría internalizado en su juventud. El eje del cuaquerismo no eran doctrinas, sino su manera de vivir la fe cristiana o de dar “testimonio” a la luz de Cristo en su interior. Los cuáqueros han denominado “testimonios” los valores que han crecido y dado identidad a su forma de vida a lo largo de su historia. Los testimonios tradicionales del cuaquerismo se modificaban a lo largo de los siglos, según las circunstancias específicas de los varios contextos. Sin embargo, se han mantenido como parte integral de la Sociedad Religiosa de los Amigos. Son la sencillez, la paz, la integridad, la comunidad y la igualdad. 379 Estos testimonios se han reflejado en las opciones de vida que los cuáqueros han adoptado en los distintos momentos de su historia. Son los principios generales que los guían en sus esfuerzos de demostrar la Luz de Cristo en su propio interior y en ayudar a otros a destapar o descubrir esta Luz en sus propios interiores. Según Stephen W. Angell, uno de los distintivos más importantes de los primeros Amigos “era su abogacía a favor de una Luz de Cristo divina y presente universalmente en toda la humanidad y capaz de salvar a todos.” 380 Este énfasis en la Luz interior de Cristo llevó a muchos cuáqueros a sospechar de la luz de la razón y de la ciencia. Una vez que esta Luz exponía el pecado en la vida de alguien, esta persona debía dejar de mirar ese pecado y buscar solamente la Luz. La Luz se haría visible a través de la vivencia de la sencillez, la paz, la integridad, la comunidad y la igualdad. Este rechazo de la ciencia en una época cuando la ciencia dictaba que existía una jerarquía sexual y racial era importante y promovía un liderazgo espiritual entre la gente común. Para entender cómo los cuáqueros discernían esta Luz, tomaremos nuestras pistas del artículo de Michael Birkel, “Leadings and Discernment” en el Oxford Handbook of Quaker Studies. 381 Birkel demuestra cómo las distintas combinaciones de escuchar en silencio para buscar la revelación o iluminación de
379
Margery Post Abbott, “Global Quakerism and the future of Friends” en The Oxford Handbook of Quaker Studies, p. 556-558; Michael Birkel identifica solamente cuatro testimonios tradicionales: “la paz, la sencillez, la igualdad y la integridad” pero, sin embargo, enfatiza la importancia de la comunidad en el proceso de discernir la guía de Dios en el desarrollo de los testimonios, en “Leadings and Discernment,” p. 247. 380 Stephan W. Angell, “God, Christ, and the Light” en The Oxford Handbook of Quaker Studies, p. 158. 381 Birkel, “Leadings and Discernment”, pp. 245-259.
113 Dios, entender la Biblia, y participar en la búsqueda de la unidad y unanimidad en la comunidad forman tres ejes complementarios en el proceso de discernimiento. El discernimiento, según los escritos cuáqueros que analiza, incluye el esperar, el ver y el obedecer. Es tarea tanto del individuo que recibe una indicación de la guía de Dios, como de la comunidad que lo rodea el determinar si esta indicación sea genuina y de Dios o producto de una motivación inferior. Muchos de los cuáqueros de los primeros siglos indican que el discernimiento requiere: “Mantenerse humilde, esperar, obedecer a la Luz, ver, ser fiel y obediente a sus medidas particulares, para poder distinguir entre una indicación de la Luz y una motivación egoísta…. Tal obediencia, sin embargo, aun cuando es costoso, no es al final una tarea deprimente. Lleva a la paz, al gozo, y a la unidad con Dios y con otros. Es el sendero hacia la libertad espiritual.”382
Distintos cuáqueros, en distintos contextos y momentos históricos, han puesto más énfasis en el uso de la Biblia en la tarea de discernir una indicación de la Luz de Cristo en su interior, o más énfasis en la iluminación misma de la Luz interior en sus conciencias.383 Siempre presente en el trabajo de discernimiento es el sentir de la comunidad. A lo largo del primer siglo del cuaquerismo, esta Luz de Cristo, y las indicaciones particulares dadas a las distintas personas, han llevado a cuatro tipos de testimonios éticos: el testimonio de la paz, de la sencillez, de la igualdad y de la integridad. Aunque el valor de la Biblia, el valor espiritual de la persona histórica de Jesús, y la nomenclatura dada a estas indicaciones internas han variado a lo largo de los siglos, estos cuatro testimonios se han mantenido relativamente constantes en la mística y en la vivencia cuáqueras. Una señal importante de una indicación de guía divina durante las reuniones “es que las palabras de ministración deben hablar adecuadamente al estado interior de las personas presentes. El mensaje debe entenderse y sentirse en la comunidad reunida. Bajo la guía de la Luz de Cristo, el ministro puede ver –o sentir– la condición de los adoradores y ofrecer palabras apropiadas para sus necesidades. (Algunos) Amigos han hablado de esta experiencia como una de llegar a „una sensación sentida 384 de la condición de otros‟.”
Lo que destacaríamos de esta discusión sobre el discernimiento cuáquero, en el contexto de la vida de Alice, son: la variación en el entendimiento de la Luz, el rol de la comunidad para ayudar a los individuos a discernir, la importancia de los cuatro testimonios que debían vislumbrarse en las decisiones tomadas y el énfasis en la obediencia a la guía divina que surja en el proceso. En el siglo XIX tardío, con
382
Birkel, “Leadings and Discernment,” p. 248. Ver también la discusión de Angell, “God, Christ, and the Light”. 384 Birkel, “Leadings and Discernment,” pp. 249-250. 383
114 el surgimiento de la santidad radical, se produjo una individualización de este proceso de discernimiento.385 El Espíritu Santo con poder, se manifestaba a través de sus ministros, decían–según Robins– y no había que dudar de Él o de los ministros. 386 Los conflictos en los procesos de discernimiento abundaban. La convivencia y el ministerio en la Misión Evangélica de Gualeguaychú darían testimonio de ello, como veremos más abajo.
4.2.6. Un vuelco hacia una santidad más radical En una etapa en su vida, cuando Alice estaba postulándose para entrar en la santidad cuáquera “respetable y educada,” se volcó a explorar la tradición religiosa de su padre: “Estaba inscripta para entrar en el Colegio de los Amigos en Pickering, Ontario, Mientras [sic] esperaba el comienzo del año lectivo, empecé a asistir a unas reuniones en la iglesia Metodista; la predicación fue de ayuda. De ahí fui a una „Convención de Santidad‟. Ahí fui maravillosamente bendecida y me reafirmé en el poder para el servicio. Volviendo a casa dando testimonio por doquier de lo que se llamaba la Santificación, Esto [sic] era en 1894.”387388
La experiencia de la convención de santidad la marcó y la empujó un paso más hacia la santidad radical. Las palabras que utiliza como “bendecida” y “poder” ubican esta parte de su testimonio dentro del contexto radical, según lo que sugiere Robins.389 La afinidad de Alice con la santidad radical se demuestra en su elección de estudios. A pesar del prestigio del Colegio de los Amigos en Pickering ella optó por ir a un instituto bíblico y de entrenamiento ministerial recientemente fundado por cuáqueros en Ohio, marcadamente influido por la teología de los avivamientos de santidad. “En enero de 1895 con los cien dólares que me dejó la herencia de mi padre, me fui de mi casa para hacer el largo viaje a Cleveland, Ohio, para entrar en la Escuela Cuáquera de Entrenamiento”.390 Varios autores han notado que la Reunión Anual de Ohio de los Amigos era la reunión más fuertemente marcada por los avivamientos de santidad en la década de 1880. Era la única Reunión Anual norteamericana que, en 1886, “permitió la
385
Spencer, Holiness, pp. 162-163, Robins, A. J. Tomlinson, pp. 32-34. 387 Wood, Alice Christi Wood, p. 2. La gramática original en inglés es torpe. Mi traducción no la corrige, pero marca las incoherencias originales. 388 Más adelante en Wood, Diary 2nd Book, el 29 de junio de 1907, Alice comenta que su experiencia de santidad había ocurrido hace 14 años. Es posible que haya ocurrido en el verano de 1893, entonces. No podremos saberlo con certidumbre. 389 Robins, A. J. Tomlinson, pp. 40-46. 390 Wood, Alice Christi Wood, p. 2. 386
115 tolerancia de las ordenanzas exteriores”. 391 O sea, el bautismo en agua y la celebración de la Santa Cena no fueron motivos de expulsión de la Sociedad. Robins ubica tanto la escuela de misiones de Alliance, Ohio, donde estaba el cuáquero Levi Lupton y donde una década más tarde Alice Wood iba a afiliarse con el pentecostalismo, como la Escuela de Entrenamiento de los Malone en Cleveland, Ohio, dentro de los matices de la santidad radical, en la década de 1890. Sin embargo, con el advenimiento del pentecostalismo entre 1905 y 1907, los Malone, Moody y Simpson iban a mantener su anclaje en las clases más respetables y educadas, mientras que muchos de sus estudiantes y egresados iban a afiliarse con otros líderes que provendrían de una escala socio-económica de perfil más bajo.
4.2.7. Estudios en el Friends Bible Institute and Training School En el Friends Bible Institute and Training School de Walter y Emma Brown Malone en Cleveland, Ohio, el motivo y el corazón de los estudios se centraba en una preparación explícitamente religiosa, de estudio metodológico de la Biblia y de prácticas ministeriales. No era un instituto para preparar a los estudiantes para carreras universitarias sino para la formación de trabajadores religiosos con especialización práctica en evangelismo urbano. Tenía el propósito de ayudar a los estudiantes a llegar a ser expertos en los ministerios predilectos de la santidad radical.392 Según el catálogo del Friends Bible Institute and Training School de 19001901, el texto de base de las materias dictadas era la Biblia, con un enfoque especial en los textos apocalípticos de los profetas, de los evangelios y del libro del Apocalipsis.393 Alice nota que fue aquí donde ella aprendió acerca de la Segunda Venida del Señor y la Sanidad Divina. 394 Al entrar en el Instituto Bíblico de los Amigos, ella se ubicó en el corazón geográfico y teológico del movimiento de avivamiento cuáquero y de la santidad radical.
391
Spencer, “Quakers in Theological Context”, p. 151. Véase Robins, A. J. Tomlinson, pp. 44-45 y la descripción del catálogo a continuación. 393 Catalogue of The Friends Bible Institute and Training School, Cleveland Ohio, 19001901, archivado en Malone University Archives en Malone University‟s Everett L. Cattell Library. Provisto por el bibliotecario, Stan Terhune. 394 Wood, Alice Christi Wood, p. 2. 392
116 Los énfasis religiosos en esta nueva etapa de su formación incluían lo milagroso, la sanidad divina, la segunda venida de Cristo, el premileniarismo, el trabajo de rescate social y la igualdad de género y de razas. Cada uno de estos énfasis encuadra con la propuesta de la santidad cuáquera que presenta Spencer. La Biblia era el centro, pero interpretada espiritualmente. Hubo un renovado interés en una escatología literal. El evangelismo y la conversión eran los propósitos primordiales para los cuales los estudiantes se preparaban. Como hemos visto a través de Robins, la santidad cuáquera que se pretendía en el Instituto Bíblico de los Malone era sumamente carismática, enfatizando el poder del Espíritu Santo que era necesario no solamente para guiar a los ministros, sino también para que fueran capaces de ministrar los milagros de la sanidad. La santidad que se enseñaba anclaba a los estudiantes dentro del segundo cuadrante del círculo de la santidad que presenta Spencer, el de la santidad experimental. Además de una teología arraigada en motivos apocalípticos y de milagros del Espíritu Santo, en la santificación y en la sanidad, Wood siguió recibiendo apoyo como mujer en el ministerio cristiano. El estudiantado del instituto incluía varones y mujeres, blancos y negros y además de enfatizar el servicio social en el nombre del Evangelio de Jesucristo, también se insistía en la importancia del servicio misionero internacional. Enseñaron que el mensaje misionero era de igualdad entre las razas y las naciones. 395 John Oliver explora los énfasis en la igualdad que la directora académica, Emma Brown Malone,396 animó. Ella fundó el Instituto Bíblico y Escuela de Entrenamiento de Cleveland, Ohio, en 1892 y junto con su esposo, Walter Malone, presidía el instituto cuando Wood estudió ahí. 397 Brown Malone habría tenido una influencia importante sobre los varones y las
395
John W. Oliver, “Emma Brown Malone: Background and implanting Quakerism in Kenya”, en Canadian Quaker History Journal No. 61 (primavera de 1997) pp. 17-26 [en línea] http://www.cfha.info/journal61.pdf [Consulta: el 10 de abril de 2014]. 396 Señalamos aquí la tradición norteamericana de que al casarse, las mujeres tienen doble apellido. El primero es el apellido del padre y el segundo, el apellido del esposo. Emma Brown Malone era entonces hija del señor Brown y esposa del señor Malone. Wood, en su diario, se refiere en un momento a E. Malone, y en otro a Emma Brown (Diary 2nd Book, 17 de septiembre de 1907 y 12 de diciembre de 1909). Pensamos que se refiere a la misma persona. Nosotros usaremos el doble apellido para referirnos a Emma Brown Malone en esta tesis. 397 John W. Oliver, “Emma Brown Malone: A Mother of Feminism?” en Quaker History: The Bulletin of Friends Historical Association, Vol. 88, (primavera de 1999) pp. 4–12 [en línea] http://www.whwomenclergy.org/articles/article35.php [Consulta: el 10 de junio de 2010].
117 mujeres, como Alice Wood, que estudiaron en su instituto en los primeros años. Wood la señala en su Diary como una amiga y compañera en el ministerio.398 En la última década del siglo XIX, el énfasis ministerial que propusieron Emma y Walter Malone en su instituto incluía el servicio social y religioso a los más marginados de la sociedad alrededor de la institución. Los estudiantes hacían pasantías voluntarias en albergues para prostitutas (o “mujeres caídas”), hospitales para huérfanos e indigentes, escuelas para la gente de color, guarderías para los hijos de madres solteras, cárceles y otras instituciones de rescate social. El trabajo de rescate social se llevaba a cabo alrededor de una plaza pública en la ciudad de Cleveland, llamado “el Trono del Diablo”. Dentro de un radio de medio kilómetro alrededor de la plaza había “cuatrocientos tabernas, cuarenta casas de prostitución, varios salones de juegos, puestos de venta de alcohol de por mayor, y fumaderos de opio.” 399 Notamos que la práctica ministerial que Alice Wood recibió en el Instituto de Entrenamiento de los Amigos la preparó para la vivencia y el ministerio en el barrio del puerto en Gualeguaychú que hemos descrito en el capítulo anterior.
4.2.8. Las divergencias con el establecimiento cuáquero de Filadelfia Oliver resalta la intencionalidad de Walter Malone en contrarrestar las corrientes intelectuales más en boga en los altos centros académicos de la Sociedad de Amigos en Filadelfia. La nueva teoría del darwinismo social proveía una justificación científica para la subordinación de la mujer y del negro. A pesar de las luchas históricas de muchos cuáqueros (pero no de todos) a favor de la abolición de la esclavitud y a favor del liderazgo de las mujeres, uno de los líderes intelectuales del cuaquerismo en las décadas de 1880 y 1890, Rufus Jones, insistía que la educación de los negros debía ser industrial y no intelectual. Mientras tanto, además de la Biblia y la práctica en el ministerio, los Malone insistían con que sus
398
Wood, Diary, 2nd Book, 1902-1910, 17 de septiembre de 1907, Wood le escribe a E. Malone una carta de confesión; el 12 de diciembre de 1909, días antes de partir para Buenos Aires, Wood cena con Emma Brown y su madre. Lamentamos que no se haya encontrado el primer libro de su Diary, ya que seguramente ahí tendríamos más datos sobre Wood durante el tiempo que estudiaba con Brown Malone. Hasta ahora, no aparece en el catálogo del Flower Pentecostal Heritage Center y no conocemos otro archivo histórico en donde se podría ubicar. 399 John Oliver,“Visions for Malone: Two from earlier eras and one for our technocratic age” en Canadian Quaker History Journal No. 74 (2009), p. 81.
118 estudiantes leyeran las obras de los dos líderes intelectuales africano-americanos del momento, W.E.B. Dubois y Booker T. Washington.400 La urgencia de la salvación de las almas perdidas hacía que las mujeres que estudiaban con los Malone se olvidaran del protocolo adecuado para el trabajo de las mujeres en los estratos sociales ascendentes.401 Las señoritas como Alice Wood debían meterse en la calle en la zona de la ciudad menos indicada para una señorita de alcurnia. Jo Vellacott concuerda que muchas cuáqueras de Filadelfia en el siglo XIX tuvieron que insistir en la doctrina de la revelación continuada típica de los cuáqueros para avalar sus luchas a favor de la justicia social. En Filadelfia, “las mujeres cuáqueras –la mayoría de las cuales eran sumamente respetables– se encontraban luchando en contra de todo lo que se consideraba correcto y apropiado para las mujeres”.402 En las zonas fronterizas, se hacía menos hincapié en lo que era el comportamiento supuestamente correcto para las mujeres. Traemos a la memoria la rima que Alice aprendió de niña acerca de conquistar a las víboras. Su formación en el Instituto de Entrenamiento de los Amigos seguía reafirmando su propio sentido de iniciativa, valentía y ambición, o en palabras de Robins, características “que la sociedad en general consideraba masculinas.”403 Señalamos también que su experiencia en la escuela de los Malone contrarrestaba las influencias hacia la jerarquización social en boga en la Argentina que vimos en el capítulo anterior. La idea que la Luz de Cristo existe en el interior de todo ser humano iba en contra de la idea de que algunos seres humanos eran científicamente mejores, más fuertes, sanos e inteligentes que otros, simplemente por su raza o su sexo. Las características de estas señoritas alumnas de Emma y Walter Malone las muestra muy parecidas a las cuáqueras militantes que Mary Van Vleck Garman describe en su ensayo. Como la religión que las alumnas pregonaban se consideraba
masculina,
según
los
parámetros
de
la
cultura
victoriana
estadounidense de la época, la presencia de muchas mujeres activas en una multiplicidad de ministerios en el movimiento no amenazaba la masculinidad de los ministros varones. Y a pesar del aprecio que Wood tenía de la ACyM y de la
400
John Oliver, “Emma Brown Malone: Background”, p. 22. John Oliver, “Emma Brown Malone: Background”, p. 22. Cita a Rufus Jones, “Our Duties to the Colored Race” en: American Friend, Vol. 5, 1898, pp. 508-509. 402 Jo Vellacott, “Thoughts on Quaker Women, Feminism, and Feminist Pacifism”, en: Canadian Quaker History Journal, no. 63, 1998, p. 1 [en línea] http://www.cfha.info/journal63.pdf [Consulta: el 10 de abril de 2014]. 403 Robins, A. J. Tomlinson, p. 52. 401
119 experiencia en el ministerio y en la misión en Sud América que recibió, Wood se iba inclinando hacia estas exigencias supuestamente varoniles que exigía la rama más radical del movimiento de santidad.
4.2.9. El “espíritu misionero ardiente” Según su relato autobiográfico, Wood fue enviada como pastora a la reunión cuáquera en la aldea de Beloit, Ohio. Seguía estudiando durante su estadía ahí. 404 Los cuáqueros, en la región alrededor de Beloit y Alliance, Ohio, habían sido fuertemente divididos por los efectos del movimiento de santidad y la presencia de convenciones de santidad en la zona.405 Hay una distancia de unos 10 km entre los dos pueblos. El grupo en Alliance, donde creció Levi Lupton (n. aprox. 1860), se había mantenido separado de estos movimientos religiosos y formaron parte de un grupo separatista de cuáqueros conservadores.406 Aunque veremos más adelante que en el transcurso de diez años, la reunión cuáquera en Alliance se radicalizaría aun más con el advenimiento del movimiento pentecostal. La recepción de Wood, como egresada del instituto de Cleveland, en Beloit señala que la reunión ahí formaba parte del cuaquerismo ortodoxo y no del conservador.407 En algún momento durante su pastorado en Beloit, Wood recibió al misionero cuáquero, Willis Hotchkiss, durante su gira para recaudar fondos para su trabajo misionero en África. Hotchkiss había estudiado en el Instituto de Entrenamiento de los Amigos en Cleveland en 1893. Se había ido a África oriental en 1895 con la Africa Inland Mission y luego volvió a Cleveland para estudiar otra vez, recaudar fondos, y animar a la Reunión Anual de Ohio de la Sociedad de
404
Wood, Alice Christi Wood, p. 2. Thomas D. Hamm, The Transformation of American Quakerism: Orthodox Friends, 18001907, Bloomington, IN, Indiana University Press, 1988, p. 132-133. 406 C. E. McPherson, Life of Levi R. Lupton: Twentieth century apostle of the give of tongues, divine healer, etc., reedición Memphis, TN, General Books LLC, 2012 (reedición del original de 1911 usando ORS, optical character recognition software), pp. 2-3. 407 Muchos autores han explicado las separaciones en el cuaquerismo a lo largo del siglo XIX en Norteamérica. Véase Hamm, The transformation of American Quakerism. Los procesos en el cuaquerismo canadiense no eran exactamente paralelos, véase Dorland, The Quakers in Canada. Básicamente, los Cuáqueros Ortodoxos se adaptaron a ciertos énfasis de misión que compartían con otros grupos evangélicos, tanto en Inglaterra como en Norteamérica. La colaboración ecuménica los acercó al movimiento de avivamiento que florecía especialmente en círculos metodistas. Los Cuáqueros Conservadores rechazaban las incursiones de la modernidad tecnológica, la colaboración ecuménica y la efervescencia de los avivamientos. Preferían mantener y enfatizar el testimonio tradicional de la sencillez. Véase también Lloyd Lee Wilson, “Conservative Friends, 1845-2010” en The Oxford Handbook for Quaker Studies, pp. 126-137. 405
120 Amigos a apoyar un esfuerzo misionero cuáquero en Kenya. 408 Wood explica que, cuando estaba en Beloit como pastora, “por la visita de un joven misionero a la África, Willis Hotchkiss, me contagié del espíritu misionero ardiente, y anhelaba ir a donde nunca se había predicado a Cristo.”409 Las fechas cronológicas son difíciles de establecer. Según su reseña autobiográfica, Wood se fue de su hogar en Wooler para ir a Cleveland en enero de 1895 para estudiar. Fuentes del archivo histórico de la actual Malone University, indican que se inscribió en la Escuela de Entrenamiento el 8 de enero de 1895. 410 Suponemos que el curso de estudios en el Instituto de Entrenamiento habría durado tres meses, según el modelo del Bible Work Institute de Emma Dryer y Dwight Moody en Chicago.411 Ella habría llegado al pastorado en Beloit en abril del mismo año, posiblemente. Según Oliver, Hotchkiss se fue a África en 1895. Si hizo su gira por la Reunión de Amigos en Beloit antes de ir a África, o si su primera estadía en Africa haya sido muy corta y volvió cuando Wood estaba todavía ahí, no sabemos. Wood indica que al contagiarse del espíritu misionero, se retiró del pastorado en Beloit y volvió a Canadá, sin mención de fechas. Escribe que: “en diciembre mis fondos casi se habían terminado, no me llamaban de mi iglesia para tener reuniones. Escuché que John y Lizzie Price se preparaban para ir a Brasil con la Alianza Cristiana y Misionera. Ellos eran amigos de la escuela en Cleveland.”412
El informe anual de la Alianza Cristiana y Misionera de 1895-96 indica que los señores Price eran misioneros nuevos en Brasil.413
408
John Oliver, “Emma Brown Malone: Background”, p. 20. Wood, Alice Christi Wood, p. 3. 410 “Alice C. Wood,” Ficha de inscripción, Friends Bible School and Training Institute, provista por Stanford Terhune, Director de Servicios Bibliotecarios, Malone University Library. 411 John Oliver, “Emma Brown Malone: Background”, p. 18. Sobre el Bible Work Institute y el apoyo de Dwight Moody al incipiente movimiento femenista evangélico, véase Jeannette Hassey, No Time for Silence: Evangelical Women in Public Ministry Around the Turn of the Century, Grand Rapids, Michigan, Academie Books, 1986, capítulo 3 sobre el “Moody Bible Institute” [en línea] https://books.google.com.ar/books?id=IQADYyzZQHMC&printsec= frontcover&dq=No+time+for+silence&hl=es&sa=X&ei=fK6yVKq_HIGAsQSD4oHwDA&ved=0 CCcQ6AEwAQ#v=onepage&q=No%20time%20for%20silence&f=false [Consulta: 2 de abril de 2014]. 412 Wood, Alice Christi Wood, p. 3. 413 Report (in part) the Eighth year – The International Missionary Alliance, 1895-1896, p. 15 [en línea] http://www.cmalliance.org/resources/archives/annual-report/rpt1895-96.pdf [Consulta: 12 de noviembre de 2014]. En la página 3 del informe de este año, la Junta Directiva (Board of Managers), avisa que en vistas de la pronta unión entre la Alianza Misionera Internacional y la Alianza Cristiana, el informe del año 1895-1896 iba a ser 409
121 En marzo, según relata en su reseña autobiográfica sin mencionar el año, Wood se va de Canadá otra vez, para estudiar durante tres meses en el Instituto Bíblico de la Alianza Cristiana y Misionera. Durante el verano (julio, agosto) pastorea una pequeña iglesia y vuelve a estudiar en el Instituto de la Alianza durante tres meses en el otoño. Indica que fue bautizada en el Tabernáculo del Dr. Simpson el 10 de marzo de 1894 pero seguramente escribió mal la fecha. Pensamos que esto sucedió en 1896 o1897. Embarcó para ir a Venezuela con la Alianza Cristiana y Misionera el 1 de febrero de 1898, según su reseña autobiográfica.414 Podemos confirmar que estaba en Venezuela en 1898 a través del Annual Report de la ACyM.415 Su nombre no aparece en los informes anuales de 1896 o de 1897. Suponemos que habría estudiado en el New York Missionary Training Institute en la primavera (marzo-junio) de 1896 y otra vez en el otoño (septiembre-diciembre) de 1896. No tenemos registro de sus actividades o paraderos en 1897.
4.2.10. Conclusiones sobre la crianza cuáquera de Alice Wood Alice se crió en una familia que tomaba la religión como una relación viva con Dios muy en serio. El ritmo que guiaba su niñez dependía de los tiempos del trabajo de la granja y los tiempos de las reuniones religiosas. El fallecimiento de los padres de Alice cuando ella era adolescente provocó en ella una renovada dedicación al desarrollo de su vida espiritual. Su práctica religiosa incluía la lectura de la Biblia y otros textos comunes del cuaquerismo. Estas lecturas habrían enfatizado la importancia de mantenerse consciente de la presencia, el poder y la guía de Dios en su propia persona y experiencia, además de enseñarle que la Luz de Cristo brillaba en todo ser humano, irrespectivo de su sexo o de su raza. Sus dones para el liderazgo religioso fueron reconocidos, valorizados y animados. Su afán por la valentía, la iniciativa y el deseo de la excelencia en las cuestiones del espíritu, también fue alimentado por las convenciones de santidad en el metodismo de la región. La insistencia tradicional dentro del cuaquerismo sobre la igualdad de todo ser humano y la presencia de todas las clases socio-culturales en el
parcial, concluyendo el 31 de diciembre. No es claro si el informe fue preparado en 1895 o en 1896. Lo cual no nos ayuda a entender las fechas que Alice Wood estaba describiendo en su reseña autobiográfica, Alice Christi Wood, p. 3. 414 Wood, Alice Christi Wood, p. 3. 415 First Annual Report of the Christian and Missionary Alliance, 1897-98, p. 35 [en línea] http://www.cmalliance.org/resources/archives/annual-report/annual-rpt1897-8.pdf [Consulta: el 12 de noviembre de 2014].
122 movimiento metodista de santidad, habría enfatizado en ella el deseo de compartir su experiencia religiosa con personas que habían sido excluidas de los estamentos socio-culturales. Optó por la Escuela de Entrenamiento Cuáquera en Cleveland, recientemente
creada
y
ubicada
en
las
zonas
fronterizas
con
poca
institucionalización y establecimiento socio-cultural, en vez de asistir al reconocido Colegio de Pickering. Esta primera decisión sobre sus conexiones con el modernismo de la expansión y la búsqueda más carismática, o afectiva y katafática de la santidad en lugar de las expresiones más bien apofáticas de la santidad cuáquera marcaron su futuro. Hasta los 26 años de edad, aproximadamente, Alice se había mantenido dentro de las corrientes del cuaquerismo. Se crió y se formó cuáquera. Es innegable la influencia permanente del cuaquerismo en su manera de vivir, sentir, ver y moverse en el mundo. Tal vez por ser mujer y por haberse formado en el cuaquerismo ortodoxo o de santidad, los rasgos de los testimonios históricos del cuaquerismo se mantuvieron arraigados en su ser. Su formación en Cleveland marcó un cambio en los énfasis comunitarios tradicionales con respecto al cuaquerismo que Wood habría conocido en Canadá. En Cleveland, el foco estaba en la importancia más individualista de ganar almas y no tanto en la formación de una comunidad. A continuación, examinaremos su afiliación con la Alianza Cristiana y Misionera y cómo esta nueva organización de santidad y de misión siguió alimentando sus sentidos cuáqueros de santidad y su propio carácter de iniciativa, valentía y ambición. El énfasis en la misión evangelística fortaleció el individualismo de la santidad radical. Sin embargo, el Instituto de Entrenamiento de Misioneros de Nueva York fue una organización donde, durante su primer cuarto de siglo, logró congeniar elementos de la santidad más bien radical junto con elementos de la santidad más educada. Esta confraternidad empezó a resquebrajarse rápidamente en 1907 por la influencia del pentecostalismo.
4.3. La Alianza Cristiana y Misionera, una continuidad con el cuaquerismo La Alianza Cristiana y Misionera fue fundada por Albert Benjamin Simpson, un eminente pastor presbiteriano nacido en el seno de la austeridad del
123 presbiterianismo escocés en Ontario. 416 Luego de una experiencia de sanidad divina en 1881, Simpson dejó el pastorado de la Thirteenth Street Presbyterian Church en Nueva York y abrió su Tabernáculo del Evangelio en el barrio de Hell’s Kitchen. Este barrio fue uno de los que primero recibieron a los inmigrantes que llegaban al puerto de la ciudad y se caracterizaba por la presencia de conventillos, fábricas clandestinas, casas de prostitución, huérfanos sin hogares y alcoholismo callejero. Era un barrio a donde iban los fabricantes y empresarios en busca de trabajadores baratos para sus fábricas y para sus camas. A mediados del siglo XIX, la mayoría de los inmigrantes en el barrio eran irlandeses. Después de la Guerra de Secesión empezaron a llegar más inmigrantes italianos y migrantes negros y blancos empobrecidos desde los estados del sur. La combinación de la pobreza y los conflictos étnicos hicieron que se lo considerara como al barrio más peligroso de la ciudad entre los años 1880 y 1920. La intención de Simpson era la de proveer un lugar cristiano de reunión donde no se hiciera diferencia por clase social, grupo étnico o estado de necesidad material o espiritual. Rápidamente se adjuntó al Tabernáculo del Evangelio, un orfanato, un hogar para “mujeres caídas” –el término que se usaba para designar a las trabajadoras del sexo– y un primer instituto de entrenamiento para preparar a los laicos en el trabajo misionero.417 “El instituto de entrenamiento se ubicaba en la Avenida 8a 690, donde un edificio considerable se había erigido en conexión con el Tabernáculo del Evangelio.” 418 Era en este barrio donde Alice Wood siguió su entrenamiento misionero. En su Diary, en diciembre de 1909, justo antes de embarcar hacia Buenos Aires, ella menciona que se hospedó “en 690 Avenida 8 a, el antiguo Hogar para Misioneros de la Alianza, donde yo había sido estudiante.” 419 El período en el cual Wood estudió en el instituto de la ACyM, Simpson estaba recibiendo mayores donaciones para enviar misioneros al extranjero, sobre todo a la América del Sur. El informe anual de 1897 da evidencia del nuevo ímpetu de la ACyM en Sud América:
416
Kenneth L. Draper, “The Life and Ministry of Albert Benjamin Simpson” en Alliance Studies Resources online, Calgary, Ambrose University College and Seminary, 1997 [en línea] https://online.ambrose.edu/alliancestudies [Consulta: 6 de mayo de 2014]. 417 John V. Dahms, “The Social Interest and Concern of A. B. Simpson” en: David F. Hartzfeld and Charles Nienkirchen (eds.) The Birth of a Vision: Essays on the Ministry and Thought of Albert B. Simpson, Canadian Theological Seminary, Regina, Canadá, 1986, pp. 49-74. 418 Jacob P. Klassen, “A. B. Simpson and the Tensions in the Preparation of Missionaries” en Hartzfeld y Nienkirchen (eds.), The Birth of a Vision, p. 245. 419 Alice Wood, Diary 2nd Book, 17 de diciembre de 1909.
124 “Tal vez el movimiento más marcadamente agresivo de este año ha sido en conexión con la misión sudamericana. Hace pocos meses el Señor nos envió uno de sus misioneros más honrados, el señor Emilio Olsson, quien ya ha estado trabajando desde hacía quince años en Sudamérica, especialmente en la obra de la Sociedad Bíblica y en evangelismo pionero. (…) (L)uego de una deliberación madura, la Junta lo aceptó como misionero y lo designó a dirigir un nuevo equipo de misioneros en el Continente Descuidado [sic] y a supervisar nuestra obra entera en Sudamérica. (…) El señor Olsson ha concebido el proyecto, creemos, en el Espíritu Santo, de plantar cien misioneros dentro de los próximos cuatro años en todos los grandes puntos salientes de Sud América, y así establecer centros de luz y de poder a través de los cuales se espera que se pueda evangelizar toda esa tierra en los próximos cuatro o cinco años.”420
Según Jack Shannon, la relación entre la ACyM y Olsson no duró. 421 Olsson se retiró de la organización en abril de 1899. 422 Sin embargo, el entusiasmo de Olsson habría atraído a Wood, quien ya había estado amamantando del entusiasmo de los cuáqueros más radicales. Y fue bajo la superintendencia de Olsson que Wood empezó su carrera misionera. A diferencia de Olsson, sin embargo, Wood estudió en el instituto oficial de la ACyM, y la doctrina de la organización tuvo mayor influencia en ella. El énfasis de los estudios en el New York Training Institute durante el período en el que Wood estuvo ahí incluía “la sencillez, la experiencia espiritual en la plenitud de la vida más profunda, y la experiencia práctica en ganar almas.” 423 Simpson insistía que: “Estamos en la época del esfuerzo cristiano espontáneo y sencillo bajo la superintendencia directa del Espíritu Santo y a través de varones y mujeres quienes están completamente bautizados con Su poder. Creemos solemnemente que el gran movimiento de hoy día ... es justamente la preparación de nuevos centros misioneros los cuales deben cubrir el mundo antes del cierre de esta década con un Ejército de mensajeros sencillos y abnegados a través del cual el mundo entero será 424 evangelizado y la venida de nuestro Maestro apresurada.”
Por el sentido de la urgencia de la necesidad y “el deseo de traer de vuelta al Rey antes del fin del siglo”, la insistencia se colocó en una preparación rápida a costo de una formación profunda de los obreros de la Alianza.425 Resaltamos que el
420
Report and Retrospect of the work of the Christian and Missionary Alliance (abril de 1897) pp. 14-15 [en línea] http://www.cmalliance.org/resources/archives/annual-report/rptretrospect1897.pdf [Consulta: 12 de noviembre de 2014]. 421 Shannon, A History of the Christian and Missionary Alliance in Argentina, p. 40. 422 Souvenir and Survey of the work of the Christian and Missionary Alliance, 1899, pp. 1617 [en línea] http://www.cmalliance.org/resources/archives/annual-report/survey1899.pdf [Consulta: 12 de noviembre de 2014]. 423 Jacob P. Klassen, “A. B. Simpson and the Tensions in the Preparation of Missionaries” en Hartzfeld y Nienkirchen (eds.) The Birth of a Vision, p. 246. 424 A.B. Simpson “Editorial”, The Christian Alliance and Missionary Weekly 4 (el 23 de mayo de 1890) p. 328, citado en Klassen, “A. B. Simpson and the Tensions in the Preparation of Missionaries” p. 246. 425 Klassen, “A. B. Simpson and the Tensions in the Preparation of Missionaries” p. 248.
125 énfasis fue en la formación práctica para ganar almas individuas y no en la preparación profunda de pastores de comunidades. Consideramos que fue en el instituto de la ACyM que Wood habría conocido el tratado sobre The Neglected Continent al cual se refería tantas veces en sus cartas. La ACyM no se concibió ni se organizó como una denominación del cristianismo evangélico sino como una confraternidad evangélica de santidad de cristianos de cualquier denominación quienes querían “colaborar juntos para profundizar su experiencia de Jesucristo y llevar el mensaje del Evangelio a un mundo perdido.” 426 Aunque Simpson mismo dejó un pastorado exitoso en una Iglesia Presbiteriana importante de la Ciudad de Nueva York, él no pretendía ni animaba a los que lo escuchaban o leían a que dejaran sus iglesias, sino que buscaran además reunirse con gente de otras iglesias en las sucursales de la ACyM para entrar en una relación viva con el “Cristo que mora en nosotros”. Las distintas personas que participaban en la nueva Alianza Cristiana provenían de una variedad de trasfondos eclesiásticos evangélicos. Sin embargo, en los países en donde se establecieron misiones de la ACyM, la organización misionera también tomó características denominacionales. El problema que solía surgir, como veremos en Gualeguaychú, es que los misioneros eran más evangelistas que pastores y no tenían las herramientas necesarias ni para pastorear los nuevos conversos, ni para preparar pastores entre el liderazgo nacional. Birkel ha notado algo semejante entre el cuaquerismo que se establecía fuera de los contextos culturales cuáqueros: las tradiciones y distintivos entre los Amigos, “se suponía que se aprendía por la exposición a las prácticas cuáqueras” y no hubo tanto énfasis en deletrear los principios cuáqueros por escrito.427 Supuestamente no habría habido motivo por el cual Alice Wood hubiera tenido que dejar el cuaquerismo, aunque parece que los líderes de la ACyM no podían aceptar la interpretación espiritual e interna de las ordenanzas tradicionalmente presentes en el cuaquerismo. Alice tuvo que bautizarse en agua. Hemos visto que en la Reunión Anual de Ohio, se toleraba la expresión exterior de las ordenanzas y el bautizarse en agua no era motivo de expulsión. Sin embargo, ella toma un paso más hacia la santidad katafática al entrar en la ACyM, pero no
426
Kenneth L. Draper, “Lecture 5 – Entering the 20th Century” curso en línea sobre Alliance History and Thought de Ambrose University College and Seminary, 1998. [En línea] Alliance Studies Internet Resources https://online.ambrose.edu/alliancestudies [Consulta: 6 de mayo de 2014]. La traducción es nuestra. 427 Birkel, “Leadings and discernment”, p. 255.
126 por eso deja otras influencias que ha estado aprendiendo acerca de la santidad en los ámbitos cuáqueros. Al contrario, la fuerte influencia del quietismo y La Guía hacia la Paz Verdadera en la vida y pensamiento de Simpson, habrían facilitado la adaptación de Wood al trabajo de la ACyM.428 Según Robins, el cuaquerismo de Indiana y Ohio tuvo una influencia importante a lo largo y a lo ancho del movimiento radical de santidad, incluyendo a Simpson.429
4.3.1. El Evangelio Cuádruple en la vida de Alice Wood El lema que caracterizó a Simpson y a la ACyM fue El Evangelio Cuádruple, o sea, “Cristo Nuestro Salvador,” “Cristo Nuestro Santificador,” “Cristo Nuestro Sanador” y “Cristo Nuestro Rey que Viene”.430 No solamente era el título de una colección de sermones de Simpson sino que también la expresión y sus contenidos aparecían constantemente en las revistas que la ACyM publicaba y en los informes anuales. Son temas que eran corrientes en el movimiento radical de santidad y aportaron contenidos teológicos al naciente movimiento pentecostal.
431
Fue
Simpson quien acuñó la frase, “Evangelio Cuádruple”, e impregnó su organización. Wood aprendió y adaptó conceptos de este Evangelio Cuádruple en círculos cuáqueros, antes de afiliarse con la ACyM. El misticismo cuáquero y apofático
428
Historiadores de la ACyM ya han analizado la influencia del quietismo en la vida y pensamiento de Simpson. No entraremos en detalles en nuestra tesis. Véanse Charles W. Nienkirchen, A. B. Simpson and the Pentecostal Movement: A Study in Continuity, Crisis and Change, Peabody, MA, Hendrickson Publishers, 1992, pp. 35-43; Dwayne Ratzlaff, “An Old Mediaeval Message: A Turning Point in the Life of Albert B. Simpson” en Hartzfeld y Nienkirchen (compiladores), The Birth of a Vision, pp. 165-194; Charles Nienkirchen, “‟Deep Calleth Unto Deep‟: Stillness in Early Alliance Sprituality” en His Dominion, tomo 14, no. 4, 1989, pp. 2-22, Alliance Studies Resources online, Calgary, Ambrose University College and Seminary, [en línea] https://online.ambrose.edu/alliancestudies [consulta: el 6 de mayo de 2014]; David T. Wood, “A. B. Simpson and the Keswick Movement” [en línea] https://online.ambrose.edu/alliancestudies [consulta: el 6 de mayo de 2014]; David John Smith, “Albert Benjamin Simpson: An Integrated Spirituality with Christ as the Centre” [en línea] https://online.ambrose.edu/alliancestudies [consulta: el 6 de mayo de 2014]; John Sawin, “The Fourfold Gospel” en Hartzfeld y Nienkirchen (compiladores) The Birth of a Vision, pp. 1-28; Samuel J. Stoesz, “The Doctrine of Sanctification in the Thought of A. B. Simpson” en Hartzfeld y Nienkirchen (compiladores) The Birth of a Vision, pp. 107-124. 429 Robins, A. J. Tomlinson, pp. 28-29 y 43. 430 La expresión “Evangelio Cuádruple” aparece constantemente en los informes anuales de la ACyM y en varias de las publicaciones de la organización [en línea] http://www.cmalliance.org/resources/archives. Simpson desarrolla el concepto en una colección de sermones sobre el tema, The Fourfold Gospel, editado por primera vez en 1887. Véase John Sawin, “Publications of A. B. Simpson” en Hartzfeld y Nienkirchen (compiladores), The Birth of a Vision, p. 287; A. B. Simpson, El Evangelio Cuádruple, traducción del Revdo. S. M. Alfaro, Editorial Alianza, Argentina, Chile, Colombia, 1952. 431 Robins, A. J. Tomlinson, pp. 40-46 y Donald Dayton, Las Raíces Teológicas del Pentecostalismo, Buenos Aires, Nueva Creación, 1991.
127 desborda de esta colección de sermones de Simpson. Los principios del quietismo, la importancia de permanecer en Cristo y de la participación mística en su cuerpo y su persona permean El Evangelio Cuádruple. Nos interesan dos temas de este Evangelio Cuádruple para entender las relaciones entre Wood y los miembros de la Misión Evangélica en Gualeguaychú: “Cristo nuestro Sanador” y “Cristo nuestro Rey que viene”. Las luchas de Wood con su salud le provocaban crisis nerviosas porque pensaba que no estaba confiando lo suficiente en la presencia de Cristo en su vida. La base de la enseñanza de Simpson sobre la sanidad divina, lo cual era común entre varios líderes en el movimiento de sanidad divina en Norteamérica, era que Cristo sufrió por nosotros y que su resurrección también la comparte con nosotros cuando permanecemos en su presencia. Su cuerpo resucitado no incluye enfermedad, entonces, al permanecer en él, nuestro cuerpo tampoco se enferma. El desafío es permanecer en Cristo y confiar en su vida. Esta enseñanza sobre la sanidad divina es un excelente ejemplo de la santidad simbólica y sacramental del primer cuadrante del círculo de la santidad que Spencer presenta y que ya hemos reproducido. Es la presencia real del Cristo crucificado y resucitado la que otorga la sanidad y el cristiano debe aceptar esta presencia por fe. Veremos en su Diary, durante el tiempo en el que Wood estaba en Gualeguaychú, las muchas veces que ella sufría dolores angustiantes por sus nervios y hasta temía morir por el dolor que le agarraba en la noche a veces. La somatización de su estado nervioso provocó su dependencia de algunas de las mujeres de Gualeguaychú y les permitía a ellas que la ayudaran en su debilidad. Recordemos que Wood ya tenía 39 años de edad cuando llegó a la Argentina. A pesar de las luchas con su salud en Gualeguaychú, no volvió a Norteamérica como lo había hecho antes desde Venezuela y Puerto Rico. En su reseña autobiográfica ella comenta: “Durante mi tiempo en Gualeguaychú empecé a sentir el peso de muchos años de servicio duro, y sufrí mucho físicamente. Entonces aprendí a tomar a Cristo como mi vida. Jesús me sanó de un cáncer, del nerviosismo, y de muchas otras enfermedades. Alabado sea Su nombre.”432
Al “tomar a Cristo como mi vida”, Wood incorpora por fe la presencia real y sacramental de Cristo, de forma apofática –sin la presencia de imágenes o símbolos materiales.
432
Wood, Alice Christi Wood, p. 4.
128 Parecería que Wood sufría del mismo síndrome que Simpson y que solía aquejar a muchos pastores eminentes de la época. Lo que Kenneth Draper indica sobre el primer colapso nervioso de Simpson en 1871, es que era “claro que estaba trabajando mucho. Un colapso en la salud física para los profesionales o empresarios jóvenes no era fuera de lo común en aquella época. En el período victoriano tardío se esperaba que (estos hombres) tuvieran colapsos 433 periódicos. Si no, entonces no estaban trabajando lo suficiente.”
Lo que Simpson aprendió y experimentó con su encuentro con la sanidad divina en 1881, Wood lo experimentó en Gualeguaychú. Ambos hablaban de tomar a Cristo como parte integral de su vida, o sea, entendían que la sanidad se lograba a partir de un acto consciente de fe de revestirse de Jesucristo. Ambos llegaron a creer que la sanidad no era solamente de una enfermedad en particular, sino que llevaba a una condición de vida –el vivir conscientemente en la presencia constante de Cristo y así permitir que la fuerza de su vida resucitada fuera la fuerza necesaria para que pudieran seguir en la misión. Aunque Wood había aprendido esta enseñanza intelectualmente tanto de los Malone como de los escritos de Simpson, la apropiación intelectual no es lo que le afectaba existencialmente, sino la experiencia profunda e íntima de la presencia de Cristo –como en la tradición mística cuáquera. Wood insiste que el Señor la sanó de sus problemas nerviosos y de un cáncer.434 Sin embargo, su Diary revela los conflictos de fe que ella sufría en sus momentos de dolor. Además, como veremos más adelante, no todos los miembros de la Misión Evangélica en Gualeguaychú tuvieron la misma bendición de recibir una sanidad divina y no todos estaban de acuerdo con la enseñanza. Era un punto de tensión. La cuarta parte de este evangelio cuádruple, “Cristo Nuestro Rey que Viene”, puso en palabras contemporáneas la antigua y originaria escatología literal de los primeros cuáqueros. Wood había aprendido esta escatología con los cuáqueros en la Escuela de los Malone, en Cleveland. Su aceptación de esta enseñanza se integraba bien con su misticismo cuáquero. Sin embargo, propuso dificultades en la organización de la vida comunitaria en la Misión Evangélica en Gualeguaychú.
433 434
Kenneth L. Draper, “The Life and Ministry of Albert Benjamin Simpson”. Wood, Alice Christi Wood, p. 4.
129 Wood llegó a Gualeguaychú con la idea, como la de Simpson, de proclamar el evangelio a la mayor cantidad de personas posibles para apurar la pronta venida del Señor. Simpson mismo estaba intentando evitar la formación de una estructura eclesiástica “pesada” en las tierras de misión. Su meta era la evangelización rápida ya que creía que Jesucristo volvía pronto y que al proclamar el evangelio a la mayor cantidad de personas posible, aunque no creyeran, la vuelta del Señor se adelantaría. Además, él entendía que “las líneas eclesiásticas de nuestro día se han hecho tan rígidas y la maquinaria de la obra cristiana tan elaborada y conservadora que han cesado de ser plenamente ajustables a la gran necesidad del mundo.”435 Durante su tiempo en Gualeguaychú, Wood seguía pensando que Jesucristo volvería en cualquier momento y enfatizaba el trabajo evangelístico y las manifestaciones sobrenaturales del Espíritu Santo. Sin embargo, según su informe a la junta misionera de las Asambleas de Dios en los Estados Unidos en 1919, después de solo dos años trabajando en 25 de Mayo, indicó que la mayor parte de su trabajo era pastoral y ya no tanto evangelístico.436 Postularemos más adelante que Wood no logró tomar consciencia de la necesidad de un trabajo intencionalmente pastoral durante su estadía y ministerio en Gualeguaychú.
4.3.2. Simpson y el ministerio de la mujer Simpson, como Wesley antes y como muchos otros líderes durante este período de ebullición y efervescencia religiosa radical en Norteamérica, no sabía cómo reconciliar la importancia del ministerio de la mujer con la interpretación evangélica tradicional de los textos bíblicos que parecían silenciar a las mujeres en general.
Leslie
Andrews
indica
que
Simpson
no
escribió
explícita
sistemáticamente sobre la participación de la mujer en el ministerio.
437
o
Según
Andrews, Simpson nunca llegó a apoyar la plena igualdad de la mujer en el ministerio. Solía apelar a un principio del “ministerio excepcional” de las mujeres en ejercicio. Se quejaba de los líderes que, ante la urgencia de la evangelización,
435
Klassen, “A. B. Simpson and the Tensions in the Preparation of Missionaries”, p. 246, citando a Simpson, “Editorial”. 436 Ficha misionera del General Council, Assemblies of God (marzo de 1919), de la carpeta “Miscellanea: Missionary file from Division of Foreign Missions”, FPHC, Springfield, Missouri. No. de referencia, 10224722. 437 Leslie A. Andrews, “Restricted Freedom: A. B. Simpson‟s View of Women” en Hartzfeld y Nienkirchen (compiladores), The Birth of A Vision, p. 219-240.
130 querían poner trabas sobre las mujeres. Su argumento era que, en la ausencia de un varón debidamente autorizado, ninguna persona necesitada de la sanidad, del evangelio, de cualquier bien espiritual debería sufrir y que una mujer dotada espiritualmente debía ministrar.438 Ante la urgencia de la evangelización del mundo perdido y la inducción en la vida más profunda de cristianos de las clases oprimidas en las ciudades norteamericanas, no alcanzaban los varones para atender a tanta necesidad. Entonces, claramente, las mujeres debían participar en la misión del Evangelio Cuádruple. La ACyM podía encargar a las mujeres la dirección de las sucursales de la ACyM porque estas sucursales en Norteamérica no eran iglesias, sino espacios en donde personas de distintas iglesias podían reunirse para crecer en pos de las dos metas principales de la ACyM. 439 Los y las líderes de los sucursales no eran pastores sino líderes laicos. La postura de Simpson y de la ACyM era parecida a la de Wesley, según explica Spencer, y no tan radical como la insistencia teórica cuáquera en la igualdad total de las personas sin excepción.440 Lo que demostraba que Simpson era una persona de su tiempo, según Andrews, era su postura acerca de las relaciones de la convivencia en el matrimonio. Simpson suponía que la mujer dependía de su esposo aunque en la pareja se esperaba que ambos colaboraran. Simpson indicaba que una esposa debía obedecer primero a Dios en materia de consciencia y no a su esposo. Sin embargo, en toda cuestión vinculada con esta vida terrenal, debía obedecer a su esposo. Como le debía esta obediencia a su esposo, convenía que la mujer se casara con un varón igual o superior a ella en intelecto y en las consideraciones de la vida espiritual para no tener que sujetarse a un varón inferior a ella en estos aspectos.441
438
Andrews, “Restricted Freedom,” pp. 226. Bands y branches eran términos técnicos de la ACyM que se definen en el informe anual de 1897-98, p. 76. Un Branch de la ACyM “se puede establecer dondequiera que haya doce personas o más unidas en la solicitud por tal organización, por cualquier persona legítimamente autorizada, con la aprobación del Supervisor del Estado.” Un band “se puede formar por cualquier cantidad de personas que sean miembros de la ACyM, reuniéndose para los mismo propósitos para los que se organizan los branches. Un miembro del band debería elegirse como líder. Cuando el número de creyentes excede doce, se debería solicitar la formación de un branch…” Los branches “deberían sostener al menos una reunión por semana para oración, alabanza, el estudio de la Palabra y la promulgación de las doctrinas del Evangelio Cuádruple. Deberían mantener una reunión de misión una vez por mes, en el cual se levantará una ofrenda para sostener nuestra obra misionera.” Board of Managers, First Annual Report of the Christian and Missionary Alliance, 1897-8, p. 76. 440 Spencer, Holiness, pp. 276-277. 441 Andrews, “Restricted Freedom”, pp. 221-222. 439
131 Nos parece importante examinar estas posturas sobre el matrimonio ya que Wood nunca se casó. En su Diary consta que, a partir de su retorno de Puerto Rico en julio de 1904, recibía cartas, visitas, llamadas telefónicas, de un señor Rossiter. El 4 de agosto de 1904, Rossiter la invita a Pittsburgh para colaborar en la obra de la ACyM en la ciudad y comunidades cercanas y luego el 10 de agosto, Alice recibe “una carta clara” de él. El 17 de septiembre Alice llega a Pittsburgh y se queda en la zona hasta el 9 de diciembre, hospedándose en un hogar para la sanidad divina, Beulah Home, de la ACyM en Pittsburgh. Rossiter la visita, la llama, la invita a hablar en la misión a su cargo. El 18 de octubre Alice anota que “me sentí ciertamente guiada a contestar gozosamente la carta del señor R. de ayer”. Y luego, el 28 de octubre, “el señor R. me escribió una carta importante.” Las comunicaciones y visitas entre los dos siguen durante toda la estadía de Alice en la zona. Dos días después de llegar a Canadá para las fiestas navideñas, Alice le escribe al señor R. (el 19 diciembre 1904). Durante el tiempo en Canadá cuando está visitando a sus hermanos, primos, tíos y participando otra vez en las reuniones cuáqueras, algo le cambia el parecer en relación al señor Rossiter. El 31 de agosto de 1905, escribe que rompió las últimas 17 cartas de “F.H.R.”442 No lo menciona más hasta que vuelve a su colaboración con la ACyM en 1907. Aparentemente, la postura de Simpson y de la ACyM de aceptación a medias del ministerio de la mujer no impidió el ministerio de Wood en ningún momento como mujer soltera. Sin embargo, ella se dio cuenta de que al casarse iba a encontrar mayores limitaciones en su ministerio. Esta revelación de Wood se confirmó cuando, en Gualeguaychú, ella siente un enamoramiento con el misionero noruego, Berger Johnsen. Sin embargo, él no correspondía con el mismo sentimiento, y además, le confesó abiertamente a Wood que no estaba de acuerdo con el ministerio de la mujer. A fin de cuentas, ambos estaban de acuerdo en que no podrían formar una pareja. Después de llegar a 25 de Mayo en 1917, Wood indicó que: “Dios me ha separado de mis padres, familia, hogar, parientes, iglesia, país, relaciones conyugales, amigos, de los de mi propio idioma, la salud natural, un servicio apreciado, y de las amistades humanas para consagrarme a Él solamente, 443 como el tabernáculo solitario en el desierto.”
442
La anotación de las iniciales “F. H. R.” en el Diary corresponden al mismo señor Rossiter. Su nombre se encuentra en un documento de la ACyM: “F.H. Rossiter, encargado de la misión en New Castle, PA,” President’s Report, 1905-06, p. 40. 443 Wood, Diary Book 3, 17 de julio de 1917.
132 En su decisión de quedarse soltera, Wood demostró que entendía que para ella, permanecer en Cristo significaba aislarse de las relaciones personales más significativas e íntimas con otras personas. Incorporó en su entendimiento de la santidad los aspectos de la obediencia completa y del sufrimiento que señala Spencer en el cuarto cuadrante del círculo de la santidad cuáquera. Y demuestra su afiliación con la religión radical que describe Robins al estar dispuesta a dejar todo por Cristo.
4.3.3. “El avivamiento está llegando”444 Durante 1905, Wood pide licencia de su vínculo con la ACyM. 445 Al escuchar noticias del avivamiento pentecostal en Gales, empezó a dedicarse con otros a buscar este avivamiento intencionalmente en su propia vida.
446
En varias
ocasiones, sintió una reconfirmación de su llamado para ir a Sudamérica. Con este año, señalamos el final simbólico de su vínculo con la ACyM, aunque ella todavía no estaba consciente de la separación de la ACyM. La ruptura oficial llegaría en julio de 1907. Sin embargo, su camino hacia el pentecostalismo se inicia en 1905 y toma mayor intensidad al volver a afiliarse con la ACyM a principios de 1907. Alice Wood no estaba sola en este peregrinaje. La mayoría de la ACyM tomó nota de los acontecimientos en Gales,
447
y un tercio de los misioneros de la ACyM
abandonaron la organización entre mediados de 1907 y 1912 para afiliarse con alguno de los varios focos pentecostales y eventualmente participaron en la formación de las Asambleas de Dios en 1914.448 El informe anual de la ACyM de 1908 está repleto de noticias de las divisiones y pérdidas en la ACyM norteamericana a causa del pentecostalismo. Podemos ubicar las divisiones en el seno de la ACyM en el contexto de las divisiones en el campo evangélico en general. Robins señala que las mismas estaban madurando ya en los últimos años del siglo XIX. En la última década del siglo XIX, algunos de los radicales se quejaban de que otros evangélicos eran
444
Wood, Diary 2nd Book, 17 de abril de 1905. Wood, Diary 2nd Book, 28 de enero de 1905. 446 Wood, Alice Christi Wood, p. 3; Diary 2nd Book, 17 de abril de 1905. 447 Las publicaciones periódicas de la ACyM, Living Truths y The Christian and Missionary Alliance, incluían noticias del avivamiento en Gales constantemente entre enero y octubre de 1905 [en línea] www.cmalliance.org/resources/archives/ [Consulta: 11 de noviembre de 2014]. 448 Gary G. McGee, This Gospel Shall Go Forth, pp. 62-63. Véase también Nienkirchen, A. B. Simpson and the Pentecostal Movement, pp. 83 y 88. 445
133 demasiado respetables, mientras que los evangélicos de clase media vituperaban que los radicales eran demasiado desordenados. Dwight Moody, según Robins, se desplazaba hacia la comodidad de la clase media, mientras que Simpson no se definía todavía.449 La irrupción del pentecostalismo en las fuerzas de la ACyM en 1907 empezó a empujarlo más hacia la respetabilidad, mientras que muchos de sus seguidores se volcaron, como Wood, hacia la radicalidad del poder pentecostal, buscando siempre algún milagro más para convencer al mundo de su versión de la santidad de la gente común.450 El año 1905 fue clave. En septiembre del año anterior, un avivamiento pentecostal estalló en las comunidades mineras en el sur de Gales. 451 Las noticias del avivamiento recorrieron el mundo con la rapidez de un incendio. Europeos y americanos acudieron en manada a Gales para experimentar el poder abrasador, renovador, sanador y santificador de este gran avivamiento. Misioneros salieron de Gales a llevar el fulgor hacia los fines de la tierra. Desde enero de 1905, periódicos en Inglaterra, Escandinavia, Estados Unidos, incluyendo los de Simpson, y seguramente otros países alentaron las llamas del avivamiento galés, animando a sus lectores a buscar el calor del fuego.452 La influencia del avivamiento galés fue mayor que la del avivamiento de la Calle Azusa en Los Ángeles entre 1906 y 1908, según Anderson.453 Alice Wood menciona en su reseña autobiográfica que en 1905 escuchó de las noticias del avivamiento en Gales y pidió que el avivamiento siguiera en y a través de ella misma.454 En su Diary nota simplemente que “El avivamiento está llegando” y se compromete con una amiga metodista canadiense a orar juntas y por separado por el acercamiento de este avivamiento.455
449
Robins, A. J. Tomlinson, pp. 28-29. Robins, A. J. Tomlinson, pp. 42-44. 451 Anderson, Spreading Fires, pp. 28. 452 Véanse: Bundy, Visions of Apostolic Mission, pp. 123-129; Carrie Judd Montgomery (editora), Triumphs of Faith Vol. 25, No. 2 (febrero de 1905) [DVD] Healing Evangelists, 1881-1957, Springfield, Missouri, Flower Pentecostal Heritage Center, 2006; el periódico mensual de Simpson, Living Truths vol. V, no. 1 (enero de 1905) p. 4 [en línea] https://www.cmalliance.org/resources/archives/downloads/living-truths/living-truths-190501.pdf [Consulta: el 15 de mayo de 2014] y el bimensual, The Christian and Missionary Alliance vol. XXXIV, No. 2 (14 de enero de 1905) p. 1 [en línea] www.cmalliance.org/resources/archives/alliance-magazine/AW-1905-01-14.pdf [Consulta: el 15 de mayo de 2014]. 453 Allan Anderson, Spreading Fires, pp. 28. 454 Wood, Alice Christi Wood, pp. 3-4. 455 Wood, Diary 2nd Book, 17 de abril de 1905. 450
134 Wood seguía pensando que para serle fiel a Dios debía cumplir con la misión en Sudamérica.456 Ninguna otra opción sería válida para ella pero conocía sus propias debilidades físicas. Dos veces había tenido que volver a tomar un descanso por razones de salud de sus tareas misioneras en Venezuela y en Puerto Rico. A su manera de ver, necesitaba el poder del Espíritu Santo para lograr su llamado. A lo largo de los cinco años entre su retorno al continente norteamericano de Puerto Rico en julio de 1904 hasta su partida a Buenos Aires en diciembre de 1909, se puede ver en su Diary el creciente deseo de seguir con su proyecto de misionar en Sudamérica. No quiso establecerse con un esposo ni quedarse en las cercanías de sus amados hermanos y hermanas. 457 Aunque disfrutaba de los momentos de participación en las reuniones cuáqueras durante este período, las cuales le ofrecían consuelo, ánimo y mayor claridad de discernimiento, 458 no se tentaba con la comodidad y respetabilidad de una vida de la clase media ascendiente. Anhelaba el fuego de Dios y la urgencia de la misión en Sudamérica. Hacia fines de 1906, Wood volvió a solicitar una comisión para servir como misionera de la ACyM.
4.3.4. La asamblea anual de 1907 Tanto Charles Nienkirchen como el Diary de Wood dan evidencia de que la asamblea anual de 1907 fue un punto de referencia en la historia de la Alianza. 459 Más que reuniones de trabajo e informes de las distintas áreas de misión, hubo reuniones de oración donde las personas buscaban la presencia de Dios y manifestaciones sobrenaturales de su presencia. Las reuniones de oración y de búsqueda espiritual continuaron por lo menos por una semana más después de cerrar las actividades oficiales de la asamblea, según el Diary de Wood.460
456
Wood, Diary 2nd book, Véanse por ejemplo, 26 de marzo de 1905 y 10 de septiembre de 1906. 457 Wood, Diary 2nd Book, estuvo con su hermana Annie en London, Ontario entre el 18 de diciembre de 1904 hasta el 2 de junio de 1905, y con su hermana Judith en Greenwood, Ontario entre el 14 de agosto de 1905 hasta el 15 de enero de 1906. Entre el 20 de enero hasta el 5 de septiembre estuvo en las distintas comunidades entre Napinka, Manitoba y Swift Current, Saskatchewan visitando a sus demás hermanos y hermanas. 458 Wood, Diary 2nd Book, ver especialmente entre el 2 de julio y el 31 de agosto de 1905 en Ontario y entre el 20 de enero y el 10 de septiembre de 1906 en Manitoba y en Saskatchewan. 459 Nienkirchen, A. B. Simpson and the Pentecostal Movement, pp. 81-88. 460 Wood, Diary 2nd Book, el 25 de mayo de 1907, Wood llegó al nuevo sitio del instituto de la ACyM en Nyack, NY para participar en la asamblea anual. El 31 de mayo indicó que no
135 4.3.4.1.
Franklin, Pensilvania -¿Un desvío o un acercamiento al camino?
En diciembre de 1906, Wood envió su solicitud para colaborar en América del Sur con la ACyM, sin embargo, la junta directiva decidió mandarla a cargo de una misión doméstica.461 Ella entonces arregla con el superintendente de las obras en Pensilvania para supervisar una misión en el oeste de Pensilvania, cerca de donde había estado por unos meses cuando volvió de Puerto Rico, al final de 1904. Esta misión en el pueblo de Franklin iba a ser su hogar por tan solo cinco meses, desde fines de enero de 1907 hasta mediados de junio. 462 Wood no demuestra ninguna emoción en su Diary con respecto a las decisiones de la junta directiva. Parecería que debe postergar su anhelo de buscar nuevas fronteras para Cristo. Sin embargo, la estadía en Franklin la llevó a Wood al centro del movimiento más radical de la santidad cuáquera. En abril, Wood empezó a recibir noticias de las actividades de la señorita Ivey Campbell en los pueblos de la frontera entre los estados de Ohio y Pensilvania, y especialmente en conexión con el campamento de Levi Lupton en Alliance, Ohio.463 Campbell era una evangelista que había estado presente en el avivamiento de la Calle Azusa en Los Ángeles y recibió su bautismo pentecostal a principios del verano de 1906. En noviembre, ella fue a East Liverpool, Ohio, donde había vivido durante su juventud y colaborado en la Iglesia de Santidad antes de mudarse a Los Ángeles. Ya en enero, Ivey Campbell estaba predicando en varios lugares entre Akron, Ohio y el oeste de Pensilvania.464 Además del campamento cuáquero de Lupton, Campbell también visitó misiones de la ACyM en Ohio.465 La revista de Lupton, The New Acts, había sido un órgano a través del cual se abogaba por las venturas misioneras de la Reunión Anual de los Amigos en Ohio, desde 1904. 466 Ahora, en la revista circulaban las noticias del nuevo movimiento pentecostal. La revista llegaba hasta Alice Wood en Franklin y cuando ella fue designada para representar la zona oeste del estado de Pensilvania en la
se iba todavía, aunque la asamblea se había levantado. Finalmente el 7 de junio se siente en libertad para irse. 461 Wood, Diary 2nd Book, el 15 de diciembre, el 21 de diciembre y el 29 de diciembre de 1906. 462 Wood, Diary 2nd Book, el 29 de enero de 1907, Wood llegó a su “nuevo hogar”. 463 Wood, Diary 2nd Book, el 2 de abril llegó a Franklin la familia Snyder desde Youngstown, Ohio, una aldea en donde Campbell había predicado sobre el bautismo pentecostal. 464 Cecil M. Robeck, The Azusa Street Mission and Revival: The birth of the global pentecostal movement, Nashville, TN, Thomas Nelson Publishers, 2006, pp. 228-229. 465 Nienkirchen, A. B. Simpson and the Pentecostal Movement, pp. 81-82. 466 Explicaremos más sobre Levi Lupton en el punto 4.4.1. abajo.
136 Asamblea Anual de la ACyM, la llevó con ella. El 16 de mayo Alice escribió: “Mandé pedir 17 ejemplares de The New Acts para 10 pastores aquí y para mis hermanos y hermanas. Dios los use.” Ya sabía de los acontecimientos espirituales de Levi Lupton antes de participar en la reunión del consejo de la ACyM. En la reunión de la ACyM, ella y otros colaboradores de Ohio y del oeste de Pensilvania repartieron ejemplares de The New Acts y noticias de los andares de Ivey Campbell y su nuevo ministerio pentecostal.467
4.3.4.2.
La Asamblea Anual del consejo de la ACyM en 1907
Nienkirchen describe la atmósfera que recorría la ACyM a lo largo y a lo ancho de Norteamérica con aún mayor intensidad a la luz de las noticias del avivamiento pentecostal de la Calle Azusa en el otoño norteño de 1906. Los estudiantes y profesores del Instituto Neoyorquino de Entrenamiento Misionero se embarcaron en un período intenso de búsqueda espiritual y oración. 468 Esta atmósfera continuó en la primavera de 1907. Al final de mayo, hacia este mismo lugar llegaron representantes de la ACyM, sedientos por el poder pentecostal, desde todo el mundo, incluyendo las zonas de los Estados Unidos en donde emisarios de la Calle Azusa habían podido compartir su experiencia. Nienkirchen describe algunas de las experiencias místicas que acontecieron en el Instituto y en distintos centros de la ACyM en los Estados Unidos, aunque no describe los acontecimientos que irrumpieron durante la Asamblea. Wood escribe largamente en su Diary sobre las reuniones de oración y los cultos durante e inmediatamente después de la Asamblea. En el instituto, según Nienkirchen, en octubre de 1906, hubo “un espíritu poderoso de oración en todo el cuerpo estudiantil” a tal punto que uno de los estudiantes expresó: “el deseo y el hambre por Dios llegó a ser tan fuerte que parecía imposible seguir trabajando. Sentimos que Dios debía encontrarse con nosotros, o si no, no íbamos a poder seguir.” 469 Los estudiantes empezaron a confesar sus pecados los unos a los otros, el comedor se quedó casi vacío durante tres o cuatro días porque los estudiantes estaban ayunando. En 1907 hubo otro
467
Wood, Diary 2nd Book, el 24, 26 y 28 de mayo de 1907. Nienkirchen, A. B. Simpson and the Pentecostal Movement, p. 79. 469 Nienkirchen, A. B. Simpson and the Pentecostal Movement, p. 79. Nienkirchen está citando a David McDowell en Stanley H. Frodsham, With Signs Following, Springfield, Missouri, Gospel Publishing House, 1926, pp. 47-48. 468
137 avivamiento en el Instituto, cuando muchos estudiantes empezaron a hablar en lenguas.470 Según Nienkirchen, la llegada del pentecostalismo en las misiones de la ACyM en Ohio fue bien recibida pero en Indiana causó una división agria. Según el superintendente de las misiones en Ohio, el hablar en lenguas acompañaba un espíritu de confesión de pecado, humildad y generosidad. 471 En Indiana, el superintendente no estaba presente cuando las misiones bajo su cargo recibieron a un evangelista pentecostal. Este superintendente en seguida censuró las noticias de los avivamientos pentecostales y prohibió las reuniones de búsqueda. 472 Alice Wood no era la única que llegó a la Asamblea de 1907 en el Instituto de Entrenamiento de Misioneros con una sed y un deseo de recibir más de Dios y de entender mejor esta nueva expresión del Poder Santo. Lo que ella escribe en su Diary se asemejaría a las experiencias de una minoría importante de las personas reunidas ahí. Las anotaciones de Wood en su Diary durante estas dos semanas entre el 25 de mayo y el 7 de junio de 1907 son copiosas. Alice ha pasado dos semanas de intensa actividad mística, buscando una unión con la presencia divina a través de su búsqueda por el bautismo en el Espíritu Santo. Ha dormido poco, ha comido poco. Ha estado físicamente muy incómoda.473 Ha escuchado distintas opiniones acerca del hablar en lenguas y acerca del bautismo en el Espíritu Santo. Ha visto y escuchado lo que ella consideraba como manifestaciones sobrenaturales, o manifestaciones directas de Dios, a través de sueños, visiones, hablar y cantar en lenguas extrañas. Ha sentido una gama intensa de emociones, desde la tristeza, el llanto y la culpa, pasando por el cansancio, la terquedad, y el gozo. Ha buscado momentos para confesar sus pecados personalmente ante los que sentía que había agraviado. Escribió numerosas cartas de confesión a otras personas que no estaban presentes.
470
Nienkirchen, A. B. Simpson and the Pentecostal Movement, p. 85-86. Nienkirchen cita a Mary Norton, “The Fullness of the Spirit”, Triumphs of Faith Vol. 38, No. 1 (enero de 1918) pp. 21-22. 471 Nienkirchen, A. B. Simpson and the Pentecostal Movement, pp. 82 y 84. 472 Nienkirchen, A. B. Simpson and the Pentecostal Movement, p. 83. 473 En dos ocasiones ella debe reajustar su ropa interior para poder seguir en la postura de súplica durante las reuniones de oración. Ajusta las ballenitas y la cinta de su corsé, y finalmente decide retirar esta prenda tan incómoda. Wood, Diary 2nd Book, 4, 5, 6 de junio de 1907.
138 En este tiempo de intensa actividad espiritual, Wood señaló en su Diary lo que estaba aprendiendo y experimentando como las etapas en la búsqueda por el bautismo pentecostal: “el conocimiento de la necesidad, hambre, corazón de piedra, (terca, resistir el espíritu), confesión, oración, una visión de la sangre purificadora, paz, sentirse vacía, llenura.”474 Estos aspectos de su búsqueda mística son parecidos a los de otras épocas en el misticismo monástico y cenobita, como señala Spencer en el tercer cuadrante de la figura que hemos adoptado de su trabajo. En el proceso de negar el cuerpo, el espíritu humano tomaría mayor sensibilidad a una realidad metafísica y sobrenatural para alcanzar una unión con Dios, unión expresada por Wood con la palabra “llenura.” Wood anotó también que los dones que ella deseaba eran el amor y la humildad.475 Esta retórica de la humildad, según Robins, era la característica más clara del sistema cultural de la gente común y de la santidad radical. 476 Era también una característica valorada por los cuáqueros en sus procesos de discernimiento. 477 Son características que volverían a sobresalir de su Diary en septiembre de 1910 en un tiempo cuando ella estaba sola en la Misión Evangélica en Gualeguaychú. El 7 de junio Wood decide dejar las reuniones de oración y búsqueda para volver a Franklin, sin haber recibido el tan deseado bautismo pentecostal. Diez días después, se dirige a Alliance, Ohio a la reunión cuáquera de Levi Lupton. Es interesante
que
ella
haya
decidido
buscar
una
versión
cuáquera
del
pentecostalismo, en vez de ir a una de las misiones cercanas de la ACyM en Ohio en las cuales la experiencia pentecostal fue también recibida y bienvenida. Wood eligió acercarse al pentecostalismo a través de sus propias raíces cuáqueras.
4.4. La síntesis pentecostal del cuaquerismo radical 4.4.1. Levi Lupton y la Apostolic Faith Association Sería conveniente en este momento, examinar quién fue Levi Lupton y qué tipo de organización estableció. Falta todavía en la literatura académica, una investigación más profunda sobre Lupton y su importancia en la misión internacional y el pentecostalismo. En 1911, C. E. McPherson escribió una biografía
474
Wood, Diary 2nd Book, 2 de junio de 1907. Wood, Diary 2nd Book, 3 de junio de 1907. 476 Robins, A. J. Tomlinson, p. 31. 477 Birkel, “Leadings and discernment”, p. 248. 475
139 de Lupton, desde la disciplina del periodismo.
478
Resalta los aspectos
sensacionalistas de la vida y del ministerio de Lupton y su Hogar y Escuela para Misioneros en Alliance, Ohio y toma el tono cínico de un periodista. Hay que filtrar los aspectos sensacionales y el tono cínico de su escrito para poder captar los vínculos históricos y teológicos de Lupton. Dentro de la disciplina de la historia de la iglesia, quien más ha escrito sobre Lupton es Gary B. McGee. 479 El énfasis de los escritos de McGee yace en la historia del movimiento misionero pentecostal y no en la indagación del trasfondo cuáquero particular de Lupton. Lupton nació en una familia y reunión de la rama conservadora de los cuáqueros cerca de Alliance, según la descripción que ofrece McPherson. 480 Las restricciones en contra de los avances de la modernización y la separación del grupo de cuáqueros del resto de la comunidad no fueron bien aceptadas por el joven Lupton. Eventualmente se fue a Michigan para invertir en el establecimiento de un nuevo pueblo: Lupton, Michigan. Fue ahí que él fue convencido de la fe cuáquera y empezó a atender a los requisitos de los cuáqueros pero esta vez se vinculó con la rama ortodoxa, la rama que permitía el contacto con aspectos de la modernización
tecnológica
y
espiritual.
481
Empezó
a
participar
más
conscientemente en las reuniones y de a poco se fue preparando para dirigirlas. Fue reconocido como ministro cuáquero en Michigan y luego volvió a Alliance para establecer una nueva reunión mensual ahí, bajo la supervisión de la Reunión Anual de Ohio, de la rama ortodoxa. Cuando miramos la vida de Lupton a la luz de la tesis de Robins, podemos entenderlo como una persona que quedó desconforme con el anti-modernismo de los cuáqueros conservadores, unas de cuyas características eran un énfasis especial en el testimonio cuáquero de la sencillez y una observación literal y silenciosa del quietismo. Para los conservadores, la sencillez como disciplina cristiana incluía el rechazo de la modernización en la tecnología urbana y agropecuaria. La colaboración en comunidad, en materia de mano de obra, reemplazaba la necesidad de utilizar herramientas más modernas. La sencillez y el silencio también erigieron una cerca simbólica entre los cuáqueros conservadores y
478
McPherson, Life of Levi R. Lupton. Ver la p. 25 sobre el oficio de periodista del autor. Gary B. McGee, “Levi Lupton: A Forgotten Pioneer of Early Penteocstalism” en Paul Elbert (ed.), Faces of Renewal: Studies in honor of Stanley M. Horton, Peabody, MA, Hendrickson Publishers, 1988, pp. 192-208; y en Gary B. McGee, Miracles, pp. 123-127. 480 McPherson, Life of Levi R. Lupton, pp. 2-4. 481 McPherson, Life of Levi R. Lupton, pp. 5-6. 479
140 otros evangélicos. Los intercambios con otros evangélicos eran mal vistos, si no prohibidos.482 Como adolescente, a Lupton lo fascinaban los avances tecnológicos y por no saber cómo conjugar la modernización con su fe cuáquera, se autoexcluyó de su comunidad de fe. Al conectarse con un grupo de cuáqueros ortodoxos y poder integrar su afán por lo moderno con su fe, Lupton se unió al movimiento radical de la santidad, con sus énfasis más individualistas y su búsqueda del poder del Espíritu Santo. En 1904 hizo un viaje misionero a África, el cual no dio los resultados que él esperaba. Entonces en 1905 abrió una escuela de misioneros en conexión con la reunión de los Amigos en Alliance. Empezó a buscar por todos los medios mejorar las posibilidades de enviar misioneros, juntando capital material y espiritual. McGee ha escrito sobre la importancia de Lupton, los Amigos Evangelicales de la Reunión Anual de Ohio, y la Alianza Cristiana y Misionera en Ohio, para el desarrollo del movimiento misionero del primer pentecostalismo. Además de la escuela y la organización misioneras en Alliance, Ohio, Lupton y sus colegas también utilizaban el periódico The New Acts para diseminar sus actividades e ideas. En este periódico, según McGee, se nota la importancia de la predicación de la justicia social y de la igualdad radical de personas, sin importar las condiciones de su nacimiento. 483 McPherson también nota lo sensacional de la mezcla fácil entre las razas y los sexos que no se mantuvieron segregados. 484 The New Acts en varias ocasiones refleja el trasfondo cuáquero de Lupton y su preocupación por temas vinculados con los testimonios cuáqueros, especialmente la paz y la igualdad.485 Según el relato de McPherson, la idea de un campamento pentecostal surgió en junio de 1907. Lupton había ido a escuchar a Ivey Campbell el 5 de diciembre de 1906 y recibió su bautismo pentecostal el 30 de diciembre.486 Con este nuevo incremento espiritual, esperaba haber encontrado el poder divino necesario para dar empuje a su empresa misionera.
482
Lloyd Lee Wilson, “Conservative Friends, 1845-2010” en: Angell y Dandelion (eds), The Oxford Handbook of Quaker Studies, pp. 126-137; Véase también Jolliffe, “When Zion Languisheth”, pp. 89-90. 483 McGee, Levi Lupton, pp. 200-201 y p. 207, n. 47. 484 McPherson, Life of Levi R. Lupton, p. 18. 485 McGee, Levi Lupton, p. 207, n. 47. Un estudio más pormenorizado de esta revista sería necesario para entender mejor la influencie cuáquera en la organización de Lupton. 486 Robeck, Asuza Street, pp. 229-234 y McGee, Miracles, pp. 144-125.
141 4.4.2. Alice Wood se afilia Es posible que el vínculo de Lupton con el cuaquerismo evangélico en Ohio, que Alice había conocido cuando estudió en Cleveland, haya influido en la decisión de Alice de quedarse más que un solo domingo en el campamento de Lupton. También estaban presentes otros desertores de la ACyM quienes ayudaron a dar forma y substancia a la organización misionera que Lupton estaba intentando establecer. 487 Alice se habría sentido en un ambiente muy ameno para sus intereses. Ella también esperaba aumentar su capital espiritual para poder invertir en su iniciativa misionera. Se iba a quedar para asistir al culto dominical del 20 junio, sin embargo, los eventos de estos días le entusiasmaron tanto que no pudo volver a Franklin. Según relata McPherson, el domingo 20 de junio fue un día importante en el campamente que recién estaba empezando a funcionar. Este domingo predicó una señora Dixon de California, “una mujer conocida por centenares de las congregaciones de los Amigos alrededor del país, porque era la hija de ministros importantes de la iglesia madre. Ella dejó la iglesia original por la idea de Lupton.” 488 Después habló un evangelista negro de Nueva York y también un judío vivaz de Pittsburgh. En la semana siguiente, los directores del campamento, especialmente Lupton y Frank Bartleman – el famoso cronista del avivamiento de la Calle Azusa –489 empezaron a buscar misioneros que saldrían en representación de la Apostolic Faith Association. Alice anotó en su Diary: “Cuando el hermano Bartleman leyó el mensaje del hermano Lupton de cómo iban a enviar misioneros desde aquí, sentí dos manos apoyándose en mis hombros desde el Cielo, las cuales casi hicieron que me cayera de mi silla. Lloré y dije “Sí, Señor.” En esta misma semana me enviaron dinero ($25.00) de la iglesia del Pastor Bruce.”490
En sus primeros meses de participación en el campamento de Lupton, Wood describe sus momentos de éxtasis y el ánimo que sus compañeros le dan. Tardó en recibir el bautismo del Espíritu Santo con el don de hablar en lenguas.
487
McGee, Miracles, p. 125. Se puede también comparar la lista de los misioneros que se enviaron desde la escuela de misiones de Lupton (McPherson, Life of Levi R. Lupton, p. 16) con los nombres de las personas presentes en la asamblea anual de la ACyM que Wood menciona en su Diary 2nd Book, 24 de mayo hasta el 7 de junio de 1907. 488 McPherson, Life of Levi R. Lupton, p. 19. 489 Frank Bartleman, Azusa Street: El Despertar Pentecostal de Principios del Siglo Veinte. La experiencia personal de Frank Bartleman, uno de los líderes del “Despertar de Azusa”, traducido al español por Virginia López Gradjean, Buenos Aires, Editorial Peniel, 1980. 490 Wood, Diary 2nd Book, 23 de junio de 1907.
142 Pero perduró su esfuerzo por lograr una “consagración completa” al Señor. 491 En estos meses también, ella, Lupton y varios otros cuáqueros en el campamento se separaron oficialmente de la Sociedad de Amigos.492 Durante los siguientes dos años y medio, entre este momento de compromiso con la empresa misionera de Levi Lupton hasta la fecha de su partida hacia Buenos Aires, el 20 de diciembre de 1909, Wood colaboraba agresivamente en la diseminación de esta “fe apostólica” y en la recaudación de fondos para sostener su futuro viaje misionero a Sudamérica. Viajaba constantemente alrededor de Ohio, el oeste de Pensilvania, Indiana, Ontario, Manitoba y Saskatchewan, siempre volviendo a Alliance, Ohio para las convenciones y campamentos que convocaba Lupton dos veces al año. De a poco también iba construyendo un equipo de trabajo de personas que podrían acompañarla y seguir aprendiendo sobre la marcha, al estilo de los ministros viajeros de los cuáqueros. 493 A través de los contactos que hizo en el campamento de Lupton, Wood conoció al señor Welch,494 a la señorita Fanny Evans,495 a la señora Harriette y la señorita H. May Kelty,496 y al señor Berger Johnsen.497498 Wood cierra su última correspondencia al Bridegroom’s Messenger antes de salir para Buenos Aires con un sello de la radicalidad de su anhelo:
491
Wood, Diary 2nd Book, ver especialmente entre el 19 de octubre y el 23 de noviembre de 1907. 492 Wood, Diary 2nd Book, 22 a 26 de noviembre de 1907. 493 Sylvia Stevens, “Travelling Ministry” en Angell y Dandelion (eds.), The Oxford Handbook of Quaker Studies, pp. 292-305. 494 Wood, Diary 2nd Book, 6 y 23 de julio de 1909 y 6 de octubre de 1909. 495 Wood, Diary 2nd Book, 15 de diciembre de 1909. 496 Wood, Diary 2nd Book, 12 y 30 de octubre de 1909, 15 de diciembre de 1909. Véanse también, H. May Kelty, “Called to South America; View of a Needy Field, April 10, 1909”, Bridegroom’s Messenger Vol. 2, No. 42 (el 15 de julio de 1909), p. 2 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1909/FPHC/1909_07_15.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]; Alice Wood, “More Missionaries off For South America”, Bridegroom’s Messenger Vol. 3, no. 50 (el 15 de noviembre de 1909), p. 2, Wood menciona al hermano Welch y a las hermanas Kelty en esta carta; Alice C. Wood, “More Missionaries off for South America”, The Pentecost Vol. 1, No. 9 (agosto de 1909), p. 3 [DVD] Assemblies of God Publications, pre-WWII, Wood menciona, además de Welch y las Kelty, también una pareja, los señores Tittlemore, que ella conoció en Swift Current, Saskatchewan que se comprometió a ir a Sudamérica ni bien recibiera su bautismo en el Espíritu (Wood, Diary 2nd Book, 19 y 23 de mayo de 1909). No he visto evidencia de que los Tittlemore hayan llegado a la Argentina. 497 Wood, Diary 2nd Book, 18 y 19 de diciembre de 1909. 498 Según McPherson, Life of Levi Lupton, p. 16, la lista de misioneros que salieron del Hogar de Misioneros de Lupton incluía “Mrs. H. M. Kelley [sic], May and Matthiew Kelley [sic], Frances Evans, Berges Johnson [sic], Argentine Republic.” Es la única vez que hemos visto nombrado un “Matthiew Kelley” o Kelty. McPherson no menciona a Alice Wood.
143 “Bendito sea Dios podemos decir como David Brainard, „no me importaba dónde ni cómo viviera ni qué dificultades tuviera que atravesar con tal de que pudiera ganar almas para Cristo. Mientras dormía soñaba con estas cosas y cuando me despertaba mi primer pensamiento era de esta gran obra. Anhelaba ser una llama de fuego, brillando constantemente en el servicio de Dios y construyendo el reinado de Cristo hasta mis últimos momentos.‟”499
Wood no era una persona extraordinaria por circunstancias de nacimiento o de educación formal. Simplemente nació en un tiempo y en una sub-cultura repleto de oportunidades y estímulo para destacarse como mujer religiosa. La sub-cultura en la cual se insertó prestaba poca atención a la moda científica de la época pero sí amamantó del afán por el progreso de su propia expresión y sociedad cultural.
4.4.3. El hundimiento de la empresa misionera de Lupton Antes de seguir, debemos abrir un paréntesis para explicar la corta duración de la Asociación de la Fe Apostólica y su empresa misionera presidida por Lupton. La caída de Lupton iba a impactar el curso misionero del pentecostalismo en Gualeguaychú y en la Argentina en general. Tanto Alice Wood como su colega Berger Johnsen llegaron a la Argentina bajo el auspicio de esta asociación con fuertes
vínculos
con
el
cuaquerismo.
La
eventual
desvinculación
del
pentecostalismo de Wood y de Johnsen de estas raíces cuáqueras y la posterior unión con otras asociaciones pentecostales que iban surgiendo, cambiaría forzosamente la naturaleza institucional de los pentecostalismos argentinos. McPherson hace hincapié en las restricciones morales del cuaquerismo conservador en la niñez y adolescencia de Lupton, además de las restricciones tecnológicas y ecuménicas. El autor explica cuidadosamente la severidad con la cual los padres cuáqueros conservadores vigilaban el cortejo de los jóvenes y las admoniciones acerca de no caer en tentación. 500 Como periodista, McPherson había estado siguiendo el curso del avivamiento pentecostal en Alliance, Ohio, y lo que le motivó a publicar su libro sobre la vida de Lupton en 1911 fue justamente un desliz en la actividad moral y sexual de Lupton. La esposa de Lupton, según el testimonio de McPherson y también el de Wood, se mantuvo al margen del avivamiento pentecostal. 501 La mujer quien más
499
Alice C. Wood, “More Missionaries off for South America”, Bridegroom’s Messenger Vol. 3, No. 50 (15 de noviembre de 1909) p. 4. 500 McPherson, Life of Levi R. Lupton, pp. 2-3. 501 McPherson, Life of Levi R. Lupton, pp. 18 y 23; Wood, Diary 2nd Book, 1 y 4 de diciembre de 1907.
144 apoyo logístico le daba a la organización misionera era la secretaria personal de Lupton, la señorita Mamie Corlette.502 El 15 de enero de 1911, Wood anotó en su Diary: “Escuché la triste noticia sobre el hermano Lupton. Recibí nueve cartas. Le dije la noticia triste al hermano Johnsen”. Según McPherson, no hubo reunión del campamento misionero en junio de 1910 y, el 10 de diciembre, Lupton publicó una confesión sincera. La señorita Corlette había tenido un hijo varón y Lupton era el padre. Lupton decidió abandonar la empresa misionera, considerando que no podría seguir con integridad. Desechó la idea de hacer desaparecer a la madre y el hijo y encubrir su pecado y decidió encarar su responsabilidad honestamente y hacerse cargo del pequeño y su madre. Se reconcilió con su esposa y, según McPherson, vivió el resto de sus días cuidando a ambas mujeres. 503 Más de cien misioneros habían salido bajo el apadrinamiento de la Asociación de la Fe Apostólica entre 1907 y 1909 a todos los continentes. Todos ellos quedaron sin amparo institucional desde los Estados Unidos en 1911 y tuvieron que intensificar sus contactos individuales para conseguir el sostén económico que necesitaban.
4.4.4. Evaluación del cuaquerismo pentecostal de Alice Wood A la luz de la evaluación que hace Spencer del movimiento avivamentista en el cuaquerismo podemos fundamentar que Wood siguió llevando el cuaquerismo en su alma, aunque las circunstancias históricas la llevaron a disociarse de ello cuando envió su carta de renuncia en noviembre de 1907.504 Los eventos en torno a la renuncia de Lupton también la llevaron a Wood a tramitar vínculos institucionales con las recientemente establecidas Asambleas de Dios en 1914.505 Estos cambios institucionales no habrían alterado la esencia cuáquera del pentecostalismo de Wood, aunque eventualmente influirían en las direcciones que tomaría el pentecostalismo alrededor del mundo.
502
McPherson, Life of Levi R. Lupton, pp. 15-16. McPherson, Life of Levi R. Lupton, pp. 23-24. 504 Wood, Diary 2nd Book, el 26 de noviembre de 1907 envió su renuncio a la Sociedad de Amigos. 505 Wood, Diary Book 3, el 9 de diciembre de 1914, anota que recibió sus papeles de ordenación de las Asambleas de Dios. Alice C. Wood está registrada en la lista ministerial del primer informe anual del Consejo General de las Asambleas de Dios: Minutes of the General Council of the Assemblies of God in the United States of America, Canada and Foreign Lands, Hot Springs, Arkansas, 2-12 de abril de 1914, p. 12 [DVD] Assemblies of God Publications, pre-WWII. 503
145 Lo que el movimiento de avivamientos aportó al cuaquerismo en el Medio Oeste norteamericano (Spencer habla específicamente de los EEUU, pero posiblemente sus observaciones se podrían confirmar con un estudio histórico del cuaquerismo de las zonas fronterizas de Canadá también), era el intento de “facilitar a los individuos la posibilidad de participar plenamente en la vida divina, „a ser llenos de la plenitud de Dios‟ – la misma meta e intención de los primeros cuáqueros.” Los cuáqueros del avivamiento enseñaron lo que Fox había enseñado durante los primeros años de la Sociedad de Amigos en Inglaterra: “que una persona podía tener una relación directa e íntima con Dios, y que podía vivir continuamente en esa presencia sentida. La calidad de vida que la santidad promovía, de vivir „en la vida y el poder,‟ para utilizar terminología quietista, no era 506 diferente de la de los cuáqueros tempranos.”
Como sugiere Robins, la división de las aguas en el evangelicalismo estadounidense en general, según clase socio-cultural y económica, se aplicaba más específicamente a la Sociedad de los Amigos. Los cuáqueros de la gente común de las fronteras radicalizaron su concepto de santidad, sin salir de la manada del cuaquerismo histórico. El pentecostalismo cuáquero, postulamos, marcó otra división en las aguas del cuaquerismo radical. Aún en las fronteras, en la primera década del siglo XX, estaba surgiendo una clase media que difería a la vez del establecimiento de la costa este, y de la gente aún más “común” del medio oeste. El advenimiento del pentecostalismo norteamericano marcó esta división. No eran los “desheredados” de la tesis de Robert Mapes Anderson, 507 sino un esfuerzo religioso y cultural de combinar el cristianismo supuestamente primitivo de la “fe apostólica” con los avances de la modernidad norteamericana. Era una manera en que personas sin privilegio social podía compartir en el sentido de destino manifiesto en una sociedad mayor la cual, en su afán por el progreso material, económico y político, desestimaba a los que pensaban sus inferiores. La descripción que Spencer provee comparando las reuniones cuáqueras de avivamiento con el culto cuáquero temprano seguramente se podría aplicar al campamento de Lupton también: “… eran espontáneas, pero limitadas; igualitarias – todos podían hablar, pero ministros talentosos hablaban más frecuentemente; expresivas emocionalmente – lágrimas y oraciones eran comunes, como también el canto en el Espíritu. Aunque las reuniones de santidad casi nunca se denominaban „misticismo grupal‟ en su
506
Spencer, Holiness, p. 239. Anderson, Robert M., Vision of the Disinherited, The Making of American Pentecostalism, Hendrickson Publishers, Peabody MA, 1979. 507
146 momento, eran una forma de misticismo grupal centrado en Cristo. Y eran carismáticas en que dieron libertad para que el movimiento del Espíritu surgiera en cada individuo. La diferencia (énfasis original) más obvia entre los dos yacía en el uso del silencio. Mientras que en el culto cuáquero temprano las palabras surgieron desde el silencio (por ende la adoración o el culto se movía desde lo apofático hacia lo katafático), en las reuniones de santidad el silencio se llenaba de palabras, música y oración, y así parecía ser completa y excesivamente katafático. Pero contiendo que la meta de las reuniones de santidad era guiar al adorador hacia el momento apofático de conectarse con Dios en una manera nueva y vital, levantar al adorador encima del ámbito de las palabras, doctrinas e imágenes, y afuera de ellos mismos y sus egos [sic]. El momento apofático era la experiencia de la muerte a sí mismo. La meta de las reuniones de santidad era mover los adoradores más allá de la fe katafática a la fe apofática (la “fe desnuda” como lo decían los pietistas tempranos), para experimentar 508 existencialmente y con certidumbre de qué se tratan la fe, la gracia y el amor.”
Tanto las reuniones de oración y adoración durante la Asamblea Anual de la ACyM en 1907, como las reuniones en el campamento de Levi Lupton eran claramente momentos de “misticismo grupal”. Las descripciones de las reuniones durante la Asamblea de 1907, con su explicación de las pautas necesarias para llegar al “momento apofático” que Wood desarrolla en su Diary, son claras evidencias de misticismo grupal. La diferencia yace en que la muerte a sí mismo que explica Spencer se debía cumplir, en el pentecostalismo, por una posesión completa del Espíritu Santo, manifestada por el hablar o cantar en lenguas. El énfasis grupal de las reuniones de búsqueda luego podría llevar a un bautismo en el Espíritu Santo durante un momento de relativo aislamiento. Wood habló en lenguas por primera vez cuando estaba dormida en la noche. El sonido la despertó y su compañera de pieza la escuchó.509 Sin embargo, el misticismo grupal era necesario para preparar al individuo para recibir el bautismo.
4.5. Conclusión En este capítulo hemos intentado explicar las raíces y las distintivas cuáqueras que formaron la base de la experiencia religiosa de Alice Wood y hemos demostrado su inserción en una sub-cultura de la gente común que, a través de una radicalización de la experiencia religiosa, asertaba su inclusión en el progreso de la modernidad. Hemos visto en este capítulo el valor que Wood adjudicaba a sus raíces cuáqueras, más que a sus raíces dentro del metodismo de santidad. La cercanía espiritual y experimental de las dos tradiciones se hace obvia en su vida, aunque
508 509
Spencer, Holiness, pp. 240-241. Wood, Diary 2nd Book, 30 de octubre de 1908.
147 las distintivas específicamente cuáqueras sobre la importancia de los testimonios tradicionales sobresalen en la experiencia religiosa vivida por Alice Wood como ministra. Sin embargo y a pesar del énfasis tradicional cuáquero en la comunidad, mientras más se entraba en experiencias radicales de la santidad de la gente común, más individualizada se hacía la experiencia religiosa y menos comunitario era el proceso de discernimiento. La confirmación de un llamado al servicio se manifestaba a través de las señales poderosas y externas del Espíritu Santo, en vez de un proceso interno y comunitario de discernimiento. Podemos ver el valor que Wood ponía en la comunidad, ya que la comunidad cuáquera en Wooler le adoptó cuando fallecieron sus padres y le animó a seguir su llamado al ministerio. A diferencia de Lupton y de Tomlinson, nunca se produjo una ruptura entre Alice y su comunidad cuáquera de origen. La retórica de la humildad que Robins señala como parte de la cultura de la gente común, y la actitud de humildad y deferencia a los procesos de discernimiento comunitarios en el cuaquerismo eventualmente le ayudarían en su ministerio en Gualeguaychú. Sin embargo, se nota claramente en ella su anhelo de recibir mayor poder de Dios para encarar su ministerio. No lograba perseverar sin esta experiencia de recibir un poder tangible de Dios. Su crianza en el cuaquerismo y su experiencia como misionera soltera con la ACyM le ofrecieron espacios y experiencias donde podía aprender a negociar los valores de las relaciones de género que las culturas dominantes, tanto en Norteamérica como en la Argentina, estaban estableciendo como naturales y normales. Pudo desarrollar características que esta cultura entendía como varoniles y mantener la prioridad de su llamado al ministerio frente a la oferta de establecer un vínculo afectivo y legal que la sometería al rol supuestamente natural de una mujer, la de esposa y potencialmente madre. En este sentido de los valores en clave de género, la individualización que surgía entre el liderazgo de la santidad radical causaría tensión pero también inspiración en Gualeguaychú. La Luz interior de Cristo, el poder del Espíritu Santo, el sentido de destino manifiesto, pero no por la raza ni el sexo ni por la nacionalidad, sino por Cristo en ella. El concepto del destino manifiesto que encontró en la ACyM y en la literatura misionera la impulsaba a buscar nuevos horizontes en los cuales compartir su fe, la Luz. El concepto del poder del Espíritu Santo le hizo creer que Dios mismo estaría obrando a través de ella para obrar conversiones y milagros. El concepto de la Luz interior de Cristo en todo ser humano le permitía ver el valor de las personas a quienes la sociedad de Gualeguaychú menospreciaba y les dio una posibilidad de
148 buscar su propia voz y expresión, en sus propios términos. La idea de que había que confiar en la presencia y la actividad del Espíritu Santo en las personas de los ministros le llevaría a colocar su confianza en las personas equivocadas en ocasiones. En algo su insistencia en la igualdad de personas, sobre todo de su propia persona, la llevaría a posturas tercas e inflexibles, pero por otro lado, permitiría a otras personas a reconocer que no hacía falta encajar con las pautas socio-culturales predominantes. Su entrenamiento con la ACyM formó en ella el sentido de la urgencia de la evangelización de las personas que no conocía a Cristo. Hemos visto en el capítulo anterior cómo adoptaba la línea general del tratado The Neglected Continent, el cual habrá tenido influencia en una organización misionera como la ACyM. Sin embargo, es posible que su formación y sus raíces cuáqueras le hayan permitido elaborar otra manera de entender la alegoría de la luz en las tinieblas. ¿Era la tarea de la misionera arrojar luz sobre una sociedad en tinieblas, o era su tarea una de ayudar a las personas a descubrir la luz que había adentro de ellas mismas? ¿Cuál sentido imperaba en su ministerio? A la luz de lo que hemos expuesto en este capítulo, podemos elucidar varios aspectos de la cultura religiosa de Wood que influirán en su manera de describir las experiencias religiosas de la gente en Gualeguaychú: La retórica de la humildad Una necesidad sentida de confesar pecados ante las personas ofendidas Una búsqueda grupal e individual del poder del Espíritu Santo Un respeto por las evidencias manifiestas del poder del Espíritu Santo en los y las ministros Un deseo profundo de participar en la vida del Señor, de permanecer en su presencia llevando a sanidades, milagros, y el hablar en lenguas Una equivalencia entre la evidencia externa y milagrosa de la presencia de Dios y la evidencia interna y purificadora de su presencia. Un respeto por el liderazgo de la mujer En una región geográfica como el medio oeste estadounidense donde había varias oportunidades para experimentar este misticismo grupal, las “lluvias celestiales” caían abundantemente.510 Por eso era necesario que Wood encontrara
510
Spencer, Holiness, p. 241. Las “lluvias celestiales” era un término del cuaquerismo temprano.
149 un grupo, un equipo de trabajo, compuesto por personas que daban evidencias espirituales de haber recibido estas lluvias y poder ser vehículos para que otros también recibieran. En Gualeguaychú, Wood iba a encontrarse con una comunidad que no conocía esta idea del derramamiento del Espíritu Santo. Iba a tener que construir un ambiente grupal para encarar esta búsqueda mística. Ella estaba segura de que debía ser obra de Dios: “Oren a Dios que nos mande rápidamente una banda de misioneros prácticos y llenos del Espíritu, y que levante otra banda de predicadores nativos, completamente preparados para entrar en este campo emblanquecido, listo para la siega. Que Dios cumpla para nosotros Marcos 16:20 –„Y ellos, saliendo, predicaron en todas partes, obrando con ellos el Señor, y confirmando la palabra con las señales que se seguían.‟ Es un campo difícil aquí, como en cualquier lugar donde el Romanismo ha mantenido su influencia, pero esperamos que las „lluvias tardías‟ caigan en Sudamérica también, y que las señales se sigan, cuando Él pueda conseguir la creación del ambiente espiritual indicado para que caigan las lloviznas. Por esta meta estamos orando y 511 laborando.”
Wood y otros misioneros como ella, estaban esperando una suerte de contagio espiritual en un contexto cultural que no compartían las consignas necesarias para alcanzar la meta que ella había establecido. Más que evangelistas entusiastas y llenos del poder de Dios, iba a necesitar paciencia y el esfuerzo educativo y pastoral para preparar a las personas para recibir la presencia permanente del Espíritu Santo. Wood fue entrenada como evangelista y como ministra viajera y no como pastora. No tuvo el adiestramiento necesario para saber cómo promover los procesos comunitarios en la toma de decisiones y en el discernimiento tradicionales en el cuaquerismo. Birkel sugiere que entre los Amigos, se suponía que muchos aspectos de las tradiciones cuáqueras se absorberían a través de la exposición a las prácticas cuáqueras y no se percibía la necesidad de deletrear explicaciones para la enseñanza. 512 Aunque Wood misma aprovechó de distintos procesos comunitarios de discernimiento para determinar su propio ministerio a lo largo de su vida en Norteamérica, no supo, como ministra, facilitar estos procesos para el provecho de otros miembros de la comunidad en Gualeguaychú. Esta falta iba a frustrar su trabajo en Gualeguaychú. En el próximo capítulo, exploraremos las dinámicas del ministerio y de la convivencia en la Misión Evangélica de Gualeguaychú. Al conocer la organización
511
Alice Wood, “From South America. Mission Evangelica, Gualeguaychui, E.R., Argentina, So. Am., March 19, 1910”, Bridegroom’s Messenger Vol. 3, no. 62 (15 de mayo de 1910) p. 4. 512 Birkel, “Leadings and Discernment”, p. 255.
150 interna de la Misión y las actividades ministeriales, podremos ver cómo Wood y los demás misioneros interactuaban con los gualeguaychuenses. Deberemos entender estas interacciones para luego comprender aspectos de las historias de vida de los miembros.
151
5.
Organización y dinámicas de la Misión Evangélica: 19101917
Hemos desarrollado ampliamente la biografía de Alice Wood en el capítulo anterior por varias razones. Una de ellas es porque el pentecostalismo como movimiento religioso distinto y particular se estaba formando y no se había consolidado aún en instituciones cuando Alice Wood y otros de los primeros misioneros pentecostales llegaron a la Argentina. Los misioneros que habían arribado, vinieron desde una amplia gama de trasfondos religiosos, nacionales e ideológicos. Para entender mejor la naturaleza de las relaciones interpersonales en la Misión Evangélica de Gualeguaychú, debemos entender el entramado personal y cultural de la misionera que estaba a cargo de la misión. Alice Wood influyó en la formación de otros misioneros y en la conversión y compromiso cristiano de los gualeguaychuenses de la misión. La otra razón es que los detalles de la vida religiosa de las personas cuyas historias de vida hemos de considerar en el siguiente capítulo los aporta el Diary de la misma Wood. Hay un encuentro de culturas diversas en las páginas de este Diary, todas expuestas desde la particularidad de Wood. Al conocerla mejor a ella, podremos reconocer mejor sus propias huellas en las descripciones que encontramos en el Diary. Suponemos que una parte de las frustraciones de Wood y de las reacciones de los gualeguaychuenses hacia Wood que se vislumbran en las páginas de su Diary, surgen por el hecho de que Wood venía de una cultura muy diferente a la de la gente que la recibió en Gualeguaychú. Al entender mejor los presupuestos y expectativas de Wood, tal vez comprendamos además los efectos del choque de culturas que se vivía en la Misión Evangélica en Gualeguaychú y que se vislumbrarán en las historias de vida. Antes de desarrollar estas historias, entraremos en una breve discusión sobre la organización, las actividades y el liderazgo de la Misión. Este desarrollo será necesario para demostrar cómo Alice Wood se vinculaba con la gente en la Misión y nos ayudará a entender por qué y cómo ella se relacionaba con las personas que menciona en su Diary. Esperamos demostrar algunas de las maneras en las que Wood logró establecer vínculos con los miembros de la misión. Veremos algunas de las tensiones que surgieron en la organización de la Misión a raíz de los intercambios personales y de las diversas actividades de la Misión. Las relaciones
152 personales que los miembros establecieron con la Misión se examinarán cuando desarrollemos las historias de vida.
5.1. Los puntos de tensión en la convivencia en la Misión Evangélica de Gualeguaychú Examinaremos dos puntos de tensión que, si bien no se pueden separar en la experiencia vivida de los miembros de la Misión Evangélica, podemos discernir y analizar por separado. Uno de los puntos es el de las relaciones de género, las expectativas culturales acerca de lo que significaba ser mujer en comparación con las identidades particulares e individuales de las mujeres presentes: las tensiones entre las pretensiones de los varones hacia las mujeres y las pretensiones de las mujeres mismas. El otro punto de tensión giraba en torno al liderazgo y la ideología sobre cómo debería ser el cristianismo auténtico. ¿Quién decidía si las experiencias de la fe eran correctas o no? Wood y los otros misioneros venían de un contexto cultural en el cual las diversas definiciones de la religiosidad correcta competían entre clases socio-culturales. En Alice Wood, se despliegan ambos puntos de tensión: ¿Qué significaba ser mujer y quién lo decidía? ¿Qué significaba ser cristiano y quién lo decidía? Wood estaba consciente de ambos puntos de tensión. Ella era consciente los esfuerzos de los varones por poner límites a su accionar como mujer. Sin embargo, no estaba consciente de los límites que ella imponía sobre los demás en cuanto a lo que ella entendía como la definición correcta del ser cristiano. En ambos casos, las clases instruidas, tanto en Norteamérica como en la Argentina, pensaban saber las respuestas a estas preguntas. Sin embargo, hemos visto que la gente común, y entre ellas, las mujeres que pretendían ser líderes como Wood, tenían sus propias respuestas que defendían con fuerza. Las teorías positivistas y el darwinismo social indicaban que las mujeres, por naturaleza universal, tenían características maternas y nacieron para tener hijos y cuidarlos. Las mujeres cuáqueras debatían esta postura en Norteamérica. Las mujeres anarquistas debatían esta postura en la Argentina. Los varones cuáqueros, como los varones anarquistas, se acomodaban fácilmente a las tendencias culturales predominantes acerca de las relaciones de género en la familia y en la sociedad. ¿Qué iba a surgir en la Misión Evangélica en Gualeguaychú bajo el liderazgo de Alice Wood? ¿Quién decidía la identidad íntima de las personas y cómo se debía expresar socialmente? ¿Había que llevar a las personas hacia la luz
153 para que se moldearan? ¿O había que descubrir la luz interior de cada uno de ellos? Las teorías de las misiones protestantes habían determinado que el protestantismo, sobre todo el anglo-sajón, era la forma correcta del cristianismo. Esta ideología permeaba las diversas capas socio-culturales en Norteamérica. Según las clases educadas, su propia versión del protestantismo era el correcto. Según la gente común, otra versión del protestantismo era el correcto. ¿Los gualeguaychuenses de la Misión Evangélica habrán tenido su propia versión de la forma correcta del cristianismo: una forma que no era ni el catolicismo de las elites argentinas, ni el pentecostalismo que les ofrecían los misioneros? Si la religión tiene que ver con la salvación y la participación en un orden o sistema sagrado y no profano,513 ¿quién decidía de qué habría que salvarse y cómo, y cómo se debía expresar la vivencia cotidiana de lo sagrado? Alice Wood y su ministerio a través de la Misión Evangélica en Gualeguaychú ofrecía nuevos conceptos en ambos puntos a las personas que integraban la Misión. En este capítulo, examinaremos qué y cómo ella ofrecía estas nuevas posibilidades tanto en torno a la cuestión del ser mujer como a la cuestión del ser cristiano. En el siguiente capítulo, donde desplegaremos algunas historias de vida, veremos cómo los gualeguaychuenses adaptaron estos conceptos a sus propias identidades.
5.2. Revisión de los conceptos misioneros Wood y sus colegas, según las cartas que hemos presentado en los capítulos 2 y 3, llegaron a la Argentina con el preconcepto común a todos los misioneros anglo-parlantes en Sudamérica. Tanto May Kelty como Alice Wood hicieron referencia reiterada a la obra editada en 1894, South America: The Neglected Continent. 514 Necesitaban recaudar el interés y las finanzas de los lectores para sostener su misión, entonces pintaron la urgencia misionera de una
513
Nos remitimos a las definiciones clásicas de sagrado y profano que ofrece Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Labor, 1984. 514 E.C. Millard y Lucy E. Guinness, South America: The Neglected Continent. Sería imposible citar todas las cartas en las cuales las misioneras aludieron a esta obra. Véanse por ejemplo los ya citados artículos: Kelty, “Called to South America: View of a Needy Field” (1909); Wood, “More Missionaries off for South America” (1909) p. 2; Wood, “Light in Dark South America” (1912) y Wood, “Romanism in Argentina” (1914).
154 manera que atrajera a los lectores y su simpatía y no de una manera que valorara las culturas y las identidades argentinas. Hemos presentado los valores religiosos que formaron a Wood: una participación grupal en una actitud de búsqueda y de oración, atención a la iluminación y presencia de Cristo en su interior, la exploración deformas de limpiar su propia consciencia a través de la confesión y la reconciliación con personas, y la aprobación divina demostrada a través del hablar en lenguas y la sanidad. Las manifestaciones milagrosas eran confirmación de que Wood permanecía en Cristo, y estaba en el lugar del Santo. Los milagros entonces representaban, en el ideal que había formado Wood, el poder incontestable de Dios, la pureza de la vida de Wood y la recta convivencia en comunidad. A continuación, intentaremos discernir si lograba compartir estos contenidos teológicos y hasta qué punto las realidades culturales del contexto propio de la Misión lo impidieron.
5.3. El recambio de liderazgo en la Misión Evangélica de Gualeguaychú El señor y la señora Stewart de Gran Bretaña eran los misioneros a cargo de la Misión cuando Alice Wood y las Kelty llegaron. Al revisar los informes anuales de la ACyM entre 1903 y 1912, no encontramos ninguna mención de que hayan pasado algún tiempo en los EEUU y en contacto directo con la junta directiva de la ACyM o con Simpson.515 El reverendo Logan, a quien mencionamos en el capítulo 2, estuvo en los EEUU como misionero en descanso en 1906 y habría participado en instancias de formación ministerial en los campamentos, las convenciones, el seminario y en las asambleas de la ACyM. 516 Como vimos en el capítulo 3, el año 1906 en la ACyM fue parte del período en el que Simpson y muchos otros en la ACyM buscaron entender el sentido pentecostal del bautismo en el Espíritu Santo. Sin embargo, los Stewart no habrían participado en este período de búsqueda y
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Jack Shannon, A History of the Christian and Missionary Alliance in Argentina. En el capítulo 1, explica cómo la organización misionera empezó a involucrarse en la América del Sur, a través de la gestión del colportor sueco, Emilio Olssen. Olssen mismo nunca se había formado dentro de la visión y la teología misionera de la ACyM y la relación no perduró, según lo que explica Shannon. Desafortunadamente, Shannon no explica cómo se formaron y cómo se vincularon con la ACyM los demás misioneros que llegaron a la Argentina desde Europa bajo la cobertura de la ACyM. 516 President’s Report of the CMA 1905-06, p. 176.
155 eran ellos quienes recibieron a Wood y sus compañeras y quienes al final les delegaron la Misión, según el Diary de Wood.517 En febrero de 1910, el presidente de la ACyM, Albert B. Simpson, viajó a Buenos Aires por primera vez para conocer personalmente las condiciones de las misiones de la ACyM en el país. Los Stewart fueron desde Gualeguaychú para reunirse con él y con todos los demás misioneros de la ACyM en la Argentina. Además, el señor Welch, a quien Wood había conocido en el campamento y escuela de misiones de Lupton en Alliance, Ohio, decidió en esa ocasión afiliarse con la ACyM porque no conseguía suficiente sostén financiero como misionero independiente, según la explicación de Wood en su Diary.518 Welch tampoco había tenido experiencia previa con la ACyM pero decidió seguir colaborando con los Stewart en vez de con Wood, como había pretendido cuando se fue de Ohio a Buenos Aires en julio de 1909.519 Los Stewart, misioneros a cargo de la Misión en Gualeguaychú, no parecen haber compartido las ideas de Simpson sobre las posibilidades del liderazgo de las mujeres en las misiones de la ACyM en ocasiones excepcionales. Lo prohibían categóricamente. Alice escribe en su Diary que “el señor Stewart dejó dos nativos a cargo de las reuniones públicas, diciendo que nosotras las mujeres solamente oraríamos.”520 Por lo que hemos podido ver en los escritos de Wood, esta es la primera vez que alguien la limita en el ejercicio de su ministerio por ser mujer. Veremos más adelante que al principio los miembros de la misión tampoco aceptaron su liderazgo por ser mujer. Seguramente el rol de la señora Stewart en el ministerio público habría sido limitado, y habría tenido mayor protagonismo en temas administrativos y con la enseñanza de los niños. El segundo punto de tensión que surgió en el recambio del liderazgo también se sintió enseguida. Los Stewart no habían participado en el clima de búsqueda del bautismo del Espíritu Santo que caracterizó a Simpson y a toda la organización en muchas partes de América del Norte, en Asia, y en otros lugares, como ya hemos visto. En los primeros días de la estadía de Wood en
517
Wood, Diary 2nd Book, 28 de febrero de 1910. Wood, Diary 2nd Book, 8, 9, y 13 de febrero de 1910. 519 Wood, Diary 2nd Book, 6, 23 de julio, 6 de octubre de 1909. La colaboración de Welch en la Argentina no duró mucho. En su Diary Book 3, el 25 de noviembre de 1910, Wood menciona que Welch tuvo que volver a Inglaterra para tratamiento debido a un brote psicótico que sufrió. Welch solo aparece en el Informe Anual de la ACyM en 1910, Thirteenth Annual Report of the Christian and Missionary Alliance, p. 25. 520 Wood, Diary 2nd Book, 13 de febrero de 1910. 518
156 Gualeguaychú, la esposa de Stewart la retó por orar y cantar en lenguas, y el hermano Welch también había sido desafiado por los Stewart. No solo había una falta de comprensión sobre el pentecostalismo, sino también un antagonismo. 521 Con la llegada de las misioneras pentecostales, los énfasis en el ministerio cambiaron. Aunque el grupo que se reunía en la Misión de la ACyM era pequeño -la señorita Kelty escribió que había 14 personas 522 y Wood anotó que había 25 personas en la reunión de oración y alabanza el día que ella llegó; 523 ya había líderes locales y alguna organización de las actividades previamente a la llegada de Wood y las Kelty. Según lo que leemos en el Diary de Wood, surgieron resistencias y apoyos, sobre todo en torno a los dos temas del ministerio de la mujer y del bautismo pentecostal.
5.4. Los dos obreros nativos Cuando el señor Stewart dejó la misión en Gualeguaychú a cargo de Alice Wood, había dejado “dos obreros nativos a cargo de los cultos públicos.”524 A través de lo que Wood escribía en su Diary y en su correspondencia con las revistas pentecostales, hemos discernido que uno de los obreros nativos era don Domingo. En una de sus cartas escribe sobre don Domingo, “uno de los obreros nativos”.525 Al final de octubre de 1910, doña Carmen le dijo a Wood que “los dos obreros nativos estaban solicitando dineros para abrir otro salón en oposición a nosotros.” 526 La semana anterior Wood escribió que don Domingo presentó oposición en la reunión del martes y que después mandó el dinero y se retiró como secretario.527 El 1 de noviembre, nadie fue a la reunión del martes aunque hubo tres adultos y algunos niños en la reunión del jueves.528 El día 4 de noviembre Wood y probablemente Fanny Evans y Berger Johnsen, otros dos misioneros que habían llegado en junio y agosto respectivamente, visitaron a don Domingo y “Dios obró”.
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Wood, Diary 2nd Book, 24, 25, 26 enero de 1910. H. May Kelty, “New Missionaries in South America.” 523 Wood, Diary 2nd Book, 20 de enero de 1910. 524 Wood, Diary 2nd Book, 13 de febrero de 1910. 525 Alice Wood, “South America / Mission Evangelica, Gualeguaychu, E. R., Argentina, South America. September 7, 1910”, Bridegroom’s Messenger Vol. 4, No. 73 (1 de noviembre de 1910) p. 4 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International %20Pentecostal%20Church%20of%20Christ/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered /1910/FPHC/1910_11_01.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]. 526 Wood, Diary Book 3, 31 de octubre de 1910. 527 Wood, Diary Book 3, 25 y 26 de octubre de 1910. 528 Wood, Diary Book 3, 1 y 3 de noviembre de 1910. 522
157 El 8 de noviembre don Domingo volvió a la reunión del martes. En esos días Wood también fue a visitar varias familias, sin anotar cuáles, y el 10 de noviembre menciona que los miembros volvieron a la reunión. A raíz de esta demostración de conflicto, deducimos que uno de los obreros nativos era don Doimingo Marquez.529 Al examinar el envío de correspondencia de Wood a las revistas pentecostales en EEUU, encontramos esta nota de septiembre de 1910: “Tuvimos una reunión de búsqueda y espera victoriosa aquí en la misión anoche; el culto no se cerró hasta las 22 hs; esa fue la primera vez que nuestra gente se olvidó de apurarse para llegar a casa temprano, y Dios bendito, don Domingo, uno de nuestros queridos y fieles obreros nativos, encontró una nueva nota de alabanza para hacer sonar. Dio gracias a Dios porque ahora había sentido el poder de Dios en su cuerpo. El Espíritu a quien había estado buscando desde hacía unos diez días, llegó de repente a su templo. Hay unas seis personas ahora quienes están buscando, y recibiendo muchas bendiciones, tres de los niños de la escuela dominical han sido 530 salvos si no más, varias personas han sido sanadas.”
Esta cita confirma que don Domingo era uno de los obreros nativos. Desafortunadamente, Wood no menciona su apellido en conexión con estas referencias a su liderazgo. Suponemos que se trata de Domingo Marquez. Indagaremos en su historia de vida en el capítulo 5. Otro de los obreros nativos puede haber sido don Juan Marquez. En el mismo período de principios de noviembre, cuando don Domingo volvía a incorporarse en las actividades de la misión, el 13 de noviembre de 1910, don Juan Marquez le dijo a Wood que “no debería haber dos oraciones al principio del culto, no deberíamos hablar en otras lenguas, y las mujeres no deberían hablar jamás en público.”531 Esta reacción al orden en el culto nos hace pensar que Juan Marquez puede haber sido otro colaborador. Es posible que haya decidido volver a la Misión, pero quiso manifestar claramente sus objeciones a los nuevos aspectos que Wood había introducido en la Misión. Juan Marquez habría sido bien entrenado por los misioneros de la ACyM y los cambios que trajo Wood no encajaban con la hermenéutica bíblica que le habían enseñado. Notamos además que el mismo Juan Marquez le había pedido a Alice que se celebrara la Santa Cena el 19 de julio de 1910. Según lo que podemos discernir en el Diary de Wood, Juan Marquez demostraba un marcado interés por el estado de los cultos y de la liturgia en los
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Deletreamos el apellido Marquez sin acento y con z final porque así aparece en la mayoría de las fuentes primarias. En una ocasión aparece con s final. 530 Wood, “South America / Mission Evangelica, Gualeguaychu, E. R., Argentina, South America. September 7, 1910”. 531 Wood, Diary Book 3, 13 de noviembre de 1910.
158 cultos públicos de la Misión. Sin embargo, no estamos seguros de que Juan Marquez haya sido el segundo obrero nativo. La única otra pista que Wood nos deja acerca de un posible obrero nativo es del 16 de febrero de 1911: “Oramos por don Francisco después de que confesó. Se niega a seguir predicando.” Es la única mención que hemos visto en el Diary de un don Francisco. Es evidente que solía predicar pero que surgió algo sobre lo cual tuvo que confesar, y aparentemente no se sintió en condiciones para predicar luego de revelar su pecado. Nos es imposible reconstruir una historia de vida de don Francisco, aunque estimamos que ha sido un protagonista importante en la vida de la Misión Evangélica.
5.5. Otros misioneros y predicadores itinerantes Durante los siete años que Wood estuvo presente en la Misión Evangélica de Gualeguaychú, llegaron muchos misioneros desde varios países y de otras provincias de la Argentina, para entrenarse con Alice Wood. También vinieron de visita predicadores, pastores o evangelistas entrenados y ya establecidos en la Argentina y en la República Oriental del Uruguay. Los miembros y participantes en la Misión pudieron conocer, escuchar y aprender de una gran variedad de predicadores y colaboradores. Solo ocasionalmente el Diary de Wood nos deja ver los intercambios y las influencias entre todos ellos. Mencionaremos los misioneros y predicadores itinerantes que más impacto parecen haber tenido en la vida de la Misión y cuyos aportes mejor ilustran las tensiones sobre el hablar en lenguas y el ministerio de la mujer. Una parte importante de su ministerio en Gualeguaychú fue el de la recepción y entrenamiento de nuevos misioneros. Wood dependía de la colaboración de estos misioneros en las tareas de la Misión y entendía su rol en la preparación de ellos para que salieran a abrir misiones pentecostales en el interior del país.532 La variedad de experiencias que Wood compartía con los novatos los ayudó a perdurar como misioneros en la Argentina y a darse cuenta de que no todo era fácil y romántico, como seguramente imaginó el grupo desafortunado que
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Alice Wood, “From South America. Mission Evangelica, Gualeguaychui, E.R., Argentina, So. Am., March 19, 1910”: “Aquí (Gualeguaychú) también pueden venir aquellos quienes han sido llamados a los Indios del interior para aprender el idioma, salvo si el Espíritu conceda el don. Aunque los Indios hablan distintos dialectos e idiomas, dicen que es necesario conocer el castellano también para poder viajar y atender a los negocios.”
159 acompañó al “profeta” O‟Reilly en 1907 y 1908, según vimos en el capítulo 2. Annina Kjelstrup, para quien Wood logró recaudar $ 381 en dólares oro, luego se quejaba porque Wood le pidió que ayudara con el planchado de la ropa y la limpieza general de la casa. 533 Kjelstrup disfrutó, sin embargo, de la tarea de acompañar a Wood al mercado para comprar y para distribuir tratados. 534 Berger Johnsen aprendió castellano con Wood,535 pero tenía más afán para predicar que para aprender el idioma. 536 Después de haber estado tres años con Wood en Gualeguaychú, Wood anota que Johnsen no estaba dispuesto a estudiar castellano antes de predicar.537 Sin embargo, su colaboración en las tareas cotidianas de la misión fue importante.538 Los misioneros que hicieron su aprendizaje con Wood también establecieron ministerios pentecostales de larga duración en la Argentina, como fue el caso de Berger Johnsen, Annina Kjelstrup y Niels Sörensen. Kjelstrup y Sörensen se casaron y establecieron una iglesia pentecostal en Bolívar, provincia de Buenos Aires en 1917.539 Según Saracco, los Sörensen estuvieron en Bolívar hasta 1934, y después en La Plata. La iglesia que establecieron en Bolívar se adhirió a las Asambleas Pentecostales de Canadá. 540 No hemos visto literatura sobre quiénes eran Kjelstrup y Sörensen. Ella era danesa y él sueco, pero no sabemos cuáles eran sus trasfondos religiosos y culturales. Los únicos datos que tenemos sobre Kjelstrup y Sörensen vienen del Diary de Wood. Aparentemente los Sörensen eran queridos en Gualeguaychú. Annina llegó a la mitad de 1913 y Niels en diciembre del mismo año. Se quedaron en Gualeguaychú, a veces en alguna habitación de la Misión, a veces alquilando en una casa de familia. A principios de diciembre de 1914, Sörensen se fue a San
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Wood, Diary Book 3, 16 de agosto de 1913. Wood, Diary Book 3, el 5 de agosto de 1913 se van al mercado en la zona céntrica de la ciudad para repartir tratados; el 29 de octubre de 1913 Kjelstrup sale con Eliza Curra para distribuir tratados; el 8 de marzo de 1914 Wood y Kjelstrup van juntas a repartir tratados en el “Pueblo Nuevo”. 535 Wood, Diary Book 3, 19 y 20 de octubre de 1910. 536 Wood, Diary Book 3, 22 de enero de 1911. 537 Wood, Diary Book 3, 25 de septiembre de 1913. 538 Wood, Dairy Book 3, por ejemplo, el 8 de octubre de 1910 y el 29 de marzo de 1913. 539 Además del Diary de Wood, existe documentación sobre los señores Sörensen, incluyendo cartas que escribieron a las publicaciones pentecostales en EEUU, especialmente Pentecostal Evangel y Bridegroom’s Messenger, las cuales se pueden encontrar buscando “Sorensen” en https://ifphc.org/ index.cfm?fuseaction=publicationssearch.fulltext ; también la base de datos de CEMLA contiene los datos de sus respectivos ingresos en el país: “Kjelstrup, Annina” y “Sorensen, Niels” en http://cemla.com/buscador/ . 540 Saracco, Argentine Pentecostalism, pp. 58-59. 534
160 Pedro de Jujuy y, al final de enero de 1915, Kjelstrup también, para “trabajar con los indios [sic]”.541 La estadía en San Pedro de Jujuy no duró mucho. El 11 de abril ambos vuelven a Gualeguaychú, “flacos y pálidos”. Wood agrega que “muchos vinieron para saludar a Annina y varios me felicitan porque están de vuelta otra vez.”542 Se quedaron en Gualeguaychú hasta el 19 de marzo de 1917.543 Aunque no conocemos más sobre de Kjelstrup y Sörensen, no podemos desestimar su influencia en Gualeguaychú. No tenemos información acerca de su influencia en las historias de vida que presentaremos, pero seguramente participaron en el cuidado pastoral de las personas y en la enseñanza. Más se escribió sobre Johnsen. Johnsen estableció una misión pentecostal en Embarcación, Salta, que sigue existiendo. 544 Su benefactor, Gustav Iversen, escribió un folleto biográfico, de índole hagiográfico, en base a la correspondencia que los dos llevaron a lo largo de unas décadas. 545 Según este folleto, Johnsen había crecido en una iglesia libre en Noruega. Su padre era marinero y dueño de su propio barco mercantil. Por ese motivo solía estar ausente del hogar durante largos períodos. Iversen indica que “fue su madre quien más responsabilidad tenía en la
crianza de los hijos. Ella era una cristiana comprometida y Berger tuvo desde su niñez el privilegio de ser criado en un hogar dedicado a Dios.”546 Queda fuera del alcance de esta investigación indagar sobre los conceptos de lo femenino en Escandinavia en el cambio de siglo. Según David Bundy, hubo algunas mujeres excepcionales presentes y activas en los primeros brotes del pentecostalismo escandinavo, pero también hubo quienes, como Johnsen, desafiaban el ministerio de la mujer.547
541
Wood, Diary Book 3, 7 diciembre de 1914 y 29 de enero de 1915. Wood, Diary Book 3, 11 de abril de 1915. 543 Wood, Diary Book 3, 11 y 21 de marzo de 1917. 544 David Bundy, Visions of Apostolic Mission, sobre Johnsen, véase especialmente pp. 347350; César Ceriani Cernadas. “La misión pentecostal escandinava en el Chaco argentino: Etapa formativa: 1914 – 1945”; Iversen, 35 Años entre los Indígenas; Rakel Agathe YstebØ, La Misión Pentecostal en Embarcación: Conversiones y cambios socio-culturales entre los indígenas afectados por la misión de Berger Johnsen (1916-1945), Tesis inédita para el título de Magister en Estudios Latinoamericanos, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de San Martín, Buenos Aires, 2010. 545 Iversen, 35 Años entre los Indígenas. 546 Iversen, 35 años entre los indígenas, p. 3. 547 David Bundy, Visions of Apostolic Mission. El análisis y la narrativa de la obra de Bundy no se enfocan en el ministerio de la mujer. Menciona al pasar los nombres de algunas mujeres que habían estado activas, por ejemplo, Elsa Borg, Vita Bergen y Nelly Hall, pp. 110-115. Menciona la influencia de Robert Pearshall Smith sobre estas, quien, casualmente, fue cuáquero, p. 113. 542
161 El
impacto
de
los
tres
misioneros
escandinavos
sobre
los
gualeguaychuenses que participaban en la Misión fue muy importante, pero no tenemos acceso a sus actividades más que a través del Diary de Wood y de las pocas cartas que escribieron en inglés.548 La presencia de otros misioneros causó discordia y malestar en Wood y en la Misión Evangélica en general, como fueron los casos de Fanny Evans y Alice Wygle. Fanny Evans estuvo en el Cono Sur –en Argentina y Chile– entre junio de 1910 y mayo de 1911. Viajaba entre Gualguaychú, Gualeguay y las misiones de la ACyM en la provincia de Buenos Aires y en Chile. 549 Durante los períodos que estuvo en Gualeguaychú, Wood se explayaba en su Diary sobre las profecías de Evans, los mensajes en lenguas que se interpretaban, los momentos de canto en lenguas. Podemos notar que Wood seguía fascinada por las obras milagrosas del Espíritu Santo, a tal punto que no cuestionaba la veracidad de los mensajes compartidos. Sin embargo, hubo momentos en que su colega, Berger Johnsen, dudaba del ministerio de Evans: “El hermano Johnsen se negó a compartir pan con nosotros.” Al día siguiente escribe: “el hermano Berger vino a verme, no está en comunión con la hermana Evans y tengo poco para decirle.”550 En el período entre el 22 de septiembre de 1910 y fines de febrero de 1911, Wood sintió que estaba enamorada de Berger Johnsen. 551 Fanny Evans profetizaba que los dos se casarían en febrero y animaba a Wood en su enamoramiento. 552 Sin embargo, Johnsen no sintió lo mismo.553 Por la insistencia de Evans, Wood siguió creyendo sus profecías, a pesar de la falta de evidencias concretas en su relación con Johnsen. Estas contradicciones entre las profecías y la realidad provocaron ataques de nerviosismo en Wood porque pensaba que estaba dudando de Dios.554Por ejemplo, en enero de 1911, en las semanas antes de la fecha en las que Evans había profetizado que se casaría con Johnsen, leemos:
548
Habrían escrito más cartas a las publicaciones pentecostales escandinavas, las cuales, según evidencia Bundy, también eran numerosas. Bundy, Visions of Apostolic Mission, pp. 17-18. 549 Wood, Diary Book 3, el 30 junio 1910 se va a Gualeguay hasta el 16 de octubre; el 14 de diciembre se va otra vez a Gualeguay y el 23 de abril vuelve a Gualeguaychú desde Chile. 550 Wood, Diary Book 3, 23 y 24 de octubre de 1910. Véase también el 7 de diciembre de 1910. 551 Wood, Diary Book 3, los días 22, 23, 24 de septiembre de 1910. 552 Wood, Diary Book 3, el 19 de octubre y el 29 de noviembre de 1910. 553 Wood, Diary Book 3, el 2 de noviembre de 1910. 554 Wood, Diary Book 3, Véanse el 23 de enero de 1911, 9 de febrero de 1911, 25 de febrero de 1911.
162 “Pasé mal la noche. Otro ataque espantoso de nervios. Dios me mostró que había estado dudando de nuestro matrimonio otra vez. Me puse tan mal que casi perdí la cabeza. Dios me mostró que debo dejar de dudar. Que es de Él. Dijo, „No apaguéis el Espíritu‟ etcétera. Creí otra vez porque tenía que hacerlo. Dios perdone mi fe tan débil. Me siento guiada a orar y ayunar hoy por la sanidad. Ha llegado el momento, me dice Él, para una victoria completa sobre el nerviosismo. Jesucristo te sana. La paz esté contigo. „No peques más, porque no te venga alguna cosa peor.‟ Me ha 555 hablado mucho otra vez hoy. Gracias a Él.”
Al final de marzo de 1911, Wood anotó en el margen de su Diary al lado de la fecha del 9 de febrero de 1911, que “a través de experiencias difíciles, Dios me ha demostrado que la hermana Evans y yo hemos estado en error y en fanatismo acerca de la guía del Espíritu y las obras de la carne.”556 Posiblemente, frente a la discriminación ministerial por ser mujer, Wood se inclinó aun más a confiar en una mujer en quien el poder del Espíritu Santo parecía ser tan evidente. Podemos observar en Wood un deseo de creer y una ingenuidad que no refleja los cuidados característicos de los cuáqueros en el proceso de discernimiento. Wood se dejó llevar por sus propios sentimientos y por las manifestaciones carismáticas, en lugar de examinar su propia consciencia, o la Luz divina en ella. La presencia de Evans en la Misión Evangélica de Gualeguaychú trajo una falta de unidad no solamente entre los misioneros, sino también entre los miembros de la misión. Es notable que don Domingo, el obrero nativo, se retiró de las actividades de la misión al final de octubre de 1910, justo cuando Evans había estado profetizando, imponiendo manos y orando intensamente en las reuniones que se realizaron a partir del 16 de octubre. Posiblemente haya sido la actividad desmesurada de Evans la que provocó la reacción de Juan Marquez del 13 de noviembre, cuando indicó que las mujeres no debían hablar y que nadie debía hablar en lenguas. El 20 de octubre Wood escribe que varios de los antiguos miembros abandonaron las reuniones. Los viajes de Evans aliviaron la tensión que sus oraciones y profecías causaban.557 Evans volvió a EEUU en mayo de 1911.558 Otra misionera que causó problemas y discordia en la Misión Evangélica fue la trágica señorita Alice Wygle. Wygle llegó a la misión solamente dos semanas
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Wood, Diary Book 3, 23 de enero de 1911. Hace referencia a Juan 5:14 y cita el versículo parcialmente. 556 Wood, Diary Book 3, el 26 de marzo de 1911. 557 Wood, Diary Book 3, el 6 de junio de 1910 arriba a Gualeguaychú; el 15 de julio se va a Gualeguay; el 16 de octubre vuelve a Gualeguaychú; 14 de diciembre se va otra vez a Gualeguay; el 23 de abril vuelve de Chile a Gualeguaychú donde se queda hasta su partida a Estados Unidos. 558 Wood, Diary Book 3, el 29 de mayo de 1911.
163 después de Sörensen. La señorita Wygle estuvo tan solo siete semanas en Gualeguaychú entre Navidad de 1913 y febrero de 1914. Padecía de demencia y fue llevada al asilo de Buenos Aires en camisa de fuerza. Falleció en el asilo.559 Wood parece haberla recibido con los brazos abiertos, en plena confianza de que su presencia iba a ser de bendición en la Misión. Le costó, al principio, ver la demencia que iba surgiendo en la vida de la señorita Wygle. Lo que observó en Wygle, según testifica el Diary, era otra vez una mujer cuyo ministerio demostraba evidencias del poder de Dios. Sin embargo, Wood sí notó la discordia que se iba produciendo entre los miembros de la misión a raíz de la actividad de Wygle. Por ejemplo el 31 de diciembre de 1913, Wood escribe: “Tuvimos una velada para vísperas de año nuevo desde las 21 hs hasta las 12: 20. Entraron seis personas no salvas. Un judío convertido nos visitó desde Paraná. Había veintidos presentes. Cantamos, predicamos, diserté sobre la tabla del „Plan de las Eras‟, la señorita Wygle mostró su ilustración química de la salvación. El señor Johnsen habló durante unos veinte minutos, la señorita Wygle oró y habló en lenguas. Les dijo que Jesús viene pronto, que se preparen. Se sintió una gran falta del espíritu de la unidad en la reunión. El ambiente fue duro e inflexible, poco agradable.”560
Durante el mes de enero, se produjeron conflictos dentro del cuerpo de misioneros y en los cultos. Los tres escandinavos, Johnsen, Kjelstrup y Sörensen, se reían de Wygle y Wood los retó.561 El 2 y 3 de enero Wood anota que en las reuniones especiales para “los nativos” seguía habiendo una falta de unidad. El 5 de enero el hermano Johnson indicó que Wood y Wygle estaban hablando en lenguas “según la carne.” El 20 de enero solo vinieron dos personas desde afuera de la misión a la reunión de oración. El 1 de febrero Wood vio por primera vez que Wygle era “algo demente” y sospechaba que su demencia era la causa de “los días de dureza y confusión que hemos experimentado desde el principio del año.” 562 El domingo 8 de febrero, según la anotación en el Diary de Wood, el culto terminó en rebelión: La señorita Wygle “se rebeló, y también los Pólvora y Curra al principio. Entonces no hubo escuela dominical ni culto.” En la reunión de oración del
559
Wood, Diary Book 3, Wygle llegó a Gualeguaychú el 24 de diciembre de 1913; el 13 de agosto Wood anota que recibió la noticia de que la señorita Wygle había fallecido. El misionero R. S. McBride también hace referencia a la señorita Wygle en sus cartas a las revistas pentecostales. Véase P. Heckman, “Off for South America,” Bridegroom’s Messenger Vol. 7, No. 157 (15 de junio de 1914) p. 4; R. S. McBride, “A Beloved Missionary Called Home,” Bridegroom’s Messenger Vol. 8, No. 163 (octubre de 1914) p. 2 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1914/FPHC/1914_10.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]. 560 Wood, Diary Book 3, 31 de diciembre de 1913. 561 Wood, Diary Book 3, 2 de enero de 1914. 562 Wood, Diary Book 3, 1 de febrero de 1914.
164 siguiente martes, 10 de febrero, las familias Curra y Pólvora vinieron a ver a Wood y ella los retó por haberse opuesto a Wygle. El desenlace trágico fue muy rápido a partir de esta fecha. El 11 de febrero, Wygle saltó de una pared de tres metros y estuvo después tan violentamente inquieta que se necesitaban dos varones para sujetarla. El médico vino e insistió que había que llevarla al asilo en Buenos Aires, lo cual hicieron Johnsen y Kjelstrup el día 13 de febrero. Es difícil entender por qué Wood apoyaba a Wygle sin cuestionamientos. Los demás misioneros y también una de las familias más comprometidas con la Misión Evangélica, la familia Curra, no estaban de acuerdo con las profecías y con los mensajes en lenguas de Wygle. Sin embargo, Wood los retó, a pesar de haber visto por fin las señales de la demencia de Wygle. Posiblemente, otra vez, fue una cuestión de una alianza inconsciente con otra mujer en una posición de liderazgo en los cultos. Al final, Eliza Curra y Blanca Pólvora fueron las que ayudaron a Wood a tramitar la intervención médica para llevar a Wygle al asilo en Buenos Aires. 563 La amistad en el cuerpo misionero entre Wood y los tres escandinavos también se restableció. Es evidente, en estos contextos de las supuestas profecías de Evans y de Wygle, que a Wood le faltaba el proceso de discernimiento comunitario de los cuáqueros. Estaba dependiendo demasiado de la supuesta luz de una sola persona. La conexión de Wood con la santidad radical y su énfasis en el poder tangible y sobrenatural del Espíritu Santo como señal de la guía divina la encegueció en estas dos oportunidades. Como confiesa Birkel en su ensayo sobre “Leadings and discernment”: “Los cuáqueros han debido, por necesidad, reflexionar sobre cómo determinar si el sentir de una guía divina es genuina. La apertura a una nueva verdad requiere de una vulnerabilidad que puede resultar en una percepción equivocada.” 564 Era justamente esta vulnerabilidad al error lo que llevó a los cuáqueros a insistir constantemente en la confesión de pecados entre Amigos y en la reconciliación.565Wood tuvo que recurrir a las enseñanzas y prácticas cuáqueras de su niñez sobre la confesión y la reconciliación varias veces hasta que por fin
563
Wood, Diary Book 3, el 11 de febrero de 1914. Birkel, “Leadings and discernment”, p. 246. 565 Véanse Birkel, “Leadings and Discernment”, pp. 247-248; Angell, “God, Christ, and the Light”, pp. 158-159. 564
165 entendió que su vulnerabilidad le había llevado por un camino equivocado en relación al ministerio de Evans o de Wygle.566 Wood recibió y dio colaboración a varios otros misioneros evangélicos alrededor de la Argentina y Uruguay. Durante el período que estamos estudiando, Wood mantuvo relaciones estrechas e intercambiaba visitas frecuentes con la Iglesia de los Hermanos en Río Cuarto, Córdoba. 567 Los misioneros, el pastor doctor Charles Yoder y el señor L. Webb y sus familias llegaron a Río Cuarto desde Indiana en 1909 para establecer una misión de la Church of the Brethren en la Argentina.568 Yoder estuvo en Gualeguaychú en 1916 para realizar una campaña evangelística, organizada por Wood. La única evidencia que hemos encontrado desde fuentes gualeguaychuenses sobre la existencia de esta Misión Evangélica es el aviso que Wood puso en el periódico, El Censor.569 De sus contactos en Río Cuarto, en 1915 Wood consiguió la ayuda de otro aprendiz, José Anton, quien al final fue el más problemático.570 Durante los nueve meses que Anton estuvo en Gualeguaychú con Wood, intentó suicidarse, 571 confesó de sus problemas con la “impureza” 572 –vimos en el capítulo 3 que la Misión estaba cerca de las “casas de tolerancia”-, y se deprimía tanto que no podía cumplir con tareas básicas en la Misión. 573 En esta ocasión, Wood no sufrió la misma tentación de apoyar al joven tan ciegamente como con las otras dos
566
Wood, Diary Book 3, véanse por ejemplo, 27 de febrero de 1911, 7 de julio de 1915. Wood, Diary Book 3, parte por Río Cuarto, Córdoba el 7 de junio de 1915 para participar en una campaña especial con los Yoder hasta el 5 de julio de 1915. El 10 de noviembre de 1915 escribe que recibió una carta del hermano Yoder. El 1 de enero de 1916, recibió otra carta del hermano Yoder. Entre el 6 y el 14 de febrero de 1916, los señores Yoder están con ella en Gualeguaychú. Otra vez del 3 hasta el 31 de julio de 1916, Wood viaja a Río Cuarto. El 21 de agosto de 1916, Wood anotó que escribió una carta al hermano Yoder. Los Yoder invitan a Wood otra vez a participar en reuniones especiales en Río Cuarto hacia fines de 1916, pero por distintos motivos, el evento y el viaje se cancelaron: 12 de noviembre de 1916, 20 de diciembre de 1916. 568 Sobre Charles Yoder, véase: “Charles Francis Yoder, Missionary” y “Charles Francis Yoder, My Grandfather”, Yoder Newsletter, No. 39, Goshen, Indiana (abril de 2002) [en línea] http://www.yodernewsletter.org/YNL/ynl39.html [Consulta: el 10 de julio de 2014]. 569 Wood, Diary Book 3, 1 de enero de 1916; 6, 11, 15 de febrero de 1916. Véase también el anuncio en El Censor, “Misión Evangélica”, El Censor, del 5 hasta el 14 de febrero de 1916, Año XV, nos. 3824 al 3832, en la página 4 o 5 de cada número. 570 Wood, Diary Book 3, entre el 9 de octubre de 1915 y el 16 de junio de 1916; Alice Wood, “Argentina, S.A.”, Bridegroom’s Messenger Vol. 9, No. 178 (enero de 1916) p. 3; “South America”, Bridegroom’s Messenger Vol. 9, No. 186 (septiembre de 1916) p. 4 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20of%20C hrist/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1916/FPHC/1916_09.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]. 571 Wood, Diary Book 3, 16 de enero de 1916, 20 de marzo de 1916, 17 de abril de 1916. 572 Wood, Diary Book 3, 21 de febrero de 1916. 573 Wood, Diary Book 3, 12 de mayo de 1916. 567
166 misioneras estadounidenses, Evans y Wygle. Se mostró más pronta a buscar consejos de los otros líderes y residentes de la Misión, especialmente de Niels Sörensen y de doña Fortunata.574 Examinaremos la confianza que Wood ponía en doña Fortunata en el capítulo 6. Juan Barrios, quien acompañó a Wood a Río Cuarto en 1916, colaboró con ella tanto en Gualeguaychú como en su primer año en 25 de Mayo. Barrios era un misionero español del Ejército de Salvación cuando llegó a Gualeguaychú por primera vez. 575 Otro predicador destacado quien visitó a Wood a menudo en Gualeguaychú fue Francesco Guiseppe Penzotti, conocido colportor metodista que vivía en la Ciudad de Buenos Aires.576 Llegaron también el señor Antonio Puch de la Iglesia Metodista en Montevideo,577 y un capitán del Ejército de Salvación, Luis Salvador. 578 Wood también mantuvo contacto constante con misioneros de la Alianza Cristiana y Misionera en el país.579
574
Wood, Diary Book 3, 22 de marzo y 12 de mayo de 1916. Wood, Diary Book 3, 4 de diciembre de 1915, consigna la primera visita del “Lugarteniente Barrios”. Véase también Alice Wood, “South America, Sister Alice Wood writes from Argentina”, Bridegroom’s Messenger Vol. 9, No. 186 (septiembre de 1916) p. 4. Aquí Wood explica algo sobre quién era Barrios; y también en, Alice Wood, “A Testmony from Argentine, South America”, The Weekly Evangel No. 162 (28 de octubre de 1916) p. 13; Alice Wood, “Argentina, S.A. Sister Alice Wood of Gualeguaychu, E.R.”, Bridegroom’s Messenger Vol. 9, No. 187 (octubre de 1916) p. 3 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/ International%20Pentecostal%20Church%20of%20Christ/Bridegroom%27s%20Messenger/ Unregistered/1916/FPHC/1916_10.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011]. Aquí Wood explica su mes de reuniones especiales en Río Cuarto, acompañada por el hermano Barrios. Sobre esta visita a Río Cuarto; véase también, Alice Wood, “A missionary of the Argentine”, Latter Rain Evangel (diciembre de 1916) pp. 15-16. 576 Wood, Diary 2nd Book, 1 de mayo de 1910; Diary Book 3,diciembre de 1910, junio de 1912, mayo de 1914, octubre de 1914, marzo de 1915, octubre de 1915 y noviembre de 1916. Sobre Penzotti, véanse, Pablo Deiros, Historia del Cristianismo en América Latina, Buenos Aires, Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992, pp. 648-649 y Claudio Celada, Un apóstol contemporáneo: La vida de F. G. Penzotti, Buenos Aires, La Aurora, sin fecha. 577 Alice Wood, Diary Book 3, 1 de noviembre de 1915, Wood escribe que “El señor Antonio Puch vino de visita otra vez desde la Iglesia Metodista, Montevideo y vino para las oraciones vespertinas.” El énfasis es nuestro, para resaltar que no era la primera vez que había venido, aunque es la primera vez que aparece en el Diary. 578 Wood, Diary Book 3, 3 de abril de 1916; 6, 11 de junio de 1916. 579 Entre enero de 1910, cuando el señor y la señora Stewart de la ACyM entregan la Misión a Wood, y el 16 de enero de 1912, cuando los Stewart vuelven a Europa, Wood intercambia correspondencia y visitas con ellos, en Gualeguay, Gualeguaychú y en Olavarría y Azul, provincia de Buenos Aires. Véanse varias entradas en el Diary 2nd Book, 15-31 de enero y 28 de febrero de 1910; Diary Book 3, entre el 29 de junio de 1910 y el 16 de enero de 1912, Wood menciona a los Stewarts 17 veces. Wood también mantiene contacto con el señor Logan, quien había dejado la ACyM para vincularse con los bautistas, con los señores Russell, los señores Butler, y la señorita Hamilton. 575
167 5.6. La agenda semanal en la Misión Después de haber establecido quiénes fueran los distintos líderes en la Misión, examinaremos cómo se organizó la Misión para facilitar los intercambios entre los líderes y los gualeguaychuenses. Ya hemos visto que Don Domingo y algún otro obrero tenían a su cargo la dirección de las reuniones públicas de la Misión. ¿Qué otras actividades se llevaban a cabo en la Misión? En la primera carta que Wood escribió a las publicaciones pentecostales en EEUU, del 19 de marzo de 1910, ella relata algo de las expectativas y actividades de la Misión: “En este momento, la querida Madre Kelty es la que mantiene la casa, hay dos predicadores nativos que se turnan para dirigir los cultos públicos de los jueves y domingos a la noche en la misión, la cual es un salón grande en el mismo edificio donde vivimos. La querida hermana May Kelty es de mucha ayuda como organista. La divina clase de Biblia de los martes a la noche, la escuela dominical, las visitas, las compras, el escribir, los quehaceres domésticos, los trámites públicos, etc. 580 necesariamente me tocan a mí. Nuestra agenda está más que completa.”
Según la descripción que Wood nos deja en esta carta, había cuatro actividades públicas en la misión durante la semana: un estudio bíblico los días martes, a cargo de Wood, dos cultos los días jueves y domingo, a cargo de los predicadores nativos, y la escuela dominical, también a cargo de Wood. En julio de 1913, orientó el estudio bíblico de los días martes hacia las mujeres: “Empecé una clase de Biblia para mujeres. El tema: cómo una mujer joven puede confesar a Cristo. Hubo 7 presentes.”581 Además de recibir a la gente en el edificio de la Misión para estas actividades, Wood también hacía visitas. Esta tarea caía sobre sus hombros porque de las misioneras, era la única que hablaba español y los predicadores nativos no eran pastores, sino laicos que sabían predicar. Sus años de experiencia en la ACyM la entrenaron para esta tarea. Eventualmente, ella empezó a hacer estas visitas en compañía de otras personas, fueran otros miembros de la Misión,582 otros misioneros, o predicadores itinerantes que venían de visita, especialmente Yoder y Penzotti.
580
Wood, “From South America. Mission Evangelica, Gualeguaychui [sic], E.R., Argentina, So. Am., March 19, 1910”. 581 Wood, Diary Book 3, 1 de julio de 1913. A través de la función de búsqueda en el calendario electrónico, hemos podido averiguar que el 1 de julio de 1913 era un día martes. 582 Veremos ejemplos específicos de la colaboración de distintos miembros de la misión cuando desarrollemos sus historias de vida en el siguiente capítulo.
168 Wood también empezó a llevar a cabo reuniones periódicas en los hogares de distintos miembros, la primera en la casa de Feliciano García.583 Otras reuniones hogareñas que menciona en su Diary son el 10 de mayo 1910 en la casa de Juan Mora, el 7 de junio “la reunión de oración en la casa de doña Carmen por primera vez” y el 6 de noviembre otra vez en la casa de “don Feliciano”. Aunque estas son las únicas reuniones hogareñas que Wood menciona en su Diary, no significa que hayan sido las únicas que se realizaron. El Diary no es una crónica exacta de las actividades de la Misión. Como parte de la agenda semanal, Wood abrió espacios y tiempos de culto y estudio formal en la Misión y más informales a través de visitas y otras reuniones en las casas particulares de los miembros de la Misión. La casa de la Misión también sirvió para momentos de intercambio más personales e informales.
5.7. Los usos del edificio Una de las actividades más importantes en su tarea de formar discípulos era el subarrendamiento de habitaciones de la Misión. Wood ponía habitaciones de la misión a la disposición de personas a quienes ella pensaba que podrían colaborar económicamente a través de un alquiler, que podrían colaborar en acompañarla en amistad y quienes podrían beneficiarse del contacto con la vida religiosa cotidiana de los misioneros. A partir del 7 de junio de 1910, Wood menciona la realización de devocionales en “familia”. La familia era el grupo de misioneros y otros habitantes de la casa. Estos cultos familiares se llevaban a cabo a la mañana y la duración variaba.584 Con dos mujeres, doña Camila y doña Fortunata, estos cultos familiares llegaron a ser espacios en donde las inquilinas podían acercarse a la experiencia religiosa y empezar a comprometerse con ella.585 En el caso de don Juan Moyano, la convivencia en el edificio de la misión le proveyó de una entrada económica -usó el espacio para abrir una carbonería- y también fue un desafío para dejar de fumar y para bautizarse en agua.586 El subarrendamiento acercó a la misión a personas que estaban en proceso de pasaje religioso.
583
Wood, Diary 2nd Book, el 19 de abril de 1910. Wood, Diary Book 3, 23 de junio de 1910, el culto familiar de este día duró hasta las 10 de la mañana. 585 Wood, Diary Book 3, 7 de abril de 1912; 17 de noviembre de 1912, 17 de junio de 1913. 586 Wood, Diary Book 3, sobre dejar el cigarrillo el 12 de noviembre de 1910, antes de mudarse a la misión, y luego el 10 de febrero de 1916, ya viviendo en la misión. Sobre la 584
169 Wood también pudo formar fuertes vínculos con algunos de los miembros de la Misión a través de las visitas que le hacían a ella en sus momentos de debilidad. A partir de mediados de septiembre de 1910, Wood empezó a sufrir por el cansancio y por diversas crisis nerviosas, probablemente vinculadas con su enamoramiento con Johnsen y la desmesura ministerial de Evans, como ya vimos. Ella se quedó sola en la Misión entre el 16 de septiembre y el 6 de octubre. Wood escribió extensamente acerca de su estado emocional y espiritual. Enviaba cartas de confesión a personas en los EEUU y en Canadá y buscaba oportunidades para confesar sus ofensas ante los diversos miembros o participantes en la Misión. Fue un tiempo en el que retomó el ritmo de búsqueda espiritual que había iniciado en el campamento de Lupton.587 A partir de ahí, ella temía quedarse sola en la misión por varias razones. Una de ellas fue porque su nerviosismo le causaba dolores en el pecho que hacían que ella temiera por la salud de su corazón. A veces el dolor era intenso y duraba más de una hora.588 Otra razón fue porque empezó a desarrollar una teología sobre los demonios que tomó características existenciales muy fuertes. 589 En esos momentos, Wood dependía de la asistencia en enfermería y acompañamiento de las personas que la visitaban en la misión. Todavía no había empezado a subarrendar habitaciones de la misión en ese tiempo. De hecho, fue cuando el misionero Berger Johnsen volvió de su viaje en la provincia de Buenos Aires, que Wood decidió alquilar la habitación extra a un vecino. Johnsen le ayudó a desocupar la habitación.590 Quienes más la atendían en medio de sus luchas y sus altibajos eran doña Carmen de Mora, su hijo Ramoncito, doña Mariana de Doldán y su hija María, quienes le traían comida preparada, la ayudaban a limpiar la casa y el salón de reuniones y oraban con ella. 591 También cenó con ella una vez don Domingo
apertura de la carbonería, el 30 de marzo de 1915. Sobre el bautismo de Juan Moyano, véase el 10 de febrero de 1916 y el 2 de diciembre de 1916. 587 Wood, Diary Book 3, 17 de octubre de 1910, ella anotó en el margen de su Diary: “El bautismo completo en el Espíritu Santo recibido. Gloria por siempre.” 588 Véase por ejemplo, Wood, Diary Book 3, 26 de septiembre de 1910; 5 de noviembre de 1910; 15 y 31 de diciembre de 1910; y especialmente el 22 de junio de 1912. 589 Wood, Diary Book 3, 5 de julio de 1910 es la primera vez que ella experimenta y expresa algún contacto personal que ella estima como demonios. Véanse también sus menciones de “demonios”, “espíritus malignos”, “el diablo” o “el enemigo”: 11 de septiembre de 1910, 18, 19, 20, 22, 23, 24, 25, 26 y 27 de septiembre de 1910. 590 Wood, Diary Book 3, 8 de octubre de 1910. 591 Wood, Diary Book 3, 19, 25, 26, 27 de septiembre de 1910.
170 Marquez.
592
Fueron ocasiones en las que las relaciones de poder entre
misionero/líder/encargado extranjero y los gualeguaychuenses pudieron revertirse. Wood se presentó como la persona que necesitaba ayuda y los demás fueron en su auxilio. Los agentes pastorales eran los miembros de la misión y no la misionera. Como veremos en las reconstrucciones de las historias de vida de doña Carmen y de doña Mariana, empezaron a crear vínculos de una amistad recíproca entre iguales, en vez de una relación más vertical entre maestra y discípulas. A pesar de que había empezado a construir relaciones horizontales y a reconocer y recibir del cuidado espiritual de estas personas, cuando Evans volvió a la Misión a mediados de octubre, Wood volvió a estimar más las demostraciones carismáticas del poder de Dios en Evans, que la luz interior que había empezado a ver en las ministraciones de doña Carmen, doña Mariana y don Domingo. Volveremos a examinar los vínculos que estableció con estas personas en el capítulo 6. Hemos visto ahora en este capítulo las ocasiones de conflicto en relación con las expresiones carismáticas del poder de Dios que caracterizaba el pentecostalismo y al ministerio de la mujer. Examinemos ahora más de cerca la cuestión de la mujer y la problemática del poder que afectaron sus relaciones con los miembros de la Misión.
5.8. La cuestión de la mujer El primero de marzo de 1910, Wood comenta que tuvo su tercera clase de estudio bíblico esa noche durante la cual: “Indalecia me preguntó por la cuestión de la mujer.”593 El Diary de Wood no divulga ni el contexto de vida de donde surgió esta pregunta para Indalecia, ni exactamente con qué contenidos Wood contestó. Podemos sugerir algunos posibles elementos de esta cuestión. Como vimos en el capítulo 3, Marcela Nari sugiere que a principios del siglo XX en la Argentina, “la cuestión de la mujer” era “‟la cuestión de la mujer obrera‟. El trabajo asalariado había desplazado como polémica central la posibilidad y conveniencia de la educación de las mujeres desarrollada a lo largo del siglo XIX.”594 También hemos visto que un componente importante en esta cuestión tenía
592
Wood, Diary Book 3, 3 de octubre de 1910. Wood, Diary 2nd Book, 1 de marzo de 1910. 594 Nari, “El feminismo frente a la cuestión de la mujer,” p. 280. 593
171 que ver con que supuestamente el destino único y natural de la mujer era el de ser madre (entendido en el contexto del matrimonio, el ámbito privilegiado para cuidar la propagación de la “raza”). Otro posible contenido de esta cuestión en este momento tan temprano en el ministerio de Wood en Gualeguaychú era el mandato que había dejado el antiguo misionero de la ACyM y que citamos arriba: las mujeres solo orarían en las reuniones públicas. Deducimos entonces que la cuestión de la mujer incluía las preguntas sobre el trabajo asalariado, el trabajo religioso público, y la maternidad como naturaleza única y obligatoria. Las misioneras y los miembros mujeres de la Misión Evangélica en Gualeguaychú trabajaban fuera de la Misión misma, tanto en el ámbito domiciliario como en la calle y en la estación de tren. Las visitas a las casas de familia eran un aspecto importante del trabajo pastoral y evangelístico de Wood. Este trabajo a domicilio habría sido aceptable culturalmente. Pero ella y otras mujeres también salían a la calle a repartir tratados. Es posible que las mujeres mismas hayan vivido esta actividad de manera paralela a la actividad de las mujeres en las sociedades de beneficencia –como una extensión de su rol materno al vigilar por la instrucción moral de la sociedad. Es más difícil suponer que el público lo habría visto de la misma manera. También es posible que las mujeres de la Misión participaran en esta actividad con un sentido de rebeldía santa contra las restricciones pecaminosas de un mundo envuelto en tinieblas. No lo podemos saber. Es difícil saber con qué regularidad Wood misma predicaba en las reuniones, debido a que no anotaba en su Diary quiénes eran los predicadores en cada culto. Sin embargo, en abril de 1913, ella menciona: “El querido Señor me está abriendo las Escrituras grandemente desde que empecé a predicar en nuestras reuniones.”595 No indica en qué fecha empezó a predicar con regularidad, aunque el 27 de febrero del mismo año expresa que dio su “primer mensaje en público, estando (ella) y el hemano Johnsen ahí sólos.”596 Habría sido la primera vez que Johnsen la escuchó predicar pero no necesariamente la primera vez que predicó. Al día siguiente él le indica que no cree en el ministerio de las mujeres y decide mudarse de la misión. A pesar del desacuerdo, la amistad y el respeto mutuo entre Wood y Johnsen no parecieron verse afectados. Y Wood siguió
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Wood, Diary Book 3, el 11 de abril de 1913. Wood, Diary Book 3, el 27 de febrero de 1913.
172 predicando. Dos años más tarde, anotó en su Diary que le dolía demasiado la garganta para poder predicar.597 En el entendimiento de Wood, no era necesario que una mujer, por naturaleza, debiera elegir entre familia y trabajo. Ella se había dedicado al ministerio, y se crió en el seno de una tradición religiosa que valoraba el liderazgo de la mujer, fuera una mujer casada y con hijos, o no. Hemos visto que a Wood le hubiera gustado poder incorporar el matrimonio y la posibilidad de familia en su experiencia e identidad. Sin embargo, no estaba dispuesta a compartir su vida en la sociedad íntima de una familia con un varón que insistiera que debía restringir su vocación ministerial por ser esposa y madre. Ella no entendía que la única vocación posible para una mujer casada fuera la de ser esposa y madre. No logró encontrarse con un varón quien estuviera de acuerdo. Su absorción de la idea de que la meta humana era una de permanecer en Cristo la hubiera llevado a subordinar la totalidad de la vida a esta cuestión religiosa. Tanto la cuestión del trabajo asalariado de las mujeres como de los varones se debía medir por esta regla, y no por la regla de alguna ideología de género. Asimismo, las cuestiones familiares, tanto para las mujeres como para los varones se debían medir por cómo mantener el corazón y el espíritu orientados alrededor de este Cristo en el interior del alma humana. Era la consciencia cristiana de cada uno la que debía ordenar las prioridades de la vida. Ya hemos visto que no hubo consenso, al principio, sobre el ministerio pleno de la mujer. Don Juan Marquez manifestó su oposición en octubre de 1910, pero es difícil saber si fue más una reacción a la desmesura de la misionera Evans, o si fue una postura fijada doctrinalmente por los misioneros Stewart de la ACyM. El 4 de febrero de 1912, según el Diary de Wood, Juan Marquez estaba participando en los cultos otra vez. De alguna manera u otra, pudo reconciliarse con la misionera a cargo de la Misión a pesar de esta diferencia de opinión y del conflicto provocado por Evans. Nari también provee una posible definición de lo que era el feminismo en las dos primeras décadas del siglo XX en la Argentina: “La conciencia feminista implicaba el reconocimiento de una base común a la opresión de las mujeres y, por lo tanto una posibilidad de desarrollar sentimientos y prácticas de solidaridad entre
597
Wood, Diary Book 3, el 14 de enero de 1915.
173 mujeres.”598 En base a esta definición del feminismo, nos preguntamos si Wood era feminista y si ella proveyó oportunidades para que otras mujeres en la Misión desarrollaran una conciencia feminista. En este espacio intentaremos contestar a la primera pregunta. En el capítulo 6, al explorar las historias de vida, podremos discernir el grado del apoyo o del rechazo de esta conciencia feminista en los miembros de la Misión. En orden cronológico, podemos constatar al menos cuatro oportunidades en las que Wood demuestra una “consciencia feminista”. Primero en 1910, con su reticencia en desacreditar el ministerio de Evans. El ataque de Juan Marquez a la predicación de las mujeres le habría hecho defender a Evans. El hecho de que se pensaba enamorada de Johnsen también le hubiera hecho creer en Evans. Según lo que podemos ver en el Diary, Wood creía no solamente en la profecía de Evans, sino en Evans misma, hasta poco tiempo antes de su partida a los Estados Unidos en mayo de 1911. El 25 de febrero, Wood le confesó a Johnsen que “creía que la hermana Evans había estado en error.” Un mes más tarde, Wood anota en el margen de su Diary, al lado de la fecha del 9 de febrero: “26 de marzo de 1911. A través de experiencias difíciles, Dios me ha demostrado que la hermana Evans y yo hemos estado en error y fanatismo acerca de la guía del Espíritu y las obras de la carne.” Wood puede haberse quedado ciega al fanatismo y al error tanto tiempo en parte por su consciencia feminista. Un segundo momento en el que podemos ver brillar la consciencia feminista de Wood se revela en la carta de abril de 1912 con la cual abrimos esta tesis, “Light in Dark South America” –“La Luz en la Sudamérica Tenebrosa”. En esta carta, entre otras cosas, Wood relata la conversión de doña Camila. Al final de la carta Wood pide oración “por un país cuyas mujeres no tienen derecho a un lugar de respeto y cariño en el hogar ni en la iglesia.” 599 Según las ideologías de lo femenino que hemos examinado aquí, el hogar era el lugar simbólico de respeto y cariño para las mujeres, en cuanto las mujeres entraban dentro del ideal de la esposa fiel y la madre atenta. El problema surgía cuando se trataba de las mujeres que no encajaban en el molde. Doña Camila no lo hacía y Wood podía ver su sufrimiento. Examinaremos más detalles en la historia de vida correspondiente. Wood habría conocido a otras mujeres que tampoco cabían en el ideal y cuyas vidas eran evidencia de la tensión que esto producía en sus hogares. Su respuesta en estas
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Nari, “El feminismo frente a la cuestión de la mujer”, p. 287. Wood, “Light in Dark South America”, p. 8.
174 situaciones habría sido la que aprendió dentro del cuaquerismo y dentro de los preceptos del evangelio cuádruple de Simpson y la ACyM: Sin importar las circunstancias de la vida, había que procurar permanecer en Cristo. La guía de Cristo en el interior de la mujer le ayudaría a buscar el camino correcto para ella en medio de las confusiones y vicisitudes de su vida. La tercera ocasión en la que el Diary de Wood vislumbra una posible consciencia feminista era la clase de Biblia para mujeres que empezó a dar en julio de 1913. La única pista sobre los contenidos de este grupo de estudio bíblico era que había 7 mujeres presentes y la temática trataba de “cómo una mujer joven puede confesar a Cristo”. 600 Unos meses antes, en una anotación sobre su actividad en la predicación, Wood registró los contenidos de sus enseñanzas: “Nuestra identificación con Él en todas las cosas a través de su entierro y resurrección especialmente para la sanidad, y Cristo en nosotros para enfrentar toda dificultad. ¡Qué descanso, fe, amor y vida trae!”601 Son enseñanzas parecidas a las del “evangelio cuádruple” de Simpson que vimos en el capítulo 4. Suponemos que este entendimiento de la santidad a través de la permanencia en Cristo habría sido el eje fundamental de los estudios bíblicos con las mujeres. Es posible que Wood usara este tiempo de estudio bíblico para explayarse sobre la santidad en el sentido cuáquero y que animaba a todas a seguir la guía interna de Dios y luchar por permanecer en Cristo, sin prestar atención a las restricciones humanas. También es posible que modificara este sentido de la santidad más de acuerdo con las enseñanzas de Simpson y la ACyM –que en materia de consciencia y de fe, había que obedecer a Dios, pero en todo lo que atañe a la vida material, había que sujetarse a los varones. Esta segunda interpretación es la que se resalta en el estudio antropológico sobre pastoras pentecostales de Mónica Tarducci en los años 1990, pero sería un error histórico suponer que Wood tenía la misma perspectiva teológica que las pastoras en la investigación de Tarducci. 602 Insistimos que Wood se habría apropiado de las enseñanzas del evangelio cuádruple a través de su filtro cuáquero de la igualdad de todas las personas. Nos es difícil averiguar si, como consecuencia de este estudio bíblico, alguna de las 7 mujeres presentes haya empezado a manifestar una conciencia feminista también. El único nombre que Wood menciona en el contexto
600
Wood, Diary Book 3, 1 de julio de 1913. Wood, Diary Book 3, 11 de abril de 1913. 602 Tarducci, Servir al marido. 601
175 de este estudio bíblico es el de Eliza Curra cuya historia de vida veremos a continuación.603 La última muestra de una consciencia feminista que podemos rescatar del Diary de Wood está vinculada con la actividad de la señorita Wygle a principios de 1914. Es cierto que Wygle apoyaba a Wood en su lucha por establecer la autoridad del ministerio de la mujer: “La Señorita Wygle casi se desmaya en la mesa, en el sofá habló y cantó en lenguas y en inglés. Piensa que se va a morir. Reprocha al hermano Johnsen otra vez por oponerse al ministerio de la mujer. El hermano Johnsen reprende al enemigo.”604
Es una situación muy compleja con el avance rápido de la demencia que Wygle sufría. Podemos imaginar que a Johnsen le estaba costando cada vez más aceptar el ministerio de la mujer, ya que en dos ocasiones las ministras que abogaban a favor sufrían de delirios y demencias. Posiblemente haya aceptado el ministerio de Wood como caso excepcional. Wood no estaba encontrando un apoyo sólido en otras mujeres que por su propia integridad podían defender el ministerio de la mujer en términos generales y no solamente en ocasiones excepcionales. Pero otra vez, el hecho de que Wood haya tardado tanto en ver la demencia que parecía obvia a los demás es un indicador de que Wood estaba intentando solidarizarse con otras mujeres líderes. Los casos de solidaridad con las mujeres líderes, a pesar de sus errores y demencias, nos da pautas para creer que el mensaje que Wood enseñaba en los estudios bíblicos con las mujeres gualeguaychuenses era el de no aceptar las restricciones humanas para “confesar a Cristo”, sino solamente la iluminación y el fuego abrasador del Espíritu Santo. Afirmamos que Wood, como tantas otras líderes cuáqueras, 605 tenía una consciencia feminista y buscaba “desarrollar sentimientos y prácticas de solidaridad entre mujeres.”606 Aunque su meta no era aumentar una consciencia feminista en las mujeres, sino aumentar una consciencia cristiana en ellas.
603
Wood, Diary Book 3, 2 de julio de 1913. Wood, Diary Book 3, 6 de febrero de 1914. 605 Referimos, por ejemplo, a nuestra discusión sobre Van Vleck Garman, “Quaker Women‟s Lives and Spiritualities”, en el capítulo 4 de esta tesis. 606 Nari, “El feminismo frente a la cuestión de la mujer”, p. 287. 604
176 5.9. La cuestión del poder en el liderazgo Para Johnsen y los obreros nativos, el poder legítimo debía ser masculino. No hemos podido examinar el trasfondo histórico y teológico de Johnsen para saber cómo llegó a formular esta opinión. No sabemos si se basaba en sujetar la experiencia a la luz de la Palabra escrita, la Biblia -como hemos visto que hicieron Wesley y Simpson- o si logró abrirse a la posibilidad de la revelación divina directa, según la tradición cuáquera que habría estado presente en el campamento de Lupton. Según el tratado hagiográfico de Iversen sobre Johnsen, él migró a los Estados Unidos en 1906.607 No habría participado en el movimiento radical de la santidad que describe Robins y que formó a algunos de los primeros líderes pentecostales desde el ámbito cuáquero del medio oeste estadounidense. No sabemos cómo se vinculó con la organización de Lupton, pero su nombre está en la lista que nos provee McPherson de los misioneros que salieron de esta organización.608 Hemos visto que no apoyaba el ministerio de la mujer. Al haberse fracasado la empresa misionera cuáquera-pentecostal de Lupton, Johnsen se afianzó más estrechamente con el movimiento pentecostal escandinavo cuando volvió a su país natal en 1914 por un período de descanso. 609 Es posible que el pentecostalismo noruego haya recibido mayor influencia del pensamiento de Wesley sobre el ministerio de la mujer. Esta postura es un indicio de que el texto bíblico para Johnsen tenía más autoridad de lo que tenía en el pensamiento cuáquero. Esta apreciación de la autoridad de la Biblia, y en consecuencia, de la autoridad de quien enseñe la Biblia lleva a una cierta jerarquía en el liderazgo –quien conozca la Biblia y la interprete correctamente es quien tenga autoridad. Por la afiliación de Johnsen en el movimiento pentecostal, entendemos que habría compartido la idea de que la autoridad humana también se justificaba a través de las evidencias del poder del Espíritu Santo –el hablar en lenguas, las sanidades milagrosas, etc. La interpretación correcta entonces no se demostraba a través de títulos de estudios, sino a través de la presencia del poder del Espíritu Santo. Las manifestaciones del poder de Dios se juzgaban, a su vez, a la luz del texto bíblico.
607
Iversen, 35 años entre los indígenes, p. 3. McPherson, Life of Levi R. Lupton, p. 16. 609 Wood, Diary Book 3, el 12 de junio de 1914 indica que Johnsen partió por Noruega. El 7 de octubre de 1916 Wood anota que el hermano Johnsen volvió de Norteamérica. 608
177 Ceriani Cernadas destaca el carácter “amateur” del liderazgo de Johnsen en la Misión pentecostal en Embarcación, Salta, en el sentido de que no tuvo preparación académica como otros misioneros extranjeros contemporáneos en la región chaqueña.610 Sostiene, además, la naturaleza “liminal” del líder religioso en los pueblos Qom, Wichí y Guaycurú, entre quienes Johnsen trabajaba en Salta. En estos pueblos, aunque la autoridad del líder era heredada, la legitimación del poder provino de su aceptación social y comunitaria.611 Johnsen logró una aceptación y legitimación de su poder religioso sin haberlo heredado. A raíz de los estudios antropológicos de la Misión que él estableció, entendemos que pudo entender la naturaleza de las necesidades reales de los pueblos en su coyuntura histórica. Supo emplear lo que los cuáqueros llamaban “una sensación sentida de la condición de otros”.
612
Suponemos que habría demostrado características
parecidas durante su período de colaboración con Wood en Gualeguaychú. Haría falta una búsqueda de fuentes primarias a través de las cuales se podría analizar mejor los trasfondos históricos y teológicos particulares de Johnsen. Según lo que podemos discernir con la evidencia disponible, la postura de Johnsen acerca de la legitimidad del liderazgo fluctuaba entre una jerarquía basada en la interpretación bíblica y una horizontalidad basada en la percepción dada por el Espíritu Santo y a través de una sensibilidad a la condición del otro. De manera semejante, Wood demostraba una ambivalencia acerca de las fuentes de legitimidad del poder. A raíz de su acercamiento a la santidad radical norteamericana, el poder visible de Dios sobre el o la ministra era lo que establecía la autoridad humana. Sin embargo, subyacente a este modelo que influyó en la comprensión de Wood, también estaba el modelo más tradicional cuáquero. La autoridad humana se establecía por la forma en que su manera de vivir daba testimonio de la obediencia a la Luz interior de Cristo. Los testimonios éticos que daban prueba de la autoridad humana de un ministro eran, la paz, la integridad, la comunidad, la igualdad, la sencillez. La comunidad, al reconocer la Luz de Cristo en el o la ministra, le concedía su autoridad. Este modelo cuáquero era menos autoritario y más horizontal.
610
César Ceriani Cernadas, “La misión pentecostal escandinava en el Chaco argentino. César Ceriani Cernadas y Hugo Lavazza, “Inestables reputaciones. Liderazgo y conflicto en una misión evangélica indígena del Chaco argentino” en Flores y Seiguer (eds.), Experiencias plurales de lo sagrado, pp. 3-18. 612 Birkel, “Leadings and discernment”, p. 250. 611
178 Al final, Wood logró establecer su propio poder como líder al recorrer a su antigua tradición cuáquera de confesar y reconciliarse. La gente la respetaba por su humildad y su deseo de lograr una convivencia pacífica. La reconciliación le costaba, le era difícil, porque tuvo que pasar por innumerables crisis nerviosas para entender su error. Anhelaba ir en donde Dios obraba, como escribió en una carta en 1916, 613 –o sea, hubiera preferido que las personas aceptaran el poder sobrenatural de Dios en ella, sin cuestionar, y que Dios mismo convenciera a las personas para la conversión. La experiencia previa de Wood como misionera de la ACyM le había enseñado que las tareas misioneras costaban y cansaban. En dos oportunidades antes había llegado al límite de su salud y de sus esfuerzos después de dos años de trabajo misionero y necesitaba descansar. En su búsqueda por una experiencia religiosa más radical, esperaba que Dios le otorgara Su propio poder y así las debilidades personales de la misionera desaparecerían bajo la posesión del Espíritu Santo. Sin embargo, ella estaba descubriendo en Gualeguaychú que Dios no la poseía, y ella – con sus errores y sus debilidades emocionales y físicas, debía poner la cara y el hombro.
5.10. La influencia cuáquera de Alice Wood Además de la insistencia en la igualdad de las personas en todas las áreas de la vida familiar y religiosa –una idea que iba en contra de la cultura general tanto en los círculos de las elites en los Estados Unidos como en la Argentina– podemos discernir otras influencias cuáqueras en el ministerio de Wood en Gualeguaychú. Según Michael Birkel, el proceso de discernimiento de la guía de Dios en el cuaquerismo es tanto personal como comunitario.614 Las decisiones en la Sociedad se hacen por unanimidad y el trabajo de discernir y comunicar la luz de Cristo para lograr consenso era una de las tareas de los ministros registrados. En general los cuáqueros no comunicaban las revelaciones de Dios hasta no estar seguros de que eran genuinas, y aún después de un período de intensa introspección, se sometían al discernimiento comunitario concerniente a estas revelaciones.
613
Alice C. Wood, “Miss Alice Wood writes encouragingly from South America”, Bridegroom’s Messenger Vol. X, No. 188 (noviembre de 1916) p. 3. 614 Birkel, “Leadings and Discernment”.
179 En la Misión Evangélica, había personas que no manejaban los criterios cuáqueros de discernimiento. Wood, al escuchar las supuestas profecías y revelaciones de personas como Evans y Wygle, tuvo que aprender a darse cuenta de que no estaban comunicando revelación de Dios con el discernimiento habitual de los cuáqueros. En sus momentos de confusión, no consultó con la comunidad en el momento para poder discernir mejor lo que estaba pasando, tanto en relación con la desmesura de la misionera Evans como con la demencia de la señorita Wygle. Para volver a encontrar el consenso entre los miembros de la Misión, tuvo que visitar familias, pedir perdón, confesar sus malentendidos.615 En un contexto multicultural, los malos entendimientos y las ofensas eran fáciles. 616 Wood tomaba la iniciativa para volver a establecer la paz y el consenso en la comunidad. Su insistencia en confesar sus ofensas y sus dudas le traía sanidad en su cuerpo y le permitía descansar.
617
Su costumbre de confesar sus propios
malentendidos y dudas le ayudó a reconciliarse con sus colegas misioneros. Estimamos que es por esta característica cuáquera de Wood que ella pudo mantener su amistad con Johnsen, a pesar de las confusiones amorosas y los desacuerdos sobre el ministerio de la mujer. Wood anotó en su Diary que Eliza Curra le dijo que “tal vez nunca se hubiera salvado si no hubiera sido por lo que ella veía en mi vida, veía más humildad que en las vidas de los demás misioneros.” 618 Camila Valdez hace eco de esta misma idea tres años más tarde. 619 El haber nacido en el seno de una comunidad cuáquera formó su identidad y su manera de ser de tal manera que marcó el pentecostalismo que ella trajo a la Argentina.
615
Wood, Diary Book 3, el 27 de septiembre de 1910; el 1 de octubre de 1910. En esas oportunidades, se dio cuenta de algún roce, malentendido, o imposición que ella había cometido contra algún miembro o vecino de la Misión. Salió a visitar a las personas en sus propios hogares para confesar y buscar la reconciliación. 616 Wood, Diary Book 3, el 26 de septiembre de 1910 escribe que entiende que debe “confesar (su) engaño al fingir entender al señor Juan Moyano y a otros cuando no (entendió) su español.” Lo cual hizo en la reunión de oración del martes siguiente, según su anotación del 27 de septiembre de 1910. 617 Wood, Diary Book 3, los días 19, 20, 22, 26, 27 de septiembre de 1910; 2 de diciembre de 1910; 7 y 11 de julio de 1915; 22 de marzo de 1916; 618 Wood, Diary Book 3, el 12 de noviembre de 1913. 619 Wood, Diary Book 3, el 6 de noviembre de 1916.
180 5.11. Conclusión Con el recambio del liderazgo en la Misión Evangélica en Gualeguaychú de parte de los misioneros de la ACyM, surgieron dos puntos de tensión que se expresaban tanto de parte del liderazgo gualeguaychuense como del de los misioneros extranjeros: el uso correcto del hablar en lenguas y de las profecías y el ministerio de la mujer. A pesar de las diferencias de opinión y de prácticas dentro del grupo de líderes y a pesar de los conflictos que surgieron periódicamente, hubo un grupo estable de cuatro misioneros que lograron colaborar juntos en forma colegiada. Una parte del ministerio de Wood en Gualeguaychú consistió en el entrenamiento de otros misioneros. Los misioneros vinieron de una variedad de trasfondos y no operaban con los mismos códigos culturales. Wood buscaba mejorar los vínculos personales con los demás misioneros mientras los entrenaba en las tareas fundamentales de la actividad misionera. La amistad que ella entabló con sus aprendices extranjeros seguramente los ayudó a perdurar en sus respectivos campos de misión. Su énfasis en la confesión y el reconocimiento de sus errores ayudó a restaurar los vínculos cuando surgieron conflictos. Hubo resistencia contra de Wood y las otras misioneras mujeres por la cuestión del ministerio de la mujer. Wood defendía el ministerio de la mujer sin lugar a dudas, pero es difícil saber cómo entendió la “cuestión de la mujer” en el contexto gualeguaychuense. Su interés en promover el conocimiento de Cristo y la obra del Dios trino fue su meta primaria. Entendía el ministerio de la mujer en función a este objetivo. La promoción de una “consciencia feminista” estaba subordinada en sus prioridades aunque no ausente. Wood estaba tan deseosa de que llegara un avivamiento completo y abrasador, con todas las manifestaciones sobrenaturales del Espíritu Santo y la llegada del Cristo triunfante, que le costaba a veces ver la Luz interior de Cristo. Confiaba rápidamente en los supuestos poderes espirituales de sus colegas misioneras, Evans y Wygle, pensando que a través de ellas y sus dones, caerían las lluvias tardías en el pueblo de Gualeguaychú. También valoraba el apoyo que las dos le ofrecieron como ministra mujer. Tardaba en escuchar las voces de sus colegas locales, aunque conocía mejor a estos que a aquellas. Esta falta de confianza en las personas con quienes trataba diariamente produjo fricción en la misión. El trasfondo cuáquero de Wood le ayudó a salir de su insistencia en lo
181 milagroso y buscar la reconciliación, pero en general solo después de un tiempo de inquietud religiosa personal profunda. Alice Wood y los otros misioneros tuvieron que aprender a discernir los prejuicios que su preparación como misioneros les había legado, sobre todo la idea de que Dios obraría a través de ellos mismos por ser los misioneros y los pregoneros de las verdades últimas de Dios. Debían aprender a confiar en el protagonismo de sus colegas argentinos y aceptar que su apropiación religiosa era válida. En base a la poca evidencia que tenemos sobre Berger Johnsen, lo que hemos visto sobre Wood y la mención mínima sobre cómo los gualeguaychuenses apreciaban a los Sörensen, parece que los cuatro colegas compartían un estilo de liderazgo que combinaba ejes verticales y ejes horizontales. Por un lado, la autoridad del líder se basaba en una legitimación divina –sea por la autoridad del texto bíblico o la autoridad de las señales del poder del Espíritu Santo- que se imponía sobre el ordenamiento de la Misión. Por otro lado, la naturaleza “amateur” y el mismo énfasis en el discernimiento de la obra del Espíritu Santo les ayudaron a escuchar, ver y apreciar las necesidades reales y los aportes de los gualeguaychuenses. Su consciencia de la presencia ubicua del Espíritu Santo o de la Luz interior les ayudó a valorar el protagonismo de la gente común. Si pudiéramos comparar el ministerio de Wood en 25 de Mayo con su ministerio en Gualeguaychú, tal vez veríamos que ella pudo por fin, y con mucho esfuerzo, aprender a aceptar y valorar el obrar de Dios en los términos de los residentes de 25 de Mayo. En su informe de marzo de 1919 a la División de Misión en el Extranjero de las Asambleas de Dios en EEUU, ella confiesa: “Ustedes saben que el año pasado nuestra obra fue grandemente dañada porque tontamente permití entrar a la misión a unos misioneros fanáticos y con poca experiencia. Gracias a Dios, Él los sacó y recientemente ahora la obra se está recuperando y estamos volviendo a restablecer la confianza y ganar el oído de la gente.”620
Esta confesión indica que tal vez en 25 de Mayo aprendió de sus propias experiencias con lo que ella entendía por “fanatismo”. Habría vuelto a confiar en el trabajo arduo de prestar atención al “silbo apacible” del Espíritu Santo, o a la Luz interior de Cristo de su crianza cuáquera. Ella estaba empezando a discernir sus prejuicios, algo que los misioneros novatos no podían hacer. Fue en este mismo
620
Alice Christi Wood, “For our office files”, Department of Foreign Missions, General Council, Assemblies of God, Springfield, Missouri, marzo de 1919.
182 informe que también indicó que su trabajo era mayormente pastoral, y no tanto evangelístico. Los cuatro misioneros que influyeron en la vida de los gualeguaychuenses de la Misión Evangélica tuvieron ministerios que duraron varias décadas en los lugares a los cuales se dirigieron después de salir de Gualeguaychú. Además hay evidencia histórica de la perduración de las iglesias que establecieron después de que ellos mismos se fueron. Para todos ellos, su estadía en Gualeguaychú fue un experimento sobre la concepción del ministerio pentecostal. Lograron implementar lo que habían aprendido de ese experimento en otros lugares. Ahora debemos examinar cómo ese experimento incidió en las vidas de los gualeguaychuense involucrados. En el próximo capítulo examinaremos más de cerca las historias de vida y la diversidad de acepciones que algunos de los miembros de la Misión Evangélica otorgaron a su experiencia pentecostal. Tal como la gente común en Norteamérica encontró expresiones religiosas que atestiguaron su propia superioridad religiosa ante Dios y frente a las clases educadas o “decentes”, la gente común en Gualeguaychú también habría resistido las expresiones religiosas impuestas por personas extrañas a su mundo cultural. En Chile, el pentecostalismo surgió exactamente como una expresión religiosa dentro de, para y por la clase obrera. Se diseminó rápidamente a través de los chilenos mismos, y escapó del control de los misioneros.621 En Chile, como en la India, el pentecostalismo se hizo un movimiento autóctono. Wood anhelaba que sucediera lo mismo en la Argentina, pero tuvo que aprender a soltar su control como misionera, y dejar que los argentinos promovieran su propia fe en sus propios términos. Los gualeguaychuenses, al no haber bebido de la misma cultura religiosa radical, no esperaban manifestar las mismas señales en su vida de fe. O, al contrario, empezaron a demostrar las mismas señales religiosas pero sin el contenido de auto-reflexión que el quietismo había aportado al movimiento radical cuáquero en Norteamérica. El trasfondo de algunos miembros incluía aspectos de los diversos esoterismos presentes en Gualeguaychú. Posiblemente esta experiencia los hacía dudar de lo milagroso. Las enseñanzas de la ACyM en Gualeguaychú habrían enfatizado una aceptación de una fe con alto contenido
621
Ver Juan Sepúlveda “El „principio pentecostal‟: reflexiones a partir de los orígenes del pentecostalismo en Chile” en: Chiquete, Daniel y Luis Orellana (eds.) Voces del pentecostalismo latinoamericano Chile, RELEP ; CETELA ; ASETT, 2003, pp. 13-28. Véase también Luis Orellana U. El Fuego y la Nieve: Historia del Movimiento Pentecostal en Chile, 1909-1932, Concepción, Chile, Ceep Ediciones, 2008.
183 moral y racional. El pentecostalismo puede haberles traído consternación, sobre todo en las expresiones desmesuradas.
184
185
6.
Historias de vida de los primeros pentecostales en Gualeguaychú
6.1. Introducción Es en este capítulo que quisiéramos responder al desafío que ha expuesto Allen Anderson: recuperar la memoria de “las multitudes de personas sin nombre que han sido responsables desde las bases por la expansión del movimiento y que han pasado a la historia, olvidadas.” 622 No podemos reconstruir las historias de todos los participantes de la Misión Evangélica en Gualeguaychú, ni tampoco podemos examinar la continuación de su compromiso con el pentecostalismo después de la partida de Wood a la ciudad de 25 de Mayo. Sin embargo, al examinar los datos que hemos podido relevar sobre ocho de los miembros y sus familias, podremos exponer algo de la dinámica del primer pentecostalismo y lo que el pentecostalismo trajo en la reconstrucción de las identidades de estas personas. Podremos vislumbrar solo apenas cómo el entendimiento de la santidad radical cuáquera de Alice Wood se tradujo o se transformó en la vida de sus amigos y discípulos en Gualeguaychú. Veremos que no eran como un mar de aguas tenebrosas y sin agencia, como pretendía la literatura misionera de fines del siglo XIX, 623 sino que eran agentes que protagonizaron sus propias decisiones e incorporaron la fe de la misionera a su propio gusto. Seguiremos indagando sobre el concepto de la experiencia vivida de Dios, expuesta en las historias de vida de los protagonistas gualeguaychuenses del pentecostalismo. El enfoque aquí tendrá la meta de revelar la “gente común”, como diría Robins, que eran protagonistas en la temprana expansión del pentecostalismo argentino, y de examinar cómo el choque de culturas entre los valores religiosos de los misioneros y las experiencias reales de los gualeguaychuenses modificó la expresión vivida de la fe cristiana, tanto para los unos como para los otros. Incorporaremos herramientas del estudio antropológico de la religión para examinar las transformaciones religiosas de los miembros de la Misión Evangélica de Gualeguaychú. Tal como los autores que hemos estado leyendo expresan para los
622
Allan Anderson, Spreading Fires, p. 8. Seiguer, “La „moralidad degradada‟”, p. 118, citando a Millard y Guinness, The Neglected Continent, p. 5. 623
186 cuáqueros la fe en Dios se demuestra a través del testimonio vivido y no se explica a través de doctrinas, así intentaremos demostrar la fe en Dios de los protagonistas de la Misión Evangélica a través de sus experiencias vividas, según lo que podemos vislumbrar en el Diary de la misionera, Alice Wood.
6.1.1. Unas notas metodológicas Según la discusión de Robins sobre lo que era el modernismo de los “plainfolk”, o sea de la gente común: “El éxtasis religioso, entonces, sirvió a la santidad radical en maneras ricas y complejas. En un sentido, la vida misma de la comunidad dependía de ellos. Hablaba elocuentamente de la integridad espiritual, de la legitimidad de la comunidad, y del estátus personal. Producía plenitud interior y fortalecía la identidad grupal. Era tanto 624 un rito de iniciación como un catequismo experimental.”
Esto aplica al contexto religioso del modernismo de la gente común en Estados Unidos. Pero esta experiencia del éxtasis religioso entre la gente común en Gualeguaychú habría llevado otros contenidos simbólicos por las diferencias culturales. Debemos agregar estudios antropológicos de la religiosidad popular y de las conversiones al pentecostalismo desde el ámbito de la Argentina para afinar nuestra mirada sobre la experiencia religiosa de los miembros de la Misión Evangélica en Gualeguaychú. Tomaremos dos autores que han estudiado o la religiosidad popular en general, o al pentecostalismo específicamente: Pablo Semán y Joaquín Algranti. Por la variedad cultural de los posibles trasfondos de nuestros sujetos, haremos especial hincapié en los trabajos de Semán. Este autor ha señalado una corriente de la religiosidad popular que es “cosmológica, holista y relacional.” 625 Semán no analiza el éxtasis religioso pero sí observa que en Villa Independencia, en el conurbano sur del Gran Buenos Aires, en los años 1990, entre las religiosidades populares, sean pentecostales, católicas, o del curanderismo: “existe una lógica cultural, una corriente de prácticas y representaciones que atraviesan denominaciones y prácticas autónomas y comparten el hecho de ser cosmológicas (en tanto presuponen la inamnencia [sic] y la superordinación de lo sagrado), holistas y relacionales (en tanto afirman, al mismo tiempo, un continuum de experiencias que la ideología moderna divide en compartimientos estancos, la
624 625
Robins, A. J. Tomlinson, p. 34. Pablo Semán, “Cosmológica”.
187 preminencia [sic] de la totalidad y el carácter de parte con que participa cada sujeto 626 en esa totalidad).”
En dos de sus ensayos, Semán demuestra la presencia simultánea de múltiples interpretaciones de la experiencia religiosa la cual puede ser, por un lado, holista y relacional e individualista, por otro.
627
Semán sospecha que la
psicologización de las religiosidades populares deviene de una popularización de aspectos del psicoanálisis que está tan prevalente en las grandes ciudades argentinas. Sería una asimilación de las “prácticas psi” en los barrios de renta baja en las afueras de estas ciudades, según lo afirma Semán:628 “es preciso entender que los efectos de expansión, implantación y articulación de un complejo de temas, representaciones y actividades „psi‟ no derivan en un único modelo de psicologización, ni en un único modelo de definición del agente. Se trata, mas bien de indagar la particularidad de las formas que se desarrollan en este caso 629 en que las expectativas individualistas y cosmológicas se combinan.”
En nuestro desarrollo de las historias de vida, veremos maneras en las que la “gente común”, según la terminología de Robins, o las personas de los “barrios populares” según la terminología de Semán, formulan una religiosidad que permite la expresión individualista de la presencia divina que permea la cosmología de la cultura. La individuación de las experiencias religiosas se logra en un contexto holista y relacional. Semán intenta analizar las religiosidades de las clases populares con una metodología antropológica post-evolucionista, afirmando “que las clases dominantes no son las únicas que poseen un modo de vida elaborado activa y creativamente”.630 El autor afirma que: “la positividad de la cultura de los sectores populares, y su diferencia con la cultura dominante, no implican una posición estructuralmente escindida, un corte orgánico, sino una capacidad de reelaboración apoyada en una matriz cultural “otra” permanentemente activa en la reutilización de todo aquello que le imponen la dominación y la cultura dominante.”631
Hemos establecido que la Misión Evangélica estaba ubicada en un barrio del sector medio y fue visitada por personas de los sectores al margen del sector social más preeminente económica y políticamente. También veremos que hubo participación de personas de las clases más altas. Podríamos ubicar, dentro de la sociedad “respetada” –para volver a usar un concepto de Robins– un tironeo entre los que buscaban imponer una hegemonía católica y los que buscaban imponer
626
Semán, “Cosmológica”, p. 47. Semán, “Cosmológica” y Pablo Semán, “Psicologización”. 628 Semán, “Psicologización”, pp. 110-111. 629 Semán, “Psicologización”, p. 111. 630 Semán, “Cosmológica”, p. 50. 631 Semán, “Cosmológica”, p. 50. 627
188 una hegemonía anti-clerical y a la vez positivista o cientificista. El variado grupo de libre-pensamiento
en
Gualeguaychú
habría
incluido
masones,
socialistas,
espiritistas y normalistas. Subyacente a estas respetabilidades existía otra cultura cuyas bases simbólicas dependían de antiguas prácticas de las sociedades rurales y pre-cristianas, sean de la España medieval, como sugiere Bubello, o de las culturas originarias de la mesopotamia rioplatense, y que probablemente incluían aspectos de las culturas de los esclavos africanos cuyo genocidio ya se había logrado antes del final del siglo XIX. Tanto Robins en su estudio de la historia religiosa de la gente común estadounidense como Semán en su estudio antropológico de las culturas populares del Gran Buenos Aires, afirman que la gente común, o los sectores populares, crean, elaboran y desarrollan sus vidas con pautas culturales que son paralelas a, independientes de pero a la vez conectadas con las pautas culturales de los sectores de mayor poder social, económico y político dentro de las estructuras del estado moderno. La gente común de Gualeguaychú a principios del siglo XX vivía en una sociedad que en general estaba en vías de modernización y complejización por el ingreso de inmigrantes. Sin embargo, las representaciones culturales que desarrollaban llevaron a una asimilación propia de lo moderno. Hemos estudiado aspectos de la cultura religiosa que Alice Wood, específicamente dentro del grupo de misioneros, trajo a Gualeguaychú. También hemos visto que no todos estos valores eran compartidos por todos los misioneros del grupo, y a veces se producía tensión. Podríamos señalar algunas características de la experiencia religiosa de Wood que no fueron adoptadas unánimemente, ni por los demás misioneros, ni por los gualeguaychuenses: el testimonio cuáquero de la paz y la reconciliación, el testimonio de la igualdad de las personas, el discernimiento de la guía de Dios en los individuos y a través de la comunidad, la importancia de la vida en comunidad, la idea del sacrificio – seguir a Cristo a toda costa. Otros aspectos de la santidad y de la mística cuáqueras se habrían incorporado más fácilmente en la vida de la Misión: la manera de leer la Biblia, el quietismo, el conversionismo, la expresión carismática de la presencia del Espíritu Santo. Según lo que leímos sobre Simpson, y en Robins, los escritos del quietismo eran sumamente importantes en el movimiento de santidad, tanto el movimiento de la clase media como el de la gente común. Wood no deja registro de haberlos
189 traducido para los obreros nativos. Tal vez lo haya hecho sin comentarlo en su Diary. Seguramente incorporaba elementos del quietismo en los mensajes que compartía en los cultos y en la escuela bíblica. El quietismo habría aportado los elementos “psi”, en términos de Semán, al contexto cultural. Sobre distintas maneras de entender el cambio religioso, o la conversión, Joaquín Algranti brinda un breve resumen de las distintas teorías antropológicas en su ensayo, “Apontamentos sobre a mudança religiosa na Argentina”. 632 De las distintas teorías que ofrece, aceptaremos la misma que él ha apoyado en su estudio sobre personas que han “llegado al Evangelio” en el contexto de la iglesia neo-pentecostal, Rey de Reyes, en Belgrano, Capital Federal: “… los investigadores que abogan por una concepción activa y voluntaria de las elecciones del sujeto, insisten en el estudio de los contextos de interacción para comprender el modo en que se negocia el significado, multiplicando las formas de pertenencia dentro de las instituciones religiosas. Aquí la función compensatoria de la oferta religiosa así como las transformaciones cognitivas ocupan un lugar destacado.”633
Algranti también adopta el concepto de “pasaje para dar cuenta de las adhesiones múltiples que contempla la experiencia del tránsito religioso.” 634 Esta noción “habilita a pensar las formas históricas de la adhesión religiosa en contextos sociales segmentados bajo principios de superposición dinámica, en donde las pertenencias múltiples ocupan un lugar destacado.”
635
La categoría de la
conversión, al contrario, refiere “a lo que podríamos denominar como una proyección irreflexiva y universalizadora del modo en que el espacio social de la religión se estructura en sociedades altamente diferenciadas y una concepción de las elecciones subjetivas en los términos excluyentes de la evaluación, la preferencia y el descarte.”636
Las historias de vida que examinaremos a continuación reflejan una diversidad de los contextos sociales de los cuales provenían las personas y una variedad de maneras a través de las cuales experimentaron el proceso de acercamiento
voluntario
al
Evangelio,
o
a
la
experiencia
religiosa
del
pentecostalismo. La naturaleza voluntaria de la participación en el proceso se nota también en los casos en los que se produce un alejamiento claro, o un alejamiento
632
Algranti, “Apontamentos”. Algranti, “Apontamentos”, p. 103. 634 Algranti, “Apontamentos”, p. 104. Adopta este concepto de los estudios de Patricia Birman, “Cultos de possessão e Pentecostalismo no Brasil: Passagens”, Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, Vol 17, N° 1-2 (1996) pp. 90-119. 635 Algranti, “Apontamentos”, p. 104. 636 Altranti, “Apontamentos”, p. 104. 633
190 sospechado. La experiencia social de la adhesión y aceptación del Evangelio era muy diversa. No podremos definir con exactitud los entramados culturales y sociales de los sectores populares en Gualeguaychú por la falta de fuentes primarias que provienen directamente de los protagonistas mismos. Nuestras fuentes en su totalidad, provienen de personas extrañas al mundo cultural que estamos intentando conocer, ya sea de misioneros que se habían criado y formado en otros países -países con una base cultural evangélica en vez de católica- o de agentes de la modernización estatal -el registro civil y los censos. En nuestro capítulo 3, hemos intentado reconstruir aspectos del contexto histórico que proveen una posible reconstrucción de las ofertas culturales disponibles a los miembros de la Misión Evangélica. En lo que sigue, intentaremos demostrar posibles vínculos con los distintos agentes y grupos culturales de la ciudad. Estimamos que estos vínculos fueran posibles y factibles, aunque también admitimos que nuestros argumentos incluyen mucha conjetura, ya que no tenemos documentación que provenga directamente de los actores cuyas vidas estamos estudiando. Insistimos, sin embargo, que estas personas tuvieron su propia iniciativa y elección y que la así llamada “cultura popular” no era uniforme ni unívoca.637
6.1.2. La documentación Además del
Diary,
las fuentes primarias que
sostienen nuestras
descripciones y argumentos son las varias cartas de los misioneros enviadas a las publicaciones periódicas pentecostales en los EEUU y documentos de identificación y de estado civil del Registro Civil de las Personas en Gualeguaychú, y de la base de datos de FamilySearch.org. La página web de FamilySearch.org incluye las imágenes escaneadas de los censos nacionales argentinos de 1869 y de 1895 y los registros de la parroquia de San José de Gualeguaychú. Los datos en los dos censos, obviamente no se ubican dentro del límite temporal de nuestra investigación, 1910-1917. Cambios en estado civil y nacimientos que ocurrieron después del censo de mayo de 1895 no aparecen en el censo y, entonces, para varios de los nombres que podemos leer en el Diary no hemos encontrado registro identitario.
637
Semán, “Cosmológica”.
191 La indexación de estas fuentes es parcial. En los casos en los que el buscador de la página no demuestra resultados para algún nombre ingresado, debemos considerar dos posibles razones –o que los datos estarían contenidos en los documentos pero todavía no han sido ingresados en la base de datos del índice, o que no están en los documentos. Es posible, dado la presencia de grupos sociales anticlericales en Gualeguaychú, que algunas de las personas cuyas historias de vida examinaremos no participaran en los sacramentos católicos y entonces sus nombres no estarían incluidos en los registros de la parroquia. También es posible que los datos de nacimiento o matrimonio de estas mismas personas estén en los registros parroquiales, pero no estén aún en la base de datos de FamilySearch.org por razones del atraso en el proceso de indexación. Además, como señalamos en el capítulo 3 de esta tesis, los recursos de la parroquia no daban abasto para atender a toda la población, y muchas uniones conyugales, nacimientos y defunciones se habrían llevado a cabo fuera del alcance de la ley, del sacramento y también del registro escrito y conservado. Además, al abrir el Registro Civil Municipal en 1874 y el Nacional en 1887, cada vez menos personas registraron estos importantes datos de identificación personal en la parroquia para atenderse en el Registro Civil. Los documentos del Registro Civil no están disponibles por internet, y nos llevaría un mínimo de uno o dos meses más de búsqueda intensa en persona en Gualeguaychú para completar nuestra recolección de documentos. Como tenemos algunos datos sobre personas que nacieron en Uruguay y que estaban presentes en Gualeguaychú, intentamos examinar los registros uruguayos en FamilySearch.org. Sin embargo, de los registros que forman parte de la colección proveniente de Uruguay, “Uruguay, bautismos, 1750-1900”, “Uruguay, matrimonios 1840-1900” y “Uruguay, registro civil”, hemos encontrado poca información acerca de las personas que Alice Wood menciona en su Diary. 638 Quedan lagunas importantes en nuestro conocimiento de las personas a quienes Wood menciona a menudo, pero cuyas familias cruzaron el río entre Gualeguaychú y Uruguay una vez o más por generación. No podemos saber si eran hijos legítimos o naturales, si habían sido propietarios o no, si sabían leer y escribir, en qué profesión u oficio se desarrollaban, si eran huérfanos o viudos, y otros datos
638
Para ver la lista de las colecciones históricas en FamilySearch.org de la región centro y sudamericana, véase https://familysearch.org/search/collection/list?page=1®ion= CENTRAL_SOUTH_AMERICA [Consulta: 20 de julio de 2014]. No hay imágenes disponibles de los registros uruguayos.
192 parecidos que hemos podido extraer de la documentación que hemos encontrado sobre otras personas cuyas vidas se desarrollaron en Gualeguaychú. En algunos casos, al ingresar un solo nombre en el buscador de FamilySearch.org, y ver la imagen de la página del censo en donde aparece el nombre, hemos podido ubicar al individuo en su contexto familiar. De ahí, en las ocasiones en las que Alice Wood sólo menciona un nombre, sin el apellido, hemos podido concertar que en las familias de las personas que Alice menciona con nombre y apellido, hay personas cuyos nombres Alice menciona pero sin apellido. No podemos saber a ciencia cierta que Alice conoce todo el entorno familiar de los individuos que nombra con nombre y apellido, pero nos podemos preguntar si no serían las mismas personas. En varios casos, hay apellidos que son demasiado comunes, tal como Marquez, García o González, y no podemos discernir con seguridad cuales de los registros oficiales disponibles en FamilySearch.org pertenecen a las personas que Alice menciona. Otro dato importante para ubicar a nuestros protagonistas en un contexto socio-económico es que en el censo de 1895, los censores anotaban si el individuo censado era propietario o no, y si sabía leer y escribir o no. Sin embargo, entre 1895 y 1910, pasaron 15 años. De los individuos o grupos familiares que no eran propietarios en 1895, no podemos saber si lograron comprar alguna propiedad, aunque sea humilde, durante el transcurso de esos quince años. Podremos constatar que algunas de las personas sí eran propietarias o no lo eran en 1895, y sí sabían leer y escribir o no sabían. Pero no sabemos si esta condición perduró hasta el período 1910-1917. Obviamente lo mismo consta para el estado civil. Varias de las personas que eran solteras en 1895, para 1910 se habrían casado o formado una pareja de facto, sin que hayamos podido encontrar algún registro.
6.1.3. El criterio de selección de las historias de vida En su Diary Wood menciona muchas personas, algunas con mayores detalles identitarios y otras con pocos detalles personales. En el apéndice 3 incluimos una tabla de las personas vinculadas con la misión que no eran misioneros y a las que Wood menciona. Algunas de las personas cuyos nombres completos aparecen son personas de menor protagonismo. Por otro lado, algunos de los individuos que menciona una y otra vez, y cuyo protagonismo en la vida de la misión está anotado en el Diary, son personas que Wood misma conocía lo
193 suficientemente como para no incluir todos los datos formales de identidad. En algunos casos, las familias se mezclan y es difícil saber el parentesco entre las personas. Tal es el caso con las varias personas de apellido Marquez. En otros casos, los registros en FamilySearch.org aclaran datos identitarios en algunas ocasiones y dificultan los datos en otras. Por ejemplo, Wood menciona a doña Mariana, sin mencionar su apellido. Sin embargo, doña Mariana viene a ver a la misionera acompañada de María Doldán. Al encontrar a María Doldán en los índices de FamilySearch.org, descubrimos que su madre se llamaba Mariana Martínez. Deducimos entonces que la doña Mariana del Diary de Wood era Mariana Martínez de Doldán. Para algunas de las personas mencionadas en el Diary, hemos encontrado una variedad de documentación sobre ellas mismas o sobre sus familiares cercanos. Para otras personas que Wood menciona en su Diary, no hemos encontrado ningún otro documento que nos ayudara a establecer la identidad. Pero no podemos guiar nuestra selección de historias de vida simplemente por la cantidad de documentación externa al Diary que hemos encontrado. Al hacer así, daríamos la impresión de que eran personas con mayor protagonismo en la Misión. Tampoco podemos guiarnos completamente por la cantidad de veces que Wood menciona a las personas en su Diary. En el Diary, encontramos algunas pistas acerca del nivel de participación y liderazgo de las personas en la Misión. Sin embargo, aunque Wood expresa que algunos eran líderes en las actividades religiosas del culto en la Misión, no siempre se llevaba bien con estos líderes, y la mención en el Diary es menor a lo que debe haber sido su presencia en la Misión. Además, en muchas ocasiones, Wood suele mencionar los acontecimientos que reflejan un alto grado de contenido espiritual: el llanto en la oración pública, el bautismo en el Espíritu Santo, el hablar o cantar en lenguas, el bautismo en agua, aparentes conversiones. Es posible que alguna persona estuviera activa en los cultos de la Misión sin haber demostrado constantes experiencias místicas. En tales casos, Wood no hubiera tenido razón por anotar su presencia en su Diary. A la luz de estas dificultades, intentaremos jerarquizar los datos que tenemos, tanto del Diary como de la documentación externa al Diary, primero en cuanto a la cercanía de la persona a Alice Wood y en segundo lugar, en cuanto a la naturaleza de la participación de la persona en las actividades religiosas de la Misión. No nos da la seguridad absoluta de saber que estamos representando exactamente los núcleos de poder en la misión pero, frente a los límites impuestos por los datos encontrados, es la mejor aproximación que podemos reproducir.
194 Comenzaremos con las personas cuya colaboración en la Misión podemos constatar a través del Diary de Alice Wood. En las primeras cuatro historias de vida, se trata de personas cuya participación en la Misión empezó antes de llegar Alice Wood ahí, pero por diversas razones, no perduró hasta el final de la estadía de Wood en Gualeguaychú. Estas son Domingo Marquez, Carmen de Mora, Mariana de Doldán y la señorita La Paz. Las siguientes dos historias de vida son también de personas que ya estaban vinculadas con la Misión antes de la llegada de Wood, pero su participación se intensificó durante el plazo del ministerio de Wood y siguió cuando Wood se fue de Gualeguaychú, en enero de 1917. Son don Juan Moyano y la familia Curra. Seguirán las historias de vidas de dos grupos familiares quienes se vincularon con la Misión Evangélica a partir de 1912 y cuyas vidas fueron influenciadas específicamente por el ministerio de Wood. Son doña Fortuna y su sobrina Mercedes o Inga y doña Camila Valdez y sus hijos.
6.2. Don Domingo Marquez y familia Don Domingo, como vimos en el capítulo anterior, era uno de los colaboradores nativos en la Misión cuando Alice Wood llegó en enero de 1910. Habría tenido un protagonismo y participación aún más importante de lo que Wood nos permite ver en las páginas de su Diary. Aquí presentaremos la información que hemos podido acumular sobre él y su familia para poder entender la naturaleza de su compromiso cristiano y su aceptación del ministerio de una mujer pentecostal. Consideraremos como parte de la familia de don Domingo Marquez a las siguientes personas: -
Cora o Dolores Marquez, la hija de don Domingo Marquez
-
Juancito Marquez Arredondo, el hijo de don Domingo Marquez
-
Domingo Marquez niño, el hijo de don Domingo Marquez. La evidencia para confirmar estos vínculos de parentesco se demostrará a
la brevedad. Posiblemente don Juan Marquez haya sido un hermano o primo de don Domingo. La única evidencia que tenemos de un vínculo familiar entre don Juan Marquez y don Domingo Marquez es el apellido y el homónimo del hijo de Domingo, Juancito Marquez. No hemos podido averiguar la ascendencia de don Domingo y no sabemos si era hijo de inmigrantes españoles, y entonces “blanco”, o si era hijo de mestizos oriundos de la zona. El apellido Marquez era demasiado común y pertenecía tanto
195 a hacendados entrerrianos como a campesinos y peones entrerrianos, paraguayos y uruguayos domiciliados en Gualeguaychú. Según los censos de 1869 y 1895, había gente de apellido Marquez distribuida en varios barrios de la ciudad y zonas aldeanas cercanas, incluyendo las islas.639 Don Domingo falleció el 8 de agosto de 1912, según las anotaciones en el Diary de Wood. El acta de defunción en el Registro Civil de Gualeguaychú indica lo siguiente: “… á nueve de Agosto del año mil novecientos doce, ante mí, Angel Ramon Olivier, segundo gefe de la Oficina del Registro Civil, compareció Don Dardo Huginis Febvre de veinte y cinco años, soltero, argentino, domiciliado en la calle General Urquiza y declaró: Que á las doce y treinta minutos pasado meridiano, del día ocho del corriente, había fallecido en esta ciudad, en la casa calle Salta, una persona del sexo masculino, llamado DOMINGO MARQUEZ, de cuarenta y tres años de edad, de estado viudo, de nacionalidad argentino, de profesión albañil, que había muerto de Tuberculosis pulmonar, según certificado médico del Dr. Enrique Rossi, el cual quera [sic] archivado bajo el número de esta acta. – “Los padres del difunto son: Don Antonio Marquez y Doña Basilia Arredondo – Ignoramos los demás datos. – “Son testigos de esta defunción: el declarante y Don Ramon Doello, de treinta y cinco años, soltero, argentino, domiciliado en la calle General Urquiza.“640
El acta de defunción nos indica que Domingo Marquez tenía 43 años, era argentino, viudo, trabajaba de albañil, estaba domiciliado en la calle Salta, y sus padres eran Antonio Marquez y Basilia Arredondo. La fecha de este acta corresponde a lo escrito en el Diary de Wood los días 7 y 8 de agosto del mismo año: “7 de agosto de 1912.Visité a Cora y a su padre. Encontré a los dos en cama, muy enfermos. Feliz por la oportunidad de atenderle a Cora un poco. Ella me necesitaba, y deseaba verme. El Dr. Rossi vino. “8 de agosto de 1912.Don Domingo Marquez murió a mediodía. Visité a la familia a las 16 hs. Había 10 velas encendidas alrededor del ataúd y un crucifijo y una cruz y 2 hojas de palmera a su cabeza.”641
639
Simplemente al ingresar el apellido Marquez en el buscador de FamilySearch.org limitando la búsqueda a la localidad de Gualeguaychú, Entre Ríos y a los censos de 1869 y 1895, se puede ver la distribución del apellido alrededor de Gualeguaychú y el origen natal de las personas. https://familysearch.org/search/record/results?count=75&query=%2Bsurname%3A Marquez%20%2Brecord_country%3AArgentina%20%2Brecord_subcountry%3A%22Argenti na%2CEntre%20R%C3%ADos%22%20%2Bresidence_place%3A%22Gualeguaychú%2C% 20Entre%20R%C3%ADos%22~%20%2Bresidence_year%3A1869-1895~ %20%2Brecord_type%3A(3) [consulta: el 8 de agosto de 2014]. 640 Acta de defunción, No. 299, Año 1912 Registro Civil de las Personas Gualeguaychú, Defunciones Ciudad, FF 170-171.
196 Es la primera vez que Wood menciona a Cora o a Dolores Marquez. Sin embargo, la anotación arriba nos deja entender que se conocían y que se apreciaban. Resaltamos también en la entrada del 8 de agosto la presencia de los símbolos católicos en el sepelio de don Domingo. Imaginamos que sus familiares no habrían participado todos en la Misión Evangélica, sino que habrían compartido el etos católico de la cultura mayoritaria. Hemos podido resolver la pregunta de quién era viudo don Domingo a raíz del fallecimiento de su hija, Cora o Dolores Marquez. Según el Diary de Wood, dos días después del fallecimiento de Domingo Marquez, murió su hija en circunstancias sospechosas: “10 de agosto de 1912. Cora Marquez muere esta mañana. La trasladaron a ella a la quinta ayer a la tarde y también a los dos niños. Felipe Curra trajo esta noticia. Más tarde don Conrado Saller nos cuenta que la habían puesto viva en su ataúd y cuando los cocheros estaban en la puerta, se sentó en el ataúd. Tenían un certificado de defunción de un médico. Es probable que procesen a la familia. Los niños en la calle dicen que resucitó. Don Conrado promete enjuiciar f‟mente [sic] a los vecinos por abusarse de la pequeña sirviente.” “11 de agosto de 1912. El hermano Johnsen se iba a la quinta, pero se atascó en el barro, también doña Gregoria. Le dijeron sus vecinos que Cora falleció anoche a las 23 hs, y la enterraron esta mañana. Pasaron el coche fúnebre y dos coches más. Le habían llevado a Cora a la quinta después del atardecer la noche después del entierre de su padre. Viernes el 9 (de agosto). Es probable que enjuicien a la familia.”
En conexión con estas notas en el Diary de Wood, hemos encontrado el acta de defunción de la niña Marquez a continuación seguida en el tomo del Registro Civil del acta de defunción de Domingo Marquez: “… á diez de Agosto del año mil novecientos doce, ante mí, Angel Ramon Olivier, segundo gefe de la Oficina del Registro Civil, compareció Don Ramon Doello de treinta y cinco años, soltero, argentino, domiciliado en la calle General Urquiza y declaró: Que á las nueve ante meridiano, del día de la fecha de la presente, había fallecido en esta ciudad en la calle calle [sic] Salta, una persona del sexo femenino llamada DOLORES MARQUEZ, de catorce años de edad, de estado soltera de nacionalidad oriental, que había muerto de Tuberculosis pulmonar intestinal, según certificado médico del Dr. Americo Garbino, el cual quera [sic] archivado bajo el número de esta acta. – “Los padres de la difunta son: Don Domingo Marquez y Doña Dolores Barbosa, fallecidos. – “En testigo de esta defunción: el declarante y Don Dardo Huginis Febvre, de veinte y cinco años, soltero, argentino, domiciliado en la calle General Urquiza.“642
641
De aquí en adelante, se señalarán las fechas de las entradas en el Diary de Wood en el texto del capítulo, en lugar de agregar notas a pie de página con referencias al Diary. 642 Acta de defunción, No. 300, Año 1912 Registro Civil de las Personas Gualeguaychú, Defunciones Ciudad, F 171.
197 La madre de Dolores (Cora) Marquez y entonces la esposa de Domingo Marquez, era doña Dolores Barbosa o Barboza. Notamos que en ambos casos, los declarantes y testigos son Dardo Huginis Febvre y Ramon Doello, pero son distintos médicos que firman los certificados médicos. Aparentamente, Dardo Febvre venía de una familia de hacendados de la zona de Corrales, Victoria, Entre Ríos.643 Prudencio Ramón Doello era hijo de estancieros blancos, naturales de la parroquia de San José de Gualeguaychú, según su registro de bautismo. 644 Queda la sospecha de que eran dos jóvenes latifundistas que disponían impunemente de sus inferiores. Sin embargo, no es nuestro propósito resolver un crimen, sino establecer las condiciones de vida, las cuales incluyen las condiciones de defunción, en este caso, de los participantes de la Misión Evangélica. Con la información de los demás familiares de Domingo Marquez que hemos conseguido a través de las dos actas de defunción, hemos podido encontrar información en el índice de FamilySearch.org acerca de su hijo Juan Marquez Arredondo, nacido en Montevideo el 30 de junio, 1900, hijo de Domingo Marquez Arredondo y Dolores Barboza.645 No hemos encontrado otros datos acerca de Cora o Dolores Marquez. Wood anotó el fallecimiento de Domingo Marquez (hijo) en su Diary el 12 de enero de 1911, lo cual también quedó registrado en el Registro Civil. El niño tenía doce años y “había muerto de Nefritis crónica, según certificado médico del Dr. Eduardo Goñi.” El compareciente en este acta fue “Don Antonio Marquez de veinte
643
Véase "Argentina, censo nacional, 1895," index and images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-266-11812-9313-70?cc=1410078 Argentina, censo nacional, 1895 > Entre Ríos > Victoria > Corrales (Población rural) > image 29 of 63, citing Archivo General de la Nación, Buenos Aires [Consulta: 15 de julio de 2014]; y también "Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983," images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-1-14042-720341?cc=1974185&wc=M8JY-M38: 256498701,256498702,256535701 Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983 > Victoria > Nuestra Señora de Aranzazú > Bautismos 1877-1887 > image 500 of 609 [Consulta: 15 de julio de 2014]. 644 "Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983," images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-1-13054-20734-93?cc=1974185&wc=M8JT1PD:256498501,256497502,256535601 Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 17641983 > Gualeguaychú > San José > Bautismos 1873-1879 > image 243 of 702 [Consulta: 15 de julio de 2014]. 645 Encontramos en el índice de FamilySearch.org a un Juan Marquez Arredondo, nacido el 30 de junio de 1900 en Montevideo, hijo de Domingo Marquez Arredondo y Dolores Barboza. Las imágenes de los documentos provinientes de Uruguay no están disponibles. "Uruguay, registro civil," index, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.1.1/VR4C-N6R “Juan Marquez Arredondo”, Birth; citing p. 88, certificate 174, Departamento Montevideo, Uruguay, Registro del Estado Civil, Montevideo; FHL microfilm 1615646 [Consulta: 3 de julio de 2014].
198 y ocho años, soltero, oriental, domiciliado en la calle Olegario V. Andrade esquina Montevideo.” Solo está mencionado el padre, Don Domingo Marquez, de treinta y ocho años, sin la madre. Y se incluyó en la nota que el acta se confeccionó “gratis”.646 Es probable que Antonio Marquez haya sido el hermano menor de don Domingo. Hemos encontrado datos acerca de dos hermanos menores de Domingo Marquez Arredondo. Los registros en Uruguay nos revelan a Antonia Marquez, bautizada el 2 febrero 1878 en Soriano, Uruguay, hija de Antonio Marquez y Basilia Redondo,647 y Antonio Marquez, nacido el 29 octubre 1880 en Soriano Uruguay, hijo de Antonio Marquez y Basilia Arredondo.648 No hemos encontrado nada sobre el nacimiento de Domingo Marquez Arredondo, ni en Uruguay ni en Argentina, en el buscador de FamilySearch.org. El acta de su defunción y la de su hijo Domingo constatan que era argentino, aunque sus hijos eran orientales y sus hermanos menores también. Entonces, en base a la información de los diversos registros civiles y eclesiásticos, podemos afirmar que Domingo Marquez era viudo y padre de Juan Marquez Arredondo, Domingo Marquez y Dolores “Cora” Marquez. En el año 1910, don Domingo habría tenido aproximadamente 41 años, Dolores 12 años, Domingo hijo, 11 y Juan, 10. A partir de agosto de 1912, Juancito era el único miembro vivo de este grupo familiar, según la documentación que hemos podido ver. Los datos que podemos rescatar del Registro Civil indican que esta familia ambulaba entre ambas orillas del Río Uruguay. El estado de su salud no podía resolverse a través de la medicina moderna. Es posible que sus derechos individuales no hayan sido protegidos por las leyes modernas. Ya hemos visto que don Domingo era uno de los líderes nativos de la Misión. No sabemos si la esposa de don Domingo, Dolores Barbosa, participó alguna vez en la Misión Evangélica bajo el ministerio de los misioneros de la ACyM, debido a que no tenemos datos ni de su nacimiento ni de su defunción. Tampoco sabemos si la pareja se casó según
646
“Acta no. 21”, Ciudad, Defunciones, 1911, Registro Civil de la Municipalidad de Gualeguaychú. La fotocopia legalizada del acta de defunción fue gestionada por terceros el 28 de agosto de 2014. No incluye el número de folio. 647 “Uruguay, bautismos, 1750-1900,” index, FamilySearch [en línea] https:// familysearch.org/pal:/ MM9.1.1/F21N-MTL Antonia Marquez, 17 Sep 1877; citing; FHL microfilm 625480 [Consulta: 3 de julio de 2014]. 648 “Uruguay, registro civil,” index, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/ MM9.1.1/VRHM-2JK Antonio Marquez, 29 Oct 1880, Birth; citing p. 9, certificate 464, Departamento Soriano, Uruguay, Registro del Estado Civil, Montevideo; FHL microfilm 1935426 [Consulta: 3 de julio de 2014].
199 las leyes civiles o según los sacramentos católicos, ni si los hijos fueron bautizados en la Iglesia Católica. Entendemos que la familia de procedencia de don Domingo era católica por la presencia de los símbolos católicos en el velorio que Wood menciona. En algún momento, don Domingo y sus hijos se acercaron a la Misión Evangélica de la ACyM, tal vez buscando consuelo en la pérdida de la esposa y madre y en sus momentos de enfermedad. La Misión Evangélica, tanto en la época de la ACyM como en el período pentecostal, les habría dado un lugar de pertenencia, un acercamiento a lo sagrado siempre presente en el imaginario cultural, pero de una manera personal, de manera que pudieran elaborar los dolores y las dificultades de su vida. Presentemos ahora la información que Wood anota en sus Diaries que consideramos perteneciente a don Domingo Marquez y sus hijos, Cora, Juancito y Domingo hijo. Las primeras anotaciones eran observaciones sobre la salud de la familia. En las actas de defunción, vimos que Domingo padre y Cora sufrieron de tuberculosis y Domingo hijo, de problemas renales crónicos. Wood anotó que también Juancito sufría de problemas de salud y la familia buscó ayuda desde la medicina moderna. Desde el 1 de julio hasta el 26 de agosto de 1910, don Domingo y Juancito estuvieron en Buenos Aires para una operación. Durante su ausencia, “el niño Domingo M.” sufría por su salud y recibió consuelo y alivio a través de las oraciones de los misioneros el 25 de agosto de 1910. Al otro día, mejoró: “26 de agosto de 1910: Domingo M. sanado y durmió toda la noche. Se levantó temprano para recibir a Juancito en el barco y se fueron a caminar. Vino a la reunión a la noche. Gloria a Jesús.” “6 de septiembre de 1910: Buena reunión el martes a la tarde. Duró hasta las 22 hs. El poder cayó sobre el hermano Domingo cuando el hermano Johnsen impuso las manos. Mi boca se llenó de risa, y también la del hermano Johnsen.”
Esta es la reunión de oración que la llevó a Wood a escribir una carta al Bridegroom’s Messenger al día siguiente, la que ya hemos citado extensivamente en el capítulo 5 para determinar quiénes eran los obreros nativos. Hacía diez días, o sea desde que volvió de Buenos Aires luego de la cirugía de su hijo, que don Domingo había estado buscando el Espíritu Santo, según la carta publicada, y los resultados se hicieron evidentes el 6 de septiembre. El giro pentecostal de la Misión, con su énfasis en la expresión abierta de las emociones y en la sanidad divina, le facilitó a don Domingo y a sus hijos la posibilidad de combinar la medicina moderna con una cosmovisión permeada de lo divino. El alivio espiritual que la
200 medicina moderna no les daba lo encontraban en el ámbito de la Misión Evangélica. Los ministros pentecostales además traían posibilidades de alivio del estado de salud física. En esta cita, quien impuso las manos era el hermano Johnsen, y no la hermana Wood. No sabemos todavía cómo don Domingo apreciaba o no el ministerio de las mujeres pentecostales. “27 de septiembre de 1910: Empiezo a sentirme compasiva, y siento que quisiera llorar al contemplar la bondad sin límite de Dios para conmigo. El Señor permite una terrible tentación otra vez. Mi vida mengua, la muerte enfría todo mi cuerpo, palidece mi cara, intenta adormecerme, confesé en la reunión del martes de mi engaño al fingir entender el español en momentos en que no lo entendía, Isa. 53. El poder de Dios (estuvo) sobre don Domingo hasta que sacudió la mesa y el piso… “3 de octubre de 1910: Domingo Marquez vino para cenar.”
Estas dos anotaciones ocurrieron en el período en el que Wood estuvo sola en la Misión. Era un período de profundas experiencias espirituales en la vida de la misionera. Semán resalta las divergencias entre las interpretaciones de las experiencias religiosas según el sujeto por un lado, y el ministro religioso por otro.649 Por lo que podemos vislumbrar de la vida de don Domingo entre fines de agosto y principios de octubre, habría estado angustiado por el estado de salud de sus hijos. Las oraciones de los misioneros habían traído alivio a Domingo hijo y la libertad emocional de los cultos habría proveído a don Domingo un espacio en donde elaborar y expresar sus angustias. Lo que Wood interpreta como “el poder de Dios sobre don Domingo”, puede haber sido interpretado por don Domingo así, dentro de su perspectiva cosmológica de la vida, o puede haber sido un espacio y momento en que pudo aliviar la intensidad de sus emociones – una psicologización de su estado espiritual y anímico. El hecho de que un viudo de unos cuarenta y un años, pasando por momentos difíciles en su vida haya querido cenar con una misionera soltera de casi cuarenta años puede llevarse a una multiplicidad de interpretaciones. Puede ser que estaba intentando acercarse a un símbolo importante de lo sagrado, o puede ser que estaba evaluando la posibilidad de una relación de mayor intimidad con una mujer. También puede ser que los motivos de don Domingo estuvieron más de acuerdo con su posición de liderazgo en la Misión y quería acompañar a un colega en el ministerio en un momento de soledad. Fue en este tiempo cuando Wood había empezado a sentirse enamorada de Johnsen, por lo tanto no le habría dado señales positivas a un posible interés romántico de parte de don Domingo.
649
Semán, “Psicologización”, pp. 107-108.
201 Hasta aquí, parecería que Domingo Marquez se acomodaba bien al cambio de liderazgo en la misión con la venida de Alice Wood. Recibió experiencias pentecostales del poder de Dios, y no luchó en contra el liderazgo de una mujer, aunque la primera nota que hace Wood de la experiencia del poder de Dios para don Domingo es a través de la imposición de las manos del hermano Johnsen. Recordemos aquí, sin embargo, que Fanny Evans volvió a Gualeguaychú el 16 de octubre de 1910 y empezó a integrarse activamente en el ministerio de la Misión. Su presencia coincide con los comienzos de unos desacuerdos. “23 octubre 1910 (día domingo): El hermano Johnsen se negó a compartir el pan con nosotros, así que lo pusimos a un lado. Don Juan Moyano cantó conmigo en lenguas por la primera (vez). Doña Mariana y La Paz lloraron. Juan Marquez mantuvo silencio y se fue temprano. Por fin el Señor estaba listo para usarme en el culto público, o yo estuve lista para que me usara. Tomé cargo completo de la reunión de la noche. Leí Heb. 12. El hermano Johnsen se ausentó de la escuela bíblica y del culto a la noche. Me visitó entre los dos cultos.”
En este culto dominical, Wood tomó “cargo completo de la reunión de la noche” y el hermano Johnsen no sólo no estuvo presente, sino que “se negó a compartir el pan”. No hay mención de don Domingo en esta cita, pero Juan Marquez obviamente no estaba conforme con la dirección del culto. Puede ser que Juan Marquez influyó sobre la opinión de don Domingo en el culto del siguiente martes, 25 de octubre: “Hubo oposición de don Domingo en la reunión del martes a la noche.” Al día siguiente, “Don D. envió dinero y renunció como Secretario.” En el próximo culto dominical, del 31 de octubre, “Doña Carmen nos dice que los dos obreros nativos estuvieron solicitando dinero para abrir otro salón en oposición a nosotros. Cerca de seis familias se han retirado.” De acuerdo con estas citas podemos ver que los Marquez no estaban completamente conformes con la dirección que la Misión estaba tomando. La entrada del 23 de octubre demuestra que hubo quienes abrazaban la experiencia pentecostal, pero don Juan Marquez se mantuvo reservado. Dos días después, a pesar de las muestras anteriores de aprecio de parte de don Domingo a la pentecostalización de la Misión, él también se retira. Don Domingo parecía apoyar el ministerio de Wood al final de septiembre, cuando ella estaba sola en la Misión. Es posible que ahora, estando el hermano Johnsen presente, los dos señores Marquez pensaban que el varón era quien debía liderar el culto público, tal como había enseñado el señor Stewart antes de retirarse del liderazgo de la Misión. El liderazgo de una mujer sólo se habría aceptado en condiciones excepcionales, cuando ningún varón estuviera presente.
202 Notamos además las diferencias en actitud de Wood y de Evans. Ante los miembros de la Misión, Wood se había demostrado humilde, vulnerable, y admitía errores (confesó públicamente el haber fingido entender el castellano), mientras que Evans impone sus profecías y oraciones sin cuestionar si lo que ofrece sea de Dios o de ella misma, según lo que podemos ver en el Diary de Wood. Aunque Wood no escribió en su Diary que las actitudes de Evans eran la causa de la discordia, parece que hubo una gran diferencia en la manera en que estas dos mujeres entendían el obrar del Espíritu Santo. Claro está también, que estamos leyendo el Diary de Wood y no el de Evans. No podemos saber el pensamiento o conocer las reflexiones personales de Evans como estamos conociendo a Wood. Frente al nuevo rol de liderazgo de Wood en la dirección del culto, a la participación en actividad profética de parte de Evans y a la negativa en la participación del misionero varón, Johnsen: los dos señores Marquez se retiraron. Para resolver esta discordia, los misioneros fueron a visitar a don Domingo el 4 de noviembre, y según anotó Wood, “Dios obró.” El 8 de noviembre leemos que “Don Domingo volvió a las reuniones del martes a la noche.” No fue tan fácil, sin embargo, convencerle a don Juan Marquez: “13 de noviembre de 1910: Vino don Juan Marquez y me dijo que no debería haber dos oraciones al principio, que no deberíamos hablar en otras lenguas, y las mujeres no deberían hablar de ninguna manera en público. La asistencia al culto de la noche fue grande.”
Con estas anotaciones, entendemos que don Domingo tenía un nivel de compromiso religioso más profundo que el de don Juan Marquez. Lo cierto es que don Domingo volvió a las reuniones sin imponer condiciones y que don Juan Marquez también estaba dispuesto a hacer lo mismo, aunque bajo condiciones que demuestran una fuerte resistencia al ministerio de Wood y de Evans. Con el regreso de estos dos señores Marquez, la asistencia al culto aumenta. Esto demuestra la influencia del obrero nativo, don Domingo, a quien las otras familias habrían seguido. Suponemos que don Domingo y su familia habrían continuado participando en la Misión después de esta reconciliación. Wood los mencionó solamente en enero de 1911, cuando don Domingo y los dos niños acudieron a una reunión de oración el martes 3 de enero. La semana siguiente, el 12 de enero, Wood anotó la triste noticia que “Domingo Marquez falleció a las 20.45 hs.” Si conocía la hora exacta del fallecimiento, suponemos que era porque los misioneros habían sido alertados sobre la situación de la salud del niño desde el 3 de enero y estaban
203 atentos. La familia habría estado pasando por un momento de angustia frente a la debilidad y enfermedad del niño. Es curioso que no hay más menciones de don Domingo Marquez o de sus hijos sobrevivientes en el Diary de Wood hasta las fechas de los fallecimientos de don Domingo y de Cora en agosto de 1912. Cuando Wood fue a visitarlos el 7 de agosto de 1912, da por entendido que han mantenido una relación fluida. Cora había deseado verla, indica en su Diary. Tanto Cora como su padre estaban “en cama, muy enfermos.” La ausencia de don Domingo del Diary de Wood no necesariamente quiere decir que estuvo ausente de la Misión. Los miembros de la familia Marquez ya participaban activamente en la Misión Evangélica de la ACyM antes de que llegaran Alice Wood y sus colegas pentecostales. No sabemos cómo conocieron a los misioneros de la ACyM. Según las actas de defunción de don Domingo Marquez y de Cora Marquez, estaban domiciliados en la Calle Salta, a unas 20 cuadras del río Gualeguaychú. No habrían vivido en el barrio de la Misión, ni en su ubicación anterior a la mudanza a la calle Villaguay, ni después. La vida de don Domingo estuvo atravesada de inestabilidad (mudanzas frecuentes entre Uruguay y Entre Ríos), enfermedad y pérdidas, con las tristezas, angustias y ansiedades que acompañan tales situaciones de vida. No sabemos cuándo ni dónde habría fallecido su esposa, pero según Algranti, este sería el tipo de crisis personal que suele llevar a las personas a buscar respuestas y refugio en Dios.650 La conexión entre don Domingo, su familia y los misioneros de la ACyM le habría sido de consuelo para la familia Marquez. A pesar de ocasionales desacuerdos con la manera de proceder en la Misión de las misioneras pentecostales, especialmente con respecto al liderazgo de las mujeres, los diversos miembros de la familia Marquez seguían encontrando ahí un refugio en los distintos momentos de transición en la vida.
6.3. Doña Carmen de Mora y familia Hemos encontrado varios datos sobre la familia Mora. El documento que mejor nuclea los vínculos familiares es el registro de bautismo del hijo, Ramón:
650
Algranti, “Apontamentos”, pp. 101-102, señala que los tres motivos más importantes que lleva a las personas a un cambio religioso son: para un 39, 3 %, una crisis espiritual; para un 18,6 %, la situación de una pareja o un familiar; y para un 18,4 % la situación de salud.
204 “El día once del mes de junio del año mil ochocientos noventa y ocho, fue bautizado solemnemente y se le puso óleo y crisma por el infrascripto Cura y Vicario de esta Iglesia Parroquial de la Ciudad de San José de Gualeguaychú un niño nacido a las cuatro p.m. del día treinta del mes de Noviembre del año de mil ochocientos noventa y siete en esta feligresía a quien se le puso por nombre Ramon Andrés Mora. Es hijo natural reconocido de Ramon y de Carmen Medina, naturales de esta Parroquia provincia de _____ departamento de ____ en ____. Abuelos paternos Juan Mora natural de Montevideo y Carmen Basos natural de Montevideo. Abuelos maternos Masiduo Medina natural de esta Ciudad y Virginia Berteroche natural de esta 651 Ciudad.”
Los padres de Carmen Medina (de Mora) no aparecen en el Diary de Alice Wood. Juan Mora sí aparece. En este registro de bautismo, Juan Mora y Carmen Basos están presentados como naturales de Montevideo. Sin embargo, en el censo nacional argentino de 1895, Juan Mora estaba anotado como soltero de Marsella, Francia, y junto a él, Carmen Baso como viuda de Gualeguaychú. El censo indica que Carmen llevaba 15 años de matrimonio y había tenido 13 partos. En este censo, Ramon Mora estaba anotado como el primero de cinco hermanos o hermanas, siendo Ramón el mayor.652 En el censo de 1869, encontramos a Juan Mora a los 21 años, soltero y de nacionalidad oriental (uruguaya), y junto a su nombre, no se lee bien el apellido completo de Carmen B. de XXX, puede ser Soneir, de 20 años, casada y de nacionalidad argentina, de Entre Ríos. Siguiendo a Juan Mora y a Carmen B. de Soneir está Natividad Mora de 3 años, oriental y Prudencio Mora de 1 año, oriental.653 Esta información nos lleva a deducir que Carmen Baso se habría casado con otro varón, y luego habría formado una pareja de facto con Juan Mora. En 1895, Juan Mora seguía anotado como soltero, pero Carmen Baso ahora era viuda. El hijo de Juan Mora y Carmen Baso, Ramón Mora, también formó una pareja de
651
No. 2376, “Mora Ramon Andrés, hijo natural reconocido de Ramon Mora y de Carmen Medina” en "Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983," images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-1-13053-65841-66?cc= 1974185&wc=M8JY-HMS:256498501,256497502,256573501 Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983 > Gualeguaychú > San José > Bautismos 1896-1900 > image 195 of 436 [Consulta: 15 de julio de 2014]. En este tomo de los registros bautismales, los registros son formularios pre impresos con espacios en blanco que el cura o su teniente debían llenar a mano. Lo subrayado arriba corresponde a lo manuscrito en el formulario. Puede ser que nuestra interpretación de la caligrafía sea errónea. 652 "Argentina, censo nacional, 1895," index and images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-266-11776-55465-52?cc=1410078 Argentina, censo nacional, 1895 > Entre Ríos > Gualeguaychú > Gualeguaychú (Población urbana) > images 296-297 of 745; citing Archivo General de la Nación, Buenos Aires [Consulta: 15 de julio de 2014]. 653 "Argentina, censo nacional, 1869," index and images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-267-11860-145096-57?cc=1462401 Argentina, censo nacional, 1869 > Entre Ríos > Gualeguaychú > Cuartel 02º > image 105 of 108; citing Archivo General de la Nación, Buenos Aires [Consulta: 15 de julio de 2014].
205 facto con Carmen Medina, la cual Alice Wood conoce como Carmen de Mora. Otros datos de los censos que nos ayudan a conocer a Juan Mora y a Carmen Baso son que en 1869, Juan no sabía leer ni escribir, pero Carmen sí sabía. Juan trabajaba como jornalero. En 1895, Juan todavía no sabía leer ni escribir, seguía trabajando como jornalero y Carmen ahora también trabajaba de planchadora. Ramon Mora, en 1895, era soltero y trabajaba de jornalero. No sabía leer ni escribir. De sus hermanos menores, Paula de 15 años sabía leer y escribir, Primitivo de 9 años también. Paula trabajaba como planchadora. Los dos varones, Ercilio de 13 años y Carlo de 11 años no sabían leer ni escribir. No hemos encontrado más datos sobre la familia de origen de Carmen Medina. No estamos seguros de estar interpretando bien la caligrafía del texto del nombre de su padre o del apellido de su madre en el registro de bautismo de Ramon Andrés Mora citado arriba. Tal vez con una mejor interpretación de estos detalles,
podríamos
encontrar
datos
más
precisos
en
el
buscador
de
FamilySearch.org. Lo que vemos de la familia Mora es que Juan inmigró desde Francia, primeramente arribó a Montevideo y luego a Gualeguaychú. Por elección propia o por ignorancia, vivía al margen de la ley de las instituciones formales. No se casó según la ley ni el sacramento. No se instruyó en las escuelas y varios de sus hijos tampoco aprendieron a leer y escribir. Si los que sí aprendieron lo hicieron en la escuela o por su madre, no lo sabemos. No hemos encontrado datos sobre el nacimiento de los hijos de Juan Mora. Posiblemente su nacimiento no haya sido registrado. Si su pareja, Carmen Baso, inició la relación en condición de adúltera, por no haber podido divorciarse, ella posiblemente se habría resistido a hacer el trámite de registrar el nacimiento de sus hijos. El castigo legal para la mujer adúltera en aquella época era mayor que para el varón.654 Otra posibilidad sería que Juan Mora hubiera sostenido una ideología anticlerical y anarquista tomando en cuenta su origen francés y su trabajo de obrero. Su identidad encuadra con el perfil general de los anarquistas en la Argentina hacia fines del siglo XIX: inmigrantes españoles, italianos y franceses de la clase obrera. A diferencia de los dirigentes socialistas, que solían ser hombres y mujeres letrados y profesionales, los dirigentes anarquistas solían provenir de las mismas clases
654
Véase la discusión sobre este tema en nuestro capítulo 3.
206 obreras y el énfasis en la escolaridad formal no era tan fuerte. Mientras los socialistas apoyaban las instituciones del estado laico, los anarquistas no solían observar los rituales sacramentales ni legales de la sociedad burguesa, menos aún si las leyes operaban en contra de su pareja. En el caso del hijo de Ramón Mora, posiblemente haya sido por la intervención de Carmen Medina que decidieron bautizar a Ramón Andrés, quien fue registrado como “hijo natural reconocido”. No hemos encontrado indicios de otros hijos de esta pareja. Ahora pasamos a lo que Alice Wood anota en su Diary acerca de los miembros de la familia Mora. Tal como las familias Marquez, la familia Mora también formaba parte de la Misión Evangélica antes de la llegada de Alice Wood. Sin embargo, no demostraron las mismas resistencias al ministerio de las misioneras pentecostales como hicieron los Marquez. Wood menciona a don Juan Mora solamente dos veces, el 17 de marzo de 1910 cuando transfirió unas plantas gratis para la Misión y el 10 de mayo de 1910 cuando realizaron un culto de oración en su casa. No podremos analizar la naturaleza de su vínculo con la Misión Evangélica. Carmen de Mora, al contrario, estableció una amistad importante con Wood y aparece muy seguido en su Diary durante los años 1910 – 1912, hasta que se mudó a la Ciudad de Buenos Aires. “8 de mayo de 1910 (día domingo): (varias personas cuentan de sus oraciones contestadas). Doña Carmen cuenta de oraciones contestadas cuando su esposo estaba enfermo, y confiesa su pecado con lágrimas por haberse metido en el espiritismo. Demuestra un amor por las almas.”
La referencia al espiritismo es interesante. Según Bubello, los espiritistas solían pertenecer a un grupo social letrado con interés en la actividad intelectual y política. Sospechamos que Carmen Medina, como su suegra Carmen Baso, sabía leer y escribir, y también había desarrollado una ideología anticlerical, aunque no era atea o materialista en un sentido estrictamente marxista. 655 Medina había buscado soluciones a través de las “fuerzas extrañas” que regulaban el desarrollo y el perfeccionamiento del mundo espiritual paralelamente al mundo material. 656 Doña Carmen parece haber sido una persona a quien le importaba la vida espiritual y no
655
Bubello enfatiza el carácter anti-clerical de las asociaciones espiritistas en Bubello, Historia del Esoterismo, pp.88-89. 656 Bubello, Historia del Esoterismo, pp. 85-86.
207 solamente las condiciones materiales de la vida. Acudió a la Iglesia Católica para bautizar a su hijo y Wood indicó aquí que se había metido en el espiritismo. Sin embargo, parece entender en este momento, que el espiritismo no se podía conjugar con el pentecostalismo, y entendía que debía dejar el espiritismo para poder adherirse al pentecostalismo. Esta confesión de pecado podría indicar una conversión completa y exclusiva a la fe evangélica y una culminación de un proceso histórico de pasaje, según la explicación de Algranti. El interés que demostraba en la vida espiritual de los demás la llevó a tomar un protagonismo importante en las actividades de la Misión. Sin duda el fuerte liderazgo de Wood como mujer le habría animado en su propio compromiso con la vida religiosa de la Misión. El 22 de mayo de 1910, Wood anotó que había formado “una clase de párvulos en la escuela bíblica ayer. Doña Carmen la maestra.” Y el 7 de junio realizaron una reunión de oración en la casa de doña Carmen. Durante estos primeros meses, cuando las únicas misioneras presentes eran Wood y las hermanas Kelty, doña Carmen desarrolló un protagonismo importante en la misión. Estaba de acuerdo con los aspectos específicamente pentecostales de las nuevas misioneras, según lo anotado el 23 de junio de 1910: “La señora Carmen me dijo que entendió el bautismo del Espíritu enseñado en la Palabra hace años.” Doña Carmen estaba demostrando un interés en las enseñanzas pentecostales y en la propagación de la fe cristiana pentecostal. Se estaba perfilando como una colaboradora y compañera idónea para Wood y para la Misión. Doña Carmen parece haber estado entusiasmada con la recepción de Berger Johnsen cuando él llegó a la Misión por primera vez. Wood había anotado el 25 de julio que había recibido una carta de B. Johnsen indicando que llegaría a Buenos Aires el 10 de agosto. Evidentemente ella esperaba que llegaría a Gualeguaychú al día siguiente. Habría compartido las noticias con los miembros de la Misión y doña Carmen y Ramoncito estaban atentos para recibirlo con Wood; “11 de agosto de 1910: El Sr. Johnsen falló en llegar. Doña Carmen de Mora y Ramoncito pasaron el día conmigo. Ramoncito empezó a aprender música conmigo el 5.” “14 de agosto de 1910: B. Johnsen llegó. Doña Carmen y Ramoncito pasaron el día con nosotros. Tuvimos un culto del altar a la noche. Unos treinta se arrodillaron (todos).”
Vemos en estas entradas en el Diary que Ramoncito también empezaba a demostrar un interés en la actividad de la Misión al anotarse para estudiar música con la misionera. El joven también recibió una respuesta a las oraciones de los misioneros según lo que anotó Wood el 30 de agosto de 1910: “Ramoncito fue
208 sanado de un dolor de diente cuando oramos por él. Su madre y doña Mariana fueron grandemente bendecidas.” Durante el período que Wood estuvo sola en la Misión, entre el 16 de septiembre y el 6 de octubre, doña Carmen y Ramoncito la visitaron y la atendieron. Wood estaba desarrollando un aprecio importante hacia ellos: “19 de septiembre de 1910: Doña Carmen y Ramoncito vinieron a verme a la noche. El poder del Espíritu me sobrevino. Leímos, oramos y tuvimos una buena conversación. Me retiré a las 22 hs.” “26 de septiembre de 1910: Me propuso quedarme perfectamente quieta. Ramoncito trajo carne y zanahorias para mí. Vino a mediodía y llevó el correo, pero Dios me mostró que pude trabajar. Llovió un poco en nuestra cisterna vacía. Preparé mi almuerzo, pero antes de comer me fue mostrado que debía esperar en el Señor, ya que el dolor alrededor de mi corazón y las palpitaciones se estaban haciendo alarmantes.”
En esta misma entrada del 26 septiembre, Wood también anotó lo que entendía como una lucha entre un demonio en su corazón y el Espíritu Santo. Luchaba para confiar en Dios. Entendió que debía confesarse por sus faltas a diversas personas. Se sentía muy débil, y después logró sentir la gracia de Dios y su fortalecimiento en ella. Después de mencionar la gracia de Dios, enseguida anotó que “Ramoncito vino tres veces a verme, un ángel para ministrarme después de tantas tentaciones en el desierto.” Seguramente algo de la gracia y del fortalecimiento que sentía se lo trajo este “ángel”. A pesar del aprecio que Wood anotó el 26 de septiembre, y a pesar de la aceptación de la doctrina pentecostal del bautismo en el Espíritu Santo, Wood dejó vislumbrar en su Diary algo de las propias luchas de doña Carmen: “27 de septiembre de 1910: … La carne y el enemigo obraron a través de doña Carmen, chismoseó mucho y denunció la sanidad divina, etc. … Me retiré sólo para sufrir unas 25 muertes por paro cardíaco antes de levantarme, pero el gozo y la vida llegaron a la mañana. Peleé contra la muerte por unas dos horas antes de alcanzar la victoria y poder dormir.”
Consideramos que a doña Carmen le habría costado creer en la sanidad divina por las luchas que tenía con la salud mental de su pareja, las cuales aparecen en el Diary hacia fines de noviembre de 1910. Podemos percibir la preocupación de la misionera por su amiga antes de que se haya demostrado una concientización de las circunstancias reales de sus luchas: “10 de octubre de 1910: Me desperté cerca de la una de la madrugada hablando y cantando en lenguas. Sentí una carga por doña Carmen y Ramón. Siguiendo esto sentí una gran debilidad física “participación de Sus padecimientos” “El don de la fe” “Invencible”. “La fe se ríe de las imposibilidades y clama “así se hará”. ¡Gloria! ... Visité a La Paz y a doña Carmen.”
209 La preocupación que Wood expresa por la pareja de Carmen el día 10 de octubre surge en medio de intensa actividad espiritual. Desde el 18 de septiembre Wood escribía copiosamente en su Diary casi todos los días. Posiblemente, frente a sus propios esfuerzos de vivir en su propia carne y en su propio espíritu las enseñanzas que había aprendido sobre la sanidad divina, seguía sintiendo una carga por los Mora porque no podían compartir la misma fe en este aspecto. Los Mora habrían estado faltando a las reuniones. El domingo 2 de octubre hubo solamente 5 personas en el culto. El domingo 9 de octubre, solamente estaban presentes el “Hermano Berger” quien había vuelto recientemente de su viaje a la provincia de Buenos Aires y don Juan Moyano. La preocupación de la misionera por los Mora la llevó a visitarlos. Suponemos que la visita habría traído reconciliación con los Mora. En el contexto de fines de octubre, cuando don Domingo renunció temporariamente su participación en las actividades de la Misión, fue doña Carmen quien trajo las noticias a los misioneros de que los obreros nativos estaban buscando abrir otro salón de cultos (31/10/1910). Ella habría vuelto a confiar en la actividad pastoral de Wood. En el mes de noviembre, los detalles de las luchas de doña Carmen se hicieron manifiestos en el Diary. El viernes 25 de noviembre, Wood anotó que “Don Ramón mostró señales de demencia” y el 26 de noviembre, “doña Carmen mandó una petición de oración.” Aunque Wood no lo haya anotado en su Diary antes de esta fecha, seguramente doña Carmen habría estado conviviendo con los síntomas de la demencia de su pareja desde hacía tiempo. El estado de salud psiquiátrica de don Ramón habría influido en la postura que doña Carmen tomó en contra de la doctrina de la sanidad divina. En estas mismas fechas del final de noviembre la hermana Evans profetizó que don Ramón y doña Carmen habían sido “llamados a la obra de Dios. Ha llegado el momento. Él ha sido sanado y debe predicar (27/11/1910).” Evidentemente las personas presentes en el culto del domingo 27 de noviembre se entusiasmaron con esta profecía acerca de los Mora y su supuesto llamado a la participación ministerial. Wood comenta en su Diary que “varios de nosotros fuimos a ver a don Ramón después de la reunión. Demente.” El resultado no era lo que esperaban. Al día siguiente, el 28 de noviembre, Wood anota: “La hermana Evans y yo ambas tuvimos un ataque de nervios. El enemigo quiere volvernos dementes, pero “el enemigo no nos puede alcanzar si sólo podemos
210 confiar” y obedecer. Veo que he dejado de lado la oración para ocuparme de las tareas de la casa. Don Ramón se va al hospital en Buenos Aires.”
La gravedad de la situación de vida de la familia Mora explotó en el Diary de la misionera en estos días al final de noviembre. Posiblemente la demencia de don Ramón se veía como manifestaciones espirituales en los cultos y las misioneras Wood y Evans interpretaron lo que ellas querían sin tomar las debidas precauciones en el proceso de discernimiento. Mientras tanto, doña Carmen había estado sufriendo. La demencia de don Ramón era tal que lo tuvieron que mandar al asilo en Buenos Aires. Un mes más tarde, en Navidad, Wood vuelve a ver a doña Carmen y las anotaciones del Diary demuestran un aumento en el cariño y respeto mutuo que la misionera comparte con doña Carmen: “26 diciembre 1910: Visité a doña Carmen. Cuando leímos y oramos luego de hablar sobre la condición moribunda de la congregación, el Espíritu cayó sobre mí en un trabajo de alma y con llantos fuertes. Doña C. me dijo que no había orado por varias noches, por tantas tentaciones. Alabado Dios por su victoria.”
Este día después de Navidad Wood y doña Carmen tuvieron una oportunidad para apoyarse la una a la otra. Wood estaba sufriendo por el estado espiritual de la congregación y doña Carmen “por tantas tentaciones.” Ambas encontraron apoyo y consuelo orando con la otra. El 31 de diciembre Wood volvió a visitar “a la querida doña Carmen de Mora.” Wood utilizó la calificativa “querida” solo dos veces en referencia a alguien de la congregación. Veremos la primera vez, en referencia a doña Mariana, más adelante. Wood y doña Carmen mantenían una amistad importante. El 16 de enero de 1911, Wood compartió un picnic privado en el río con doña Carmen, doña Mariana y sus dos hijos. A partir del 25 de enero, doña Carmen y Ramoncito pasan dos semanas con Wood en la Misión. Este contacto positivo le ayudó a “Ramoncito” a encontrar su voz también en el ámbito de los cultos. El 13 de marzo de 1911, Wood indicó que “María Uriste, Ramoncito y María Doldán y casi todos oraron en la reunión.” Poco tiempo después, el 6 de abril, Wood mencionó que Ramoncito ofreció la primera oración del culto. Ramoncito, entre otras, se estaba sintiendo lo suficientemente a gusto con la Misión, a tal punto que pudo orar en voz alta en las reuniones. Por estas fechas, Ramoncito tendría 13 años y medio de edad, y su padre estaba internado en el asilo psiquiátrico en Buenos Aires. El misionero Johnsen estaba viviendo en la casa de los Mora. Wood anotó el 31 de mayo de 1911 que este “se mudó a la misión de
211 la casa de los Mora.” Entre la presencia del misionero en la casa y la amistad de la madre con Wood, el joven habría sentido un apoyo existencial que el padre no pudo aportar. Wood no menciona cuando Johnsen se habría ido a la casa de los Mora para alquilar una habitación. Habría estado ahí el 10 de mayo, que es la fecha que Wood anota: “El domingo le tuve que decir a doña Carmen que su esposo no podría mejorarse, y que viviría tan sólo un poco más. Hoy, miércoles, recibí dos telegramas del Sr. Logan, uno diciendo que había fallecido, y el otro que la gente del Asilo le había enterrado. Es la primera vez que he tenido que llevar tan malas noticias a alguien. Gracias a Dios por darme la fuerza para hacerlo.”
Habría sido un momento extremadamente difícil para la familia de don Ramón Mora. La amistad y el acompañamiento de los misioneros Wood y Johnsen en este momento habría sido fundamental para afianzarles en la fe pentecostal, a pesar de cualesquiera diferencias que podrían haber surgido en la interpretación doctrinal o experimental con respecto a la sanidad divina. A partir del fallecimiento de don Ramón en mayo, las menciones de doña Carmen en el Diary van menguando. Las referencias son placenteras y amistosas, lo cual sugiere que habría habido otros contactos aunque Wood no los mencione en su Diary. El 27 de noviembre de 1911, los misioneros pasearon por el río en bote de remo y fueron a visitar a doña Carmen. Luego el 22 de febrero de 1912, Wood pasó “un día muy placentero con doña Carmen”. El 25 de abril, Wood anotó que doña Carmen y su hijo cenaron con los misioneros para despedirse. Se mudaban a Buenos Aires. La amistad y la confianza mutua entre doña Carmen y la misionera Wood habrían sido fuertes. Cinco meses más tarde, cuando Wood estaba necesitando ayuda otra vez con las tareas domésticas en la Misión, le mandó una carta a doña Carmen pidiendo que volviera de Buenos Aires (28 septiembre 1912). Sin embargo, doña Carmen le respondió que no podía y que le mandaría una carta a la brevedad (6 octubre 1912). Wood necesitaba la presencia de una persona de confianza y su instinto era el de acercarse a su amiga doña Carmen. Desafortunadamente, no resultó. Las últimas menciones que Alice hace de su querida doña Carmen de Mora se hicieron en el contexto de un viaje de la misionera a 25 de Mayo, provincia de Buenos Aires en diciembre de 1912. Cuando pasó por la ciudad de Buenos Aires de ida y de vuelta, se visitó con doña Carmen en la casa de su patrona.
212 Durante esta visita con doña Carmen, el 29 de diciembre, Wood asistió el culto en la iglesia de Logan, quien había sido misionero de la ACyM en Gualeguaychú por unos años. El 31, Ramoncito la acompañó al culto de vísperas de año nuevo en la misma iglesia. Posiblemente doña Carmen y Ramón hijo habían reanudado su vínculo con Logan en Buenos Aires. Había sido Logan quien le mandó los telegramas a Wood para comunicar la defunción de don Ramón Mora. 657 Logan se había afiliado con la Iglesia Bautista cuando se fue de la Misión Evangélica de la ACyM en Gualeguaychú.658 No sabemos cómo Juan Mora, Ramón Mora, Carmen de Mora y Ramoncito conocieron a la Misión Evangélica de la ACyM en Gualeguaychú. A diferencia de la familia Marquez quienes eran oriundos de la zona del río Uruguay, Juan Mora era oriundo de Francia y puede haber traído consigo intereses anarquistas. Carmen de Mora había tenido intereses en el espiritismo. El pentecostalismo de la misionera Wood habría compartido elementos de ambos movimientos. Wood, por su trasfondo cuáquero, habría enfatizado una organización religiosa más niveladora y menos jerárquica, y entonces más a gusto de personas con intereses anarquistas. Además, a diferencia del socialismo, cuyos dirigentes solían ser intelectuales, los anarquistas y los pentecostales proveyeron oportunidades para que la gente común ejerciera liderazgo y autoridad. No tenemos datos que vinculan a Juan Mora con el anarquismo, pero hemos visto afinidades entre su perfil identitario y el del anarquismo argentino en general. Por otro lado, el vínculo con el espiritismo se ha hecho visible a través del testimonio de doña Carmen. La experiencia religiosa del pentecostalismo, tal como el espiritismo kardecista, incluía y alentaba manifestaciones para-normales del Espíritu Santo o de los espíritus, según la religión en cuestión. Ambas expresiones religiosas permitían el ejercicio espiritual de las mujeres, ya que el Espíritu o los espíritus no hacían diferencias de personas y se manifestaban libremente en la vida de cualquier varón o mujer quien se prestara a servir como ministro o ministra. La presencia de Alice Wood como mujer y ministra pentecostal habría sido una feliz coincidencia y un gran consuelo para doña Carmen en sus luchas con la enfermedad de su pareja. Es notable que la doctrina de la sanidad divina era una de las que permeaba la ACyM y no habría sido uno de los aspectos nuevos en la Misión Evangélica con
657 658
Wood, Diary Book 3, 10 de abril de 1911. Shannon, A History of the Christian and Missionary Alliance in Argentina, p. 23.
213 la llegada de Wood. Sabemos que Logan había participado en actividades de la ACyM en los Estados Unidos en 1906 cuando tomó un período de descanso y entonces conoció las enseñanzas sobre el “evangelio cuádruple”. Es difícil saber si Logan había enseñado estas doctrinas tan paradigmáticas de la ACyM cuando él estuvo en Gualeguaychú. Lo que sí era novedoso con Wood era el bautismo en el Espíritu Santo, una doctrina que doña Carmen afirmó basada en sus lecturas de la Biblia el 23 de junio de 1910. Doña Carmen no aceptaba todas las doctrinas que se enseñaban en la Misión Evangélica, sino que evaluaba a través de su propio filtro de lectura y experiencia lo que tenía sentido para sus propias inquietudes espirituales. Podemos afirmar la influencia positiva del ministerio de Alice Wood, como mujer y como pentecostal en la vida de Carmen Medina (de Mora). Si supiéramos de la actividad religiosa de doña Carmen a partir del año 1913, podríamos discernir cuán profunda habría sido la influencia de Wood en la orientación específicamente cristiana y evangélica de doña Carmen y de su hijo Ramón.
6.4. Doña Mariana de Doldán y familia La única otra persona de la Misión Evangélica a quien Wood califica de “querida” en su Diary es doña Mariana. Al buscar los datos tanto en el Diary de Wood como en la base de datos de FamilySearch.org, hemos entendido que se trata de la señora Mariana Martínez de Doldán. Los datos que hemos encontrado sobre ella y su familia provienen del censo nacional argentino de 1895, de tres registros de bautismo en la Iglesia Parroquial de San José de Gualeguaychú y del acta de matrimonio de su hija, María Doldán de Díaz, del Registro Civil de Gualeguaychú. En el censo de 1895, la familia Doldán estaba compuesta de Andrés Doldán, de 41 años, casado, español de oficio zapatero y sabía leer y escribir, no indica si es propietario o no; Mariana Martínez, de 30 años, casada, oriental y sabía leer y escribir; Andrés Doldán de 6 años, de Entre Ríos, quien iba a la escuela; Antonio Doldán de 5 años, de Entre Ríos, también iba a la escuela; José Doldán de 3 años, de Entre Ríos; y Manuel Doldán de 1 año de Entre Ríos.659
659
"Argentina, censo nacional, 1895," index and images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-267-12393-298041-51?cc=1410078 Argentina, censo nacional, 1895 > Entre Ríos > Gualeguaychú > Gualeguaychú, Sección 26 (Población
214 Al buscar datos sobre los hijos de Andrés Doldán y Mariana Martínez en el buscador de FamilySearch.org, encontramos tres registros de bautismo. El primero contiene datos confusos: el nombre del bautizando escrito en el margen es José Doldán, pero en el texto mismo del registro, encontramos a Carmen, “hija legítima” de Doldán y Mariana Martinez.660 El bautismo tuvo lugar el 27 de abril de1892 y el nacimiento, el 25 de febrero del mismo año. Nos preguntamos si se habría tratado de mellizos y si la niña corría riesgo de vida, lo cual hubiera motivado a los padres a recurrir a Dios con la esperanza de que se salvara. Carmen no está mencionada en el censo de 1895, pero José sí lo está. El segundo registro bautismal es de Manuel Doldán, del 12 de mayo de 1894, habiendo nacido el 25 de abril del mismo año. La nota de interés en este registro es que el cura vicario que anotó el registro indicó que el niño era “hijo de Andrés Doldán y de Mariana Martines, casados civilmente.” 661 El bebé no fue anotado como hijo legítimo y el cura se tomó el esfuerzo de señalar que el matrimonio era por civil. Fue el mismo presbítero, Manuel Torres, el que administró los bautismos de Manuel y de Carmen o José y el mismo cura vicario, Luis Balma, el que firmó las dos actas. Podríamos imaginar que en el primer caso, frente a la angustia de los padres, el cura dejó pasar el hecho de que los padres no se habían casado por iglesia, pero en el segundo caso mostró sus prejuicios. Esta observación sobre el registro bautismal de Manuel Doldán se hace de mayor interés al examinar el caso del tercer registro bautismal del matrimonio Doldán-Martinez, el de María Doldán. Su registro está anotado con el mismo formato que el de Ramón Mora que citamos casi en su totalidad arriba. María fue bautizada el 26 de febrero de 1897, habiendo nacido el 25 de octubre de 1896. La nota marginal indica que es “hija de matrimonio civil de Andrés Doldán y de Mariana
urbana) > image 24 y 25 of 45; citing Archivo General de la Nación, Buenos Aires [Consulta: 16 de julio de 2014]. 660 Registro No. 404, "Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983," images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-1-13053-79379-14?cc= 1974185&wc=M8JY-7TL:256498501,256497502,256557401 Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983 > Gualeguaychú > San José > Bautismos 1889-1892 > image 335 of 363 [Consulta: 16 de julio de 2014]. 661 Registro No. 550, "Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983," images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-1-13055-1558673?cc=1974185& wc=M8JY-4M9:256498501,256497502,256561801 Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983 > Gualeguaychú > San José > Bautismos 1892-1894 > image 305 of 395 [Consulta: 16 de julio de 2014].
215 Martinez.”662 En el texto del registro, el cura indicó que era “hija natural de Andrés y de Mariana Martinez.”663 El presbítero Miguel Torres quien bautizó a los hermanos de María, bajo la autoridad de otro cura y vicario, ya era el cura y vicario titular de la parroquia cuando se bautizó María. Los cambios en la manera de anotar el estado conyugal de los padres y la legitimidad o no de los bautizandos pueden reflejar una diferencia ideológica con respecto a la relación entre la Iglesia Católica y el Estado Civil. Ya hemos visto en nuestro capítulo 3 que los parámetros de estas relaciones mantuvieron una elasticidad que no permitía una definición determinante. El nuevo formato para registrar los bautismos que surgió bajo la autoridad parroquial de Miguel Torres nos permite conocer más datos sobre los padres de los niños. En el caso de María Doldán, encontramos que su padre era natural de Coruña, España, y su madre de Montevideo, República Oriental (Uruguay). Los abuelos paternos eran Antonio Doldán y Josefa Lemas, naturales de Coruña. Los abuelos maternos eran Manuel Martinez y Francisca Blanco, naturales de España, sin especificar la ciudad ni la provincia, tal vez porque Mariana no lo sabía, por haber nacido en Uruguay y no en la ciudad de sus padres.664 Con los datos presentados arriba, podemos pensar que Andrés Doldán, padre, pertenecía al grupo social de los inmigrantes obreros españoles anticlericales. Era zapatero, y se casó por la ley, pero no por el sacramento. Sería fácil ubicarlo en el cuadro del Partido Socialista pero los archivos del Partido Socialista de Gualeguaychú se destruyeron en una inundación en 1990 y los datos no están disponibles. 665 Sabía leer y escribir y le era importante que sus hijos también estudiaran. No sabemos a qué edad inmigró ni si inmigró con sus padres y otros familiares. Mariana, por otro lado, era hija de inmigrantes y luego volvió a desplazarse hasta Gualeguaychú. No sabemos en qué condiciones inmigraron sus padres ni si se habían casado en España o si se conocieron en Montevideo. Mariana sabía leer y escribir. La posibilidad de que haya nacido una melliza con salud delicada hubiera sido un motivo de acercamiento a la Iglesia Católica para buscar esperanza a
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Registro No. 1369, "Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983," images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-1-13053-6820350?cc= 1974185&wc=M8JY-HMS:256498501,256497502,256573501 Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983 > Gualeguaychú > San José > Bautismos 1896-1900 > image 20 of 436 [Consulta: 16 de julio de 2014]. 663 Registro No. 1369. 664 Registro No. 1369. 665 Partido Socialista de Gualeguaychú, “Correo electrónico” 6 de noviembre de 2012.
216 través del bautismo. 666 Sin embargo, en la iglesia católica en Gualeguaychú, encontraron prejuicios. Estos prejuicios podrían haber afianzado una ideología anticlerical de Andrés y podría ser por este motivo que Mariana haya buscado nuevas esperanzas religiosas en la Misión Evangélica que habían instalado los misioneros de la ACyM. Desafortunadamente, no podemos conocer la historia de los vínculos entre la familia Doldán y la misión de la ACyM. A continuación presentamos las anotaciones de Wood en su Diary acerca de la familia Doldán. Advertimos de algunos problemas con el relevamiento de datos del Diary. Son pocas las veces que Wood anota el apellido de doña Mariana. Adivinamos que se trata de Mariana de Doldán porque a veces Wood anota una doña Mariana con María Doldán. 667 Desconocemos si hubo más de una doña Mariana a quien Wood podría haber anotado en su Diary. Presumiremos que hubo una sola y que se trataba de Mariana de Doldán. Otro problema es que Wood menciona varias mujeres llamadas María. A veces agrega el apellido y a veces no. A veces es claro por el contexto de cuál de las Marías se trata. Si hay una posibilidad de que alguna anotación sobre María se tratara de María Doldán, la incluiremos abajo, pero señalaremos la posibilidad que se trate de otra María. Entendemos que doña Mariana habría estado participando en los cultos de la Misión con la ACyM porque le vemos en el Diary en los primeros meses del ministerio de Wood en Gualeguaychú. Era una de las primeras personas a las que las hermanas Kelty visitaron por primera vez a solas, sin la ayuda de alguien que conociera mejor el castellano (7 de junio de 1910). Hacia fines de agosto y principios de septiembre, tanto ella como su hija, María, evidencian un aumento en su vínculo con la Misión. En la reunión de oración del 30 de agosto, doña Mariana fue “bendecida grandemente” y “el poder cayó sobre” ella, según las anotaciones de Wood. Al día siguiente, la misionera mencionó que “María está tomando su segunda clase de música.” Y a la semana siguiente, el 7 de septiembre, la misionera anotó que “Doña Mariana vino buscando consejos y oración. Me sentí dirigida a imponerle mis manos y orar.” En ningún momento el Diary de Wood nos permite ver cuáles podrían haber sido las luchas de doña Mariana y por qué habría buscado “consejos y oración.” Posiblemente a su esposo no le hayan interesado las cuestiones religiosas. Aunque
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Algranti, “Apontamentos”, pp. 102, 103, indica que la situación de un familiar es una de las tres razones más importantes por una conversión religiosa. 667 Wood, Diary Book 3, 25, 26 y 27 de septiembre de 1910.
217 no tengamos datos específicos para comprobar los vínculos culturales de Andrés Doldán, por su perfíl lo podríamos colocar en el ámbito del Partido Socialista, y posiblemente su anti-clericalismo haya incluido matices del materialismo y positivismo del Partido, excluyendo toda posibilidad de la existencia de Dios. Es pura conjetura, para intentar descifrar las luchas internas de doña Mariana dentro de las ofertas culturales que habrían existido en Gualeguaychú en esa época. Cuales fuera que hayan sido las luchas de doña Mariana, le motivaron a entablar una amistad afectuosa con la misionera. Hacia fines de septiembre de 1910, cuando la misionera necesitaba ayuda en sus propias luchas, la habría buscado en las personas que le parecían de mayor confianza. Ya hemos visto que doña Carmen y Ramoncito la atendieron. Wood también se apoyó en doña Mariana y en María Doldán: “25 de septiembre de 1910: El Espíritu me llenó en la noche, a lo largo de casi toda la noche. Siento mucha pérdida. Estoy enferma, particularmente. Tuve tres reuniones hoy. Tomé alimentación considerablemente liviana. Mi corazón está débil pero me es dada una fuerza sobrenatural. Desfallecimiento en la noche. Me es mostrado otra vez que debo mantenerme quieta y observar el último fruto del Espíritu o sino perdería la cordura, y mi salud. Le pedí a María Doldán que se quedara conmigo por una semana, pero no podría quedarse a la noche. Me sentí temerosa acerca de permanecer sola, pero así es la voluntad de Dios.”
Era un día domingo. Las tres reuniones habrían incluido un culto público de adoración, la escuela bíblica, y posiblemente haya agregado una reunión de oración. María Doldán habría estado presente en una o más de estas reuniones y probablemente con su madre, ya que su respuesta al pedido de ayuda de la misionera fue un sí condicionado. La madre no habría querido que la hija estuviera afuera durante la noche. Sin embargo, el malestar de la salud de la misionera habría sido notado por las personas presentes en las reuniones. Al día siguiente, cuando Wood se sentía débil y enferma con problemas supuestamente cardíacos, Ramoncito Mora había venido a verla tres veces. Después a la nochecita Wood anotó: “A la mesa para cenar casi me desmayé de debilidad, dolor y palpitaciones, no me podía mover, reprimí al enemigo etc. y fui sanada. Me retiré temprano y sentí que el demonio se fue de mi costado derecho, me despertó de una cabezada. La querida doña Mariana y María golpearon. Me levanté y tuvimos una buena charla. Me trajeron flores.”
La visita ayudó a María a entender cuán necesaria era su ayuda para la misionera. El día siguiente, 27 de septiembre, “María Doldán vino, barrió el patio y toda la casa, lavó todos los platos, hizo las compras por mí.”
218 Doña Mariana y María se prestaron, como lo hicieron doña Carmen y Ramoncito, a cuidar a la misionera en ese momento de debilidad. Doña Mariana ya había reconocido el liderazgo espiritual de la misionera cuando le pidió oración y consejos. Ahora podía reconocer su humanidad. Otra muestra de la confianza que doña Mariana tenía en Wood fue cuando aquella le mostró “una carta de Paula” a la misionera, el 4 de octubre de 1910. No sabemos quién era Paula, pero no puede ser un dato insignificante ya que a Wood le interesó resaltar este hecho en su Diary. Es evidente que doña Mariana confiaba en la misionera. En el contexto de las discordias que hubo en la Misión hacia fines de octubre de 1910, doña Mariana parece haber favorecido el liderazgo de Wood. Las reacciones al éxtasis pentecostal y al liderazgo de las mujeres en el culto del 23 de octubre fueron diversas. Wood anotó que doña Mariana lloró. Aunque les haya costado a los señores Marquez y al hermano Johnsen aceptar el liderazgo de Wood en los cultos, las dos mujeres, doña Carmen y doña Mariana, manifestaron una actitud positiva. Sospechamos que hubo una amistad importante entre doña Mariana y doña Carmen, y tal vez también entre los dos jóvenes, Ramoncito y María. En el período después de la partida de don Ramón Mora, padre, a Buenos Aires para ser internado, las dos mujeres y los dos jóvenes se mencionan juntos en el Diary. El 16 de enero de 1911 Wood indicó que “Doña Carmen, doña Mariana y sus dos hijos y yo tuvimos un picnic privado en el río.” Y luego, el 13 de marzo de 1911, “María Uriste, Ramoncito y María Doldán, y casi todos oraron en la reunión.” No hemos podido discernir quién era María Uriste, si era otra jovencita o una mujer mayor de edad. Sin embargo, Ramoncito y María Doldán estaban encaminando juntos una relación con la Misión Evangélica. Wood vuelve a mencionar a doña Mariana el 16 de noviembre de 1911, cuando se había ido a visitarla en su casa, “tuvimos una linda visita.” La misionera vuelve a visitarla el 16 de febrero de 1912, según evidencia el Diary. Como Wood nombró a pocos de los participantes en la Misión en 1911,668 consideramos que las notas de amistad entre Wood y doña Mariana que surgen en el Diary son señales
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Véase la tabla “Tabla de personas no misioneras de la Misión Evangélica de Gualeguaychú mencionadas en los Diaries de Alice Wood” en el anexo 8.4.
219 de que Doña Mariana y María Doldán eran personas cuya presencia en la Misión ha sido estable, y su participación positiva. Después de la visita de febrero de 1912 de Wood a la casa de doña Mariana, nos encontramos otra vez con el silencio del Diary en relación a esta amistad. El 1 de octubre de 1912 Wood indicó simplemente que “Doldán y doña Nata están buscando inquilinos.” Una posible interpretación de este silencio con respecto a doña Mariana podría ser que, como doña Carmen y Ramoncito se fueron a vivir en Buenos Aires en abril de 1912, doña Mariana haya empezado a perder interés en la Misión. La única mención que Wood hizo de doña Mariana en el año 1913 era por una preocupación pastoral cuando volvió de una visita al sur de la provincia de Buenos Aires el 2 de enero de 1913: “Doña Mariana está gravemente enferma.” Nos es imposible saber si María siguió estudiando música con Wood. Sabemos que se casó con un músico, Teófilo Alonso Díaz,669 y que invitó a toda la comunidad de la Misión a su fiesta de casamiento. El 17 de octubre de 1914 Wood escribió que “Todos asistimos a la fiesta de casamiento de María Doldán de Alonso.” En julio de 1913, Wood había iniciado un estudio bíblico sobre el tema, “Cómo una mujer joven puede confesar a Cristo” los martes a la noche e indicó que “hubo 7 presentes” el 1 de julio. No sabemos si María Doldán habría estado, ni durante cuánto tiempo Wood mantuvo este estudio bíblico. Hemos encontrado el acta de matrimonio de María y Teófilo en los registros matrimoniales de la parroquia de San José a través de FamilySearch.org:670 Esto señala que a pesar de la afinidad que tanto María como su madre demostraban por la Misión Evangélica y a pesar de que sus padres no se habían casado por iglesia, el prestigio cultural de la Iglesia Católica era importante, si no para María Doldán, al menos para su novio Teófilo Alonso Díaz. El acta de matrimonio registrado en el Registro Civil de Gualeguaychú nota que los padres del novio habían fallecido, pero no los padres de la novia.671 El novio era oriundo de la Capital Federal y los casó el
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“Acta número 166,” Ciudad, matrimonios, 1914, Registro Civil de la Municipalidad de Gualeguaychú, ff 217-219. 670 Registro N. 132, "Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983," images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-1-12848-4825052?cc=1974185& wc=M8JY-NNG:256498501,256497502,256688601 Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983 > Gualeguaychú > San José > Matrimonios 1897-1915 > image 518 of 544 [Consulta: 16 de julio de 2014]. 671 “Acta No. 166”, folio 218.
220 capellán del ejército, según el registro eclesial. No podemos conocer la naturaleza de su adhesión al culto católico. No tenemos más noticias de la familia Doldán. Por alguna razón u otra, doña Mariana no aparece más en el Diary. Como “todos” fueron a la fiesta de casamiento de María Doldán de Alonso, imaginamos que María habría mantenido su vínculo con la misión, al menos hasta casarse. Las amistades se mantuvieron. Si su esposo hubo simpatizado con las actividades de la misión o no, solo podemos imaginar por la falta de mención de los miembros de la familia Doldán luego del casamiento. No sabemos cómo interpretar este silencio.
6.5. La señorita La Paz672 La Paz era una mujer sobre quien Wood no dejó suficiente información para poder buscar otros registros de identidad. No mencionó su apellido, ni los nombres de posibles familiares. Mencionó a su madre, pero sin anotar su nombre. A veces vivía en la Misión con Wood y le ayudaba en tareas de la casa y en sus instancias de enfermedad. En otros momentos la acompañaba a Wood haciendo visitas y repartiendo tratados. Desaparece de las anotaciones en el Diary después de junio de 1912. Es una persona cuya presencia e identidad no podemos descubrir. Sin embargo, pensamos que es importante para el registro histórico mencionar su presencia por dos motivos. Primero por el apoyo que ella le daba a Wood y segundo, porque a pesar de un interés inicial en las actividades religiosas de la Misión Evangélica, al final parece dejar de participar. Durante el primer año de la estadía de Wood en Gualeguaychú, La Paz parecía disfrutar de la orientación emotiva del ministerio de Wood. Participaba en los cultos y acompañaba a Wood en sus visitas pastorales. También atendió a Wood durante un momento de enfermedad cuando la debilidad de la misionera la hizo necesitar compañía en la Misión. Parece que su madre también aprobaba su participación en la Misión. “8 de mayo de 1910: (en un culto dominical) La Paz contó de oraciones contestadas y de cuán convencida es de su pecado ahora después de leer el Apocalipsis cap. 3: arrepiéntete y haz las primeras obras.” “31 de agosto de 1910: Oré por la señorita La Paz.”
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El agregado del artículo “La” al sustantivo propio “Paz” está copiado textualmente del Diary de Wood.
221 “10 de octubre de 1910: Visité a La Paz.” “14 de octubre de 1910: La Paz y yo hicimos 4 visitas.” “16 de octubre de 1910: La hermana Evans sintió imponerle manos al hermano J. Moyano y La Paz. Qué lucha de fe que estoy teniendo otra vez.” “23 de octubre de 1910: (en un culto dominical) La Paz lloró.” “8 de noviembre de 1910: Tuvimos una buena visita con Paz y su madre.” “17 de febrero de 1911: Doña Nata y familia muy gentiles en ayudarme, también Paz y la familia Curra. Paz pasó la tarde y la noche conmigo.”
Entre febrero de 1911 y abril de 1912, La Paz desaparece del Diary de Wood. Otra vez nos cuesta interpretar el silencio. Posiblemente haya seguido participando positivamente por un tiempo. Sin embargo, en abril de 1912, vemos que estaba en pareja: “20 de abril de 1912: Paz y su compañero vinieron de visita.” Dos meses más tarde, parecería que su madre no estaba muy de acuerdo con la pareja de Paz y esperaba que un contacto renovado con la Misión Evangélica y con la misionera le ayudara a la señorita a entrar en razón. No resultó: “21 de junio de 1912: La Paz y su madre vinieron. Ella abandonó al hombre y se quedó aquí contra su voluntad una noche. “22 de junio de 1912: Antes de las 2 de la madrugada, cuando me di vuelta en la cama, me agarró un dolor agudo en el corazón y se extendió dos veces por mi lado derecho. Después de unos veinte minutos, logré que doña Camila me escuchara, el asiento de la muerte y su palidez estaban sobre mí. La Paz ignoró mi llamado, aunque mi puerta estaba abierta. Camila y el hermano J. vinieron para orar por mí. El dolor me mantuvo como su prisionera durante una hora y media, y después, gracias a Dios, me pude mover. La Paz, después de que le había exhortado a que se arrepintiera, partió para su casa cerca de las 7 de la mañana.”
Aparentemente, la relación de La Paz con Wood y con la Misión Evangélica era problemática. No sabemos cómo entró en contacto con la misión ni en qué circunstancias Wood la conoció por primera vez. En varias ocasiones Wood anotó la presencia de la madre de Paz. Posiblemente fue el caso de una señora que se preocupaba por lo que entendía como la mala vida de su hija e intentaba hacerle entrar en razón a través de un compromiso religioso. Por un año, 1910, parecería haber funcionado. Wood y los otros misioneros se demuestran preocupados por La Paz, la visitan, oran por ella y con ella. En un momento, parecería que La Paz estaba empezando a gustar de las actividades de la Misión. Lee la Biblia, se arrepiente por sus pecados, hasta llora como señal de arrepentimiento. Empieza a acompañar a Wood en sus visitas pastorales. Sin embargo, al final se demuestra terca. Encuentra un hombre y empieza a resistir la influencia de la Misión Evangélica. Su última actitud es de indiferencia, rechazo y enojo. Según lo que
222 podemos percibir del Diary de Wood, no se reconcilia ni con Wood ni con la Misión. El silencio en el Diary acerca de La Paz después de junio de 1912 es más fácil de interpretar en base a la última anotación. Estos dos casos, el de la señorita La Paz y el de doña Mariana, nos dan para reflexionar sobre los temas antropológicos que propone Semán en relación con la cultura religiosa en barrios populares. Por un lado, los agentes religiosos, sobre todo el pastor pentecostal en el estudio de Semán, plantean sus creencias en correspondencia con lo cosmológico, holista y relacional, mientras que la creyente apela a su propia interioridad, su “yo”.673 En la Misión Evangélica, puede ser que haya surgido esta misma multiplicidad de códigos. Wood puede haber pretendido una interpretación cosmológica y holista de la experiencia religiosa, mientras que La Paz y doña Mariana estaban buscando satisfacer sus necesidades espirituales internas. En cuanto Wood, a través de sus visitas pastorales, permitía a estas dos mujeres expresar sus propias angustias o deseos, no hubo contradicciones entre una interpretación y la otra. Las dos interpretaciones habrían sido válidas. Posiblemente, a pesar de la gran dosis de introspección de parte de Wood que se ve en el Diary, su respuesta pastoral haya enfatizado más los aspectos mágicos y cosmológicos de la experiencia pentecostal. Posiblemente le haya costado comunicar su entrenamiento cuáquero y su apreciación por la permanencia en Cristo y los valores de La Guía hacia la paz verdadera. En el capítulo 5 vimos la tensión entre la doctrina de permanecer en Cristo en base a la introspección que enseñaba el quietismo, y una fascinación con las manifestaciones externas del poder del Espíritu Santo. Su afán por el poder radical de Dios y las manifestaciones milagrosas de este poder habrían tapado, por un tiempo, sus inclinaciones interiores. Una futura comparación con su ministerio en 25 de Mayo podría aclarar los cambiantes énfasis en el ministerio de Wood y los efectos que producían en los diversos miembros de las dos misiones.
6.6. Don Juan Moyano La presencia de don Juan Moyano en el Diary de Wood sigue a lo largo de su estadía en Gualeguaychú. Parece haber sido soltero. No hemos encontrado suficientes datos para permitir vincularlo con familiares –esposa e hijos. El único
673
Semán, “Psicologización”, p. 109. Semán se refiere a su artículo “Cosmológica, holista y relacional”.
223 Juan Moyano en Gualeguaychú que hemos encontrado a través del buscador de FamilySearch.org aparece únicamente en el censo de 1895. Es difícil saber a ciencia cierta si es el mismo Juan Moyano. Y no sabemos si el Juan Moyano del Diary de Wood proviene de Gualeguaychú, de otra localidad de Entre Ríos, de otra provincia, o de otro país. El dato que tenemos del censo de 1895 lo ubica junto a María Moyano, de 40 años, viuda, oriental, sirvienta, no sabía leer ni escribir, había estado casada por 3 años y tuvo 2 partos. Sus dos hijos eran Juan Moyano de 12 años, de Entre Ríos, sirviente, no sabía leer ni escribir, ni iba a la escuela; e Isabel Moyano de 10 años, de Entre Ríos, sirvienta, no sabía leer ni escribir, ni iba a la escuela. 674 Juan Moyano se habría quedado sin padre a una muy joven edad. Los demás datos sobre él provienen únicamente del Diary de Wood. La primera vez que Wood menciona a Juan Moyano es en el contexto de sus luchas espirituales de septiembre de 1910. Ya nos hemos referido a estas anotaciones extensas. Por ahora entonces, nos limitaremos solamente a las frases breves que mencionan a Juan Moyano. En sus esfuerzos para encontrar paz espiritual y salud física, el 26 de septiembre, Wood siente que debe confesar sus pecados: “Me es mostrado que debo confesar mi engaño al fingir entender al señor Juan Moyano y otros cuando no entendía su español.” Si era que Moyano no sabía hablar claramente o si Wood todavía no se había acostumbrado a la manera argentina de hablar el castellano, es difícil deducir. El episodio nos permite ver cuán importante era para Wood ser honesta y franca con las personas que la rodeaban. En este período en el que Wood está sufriendo mucho en espíritu y en cuerpo, cuando doña Mariana y doña Carmen y sus hijos le han estado atendiendo, don Juan Moyano parece estar aceptando gozosamente el ministerio pentecostal, sin reservas. A pesar del “engaño” que Wood le confesó, o tal vez a raíz de este acto de humildad y confesión, Moyano “hizo una buena petición por el Espíritu Santo” el 27 de septiembre. Unos días más tarde, el 2 de octubre de 1910, “el poder cayó sobre Juan Moyano en la reunión de la mañana.”
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"Argentina, censo nacional, 1895," index and images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-266-11776-56230-65?cc=1410078 Argentina, censo nacional, 1895 > Entre Ríos > Gualeguaychú > Gualeguaychú (Población urbana) > image 278 of 745; citing Archivo General de la Nación, Buenos Aires [Consulta: 16 de junio de 2014].
224 En el período en octubre cuando los dos señores Marquez se retiraron de la Misión, Juan Moyano se mantuvo firme: “9 de octubre de 1910: Despierta desde las 2 de la madrugada. Dios me anima y confirma mi fe en cuanto a la dirección sobre mi futuro y me bendice ricamente. El hermano Berger, don Juan Moyano y yo los únicos presentes en la reunión de la mañana.” “16 de octubre de 1910: Gracias a Dios por otra noche de descanso natural. La hermana Evans llegó. ... Buena reunión esta mañana. La hermana Evans sintió imponer sus manos sobre el hermano J. Moyano y La Paz.”
Y especialmente en el culto controvertido que Wood dirigió sola el 23 de octubre, “Don Juan Moyano cantó conmigo en lenguas por primera….” Esta entrada del 23 de octubre es la primera referencia que Wood hace acerca de que algún miembro de la Misión Evangélica haya hablado o cantado en lenguas. Otros habían sentido “el poder de Dios”, pero no hablaron en lenguas, según las anotaciones de Wood. El compromiso de Moyano con el programa pentecostal de la santidad y con el ministerio de la mujer, según lo que entendía Wood, pareció estar completo cuando el 12 de noviembre de 1910, Moyano abandonó el cigarrillo por primera vez: “Don Juan Moyano vino a visitar y abandonó el uso de cigarrillos.” Más tarde, don Juan volvería a abandonar el uso de cigarrillos y del vino. No logró salir de sus adicciones a pesar de la evidencia de la presencia del Espíritu Santo en su vida. Pasó casi un año sin que Wood mencionara a don Juan en su Diary. Sin embargo, las dos anotaciones que lo incluyeron en 1911 nos dan razones para creer que siguió presente y activo en la Misión a lo largo del año: “9 de septiembre de 1911: Tuvimos una buena reunión, un himno celestial se cantó, la interpretación de la canción de don Juan Moyano fue dada por primera vez.” “16 de noviembre de 1911: Sólo don Juan Moyano vino a la reunión.”
Wood demostraba claramente sus prejuicios y preferencias religiosas en su manera de hacer memoria de don Juan Moyano en su Diary. Incluía muy pocas referencias a su situación de vida y lo mencionaba cuando sobresalía en su afirmación de lo que Wood entendía por la experiencia religiosa correcta. La única mención de don Juan en 1912 confirma esta actitud de parte de la misionera. A pesar del silencio, entendemos que Moyano se mantuvo fiel en su participación en la Misión porque el 17 de mayo de 1912, “Don J. Moyano habló en lenguas. Alemán.” La única mención de don Juan Moyano en 1913 es una referencia a un momento de diversión.
225 “27 de agosto de 1913: Doña Fortuna, Mercedes, Annina, Blanca Pólvora y yo fuimos a visitar al hermano Don Juan Moyano esta tarde en su velero.”
Don Juan Moyano era dueño de un velero y lo compartía con algunas de las mujeres y señoritas de la Misión. Parece una señal de comunidad, de compañerismo. No sabemos cómo analizar el significado cultural del velero, o cómo nos ayudaría a colocar a Moyano en las escalas sociales. Lo que sí esta salida en el velero de Moyano nos ayuda a entender es su nivel de compromiso con la Misión Evangélica. Seguramente había estado presente en la Misión a lo largo de los dos años 1912 y 1913, aunque Wood no lo haya mencionado en su Diary. El compromiso personal, tanto con el pentecostalismo como experiencia religiosa como con las personas que forman parte de la comunidad de la Misión, que se ve en Moyano a través de las pocas referencias que el Diary contiene es evidente. En julio y agosto de 1914, es otra vez notoria la firmeza de la presencia de Don Juan Moyano en las actividades cúlticas de la Misión. “10 de julio de 1914: Unos 20 en la reunión por primera vez desde que se fue el señor Penzotti. La esposa del comisario vino. La planchadora e hijas y las niñas Marino, los dos hijos del señor Conrado.” “12 de julio de 1914: Todos los mencionados arriba vinieron, también el señor Solari y don Juan Moyano siempre.” “13 de agosto de 1914: Tuve la alegría de escuchar a Annina y al señor Sörensen orando en español por primera vez en la reunión de oración del jueves. Don Juan presente.”
El 13 de agosto no nos dice que fue don Juan Moyano, pero como el 12 de julio indicó que don Juan Moyano siempre asistía a las reuniones, suponemos que esta vez es él también. Tampoco Wood lo menciona el 10 de julio, pero la nota del 12 de julio nos trae la presencia de su persona. “30 de agosto de 1914: Celebramos la Cena del Señor por la primera vez en tres años. Don Juan Moyano, Laura (Anderson), Annina (Kjelstrup), el hermano Sörensen, doña Fortuna, Mercedes y yo presentes. Yo la administré.”
La presencia de Don Juan Moyano cuando Wood administaba la Cena del Señor demuestra que no cuestionaba el liderazgo de Wood como mujer aunque el misionero varón, Niels Sörensen también estuvo presente. La Santa Cena se ministró, en esta ocasión, en el contexto de una visita especial de parte de Laura Anderson, quien llegó el 22 de agosto y se fue el 4 de septiembre. Ella había llevado a cabo una serie de reuniones especiales a las cuales acudieron tres personas que mostraron un interés en el Evangelio, según las anotaciones en el Diary de Wood. La presencia constante de Moyano en la Misión es prueba de que no tenía problemas con el liderazgo religioso de una mujer.
226 “29 de marzo de 1915: Mudamos el Salon de vuelta a la Casa. Don Carlos y don Juan Moyano ayudaron. El señor Penzotti se fue.” “30 de marzo de 1915: Don Juan Moyano quiere ocupar la habitación pequeña y abrir una Carbonería.”
En noviembre de 1914, los misioneros habían alquilado un salón más grande para los cultos públicos, como se ha explicado en el capítulo 5. Este segundo alquiler exigía demasiado el presupuesto financiero de la misión. Después de otra de las campañas del señor Penzotti en Gualeguaychú, mudaron el salón de cultos de vuelta a la casa. Como siempre, don Juan Moyano estaba presto para asistir. Su idea de subarrendar “la habitación pequeña” puede haber sido otra manera en la que él podía apoyar la obra religiosa de la Misión. Al abrir una carbonería, tendría una entrada para él, podría pagarle un alquiler a la Misión, y a través de su negocio, también atraería atención pública a las actividades religiosas del lugar. También podría ser que necesitaba formar parte de una comunidad, una familia. Al estar solo, la convivencia con el grupo de misioneros de la Misión le proveería mayor contacto humano en la cotidianidad de su vida. El 19 de abril, Moyano se mudó a la Misión. “11 de abril de 1915: El hermano Sörensen y Annina volvieron de San Pedro, pálidos y flacos. Dios bendijo ricamente a nuestra reunión de la mañana. Don Juan Moyano almorzó con nosotros.”
Wood no mencionó ningún cambio en sus relaciones personales o ministeriales con don Juan a raíz de su presencia cotidiana en la Misión. Hay varios otros misioneros presentes durante 1915. Los Sörensen habían vuelto desde Jujuy, unos días antes que Moyano se instalara en la casa. También estaban presentes Juan Barrios y José Anton colaborando en la Misión, aunque no todos vivían en la misma casa. Además de Wood, Moyano tenía una buena compañía presente en la casa de la Misión. El 27 de noviembre los Sörensen se habían mudado a otra casa en la calle Francia. Parece que Don Juan decidió asumir algunas de las responsabilidades de la casa. El 29 de noviembre Wood escribió, “Me quedé en la cama hasta las 14 hs. Don Juan cocinó. Varios vinieron de visita.” Para cerrar el año 1915, estaban presentes para el culto de vísperas de año nuevo las personas más comprometidas con el ministerio de la Misión: “31 de diciembre de 1915: Velada de vísperas de año nuevo (17) Rufina, Leter, Antonia, Camila, Camilo, Juan, José Anton, Sorensens, dos pequeños de Urristi, la hija de Rosa, Fortuna, Inga, la Sra. Whitmore y yo presentes.
227 No indica que el Juan aquí era Juan Moyano, pero como estaba viviendo en la misión en esta fecha, y su presencia parece haber sido constante, suponemos que era él. En 1916, empiezan a surgir algunas quejas de parte de Wood acerca de la naturaleza del compromiso de don Juan Moyano con la experiencia religiosa que ella pretendía. En febrero, cuando estaba presente la familia Yoder de Río Cuarto para la convención pentecostal en Gualeguaychú, tomaron un día de recreación: “10 de febrero de 1916: Los cinco de nosotros y don Juan nos levantamos y nos fuimos a las 5.50 hs en una lancha alrededor de la isla. Almorzamos en la Isla Martín García. Traje mi queja ante los testigos, contra don Juan. Se negó a bautizarse, pero prometió estudiar la Palabra y abandonar el vino y los cigarrillos.” “11 de febrero de 1916: Un día de ayunos. Me despierto otra vez a las 3 de la mañana. Dios está obrando en todos. José y yo hablamos con don Juan otra vez, también el hermano Yoder, varias veces. El poder cayó sobre todos, un poco, pero el Espíritu está trabado. Todos están bendecidos, un poco.”
Aquí empezamos a ver que don Juan Moyano se había conformado con la experiencia religiosa emocional y con el compañerismo de la comunidad. En los términos de Semán, su experiencia religiosa se caracterizaba por los aspectos cosmológicos, holistas y relacionales, pero no incluía el aspecto de la introspección que tanto caracterizaba el Diary de Wood. También podemos ver en él lo que Algranti denomina el “pasaje” religioso, en vez de una conversión excluyente. La misionera se daba cuenta de esta falta de un compromiso exclusivo con la fe evangélica y una psicologización de la experiencia religiosa a través de sus hábitos personales de fumar y tomar vino. La respuesta de don Juan, que iba a estudiar la Palabra, también indica un cambio de disposición. Como hemos visto, la lectura bíblica en el pentecostalismo y en el cuaquerismo no se caracterizaba por un biblicismo o un intento de entender la doctrina bíblica. La lectura de la Biblia era una oportunidad para entrar en un contacto y comunión más profunda con Dios y un alto nivel de introspección. Usando los términos de Semán, llevaría a una psicologización de la experiencia religiosa. El reto de la misionera afectó a Moyano y dificultó la amistad entre ellos. Después de más de un mes, por fin don Juan se reconcilió con Wood, el 18 de marzo de 1916: “don Juan y yo nos reconciliamos anoche.” Durante el resto del año 1916, parece que los vínculos e intercambios entre Moyano y la comunidad de la Misión volvieron a su normalidad. En abril, don Juan,
228 entre otros cuidaron a la misionera cuando ella decidió pasar un día en cama (16 de abril de 1916), y el 2 de noviembre, le llevó un regalo de cumpleaños. Al final del 1916, Wood ya había tomado la decisión de mudarse a 25 de Mayo, aunque los detalles exactos de cuándo se iba a trasladar no se resolvieron con anticipación. A la vez, Johnsen se estaba preparando para ir a Embarcación, Salta para permanecer en una nueva misión ahí. En medio de tanta anticipación de cambios, y en el último mes de la estadía de Wood en Gualeguaychú, Don Juan Moyano se bautizó el 2 de diciembre de 1916. Después de su bautismo, no podemos saber más de los compromisos religiosos de Moyano. Wood no lo mencionó más en su Diary. Y perdimos el rastro de las actividades de la Misión Evangélica en Gualeguaychú por completo cuando Wood se retira con su Diary. Podríamos conjeturar varias interpretaciones de la decisión de Moyano de bautizarse. Podría haberlo hecho para darle un gusto a su amiga, Alice Wood. Podría haberlo hecho por la presión constante que ella hubiera ejercido sobre él. Podría haberlo hecho por la angustia de la anticipación de tantos cambios en una comunidad que había sido como una familia para él. Podría haberlo hecho porque por fin se convenció de la necesidad de asumir la total responsabilidad de su compromiso con la fe cristiana. Nos quedamos con la pregunta si logró la introspección que Wood pretendía en su entendimiento de la santidad como permanencia en la presencia de Cristo, o si logró algún otro sentido de la psicologización de la experiencia religiosa, o si simplemente decidió observar un rito exterior para hacerse ver por sus compañeros de la Misión. Al comparar la presencia consistente de Juan Moyano en el Diary de Wood con la ausencia de doña Mariana, surgen otras preguntas acerca de la naturaleza de sus respectivos niveles de compromiso con el pentecostalismo. Semán sugiere varios elementos culturales que llevan el “surgimiento de diversos individualismos”: “prácticas de higiene que hacen del individuo un foco de atención privilegiada, la extensión de la escolarización y de la escritura que le ofrece instrumentos a esa lógica, y la propia evangelización católica orientada a una práctica individualizada e introspectiva crean condiciones para el surgimiento de una sensibilidad individualista y del sujeto psicologizado.”675
Doña Mariana y su familia eran escolarizadas. Las actitudes anticlericales que demuestran al casarse por civil y no por iglesia demuestran que ya estaban resistiendo la imposición de un catolicismo corporativista o hegemónico. Podríamos
675
Semán, “Psicologización”, p. 112.
229 suponer que ya habían desarrollado “una sensibilidad individualista.” Este individualismo le puede haber llevado a doña Mariana a cuestionar ciertas actividades, actitudes, experiencias que veía en la Misión y en la vida de la misionera. Doña Mariana habría tenido acceso a varias pautas y opciones culturales, entre las amistades y las actividades en la Misión y el anticlericalismo de su esposo, sobre todo si su esposo resistía participar en las actividades de la Misión Evangélica por adherir a un ateísmo o agnosticismo religioso. Si era así, entonces los aspectos cosmológicos, holistas y relacionales de la experiencia religiosa enseñada y practicada en la Misión le hubieran causado cuestionamientos que le hubieron alejado de una participación ahí. Por otro lado, debido a que las menciones de doña Mariana en el Diary son siempre amigables, respetuosas y cariñosas, es difícil pensar que ella realmente se ausentó de la Misión, sobre todo porque la familia invitó a todos a la fiesta de la boda de María en octubre de 1914. Posiblemente la boda representaría un corte en la relación, aunque también es posible que la presencia de doña Mariana se mantuviera constante pero sin demostrar las características religiosas sensacionales que Wood solía reproducir en su Diary. No sabemos el grado de escolarización que pueda haber recibido don Juan Moyano. Si el Juan Moyano de la Misión Evangélica es el mismo Juan Moyano del censo de 1895 que citamos arriba, entonces estamos hablando de una persona con vínculos familiares mucho más débiles que los de la familia Doldán. Y si sabía leer, habría sido autodidacta porque a los 12 años todavía no sabía leer y escribir. No podemos saber si es el mismo Juan Moyano. Sin embargo, nunca hay mención de ningún familiar del Juan Moyano que aparece en el Diary de Wood. La evidencia ahí indica que era solitario. Es posible que nunca hubiera aprendido a pensar en sí mismo como individuo, con derechos y responsabilidades personales en un sentido “psi” que describe Semán. Habría evadido la introspección recurriendo a la adicción. Los aspectos mágicos y comunitarios de la experiencia pentecostal no necesariamente lo habrían llevado a formular un sentido del yo. La convivencia en la Misión, a partir de abril de 1915, habría alertado a los misioneros, Wood específicamente, de su falta en este aspecto de su experiencia religiosa. El reto de la misionera en febrero de 1916 lo habría movilizado. Wood indica que él estaba de acuerdo en estudiar la Palabra, y así empezar a formar un vínculo más personal e individual con Dios. Luego al enfrentar los cambios que se producían en la Misión a partir de agosto de 1916, cuando Wood empieza a formular la idea de trasladarse a 25 de Mayo, habría empezado a sentir las angustias y los deseos de una naciente
230 individualización – individualización despertada por un contacto con símbolos de lo sagrado. Tiene sentido que su reacción a este despertar haya sido la inclinación a bautizarse. Podríamos argumentar que su bautismo represente un compromiso de fe en base a una nueva capacidad de introspección y entonces la culminación de su “pasaje religioso”.
6.7. La Familia Curra676 Otra familia cuyo vínculo con la Misión Evangélica perdura a lo largo de la estadía de Wood en Gualeguaychú es la familia Curra. Felipe Curra y Elisa Pérez se casaron el 18 de febrero de 1893. En el acta de matrimonio, se les describe así: “Don Felipe Curra de veinte y tres años, soltero, argentino, nacido en esta ciudad, de profesión jornalero, domiciliado en la calle Perú, hijo legítimo de Don Domingo Curra, fallecido el año mil ocho cientos sesenta y nueve en esta ciudad y de doña Pascuala Pereyra, de cuarenta y cuatro años, viuda, argentina, de profesión trabajos domésticos, domiciliada en la nombrada calle Perú, y doña Elisa Pérez, de quince años, soltera, Oriental, nacida en la Ciudad de Paysandú, departamento del mismo nombre, República Oriental, de profesión labores domésticos, domiciliada en la Primera Sección del Municipio, hija legítima de Don Favian Perez, de cuarenta y ocho años, argentino, jornalero, y de doña Peregrina Mimes, de treinta y cuatro años, argentina, de profesión trabajos domésticos, domiciliados en la Sección nombrada.”677
Adicionalmente, al final del acta, se nos explica “la firmaron menos Don Felipe Curra porque manifestó no saber”. Con esta información, podemos sacar algunas conclusiones provisorias acerca de la identidad de Felipe Curra y Elisa Pérez. Felipe se crió con una madre viuda, su padre falleció poco después de su nacimiento. 678 No tenía estudios y siendo jornalero, tampoco habría tenido estabilidad laboral. Como Elisa pudo firmar el acta deducimos que había tenido
676
Hemos presentado la historia de vida de Elisa Pérez de Curra en Kathleen Griffin, “Historias de vida: el primer pentecostalismo en Gualeguaychú, Entre Ríos, 1910-1916” en: Fabián C. Flores y Paula Seiguer (eds.), Experiencias plurales de lo sagrado, La diversidad religiosa argentina, Buenos Aires, Imago Mundi, 2014, pp. 22-28. El análisis de esta historia de vida en el contexto de esta tesis ha sido modificado y no reproduce exactamente el desarrollo publicado en el ensayo citado en esta nota. 677 Acta no. 16, Ciudad Matrimonios, 1893, 1894, 1895, Registro Civil de la Municipalidad de Gualeguaychú, folios 31-32. 678 El registro de bautismo de Felipe Curra tiene fecha del 4 de abril de 1869 y su padre está mencionado con vida. Si Domingo Curra falleció, según indica al acta de matrimonio de la pareja Curra Pérez, en 1869, habría sido después del bautismo de su hijo. El registro de bautismo: "Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983," images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-1-13055-3562771?cc=1974185&wc=M8JT-Y2S:256498501,256497502,256527401 Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983 > Gualeguaychú > San José > Bautismos 1867-1873 > image 166 of 630 [Consulta: 3 de julio de 2014].
231 algún nivel de estudios hechos. También vemos en el acta que se había criado en una familia completa. Sus padres no tuvieron estabilidad laboral. Parece que iban y venían entre la República Oriental y la Argentina. Ambos padres eran argentinos pero Elisa era oriental. En el Diary de Wood encontramos otros datos sobre ambos Elisa y Felipe Curra, los cuales nos ayudan a reconstruir aun mejor la historia de vida y de fe religiosa del matrimonio. “29 de mayo de 1910: Las 2 familias, García + Curra, se retiraron de todos los cultos de la misión porque no están dispuestas a orar y dar testimonio en las reuniones, tal como yo les insté hacer el martes, 24, a la noche, pero ellos lo resintieron.”
Wood estaba intentando implementar prácticas litúrgicas del cuaquerismo radical y del pentecostalismo como las de que cada participante en el culto orara en voz alta y declarara en voz alta lo que entendían como la obra de Dios en sus vidas. Aquí vemos, que al principio, la familia Curra tomó distancia de la expresión emocional abierta que proponía el pentecostalismo, prefiriéndose, por el momento, el modelo que habrían aprendido de los misioneros de la ACyM. Además de lo que los Curra pudieron haber entendido como un descontrol emocional en los cultos, Wood entendía que ellos y otros también podían haber estado sospechándola de un descontrol moral también. Hacia fines de septiembre, cuando Wood estaba en la etapa de soledad, lucha espiritual y de salud y enamorándose de Johnsen como hemos mencionado, la misionera se dio cuenta, el 27 de septiembre, que debía “… confesar a la señora La Fuente, a las familias Curra y García y a doña Carmen por permitir que el hermano Johnsen trabaje aquí.... El Espíritu (Santo) se ha afligido, me arrepiento, me ayudó a discernir ayer que la gente duda de mi castidad. El domingo a la tarde me tuve que abanicar y quedarme sentada durante la reunión…”
En esta ocasión, la actitud tan característica de Wood de confesar sus posibles pecados ante los que podrían haberse ofendido, trajo una reacción positiva en seguida. El 30 de septiembre, pocos días después de la confesión de la misionera, “Dios le dio a don Felipe Curra un sueño que evidentemente lo hizo decidir volver a las reuniones.” Don Felipe empezó a demostrar los principios de una construcción subjetivo simbólico del pentecostalismo. Tuvo un sueño que interpretó como un mensaje divino personal. Lo sagrado se hizo presente en la cotidianidad de su vida. Hasta este momento, Felipe era el único miembro de su familia que se demostraba afectado por experiencias pentecostales, por lo que se puede interpretar desde el Diary de la señorita Wood.
232 En Navidad de 1910, la familia Curra se acordó de la misionera soltera. El 24 de diciembre, Elisa le mandó un pan dulce, y el 25, la familia la acompañó a ella y a Johnsen para tomar la cena navideña en la casa del señor García. Al compartir la mesa navideña, se abre una posibilidad para que las familias entraran en mayor confianza con los misioneros pentecostales. Wood menciona en su Diary a la familia Curra y a Elisa específicamente, en los años 1911 y 1912 cuatro veces en total. Son momentos en los que la cuidan a ella en momentos de enfermedad (17 de febrero de 1911), cuando Elisa hace visitas con ella a distintas familias en Gualeguaychú (31 de mayo de 1912), que Wood va a visitar a Elisa (10 de julio de 1912), o que Felipe le trae noticias de la muerte de Cora Marquez, como vimos antes (10 de agosto de 1912). Mantienen contacto entre ellos, pero no hay mención de cambios notables en las relaciones o compromisos. Vemos que Elisa tiene buenas intenciones hacia la misionera, ya que la acompaña en visitas a distintos hogares. Al final de noviembre del 1912, Wood se va de visita a la comunidad pentecostal en 25 de Mayo para ayudar en una campaña evangelística ahí. 679 Cuando vuelve a Gualeguaychú en año nuevo de 1913, su relación con Elisa Curra empieza a profundizarse. A raíz de una tragedia personal, Elisa empieza a cambiar su actitud religiosa: “2 de enero de 1913: Durante mi ausencia doña Elogia, la esposa de Maximo, murió y también una bebé de doña Elisa Curra.”680
Luego, a partir de junio del mismo año, se registran cambios importantes en la expresión religiosa de Elisa Curra. Citamos a continuación varias entradas en el Diary entre junio y noviembre del 1913: “6 de junio: Elisa Curra parece haberse dado al Señor. Ha dejado su amante impío, asiste a las reuniones, viene diariamente para aprender música, escribe o intenta escribir poesías religiosas que indican su arrepentimiento y fe en Cristo. Pide tener clases de Biblia....”
679
El Diary de Wood atestigua la llegada de dos misioneras pentecostales danesas solteras en 1911 quienes se dirigieron a la misión pentecostal (ya existente) en 25 de Mayo, Buenos Aires. No hemos podido discernir todavía cómo se originó la misión pentecostal ahí. 680 Acta no. 493, Defunciones Ciudad, 1912, Registro Civil de Gualeguaychú, folio 277, indica que el 27 de diciembre del año 1912, “compareció Don Felipe Curra de cuarenta y cuatro años, casado, argentino, domiciliado en la calle Diamante y declaró: Que á las ocho pasado meridiano, del día veinte y seis del corriente, en el domicilio del compareciente, había nacido una criatura del sexo femenino y está muerta en el domicilio expresado, según certificado médico.... Los padres de ésta son el exponente y Doña Elisa Perez, de treinta y cuatro años, oriental.”
233 “1 de julio: Empecé una clase de Biblia para mujeres. El tema: cómo una mujer joven puede confesar a Cristo. Hubo 7 presentes....” “2 de julio: Elisa Curra me dice que ha quemado sus novelas y dejó de usar sus fajas hoy como consecuencia de la enseñanza anoche. ¡Gloria a Dios!....” “9 de septiembre: Elisa Curra oró su primera oración en la clase de Biblia. ¡Está tan feliz en Jesús!....” “27 de septiembre: Elisa Curra, Annina y yo salimos a hacer visitas y a invitar a la Escuela Dominical. Elisa ofrece venir a enseñar y a ayudar como yo lo desee....” “28 de septiembre: Gracias a Dios hubo trece en la E.D. Elisa enseñó a los niños y yo a los adultos....” “5 de octubre: Elisa Curra pidió por el bautismo en agua....” “29 de octubre: Elisa Curra y Annina K. salieron a distribuir tratados por la primera vez....” “12 de noviembre: Mientras terminábamos la vestimenta bautismal de Elisa ayer, ella me dijo que tal vez nunca se hubiera salvado si no hubiera sido por lo que ella veía en mi vida, veía más humildad que en las vidas de los demás misioneros. Su testimonio salió ahora en Chile Pentecostal.681 Ella eligió a Jesús en mayo pasado. Dios le habló cuando estaba triste y sola, llorando, y le dijo que ella “no estaba sola” como ella imaginaba que estaba y estaría.”
Elisa
se
había
estado
alimentando
intelectualmente
con
novelas.
Entendemos lo que eran las novelas a través de las descripciones que Susana Torrado provee con una descripción de los contenidos posibles de las novelas populares en aquella época.682 Los valores que menciona Torrado son parecidos a los valores que pudimos analizar en mucha de la literatura periodística de la época y que presentamos en el capítulo 3. Aunque los valores descritos en estas novelas habrían enfatizado la fidelidad femenina en el matrimonio, y dictado que la prioridad de la mujer debería ser el cuidado sentimental del hogar, también habrían sugerido que el marido ejemplar era uno que había completado sus estudios y tenía ingresos económicos estables. Al no tener los títulos exactos de las novelas que doña Elisa leía, no podemos confirmar los contenidos, sin embargo entendemos que los contenidos básicos que hemos presentado aquí son consistentes con la época. Suponemos que al alimentar sus idearios con estos valores novelescos, una señora cuyo marido no lograba ese ideal podría haber buscado ese ideal en un amorío extra-matrimonial. La lógica cultural predominante de lo femenino no
681
Chile Pentecostal era una publicación periódica editada en Concepción, Chile, por el nuevo movimiento pentecostal que surgió en el seno de una de las iglesias metodistas en Valparaíso. Véase Luis Orellana Urtubia, “Las publicaciones de revistas y periódicos en el pentecostalismo” en: Miguel Ángel Mansilla y Luis Orellana Urtubia, La Religión en Chile del Bicentenario, RELEP Ediciones, Concepción, Chile, 2011, pp. 237-248. 682 Torrado, Historia de la Familia, pp. 162-163.
234 alcanzaba en la situación de Elisa. No podemos conocer los motivos por buscar un amante que habría tenido Elisa Pérez, pero tenemos los datos de que dejó su amante y dejó de leer las novelas. En seguida empezó a llenar el vacío intelectual que las novelas habrían llenado con estudio bíblico. La felicidad que habría buscado en los brazos de otro hombre se veía realizada en una nueva relación con Jesús. Tal vez Marx propondría que se hubiera cambiado de opio. Míguez rechaza esta interpretación, porque a través del pentecostalismo, los sujetos captan nuevas herramientas culturales para identificarse a sí mismos en relación con los desequilibrios de la cultura moderna. 683 En esta luz, la vemos a Elisa ahora tomando acciones y decisiones protagónicas que constituyen su identidad en las afueras de la cultura dominante. Estudia la Biblia. Escribe poesías. Empieza a trabajar fuera del hogar y a la vista de la sociedad en la Escuela Bíblica y en la calle haciendo visitas a otras casas y distribuyendo tratados religiosos. Su nuevo compromiso con esta nueva modalidad de vida se simboliza a través del pedido de bautismo en agua y la confección de la vestimenta bautismal. Según Wood, Elisa había estado triste y se sentía sola, pero Dios le dijo que no estaba sola. En su momento de tristeza, doña Elisa logró encontrar y expresar su “yo”, como diría Semán. Su necesidad individualista encontró una respuesta en una experiencia religiosa que podía combinar los elementos cosmológicos y psicológicos.684 Vale la pena analizar ahora los contenidos del testimonio que ella compartió a través de la revista Chile Pentecostal.685 Es la única fuente primaria que tenemos que proviene de uno de los miembros de la Misión Evangélica. Ya vimos en la cita en el Diary de Wood, del 6 de junio de 1913, que Elisa estaba intentando escribir poesías religiosas sobre temas de “arrepentimiento y fe en Cristo”. Aunque la correspondencia que manda a Chile Pentecostal es prosa, se notan las afinidades poéticas de la autora en el lenguaje que utiliza. Los temas principales que se representan son los placeres mentirosos y efímeros que llevan a la perdición, el llamamiento de Dios, el arrepentimiento, la paz y el gozo en el alma que trae Jesús,
683
Daniel Míguez, “Opio rebelde – los programas pentecostales de rehabilitación de adictos en la Argentina”, Pentecostudies: Online Journal for the Interdisciplinary Study of Pentecostalism and Charismatic Movements vol. 4 (2005) pp. 1-23 [en línea] http://www.glopent.net/pentecostudies/online-back-issues/2005/miguez2005.pdf/view [Consulta: 15 de marzo de 2012]. 684 Semán, “Psicologización” y Semán, “Cosmológica”. 685 Elisa O. Cerna Pérez, “República Argentina, Gualeguaychú, Entre Ríos, Setiembre 7 de 1913”, Chile Pentecostal Año III, Núm. 41 (1 de noviembre de 1913) p. 6 [en línea] http://www.sendas.cl/detalle-de-contenido/?id=705 [Consulta: 12 de septiembre de 2012].
235 el amor y el perdón que se encuentra en Jesús por su sangre, y una eternidad de gozo y dicha sin dolor y llanto. Ella llama a otros pecadores a creer y ser salvos. Lo que Wood llama un “testimonio” en su Diary (ver la cita arriba del 12 de noviembre de 1913) no contiene ninguna información personal específica y autobiográfica de la autora, sino es una representación poética y breve de las emociones que suscitan los elementos doctrinarios que describe. Doña Elisa no se preocupa por las condiciones materiales de la religión en clave del modernismo, sino en la experiencia emocional de liberación que ofrece la fe en Jesús, en su entendimiento. Presenta la posibilidad de la individualización del dolor y también del consuelo que ofrece la presencia divina. Tampoco presenta un discurso teológico racional de la conversión y la fe cristianas. Su propia afirmación como sujeto yace en la descripción emocional de su contacto con lo sagrado. Tal vez podríamos entender las complicaciones de la vida material en lo que ella llama “los escollos que Satanás esparce en el camino tortuoso”. Tampoco llama a sus lectores, o a otros pecadores, a un entendimiento racional de la fe cristiana, sino a una experiencia emocional que supera la racionalidad intelectual y que se expresa a través de la convivencia cotidiana con lo sagrado. La expresión emocional de la fe de Elisa se ve en la exclamación con la cual cierra su correspondencia: “¡Gloria a Él y eterna aleluya por su misericordia!” Las menciones de la familia Curra son esporádicas en los siguientes años. La hija, Peregrina, también estaba demostrando señales de interés en la fe y experiencia pentecostal.686 En nuestra discusión sobre la demencia de la misionera Wygle, mencionamos que Elisa Curra era una de las mujeres que intervino para asegurar la atención médica y el traslado al asilo en Buenos Aires en febrero de 1914.687 Esto ocurrió pocos meses después del bautismo de doña Elisa. A raíz de este símbolo de iniciación, Elisa habría estado sintiendo un derecho y una responsabilidad en la colaboración ministerial de la Misión. Sin embargo, como vimos, la demencia de la srta. Wygle produjo tensiones en la Misión. Wood no menciona a nadie de la familia Curra otra vez hasta marzo de 1916: pasaron dos
686
Wood, Diary Book 3, 6 de enero de 1914. Establecemos el vínculo familiar de Elena Peregrina Curra con Elisa Pérez y Felipe Curra a través del registro de su bautismo: "Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983," index and images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-1-13053-6322089?cc=1974185&wc=M8JY-HMS:256498501,256497502,256573501 Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983 > Gualeguaychú > San José > Bautismos 1896-1900 > image 385 of 436; parroquias Católicas, Entre Ríos [Consulta: 21 de noviembre de 2014]. 687 Wood, Diary Book 3, 8, 10 y 11 de febrero de 1914.
236 años. Es posible que los integrantes de la familia Curra se ofendieron cuando Wood demostró mayor confianza en una misionera recientemente llegada que en el juicio de ellos que eran integrantes formales de la Misión y que pensaban que habían formado un vínculo de confianza con Wood. La última mención en el Diary de Wood demuestra que la misionera se dio cuenta de la necesidad de una reconciliación con la familia: “23 de marzo de 1916: Dios me envía a visitar a la familia Curra + nos reconciliamos sinceramente. Seguimos teniendo tres reuniones de espera en el Señor por semana. Los Sörensen han asistido dos veces. Estoy sufriendo un poco de insomnio. Pero ahora tengo paz y gozo, alabanza y comunión con Dios, más que desde hace un tiempo. Leí 1 Juan 3 en la reunión. tomo “amor y unidad” como mi lema. Varios de la familia Curra vinieron a la reunión.”
Por el silencio de dos años, no sabemos si los Curra habían estado participando o no en las actividades durante este tiempo. Como el Diary contiene muchos silencios, podríamos suponer que las ofensas se hacían y se resolvían más de una vez, aunque no haya mención de ellas en el Diary. El nivel de compromiso que Elisa demostró en 1913 nos hace pensar que seguía participando en la Misión, aunque tal vez su confianza en la persona de Wood no haya seguido con firmeza.
6.8. Doña Camila Valdez e hijos688 Los documentos fuera del Diary de Wood que hemos encontrado para corroborar las identidades de doña Camila Valdez y sus hijos son un acta de nacimiento y un acta de reconocimiento materno, ambas registradas en el Registro Civil de Gualeguaychú, y registros de bautismo de la parroquia de San José de Gualeguaychú. El acta de nacimiento registra el nacimiento de “Julio Alberto N.” el 19 de abril de 1899, cuando “… compareció Don Luis Sporgino, de veinte y ocho años, soltero, italiano, domiciliado en la calle Montevideo y declaró: que el día Diez y seis del corriente, a las cinco de la mañana, nació una criatura del sexo masculino, a „quien vi‟ en la casa calle Rivadavia, que había recibido el nombre de Julio Alberto y era hijo de padres desconocidos.689
688
Hemos presentado la historia de vida de doña Camila Valdez e hijos en Griffin, “Historias de vida,” pp. 28-31. La exposición del análisis de esta historia de vida en el contexto de esta tesis ha sido modificado y no reproduce exactamente el tratamiento publicado en el ensayo citado en esta nota. 689 “Acta 110”, Ciudad Nacimientos1899, 1900, 1901, Registro Civil de la Municipalidad de Gualeguaychú, folios 38-39.
237 Hay una nota en el margen del folio, junto con el Acta 110, que nos refiere al acta número doscientos trece, folio 72 del mismo tomo. Ahí vemos que el acta 213 concierne a “Julio Alberto Valdéz”.690 Se lee: “… a veinte y seis de julio de mil ochocientos noventa y nueve... compareció Doña Cecilia B. Camila Valdéz, de veinte y seis años, soltera, argentina, domiciliada en la calle Bolívar, hija legítima de Don Fausto Valdéz y de Doña Nicolasa Vera y Ledaso, que reconocía por su hijo natural a Julio Alberto, nacido en esta ciudad el día diez y seis de Abril del corriente año.... Leída que le fué la presente la firmaron conmigo [el gefe del Registro Civil]: haciéndolo á ruego de la compareciente porque dijo no saber,..”.691
Aquí tenemos los datos de que Camila era argentina, hija legítima de padres casados legalmente. No tenía preparación escolar, y el padre de su hijo no lo reconocía. Era madre soltera. Hasta ahora no hemos encontrado el acta de nacimiento de su hijo Camilo, y no sabemos cuál de los dos era el mayor y cuál el menor. Al teclar las diversas combinaciones de nombres en el buscador de FamilySearch.org, encontramos una página en el censo nacional de 1869, y los registros de bautismo de Camila misma, sus cinco hermanos y hermanas y de su hijo Julio Alberto. No encontramos nada sobre su hijo Camilo. Suponemos que Don Fausto Valdez, nacido c. 1844, y Doña Nicolasa Vera y Ledaso, nacida c. 1846, habrían sido criollos campesinos mestizos, y no criollos hacendados blancos. El censo de 1869 indica que vivían en Sarandí (población rural), eran oriundos de la provincia de Entre Ríos, que no sabían leer y escribir, don Fausto era jornalero, Camila ya tenía un año y era la menor de seis hermanos. 692 Como hicieron el viaje desde el campo hasta la parroquia de San
690
No hay conformidad en la ortografía del apellido Valdez en las distintas fuentes primarias (Valdéz, Valdez, Baldés). Cuando estamos citando una fuente, reproduciremos el deletreo exacto de esa fuente. Cuando no estamos citando, usaremos “Valdez”. 691 “Acta 213”, Ciudad Nacimientos1899, 1900, 1901, Registro Civil de la Municipalidad de Gualeguaychú, folios 72-73. 692 Fausto Baldes en "Argentina, censo nacional, 1869," index and images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-266-12067-6464-90?cc=1462401 Argentina, censo nacional, 1869 > Entre Ríos > Sarandi > Distrito 01º > image 26 of 39; citing Archivo General de la Nación, Buenos Aires [Consulta: 16 de junio de 2014]. Hemos encontrado los registros de bautismo de los hijos de don Fausto Valdés o Baldés y doña Nicolasa Vera. El de Camila indica que nació el 8 de julio de 1868. Habría tenido 31 años cuando nació Julio Alberto, y no 26. Camila Baldés en "Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 1764-1983," index and images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-1-13055-36521-52?cc=1974185& wc=M8JTY2S:256498501,256497502,256527401 Argentina, Entre Ríos, registros parroquiales, 17641983 > Gualeguaychú > San José > Bautismos 1867-1873 > image 94 of 630 [Consulta: 16 de junio de 2014].
238 José de Gualeguaychú poco tiempo después del nacimiento de cada hijo e hija, habrían tenido un compromiso importante con el catolicismo En el Diary de Wood, vemos un contacto importante entre Wood y doña Camila especialmente en el año 1912, que sigue al final de 1915 y se sella en 1916 con su bautismo. Inferimos también un contacto importante durante este período entre Berger Johnsen y los hijos, Camilo y Alberto. Durante seis meses en 1912, doña Camila y sus dos hijos residieron en la Misión debido a la inestabilidad vivencial de su familia extensa. El 16 de marzo de 1912, Wood indica que “Doña Camila está esperando para ver si debería venir a fin de mes. Su madre y otros se mudaron de su vivienda ayer.” Esta cita sugiere que la madre de doña Camila ya habría sido viuda, ya que no hay mención del padre. En varias de las entradas que citaremos a continuación, notamos una gran inestabilidad en cuanto a viviendas en esta familia y que iban y venían entre el campo y la ciudad. Como tuvieron que salir de su vivienda a mediados de marzo, doña Camila estaba buscando dónde vivir con sus dos hijos. El 2 de abril de 1912, los tres se mudaron a la misión con Wood. Camilo y Camila en seguida empezaron a demostrar interés. Wood anotó el 5 de abril, “Empecé a enseñarles música a Camilo + F. Nardi.” El 7 de abril, doña Camila tiene una reacción muy fuerte en el culto familiar: “Hemos sido bendecidos juntos, sobre todo en los cultos familiares. Doña Camila oró como siempre en voz baja hasta que esta noche, clamó con fuerza a Dios en oración, y finalmente confesó que había echado al padre de sus hijos de su hogar. Soñó anoche que la Virgen vino, le pasó de largo a ella y bendijo a su madre. Sintió que era porque ella no había confesado este pecado. Siente una carga por su familia. Algunos están empezando a ablandarse.... La imagen que Camila tiene de Cristo en la cruz, una gran tribulación y una carga en oración para mí, gracias a Dios, parece haberse desaparecido hoy.”
El día siguiente, “Camila se sacó su anillo de alianza. Conducida por Dios.” Por el anillo que Camila llevaba, pensamos que ella y su ex pareja podrían haber sido concubinos con un cierto grado de compromiso, aunque según el acto de nacimiento del hijo, Alberto, en 1899, ningún padre varón lo reconocía como suyo, y constata que Camila era soltera. En la carta que citamos para introducir esta tesis y que Wood mandó a publicar en el Latter Rain Evangel, la misionera volvió a describir la conversión de Camila y ahí indicó que Camila tuvo razones bíblicas para echar al padre de sus hijos de la casa. Las razones bíblicas por la expulsión se entienden por adulterio,
239 de acuerdo a lo dicho en Mateo 5:32 – Mas yo os digo, que el que despidiere á su mujer, a no ser por causa de fornicación, hace que ella adultere; y el que se casare con la despedida, comete adulterio. En este caso, doña Camila habría despedido a su hombre por causa de fornicación – lo cual, para Wood, le absolvía a doña Camila. En la misma carta explica que fue hace nueve años que sucedió, y además describe la respuesta negativa de la madre de doña Camila ante su participación en la Misión.693 Los vínculos entre doña Camila y la misionera Wood crecen durante el año 1912. Poco tiempo después de la llegada de Camila a la casa, su hermana, doña Modesta, vino a quedarse con ella unos días (19 de abril de 1912). A causa de una creciente en el río al final de abril y en los primeros días de mayo, todos los habitantes de la casa debieron evacuar y encontrar alojamiento en distintos lugares. Por lo anotado el 4 de mayo, no parece que doña Camila y sus hijos se alojaron en el mismo lugar que Wood durante estos días. Sin embargo, ni bien la casa estuvo en condiciones de recibirlas, todos volvieron el mismo día: “4 de mayo de 1912: Volví hoy a la misión. Empezaron a bombear agua de la cisterna ayer. La humedad es muy grande, afecta todo mi cuerpo. Estoy tentada a sentir desánimo. Doña Camila y familia volvieron hoy también.”
La asistencia de doña Camila y sus hijos en las tareas de limpieza después de la inundación habría sido de mucha ayuda. Doña Camila también podía empezar a conocer los distintos estados de ánimo y de salud de la misionera y acompañarla en sus momentos débiles: “22 de mayo de 1912: Antes de las 2 de la mañana, cuando me di vuelta en la cama, un dolor agudo me tomó en el corazón y se disparó por mi costado derecho dos veces. Después de unos 20 minutos, logré que doña Camila me escuchara.... Camila y el hermano Johnsen vinieron y oraron conmigo. El dolor me tuvo prisionera por una hora y media, y luego, gracias a Dios, me pude mover.”
Aquí Wood destaca el protagonismo de ambos Camila y Johnsen orando por ella. Al parecer, Camila aprendió a orar no solamente por ella misma, sino también por otros. A pesar del aprecio que doña Camila habría tenido por la misionera por su consuelo durante el momento de angustia y confesión en abril, seguía atenta a las necesidades de su familia de origen:
693
Wood, “Light in Dark South America”, p. 8.
240 “7 de julio de 1912: Doña Camila y los chicos se fueron a la casa de su hermana en la campana, y no volvieron hasta la noche. Mi corazón estuvo mal en la noche, y me quedé sin dormir pensando que iba a pasar la noche así.” “9 de julio: Doña Camila se fue para quedarse con su madre enferma, y una amiga por dos noches. Sus hijos se quedan para acompañarnos. Han estado afuera muy seguido últimamente.”
Es difícil saber qué es lo que hizo a doña Camila ir a ver a su hermana, si fue por los lazos familiares o por algún sentido de tensión o incomodidad en la Misión. Dado que su madre había reaccionado mal a la idea de que Camila iba a estar en presencia de agentes de otra religión, es posible que Camila haya querido demostrar que su cambio de religiosidad no tenía que afectar su cariño y deber hacia su familia. Durante agosto y septiembre, doña Camila e hijos se fueron y volvieron varias veces entre el campo y la Misión. Al final optaron por volver al campo para plantar.694 En los seis meses entre abril y octubre de 1912, doña Camila tuvo una experiencia religiosa y emocional muy fuerte, en la cual se incorporan símbolos católicos (La Virgen en el sueño y el crucifijo en la pared) y los nuevos símbolos pentecostales (la visión en el sueño, el orar en voz alta, expresar su estado espiritual en voz alta y con emoción). Luego de esta crisis religiosa, Camila empieza a tomar acciones concretas para demostrar un cambio en su vida: el crucifijo desaparece y se saca el anillo de alianza, indicando una ruptura con su pasado y una sanación de las dolencias emocionales que el pasado le había dejado (el echar al padre de sus hijos de la casa). Ella se presta para el cuidado de la misionera Wood en momentos de enfermedad, y su hijo Camilo demuestra su interés en la Misión al estudiar música con la misionera. Las idas y vueltas de la familia entre la ciudad y la campana demuestran la precariedad económica de la familia y la precariedad emocional con la familia de origen de doña Camila. Wood no menciona más a doña Camila hasta los últimos días de diciembre de 1915, cuando la visita el 30, sin mencionar dónde podría estar. Camila y Camilo participan en el culto de vigilia por el fin del año la noche del 31 de diciembre de 1915. Nos es absolutamente imposible siquiera ofrecer alguna conjetura acerca de las circunstancias de su vida o de su estado de ánimo durante los tres años de ausencia del Diary. Sin embargo, no puede haberse olvidado de la impresión anímica que le dejó su confesión en abril de 1912.
694
Wood, Diary Book 3, 1 y 4 de agosto, 22, 26 y 27 de septiembre y 1 de octubre de 1912.
241 El año 1916 revela el nivel de compromiso que no solamente doña Camila llegó a tener con la Misión Evangélica, sino también sus hijos. El 4 de junio de 1916, Wood anota que “Doña Camila se bautizó por inmersión triuna.” El bautismo simbolizaría el corte final con el catolicismo de su familia y un renovado compromiso con la Misión Evangélica. Sus hijos también se comprometen con la misión pentecostal en general, no solamente con la Misión Evangélica en Gualeguaychú: “23 de octubre de 1916: Alberto Valdez oró a solas con el hermano Johnsen y parece haberse convertido.” “6 de noviembre de 1916: ¡Doña Camila salvación y la de sus dos hijos!”
me dice que he sido el medio de su
“7 de noviembre: Ella viene con Camilo para decir que él puede irse con el hermano Johnsen a Embarcación (Salta).” “10 de noviembre: El hermano Johnsen + Camilo Valdez parten rumbo a Embarcación.”
Debemos preguntarnos si, durante los tres años de silencio en el Diary de Wood, Johnsen habría mantenido un contacto más estrecho con los dos jóvenes. Es notable que ambos demuestran su compromiso con la experiencia pentecostal en relación a Johnsen y no a Wood. Johnsen no estuvo presente en Gualeguaychú durante mucho de este tiempo. Había estado en Noruega, en Estados Unidos, y en Salta durante períodos largos a partir de mediados de 1914. 695 No tenemos la posibilidad de saber si habría mantenido alguna correspondencia con Camilo. Sin embargo, según Wood, doña Camila insistió en que Wood había sido “el medio de su salvación y la de sus hijos.” Seguramente, en el caso de doña Camila, la presencia de una mujer de su misma edad aproximadamente, le ofreció apoyo moral y espiritual cuando había llevado un sentimiento de culpa muy fuerte durante nueve años. Las mujeres de su familia no la supieron contener, pero Wood pudo ofrecerle esperanza a través de un texto bíblico, que nadie en su familia habría conocido. Los símbolos católicos son muy fuertes en el contexto familiar de Camila. El simple hecho de que sus padres habían hecho un peregrinaje desde su vivienda en el campo hasta la parroquia de la ciudad de Gualeguaychú para bautizar a sus
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Ver Wood, Diary Book 3, 9 de abril, 3 de mayo y 12 de junio de 1914. En la última fecha, se fue a Noruega y Estados Unidos por un tiempo para recuperar salud y para recaudar fondos y publicidad para su nueva obra misionera en Embarcación, Salta. Según el Diary de Wood, volvió a Gualeguaychú el 7 de octubre de 1916 para luego partir definitivamente con Camilo Valdez el 10 de noviembre de 1916.No sería ilógico suponer que la familia Valdez había estado considerando la colaboración misionera de Camilo durante más que un solo mes entre el 7 de octubre y el 10 de diciembre.
242 hijos, es considerable. Además, como no sabían leer, no habrían conocido mucho de la Biblia. La presencia de Wood como mujer soltera y guía espiritual seguramente fue determinante en la vida de doña Camila. Imaginamos que la decisión de Camilo de querer emprender una vida de misionero significaba que había aprendido no solamente música en la Misión Evangélica, sino también a estudiar la Biblia. Nos es imposible intentar reconstruir la historia de vida de Camilo, más allá de su vínculo con su madre. El cambio religioso debió haber sido muy importante ya que en Camilo tenemos el primer misionero pentecostal de origen argentino.
6.9. “Doña Fortuna B. Gavazzo Arenas y su sobrina, Mercedes Leon” Presentamos a este grupo familiar en el título de esta sección de la misma forma en la que Wood escribió los nombres de doña Fortuna y de Mercedes en su Diary el 9 de noviembre de 1912, -con las palabras tachadas,- el día que se mudaron a la Misión para vivir con ella. A pesar de las pistas que esta entrada parece dejarnos, no hemos encontrado ningún dato acerca de doña Fortuna ni de Mercedes en el buscador de FamilySearch.org, ni en Entre Ríos, ni en Uruguay. Solo tenemos los datos que nos otorga Wood en sus escritos. Wood hace referencia a quién podría ser doña Fortuna en una de sus cartas enviadas a la revista Bridegroom’s Messenger en noviembre de 1912: “Tenemos a una mujer idónea, y una niña de once años en la misión. Todavía no conocen el camino de la salvación, pero asisten a los cultos, y confiamos que se salvarán. Son personas de influencia, serán de mucha ayuda para la causa. Tienen muchos amigos simpáticos quienes nos vienen a visitar, y esto nos acerca a algunas de las mejores personas de la ciudad.”696
Esta cita nos da muchas pistas para analizar las perspectivas y prioridades de la misionera, pero nos interesan aquí los datos que nos proporciona acerca de la mujer y la niña. Entendemos que son de la clase alta. Según la Historia de San José de Gualeguaychú, el apellido “de León” pertenecía a una de las primeras
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Alice C. Wood, “South America: Mission Evangelica, Gualeguaychu, E.R., Argentina, So. Am., November 22, 1912” Bridegroom’s Messenger Vol VI, No 125 (15 de enero de 1913) p. 2 [en línea] http://ifphc.org/DigitalPublications/USA/International%20Pentecostal%20Church%20 of%20Christ/Bridegroom%27s%20Messenger/Unregistered/1913/FPHC/1913_01_15.pdf [Consulta: 11 de octubre de 2011].
243 familias fundadoras de la villa de Gualeguaychú en 1760.697 Don Agustín de León fue elegido Regidor Decano en el primer cabildo en 1783.698 Si la niña Mercedes provenía de esta familia, era de una de las familias patricias de Gualeguaychú. Los datos que Wood proporciona en su Diary son demasiado limitados para poder ubicar a Mercedes mejor en un contexto familiar.699 Los apellidos de doña Fortuna no aparecen en las geneologías de las familias fundadoras que nos provee Mascheroni. La única oportunidad en la que Wood menciona los apellidos de doña Fortuna es la vez que hemos citado en el título de la sección. En otros momentos, el apellido Gavazzo o variantes (según nuestra interpretación de la caligrafía de Wood en su Diary: Govasso, Govazzo) aparece en el Diary también. 700 El 3 de diciembre de 1912, Wood mencionó a “Blanca Gavazzo”. La “B” en el título arriba podría significar “Blanca”. Pero como no aparece ni Fortuna Gavazzo, ni Fortuna Arenas, ni Blanca Gavazzo, ni Blanca Arenas en el buscador de FamilySearch.org en la provincia de Entre Ríos, no lo podemos confirmar.701 En julio de 1910, viene a ver la casa un señor Govasso, “el hermano del dueño” con dos otros hombres. Wood comenta que son “buenos vecinos”. 702 Luego en 1911, la misionera empezó a traducir cartas para un señor Govazzo, lo cual puede indicar que el dueño de la primera casa que estaban alquilando, antes de mudarse a la calle Villaguay en septiembre de 1912, además de ser propietario, también era comerciante y que habría tenido contactos comerciales con personas de habla inglesa. Las dos menciones del apellido Govazzo/Govasso que hemos encontrado en el buscador de FamilySearch.org provienen del censo de 1895. Uno está ubicado en el puerto de Gualeguaychú (población fluvial) – Agustín Govasso, casado de 28 años, argentino de Entre Ríos, sabía leer y era propietario. Era mozo
697
Mascheroni, “Del ámbito social y sus pautas culturales”, pp. 434-435. Reynosa, “El camino en busca del bien común”, p. 153. 699 Si Mercedes León era descendiente de una familia tan prominente de Gualeguaychú, suponemos que la ausencia de datos acerca de ella en FamilySearch.org se debe a las faltas de indexación y no a que su familia no hubiera registrado su bautismo en la parroquia. 700 Wood, Diary, Book 3, 17 de julio de 1910, 15 de agosto y 14 de septiembre de 1911. Las variaciones pueden ser debidas a una mala interpretación de nuestra parte de la caligrafía de Wood en su Diary. Creemos que se trata siempre del mismo señor. 701 Como en el caso de Mercedes León, suponemos que la ausencia de registros en FamilySearch.org se deba a la falta de indexación. 702 Wood, Diary, Book 3, 17 de julio de 1910. 698
244 en el Vapor Nacional Yerba.703 La segunda mención es de la población urbana de Gualeguaychú, la familia de Estevan F. Govasso, casado de 39 años, argentino de Entre Ríos, comerciante que sabía leer y era propietario. Su esposa, Juana R. de Govasso, tenía 30 años, argentina de Entre Ríos y también sabía leer pero no era propietaria. Llevaban 14 años de matrimonio, pero solo tenían un hijo, Arturo de 13 años, quien iba a la escuela y era comerciante.704 Posiblemente Estevan o Agustín habrían sido el dueño de la casa en donde se había ubicado la Misión cuando Wood llegó a Gualeguaychú. No encontramos datos en FamilySearch.org acerca de la procedencia de ninguno de los dos. Nos preguntamos si doña Fortuna habría sido una hermana de ellos pero no lo podemos comprobar. Si doña Fortuna era de la misma familia Govazzo, podríamos establecer su posición socio-económica y de clase social. Sin embargo, recordamos el desarrollo sobre la cuestión de la mujer en el capítulo 3. Las mujeres de las clases altas no tenían derecho de manejar su dinero. Los titulares de las propiedades y de las herencias eran siempre varones en esta época. Una mujer obrera tenía derecho a su propio sueldo. Aunque doña Fortuna podría haber provenido de la clase alta y entonces hubiera tenido contactos con otras familias de la clase alta, esto no quiere decir que ella misma manejaba una propiedad o un sueldo. Habría vivido a la merced de las dádivas de sus tutores legales varones, y por eso necesitaba un lugar en donde vivir con un alquiler accesible. Posiblemente era la viuda de un señor Arenas. Tampoco podemos adivinar cómo llegó al cuidado de la niña, Mercedes León. Sobre Mercedes León tampoco hemos encontrado información en FamilySearch.org. En el Diary de Wood, encontramos alguna información sobre su identidad: “30 de noviembre de 1913: Mercedes (Inga) me pidió un Nuevo Testamento, para dárselo a su padre porque lo quiere leer. Él antes asistía a la misión cuando estaba en el centro de la ciudad antes que viniéramos nosotros.
Evidentemente, Mercedes también se conocía por Inga. Wood hace referencia a “Mercedes” y a “Inga” en su Diary en distintas oportunidades. A raíz de
703
"Argentina, censo nacional, 1895," index and images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-267-12388-232617-30?cc=1410078, Argentina, censo nacional, 1895 > Entre Ríos > Puerto de Gualeguaychú (Población fluvial) > image 23 of 25; citing Archivo General de la Nación, Buenos Aires [Consulta: 3 de julio de 2014]. 704 "Argentina, censo nacional, 1895," index and images, FamilySearch [en línea] https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-266-11776-57822-47?cc=1410078, Argentina, censo nacional, 1895 > Entre Ríos > Gualeguaychú (Población urbana) > image 242 of 745; citing Archivo General de la Nación, Buenos Aires [Consulta: 3 de julio de 2014].
245 lo anotado arriba, consideraremos que es la misma persona. Aquí también tenemos el dato de que el padre de Mercedes estaba vivo, que en algún momento se había interesado en la Misión Evangélica cuando estaba con la ACyM. Aparentemente, la Misión se había mudado varias veces. Nos preguntamos si la madre de Mercedes habría fallecido, y por eso vivía con la tía, doña Fortuna, en vez de con su padre. Aunque tampoco podemos estar seguros del parentesco entre doña Fortuna y Mercedes, dado que la única pista es la palabra “sobrina” tachada en el Diary de Wood que ya hemos presentado. A pesar de la falta de pruebas más concretas y específicas, nuestro análisis de las historias de vida de doña Fortuna y Mercedes se basará en que provenían de la clase propietaria y escolarizada de Gualeguaychú. Ambas habrían sufrido la pérdida de un ser querido y fuente de cuidado material o emocional –el esposo o la madre. Las familias habían tenido un contacto positivo con la Misión Evangélica, y estaban dispuestas a proveer para las dos dependientes en el contexto de la Misión. Ahora pasemos a examinar las anotaciones que Wood mencionó en su Diary. Las primeras dos menciones son del momento en que la Misión estaba alquilando la casa de la familia Govazzo o Govasso todavía. El 31 de enero de 1912, Mercedes vino a visitar a Wood y la llevó de pesca con doña Fortuna y varios otros. Meses más tarde, el 10 de julio, Wood fue a visitar a doña Fortuna. Mientras Wood vivía en la antigua casa de la Misión, desarrolló una amistad importante con la familia del dueño. El hecho de que el padre de Mercedes alguna vez se había relacionado con la Misión Evangélica habría facilitado este vínculo. Desde que Wood se había quedado sola en septiembre de 1910, siempre buscaba a alguien quien alquilara la habitación extra de la casa y quien le ayudara con las tareas de la casa, sobre todo en sus momentos de enfermedad. Doña Camila y sus hijos estuvieron con ella durante los seis meses entre abril y octubre de 1912 y le habían ayudado con la mudanza. Cuando doña Camila y sus hijos decidieron mudarse de vuelta al campo, Wood pidió a varias mujeres que vinieran a acompañarla en la Misión, 705 hasta que se acordó de doña Fortuna el 3 de
705
Wood, Diary Book 3, entre el 28 de septiembre y el 6 de octubre de 1912, esperaba que viniera doña Carmen de Mora desde Buenos Aires. El 10 de octubre de 1912 le preguntó a doña Segunda si vendría. Mientras tanto, las hijas de don Pedro Quintero la acompañaban de noche (14 de octubre de 1912). El 2 de noviembre de 1912, doña Segunda decide irse al campo en vez de vivir en la Misión.
246 noviembre de 1912: “Se me ocurrió que doña Fortuna y Mercedes Leon podrían venir y alquilar la pieza vacante.” El problema se resolvió rapidamente: “4 de noviembre de 1912: Fui a verlas y les pedí que vinieran, y F. lo considera favorable. Mercedes vino a las 14 hs para decir que vendrán el 9. ¡Gloria a Dios! Dice que pagarán „cualquier precio‟.” “9 de noviembre de 1912: Doña Fortuna B. de Gavazzo Arenas y su sobrina Mercedes Leon se mudaron aquí para vivir con nosotros. Gracias a Dios.”
Como veremos a continuación, esta relación duró por el resto de la estadía de Wood en Gualeguaychú. Aunque doña Fortuna no haya tenido mucho dinero propio a su disposición, aparentemente estaba más acostumbrada a una vida más estable y menos migrante que doña Camila. Tomemos estos hábitos como muestras de las diferencias culturales de los distintos estamentos sociales. Habría sido común en esa época, como lo es ahora, que los trabajadores del campo tuvieran que migrar según las épocas del año y las posibilidades de cosecha. Doña Camila estaba en la ciudad con Wood durante los meses del invierno, época cuando hay menos trabajo de siembra y cosecha. Doña Fortuna se habría criado en la ciudad, en una familia económicamente estable. Ni bien Mercedes y doña Fortuna se instalaron en la Misión, empezaron a participar en las actividades religiosas de la Misión y a invitar a la misionera a participar de las diversiones a las cuales estaban acostumbradas: “17 de noviembre de 1912: Mercedes asistió a la escuela dominical y le gustó. … doña Fortuna también estuvo en la reunión por un rato.” “30 de noviembre de 1912: La llevé a Mercedes a visitar a doña Eliza Stroder, y ella nos llevó a los jardines de Rofi. Eliza nos dio un festín de “moras” blancas y una bolsa para traer a casa. Yo le dí a M. un ramo de claveles, e hicimos unas compras. Nos divertimos.” “3 de diciembre de 1912: Blanca Gavazzo, Mercedes Leon y yo fuimos al río para juntar piedras preciosas, y para visitar a doña Anita para pedirle el libro prestado.” “7 de diciembre de 1912: Mercedes y yo fuimos a visitar a Nilda Peluffo quien se casó esta mañana. Le regalé un centro de mesa que Annie había hecho. Nos convidaron a Mercedes y a mí unas masas y caramelos.”
El énfasis en las citas arriba yace en la amistad que la misionera estaba cultivando con la jovencita, Mercedes. No tenemos manera de conocer más acerca de las otras mujeres mencionadas en estas citas. El cariño compartido con la niña Mercedes iba creciendo. En la cita del 3 de diciembre, menciona a Blanca Gavazzo, quien puede haber sido doña Fortuna. Después del viaje de Wood de fin de año 1912 al sur de la provincia de Buenos Aires, Mercedes y el hermano Johnsen fueron a buscarla al puerto de
247 Gualeguaychú. Wood anotó en su Diary, “Gracias a Dios por una bienvenida tan cálida a mi casa.”706 Parecería que Mercedes la extrañó en su ausencia. La relación con doña Fortuna también se fortalecía. En febrero, una mujer que había estado ayudando a Wood con las tareas de la casa, Catalina, se fue a trabajar en otra casa. Entonces doña Fortuna empezó a colaborar más en las tareas de la casa.707 Al trabajar juntas tenían más oportunidades para conversar y desarrollar su amistad. El contacto constante con los misioneros y las actividades religiosas de la Misión produjeron cambios en las vidas de Fortuna y Mercedes. Empezaron a participar por su propia voluntad y a interesarse por cuestiones de la fe cristiana a solas: “17 de junio de 1913: Doña Fortuna y Mercedes vinieron a la reunión por su libre voluntad, ¡participaron en los cantos y en las lecturas por primera vez!” “5 de agosto de 1913: Doña Fortuna tiene insomnio y queda despierta leyendo su N.T. en la noche.”
Las menciones que siguen en el Diary reflejan una mezcla de diversión (el 27 de agosto de 1913), tareas y proyectos domésticos (28 de noviembre de 1913, 12 de mayo de 1916) y compromiso religioso (21 de enero y 30 de agosto de 1914). Wood siempre las menciona en su cumpleaños, con los regalos que le presentaban (2 de noviembre de 1914, 1915 y 1916). Durante estos tres años, no siempre recibía regalos de las mismas personas, pero doña Fortuna y Mercedes, o Inga, eran fieles en acordarse del cumpleaños de la misionera. Como vimos arriba, el 5 de agosto de 1913, doña Fortuna empezó a leer la Biblia cuando estaba sola. Wood nunca mencionó ningún momento específico cuando doña Fortuna tuviera una experiencia religiosa con fuertes demostraciones emocionales o milagrosas (llanto, hablar en lenguas o sanidades). Sin embargo, por lo que sí podemos vislumbrar a través del Diary de la misionera, doña Fortuna mantiene un interés y compromiso consistente con los cultos, las amistades con los misioneros, y las tareas y decisiones cotidianas de la casa. La religiosidad de doña Fortuna refleja lo que Robins llamaba la santidad “respetable” de la clase media, más que la santidad radical y efervescente de la gente común. 708
706
Wood, Diary Book 3, 2 de enero de 1913. Wood, Diary Book 3, 13 de febrero de 1913. 708 Robins, A. J. Tomlinson, p. 33. 707
248 Un año después de que doña Fortuna empezó a leer la Biblia, Wood administra la Santa Cena en un culto de la Misión, y doña Fortuna y Mercedes ambas participaron: “30 de agosto de 1914: Celebramos la Cena del Señor por la primera vez en unos tres años. Don Juan Moyano, Laura, Annina, el hermano Sörensen, doña Fortuna, Mercedes y yo presentes. Lo administré yo.” “31 de diciembre de 1915: Velada de vísperas de año nuevo (17) Rufina, Leter, Antonia, Camila, Camilo, Juan, José, Anton, Sörensen, dos pequeños de Urristi, la hija de Rosa, Fortuna, Inga, la Sra. Whitmore y yo presentes.”
Doña Fortuna y Mercedes, o Inga, cuentan entre los más comprometidos con la Misión quienes participaron en este culto de fin de año. Mercedes, o Inga, también desarrolló su experiencia religiosa en los mismos términos “respetables” que doña Fortuna, y pocos meses después en enero de 1914. 709 Mientras la señal del compromiso de doña Fortuna con la experiencia religiosa cristiana era la lectura de la Biblia a solas, con Mercedes, el momento de compromiso fue un momento compartido con Wood: “21 de enero de 1914: Leí y traduje mucho del Latter Rain Evangel para Mercedes mientras ella estaba sentada recortando imágenes para su álbum, después le pregunté si a ella le gustaría vivir para Jesús y sacrificarse como lo hizo una misionera en la India (la señorita C. B. Herron) y me contestó en inglés, “Yes”. Entonces la llevé a su cama y le dije que debería orar, ella dijo que no sabía cómo, pero me pidió que lo haga yo, lo cual hice, y ella dijo “amen” y prometió que ella también iba a empezar a orar por ella misma.”
La última vez que Wood nombra a doña Fortuna y a Mercedes fue en el contexto de su cumpleaños, en noviembre de 1916, como ya mencionamos. No podemos conocer más de su posterior vínculo con la Misión Evangélica. Una vez más, la presencia de una misionera mujer fue decisiva en el acrecentamiento de la vida espiritual estas dos mujeres y su compromiso con la Misión. La experiencia vivida de la fe de doña Fortuna y de Mercedes no se asemejaba a la experiencia efervescente que vimos en la historia de don Juan Moyano, por ejemplo, ni a la emotividad de doña Camila Valdez o de doña Elisa de Curra. Sin embargo, Wood parece haber estado convencida de la sinceridad de su compromiso y conversión.
709
Robins, A. J. Tomlinson, p. 33.
249 6.10. Conclusión Hemos podido rescatar datos sobre varias de las personas que concurrieron a la Misión Evangélica de Gualeguaychú, bajo el liderazgo de Alice Wood. En primer lugar, conocemos sobre su participación en la Misión porque Wood menciona los nombres en su Diary personal. En varias ocasiones, Wood proporciona otros datos sobre las personas que menciona, además de sus nombres. Estos datos, todos escritos con matices religiosos, se suplementan con datos provistos por los registros en el archivo de la oficina del Registro Civil en Gualeguaychú, Entre Ríos. Las ocho historias de vida que hemos elegido para examinar en este capítulo representan la variedad cultural que hubo en la Misión, y también la variedad de respuestas que hubo al ministerio específicamente pentecostal de una misionera y pastora mujer. Debemos acordarnos también que los demás misioneros pentecostales en la Misión seguramente influyeron en la vida religiosa de estas personas, pero no tenemos acceso a ningún otro testimonio para poder analizar la variedad de intercambios. Podemos sacar
varias
conclusiones acerca
del primer
grupo
de
pentecostales en la Argentina: Algunas de las personas eran inmigrantes o descendientes directos de inmigrantes. Varias de las personas habrían sido descendientes de los criollos mestizos y campesinos de la zona mesopotámica, incluyendo la orrilla uruguaya del sistema fluvial. También estaban presentes miembros de la clase propietaria criolla. Los niveles de escolarización entre los miembros variaban. La naturaleza efervescente o más quieta de la experiencia religiosa parecía reflejar los códigos de clase social que Robins describe en el contexto de la santidad norteamericana. Algunos de los miembros de la Misión procedían de familias claramente católicas, como dan testimonio las descripciones de los símbolos religiosos en la familia Marquez y la familia Valdez. En otros casos, hemos visto evidencia de un rechazo de la sacramentalidad católica, como los ejemplos de la familia Mora y de la familia Doldán. Había misioneros y también miembros de la Misión Evangélica que se demostraban abiertamente en contra del liderazgo de una mujer, sin embargo, había otros que pudieron acercarse, embarcar en un “pasaje” religioso, en términos de Algranti, y llegar a un estado de compromiso con la fe cristiana justamente como consecuencia del liderazgo espiritual, litúrgico y administrativo de una mujer.
250 Es posible que algunas personas dejaran de participar en la Misión a raíz del liderazgo de una mujer. También es posible que otras personas dejaran porque se ofendieron por la naturaleza efervescente de la experiencia pentecostal de la fe. Sin embargo, no podemos sacar conclusiones ciertas de los silencios del Diary de Wood. Los casos en los que podemos afirmar razonas claras por una desvinculación con la Misión y con la misionera Wood son tres: el fallecimiento de don Domingo Marquez y dos de sus hijos, la mudanza de doña Carmen de Mora a Buenos Aires y el rechazo demostrado por la señorita La Paz. En los casos de doña Fortuna y don Juan Moyano, la perduración del vínculo es clara. Con dos familias, Curra y Valdez ocurren silencios en el Diary que no podemos resolver, pero ambas familias estaban presentes en los últimos meses de la estadía de Wood en Gualeguaychú. La única familia cuya ausencia del Diary en el último año de la estadía de Wood en Gualeguaychú que no podemos explicar es la familia Doldán. El registro del repudio de parte de la señorita La Paz nos indica que los vínculos con la Misión de varios de los participantes eran permeables. Los miembros construían sus identidades en base a una variedad de influencias culturales. Aunque Wood puede haberse frustrado por la falta de compromiso completo de las personas con la Misión, ellos mismos asimilaron los aportes de los misioneros pentecostales para ayudarse a reconstruir sus personalidades en vistas a las dificultades y confusiones de la vida en una ciudad cuya sociedad estaba transformándose a un ritmo rápido. No todos podían organizar su vida exclusivamente alrededor del ministerio pentecostal. La Paz, aparentemente, decidió rechazar la idea que debía ordenar la totalidad de su vida alrededor de una presencia interna y permanente de Cristo. En contraste a ella, tenemos la certeza histórica que una persona así lo hizo, Camilo Valdez. De las dos personas que convivían en la Misión Evangélica con Wood, doña Fortuna y don Juan Moyano, podemos ver notables diferencias en las maneras en que se apropiaron del ministerio pentecostal. Doña Fortuna demostraba su interés a través de la lectura bíblica, la participación en los cultos, y el acompañamiento de la misionera en la toma de decisiones difíciles, especialmente con respecto a la inestabilidad emocional de José Anton. A don Juan, en comparación, le atrajeron las demostraciones del poder del Espíritu Santo pero le costaron asimilar las restricciones de índole moral – dejar el cigarrillo y el vino. Sin embargo, aceptó finalmente el desafío de no solamente participar en los cultos sino también de leer la Biblia. Este cambio en su apreciación del pentecostalismo lo llevó a bautizarse.
251 No sabemos qué habrá pasado con sus hábitos con el cigarillo y el vino. Tampoco sabemos si doña Fortuna llegó a bautizarse. No sabemos quiénes se quedaron a cargo de la Misión Evangélica a partir de marzo de 1917, cuando los Sörensen se mudaron a Bolívar. Tal vez hayan mencionado algo al respecto en sus comunicaciones a los periódicos pentecostales en Escandinavia. Tal vez otra pesquisa minuciosa de nuevas fuentes primarias en Gualeguaychú permitiría un rastreo sobre la perduración del ministerio pentecostal de esta Misión Evangélica, más allá del testimonio que nos deja el Diary de Wood. Había varias otras personas que se vincularon con la Misión que Wood menciona en su Diary, y aún más cuyos nombres no aparecen. Hasta la fecha, no sabríamos cómo acercarnos mejor a los datos identitarios, culturales y especialmente
religiosos
que
serían
necesarios
para
conocimiento de este primer grupo pentecostal en el país.
amplificar
nuestro
252
253
7.
Conclusión
Si, como sugiere Anderson, recuperar la memoria de los actores del pentecostalismo desde las bases es una de las reconstrucciones más importantes de la historiografía del pentecostalismo, también es una reconstrucción cmpleja y tenue. En el caso del primer pentecostalismo argentino, es muy difícil encontrar registros de estos primeros actores pentecostales. Es solo gracias a un escrito personal de una misionera extranjera que hemos podido acercarnos a los agentes gualeguaychuenses del primer pentecostalismo en aquella ciudad. El Diary de Alice Wood rebosa de sus propias luchas, inquietudes y cultura, lo cual es normal para un escrito tan íntimo como un diario personal. Para encontrar la iniciativa y protagonismo propios de los gualeguaychuenses que ella menciona, hemos tenido que intentar una reconstrucción del escenario histórico y sociocultural de Gualeguaychú, especialmente enfocado en el barrio del puerto, donde se ubicaba la Misión. Esta reconstrucción está limitada por la falta de bibliografía relacionada a la historia local. Los aspectos socio-culturales que más nos interesan, la religión, la cuestión social y la cuestión de la mujer, han sido trabajados desde el contexto porteño o desde el contexto de las ciudades más grandes del país a principios del siglo XX. A medida que surja más historiografía local, la reconstrucción del escenario de esta primera misión pentecostal en Gualeguaychú tomará mayor firmeza. Para reconocer y filtrar las pretensiones de la autora del Diary hemos indagado en la biografía de Alice Wood. Su crianza con la Sociedad Religiosa de Amigos en Canadá y su formación en medio del cuaquerismo radical en Ohio formaron sus valores y marcaron su camino hacia el pentecostalismo. Su articulación teológica se cristalizó con sus años de servicio en la Alianza Cristiana y Misionera. Su inserción en el cuaquerismo la animó a insistir en cumplir con una misión a la cual sintió como encargada por Dios y para evitar compromisos humanos que la distrajeran de esta misión por ser mujer. Wood no fue la única misionera activa en Gualeguaychú. Hubo tres misioneros escandinavos que seguramente influyeron en la vida religiosa de los miembros de la misión. Dentro de este grupo, no todos estaban de acuerdo con el ministerio de la mujer. Sin embargo, parecen haber compartido un sentir semejante sobre la legitimidad del liderazgo que incluyó una base en la autoridad divina y
254 vertical por un lado, y una base en la aceptación y reconocimiento comunitario por otro. Una investigación sobre las procedencias históricas y teológicas de los misioneros escandinavos nos ayudaría a entender mejor las divergencias y las semejanzas en sus respectivos acercamientos a la tarea misionera. Interpretar mejor las inquietudes y expectativas de los demás misioneros, podría arrojar más luz sobre las reacciones de las personas que se vislumbran en las páginas del Diary de Wood. Todavía hace falta acercar estudios sobre las biósferas nórdicas del pentecostalismo temprano en aquella región a los investigadores sobre la historia del pentecostalismo latinoamericano. La variedad de ambientes de procedencia socio-cultural que hemos podido discernir en los participantes de la Misión Evangélica demuestra la maleabilidad del pentecostalismo temprano. El hecho de que los misioneros eran, por lo general, autodidactos y carecían de apoyo y estructuras institucionales, facilitaba múltiples presentaciones del pentecostalismo y también múltiples aceptaciones del mismo. Al estar limitados en nuestra mirada a las fechas que el Diary nos impone, nos ha sido imposible descifrar cómo las historias de vida individuales y la historia de la Misión Evangélica se habrían prolongado en el tiempo. El abordaje de una investigación desde la localidad de Gualeguaychú podría descubrir otras fuentes primarias que no hemos podido considerar en esta investigación. Hemos señalado algunas cuestiones que podrían ayudar a interpretar los principios del movimiento pentecostal en Gualeguaychú. Sin embargo, la reconstrucción histórica de los primeros años del pentecostalismo a lo largo del país queda por emprenderse. En el capítulo 2, hemos sugerido varios ángulos de investigación que podrían ayudar a los investigadores del pentecostalismo actual en la Argentina a entender la gran variedad de presentaciones desde sus inicios. A través de lo que pudimos deducir del Diary de Alice Wood, esta primera misión pentecostal en Gualeguaychú parece haber sido un experimento sin mucha impronta institucional. El hecho de que no se perduró un vínculo institucional entre Wood y un pentecostalismo cuáquero la habría forzado a reevaluar su propia pertenencia dentro del pentecostalismo. El pentecostalismo en general estaba en una etapa formativa todavía y no hubo pautas institucionales para guiar a los misioneros. Cada cual tenía que manejarse según sus propios criterios. Durante el período en el que Johnsen, los Sörensen y Wood colaboraron juntos en Gualeguaychú, aprendieron por ensayo y error. Aunque Wood ya había tenido más de diez años de experiencia como pastora y misionera antes de llegar a
255 Gualeguaychú, su afiliación con el pentecostalismo la insertó una vez más en una etapa experimental de su fe y de su ministerio. Seguramente esta característica experimental, sin pautas institucionales fijas, permitió a los miembros de la misión la posibilidad de experimentar con su fe cristiana en pie de igualdad con los misioneros. No había nada establecido que dictaminara cómo tenían que creer y vivir su fe. El resultado, como hemos visto, fue variado. Cada miembro pudo desarrollar su propia manera de experimentar el pentecostalismo, en acuerdo o en desacuerdo con los misioneros y según las diversas pautas culturales que los había formado. Ninguna institución, ni argentina ni extranjera, imponía criterios sobre la manera correcta o incorrecta de idear y vivir la fe.
256
257
8.
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288 8.5. Archivos consultados Archivo de la Parroquia de San José de Gualeguaychú, Entre Ríos, Argentina. Archivo del Registro Civil de la Municipalidad de Gualeguaychú, Entre Ríos, Argentina. Centro de Estudios Migratorios Latinoamericanos, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina, http://cemla.com/buscador/ Christian and Missionary Alliance Archival Center, Colorado Springs, Colorado, EEUU, http://www.cmalliance.org/resources/archives/ FamilySearch, Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, https://familysearch.org Flower
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289
9.
Anexos
9.1. Anexo I, Mapas de Gualeguaychú
“Plano del Municipio de GUALEGUAYCHÚ”, Confeccionado por la Oficina de Obras Públicas, en Departamento Ejecutivo, Provincia de Entre Ríos, Digesto de ordenanzas de la Municipalidad de Gualeguaychú, Memorias del Departamento Ejecutivo, Publicación Oficial 1890, Buenos Aires, Compañia Sud-Americana de Billetes de Banco, 1890. Instituto Magnasco, Gualeguaychú, Entre Ríos.
290
“Año 1890, Plano de la Nomenclatura de las calles de GUALEGUAYCHÚ” en: Departamento Ejecutivo, Provincia de Entre Ríos, Digesto de ordenanzas de la Municipalidad de Gualeguaychú, Memorias del Departamento Ejecutivo, Publicación Oficial 1890, Buenos Aires, Compañia Sud-Americana de Billetes de Banco, 1890. Instituto Magnasco, Gualeguaychú, Entre Ríos.
291
A partir de 1912, la Misión Evangélica se ubicaba en la Calle Villaguay, 287, casi esquina de Federación.
de calles las de Nomenclatura la de Plano Detalle de: “Año 1890, GUALEGUAYCHÚ.”
292 9.2. Anexo II Figura: “Las ocho tradiciones históricas de la santidad” Carole Spencer, Holiness: The Soul of Quakerism, p. 13.
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