Louis Althusser y Ernesto Laclau. Apuntes sobre la teoría de la ideología (2008)

Louis Althusser y Ernesto Laclau. Apuntes sobre la teoría de la ideologíai Por Micaela Cuesta El presente artículo se propone polemizar con las posiciones adoptadas por Stuart Hall y Ernesto Laclau en torno a la teoría althusseriana de la ideología. El trabajo está ordenado en tres partes: en la primera, se realiza una presentación del problema; en la segunda, se intenta una aproximación a la teoría de la ideología de Athusser; y por último, se desarrollan los conceptos y supuestos que subyacen a la posición laclauniana en torno a la problemática en juego.

1- Presentación del problema

I Stuart Hall en su artículo ¿Quién necesita identidad? (1997) realiza una suerte de estado de la situación de la noción -a estas alturas clásica en nuestro campo teórico- de identidad. Luego de llamar la atención acerca del blanco al que aquellas críticas se dirigen (sujeto pleno, presente a sí mismo, identidad integral y unificada), deja planteados un conjunto de interrogantes que nosotros traducimos del siguiente modo: ¿Cuáles fueron y son los derroteros teóricos del concepto? ¿Qué podemos o debemos leer en su insistente aparición? ¿Quién o quiénes necesitan sostener aún esta noción y por qué? Las respuestas que el autor ensaya son dos y contempla a su vez, dos dimensiones, la teórica y la política: a)- La primera de ellas, encuentra asidero en el deconstructivismo, pues constituye éste uno de los pocos enfoques capaces de no sacar de cuajo un término por inadecuado, sino de sostener la necesidad de seguir pensando con ciertos conceptos –aunque ya no totalizadores, ni plenos, sino deconstruidos- ante la ausencia de una noción que los supere dialécticamente. Aquello que persigue su obsolescencia es, contradictoriamente, lo que habilita innovadoras relecturas. Es este movimiento el que se asemeja a la descripción de Derrida acerca de pensar en el límite, o de la doble escritura. Con ello se pretende señalar la necesidad de operar un borramiento del carácter positivo del concepto para restituirle toda su riqueza, conflictividad y precariedad.

b)- La segunda respuesta, nos conmina a establecer el conjunto de problemas con el que se relaciona el concepto de identidad a fin de identificar el campo en el que emerge su irreductibilidad. La misma reside en la centralidad de las cuestiones de las agencias y las políticas. Debemos leer en la agencia, no la inmediatez y transparencia del sujeto en tanto autor centrado de la práctica social, sino la siempre descentrada, intrincada y compleja posición que el mismo ocupa en la trama discursiva. El descentramiento de la práctica discursiva no requiere del abandono del sujeto, sino de su reconceptualización. Es precisamente en este intento de rearticulación entre sujeto y práctica discursiva cuando regresan los dos problemas que en el presente artículo importan: el de la identidad y el de la identificación. II Acerca de la identificación. Advirtiendo el riesgo de cometer algunos exabruptos, debemos ubicar el proceso de identificación en el campo semántico del psicoanálisis. Sigmund Freud lo define del siguiente modo: “El psicoanálisis conoce la identificación como la más temprana exteriorización de una ligazón afectiva con otra persona. Desempeña un papel en la prehistoria del Complejo de Edipo” y más adelante agrega: “Desde el comienzo mismo, la identificación es ambivalente; puede darse vuelta hacia la expresión de la ternura o hacia el deseo de la eliminación” (Freud, 1999: 99). Este vínculo amor/odio evidencia una relación de desajuste, necesariamente ambivalente y donde los elementos no se disuelven uno en el otro. Permanece siempre un resto ineliminable, pues, las identificaciones son siempre parciales. Retomando las palabras de Hall y situándonos ahora en el terreno de las prácticas discursivas, se piensa la identificación como una construcción sobre el reconocimiento de algún origen común, ideal, solidaridad, entre otros. El reconocimiento que opera en la identificación, es siempre precario y contingente. “La identificación es, entonces, un proceso de articulación, una sutura, una sobredeterminación mas que algo subsumido. Siempre hay ´demasiado` o ´muy poco` -(...)- pero nunca un ajuste correcto, una totalidad. Como todas las prácticas sociales está sujeta al juego de la diffèrance”ii. Estas puntuaciones modulan el concepto de identidad presentándosela como estratégica y posicional. No se trata aquí de un yo siempre idéntico a sí mismo, ni tampoco -en términos colectivos- de una sumatoria de yoes y su subsunción en uno más auténtico capaz de fijar o garantizar una inmutable unidad. Por el contrario, las identidades están fragmentadas, son múltiples y se montan sobre tramas discursivas, prácticas y posiciones

entrelazadas y antagónicas. Tienen historia y han de ser historizadas. Su realidad discursiva hace que deban ser entendidas como producto de formaciones, prácticas y estrategias, enraizadas histórica e institucionalmente. Es precisamente esta inestabilidad, inherente a la identidad y a la subyacente identificación lo que torna complicado el establecimiento de un significado o la teorización de su emergencia. Ante este escollo, Hall propone pensar la identidad como el punto de encuentro o sutura entre, por un lado, “los discursos o prácticas que intentan interpelarnos, hablarnos o llamarnos como los sujetos sociales de discursos particulares, y, por otro lado, los procesos que construyen subjetividades que nos construyen como sujetos que pueden ser hablados” (Hall, 1997: 5). Esta sutura ha de pensarse no ya en el sentido de un proceso unívoco sino, antes bien, en términos de articulación, contemplando al mismo tiempo los procesos de identificación. Los significantes interpelación, llamada, articulación e identificación, tienen también su propia historia que remite -entre otros- a los desarrollos del filósofo francés Louis Althusser y en gran medida a su teoría de la ideología.

2- Notas sobre la teoría de la ideología de Louis Althusser

I A los fines del presente artículo, importa retener algunos puntos que consideramos nodales en la argumentación de Althusser y que luego serán retomados centralmente por Ernesto Laclau, tanto en su temprano libro Política e ideología en la teoría marxista, como en su mas reciente artículo “Muerte y resurrección de la teoría de la ideología”iii. Intentemos aproximarnos a una primera definición. Althusser plantea que la ideología constituye una especie de cemento dispuesto de manera transversal que cohesiona y asegura todas las funciones, roles y relaciones sociales, de y entre los hombres. Función social cuyo sentido en un principio sería el de asegurar la reproducción de las relaciones de dominación, la reproducción del sistema. La ideología se presenta bajo distintas modalidades, bajo ropajes más o menos acabados, más o menos sistematizados, es decir, no sólo los discursos políticos y religiosos son ideológicos, tampoco se reducen a los AIEiv represivos, también son ideológicos -y más fundamentalmente- las prácticas menos reflexivas, menos conscientes y algo difusas. La eficacia de la ideología es posible gracias a la alusión que ella hace a lo real, pero en esta alusión a lo real hay al mismo tiempo una ilusión. Da cierto conocimiento que

necesariamente implica un desconocimiento, es deformante y mistificadora por ser producto de la estructura de la sociedad y de la existencia de la división de clases. Es por esta función alusiva-ilusoria (función de desconocimiento social y objetivo de lo real) que puede sobrevivir a la ciencia. El hombre se representa mediante la ideología la relación imaginaria que él mantiene con sus condiciones reales de existencia, la relación insistimos en esta inocente palabra- con esas condiciones de existencia. Somos “animales” ideológicos pues vivimos espontáneamente en la ideología, es más, antes de nacer fuimos ya siempre sujetos, determinados por situaciones ideológicas instaladas en el entorno familiar, social, etc. Abrimos en este punto un paréntesis a fin de subrayar la frase precedente. El hecho de que Althusser se refiera a ya siempre sujetos, no significa que suponga la preexistencia de un sujeto pleno, único o unificado, tal como le objetara Hirst en el citado artículo de Hall. En todo caso, lo que ocurriría sería una sobredeterminación ideológica montada sobre este primer ingreso -siempre fallido- al orden simbólico, al orden cultural. Por otro lado, la existencia de la ideología es también y fundamentalmente material, en el sentido de que existe en y por sus prácticas. Las ideas son en los actos insertos en las distintas prácticas normadas por rituales. De éste modo, el sujeto actúa en tanto es actuado por las estructuras ideológicas. De lo anterior se derivan dos conocimientos: “no hay práctica sino en y por una ideología; no hay ideología sino por y para sujetos” (Althusser, 1996: 119). Es la categoría misma de sujeto y su funcionamiento la que se encuentra en el núcleo de la ideología. En otras palabras, la ideología es una función de construcción de individuos concretos en sujetos. Emerge aquí la categoría de interpelación que se completa en un sistema cuádruple: 1) Interpelación de individuos en tanto sujetos 2) Sujeción del sujeto al Sujeto 3) Reconocimiento mutuo entre los sujetos y El Sujeto y entre los mismos sujetos entre sí, y finalmente el reconocimiento del sujeto por sí mismo. 4) Función de garantía, es decir, de imponer las evidencias como evidencias, reconociéndose y conduciéndose a partir de ellas. La ideología construye y recluta por su operación de interpelación a los sujetos en un mismo acto. Interpela y recluta en un mismo movimiento. El resultado de esta operación de reconocimiento es el necesario desconocimiento de los mecanismos a través de los cuales se lleva a cabo, funciona y produce sus efectos, esta operación ideológica.

II Louis Althusser en “Tres notas sobre la teoría de los discursos” desarrolla las relaciones diferenciales, las especificidades y articulaciones entre los distintos discursos (científico, estético, psicoanalítico, ideológico). Al compararlos, podemos advertir la presencia de un elemento común a todos ellos: la producción de un efecto de subjetividad. A su vez, cuando reparamos en las particularidades de estos efectos-sujetos advertimos que: cambia la posición del sujeto producido respecto de cada uno de los discursos; que dicha diferencia está determinada por la diferencia de estructura de los distintos discursos; que cada discurso cumple distintas funciones; que la articulación entre ellos es diferencial. La pregunta que nos formulamos interroga los modos en que se presentan estas diferencias en los distintos discursos. Al respecto podemos decir algunas palabras. En principio, en el discurso ideológico la estructura es de centrado especular, el sujeto es repetido, replicado por un Sujeto productor. El sujeto está presente por su estructura. Los elementos que intervienen en este tipo de discurso son diversos, van desde meros gestos, a sentimientos, palabras, etc.. La función del discurso ideológico es denominada como función Träger y consiste en la designación de aquel sujeto que debe ocupar determinada posición; y ello mediante la interpelación como sujeto y mediante la provisión de razonesde-sujeto y de verdades-garantía. Por su parte, en el discurso científico, la estructura, por fuerza, ha de ser de descentrado, es decir, constituida por un sistema de relaciones abstractas entre elementos conceptuales. Los significantes de la ciencia son, de este modo, conceptos elaborados a partir de palabras. La función del discurso científico ha de ser la del conocimiento. Cuando un concepto se vuelve “constituyente” u ocupa el lugar de centro omniexplicativo, deviene -a ojos de Altusser- ideología. Pasando por alto el discurso estético -en función de su escasa pertinencia en el presente artículo- arribamos al discurso del inconsciente cuya estructura es de fuga o apertura, se presenta como una falsa estructura de centrado en donde el sujeto está ausente por lugartenencia. Los significantes de los que está constituido este discurso son -al decir de autor- “fantasmas”. El psicoanálisis, afirma Althusser, se ocuparía de los enfrentamientos y luchas que sostiene la larva humana para convertirse en sujeto, el objeto del psicoanálisis sería entonces todos los efectos posibles que hacen a la transformación de un animalito en un hombre, esto es, el efecto-inconsciente. Sin ahondar en la explicación específicamente psicoanalítica, importa detenerse en la afirmación que reza que la sumisión o adaptación

necesaria del animal prematuro al Orden Simbólico no se realiza in abstracto, sino a partir de las formaciones ideológicas en que éste se reconoce. El sujeto humano descentrado por su propia estructura, sólo encuentra su centro en el reconocimiento/desconocimiento imaginario del “yo”, es decir, en formaciones o situaciones ideológicas típicas. De aquí se deriva la importancia de pensar y producir las articulaciones diferenciales y específicas de estos campos disímiles. Cuando Althusser expone la necesidad de producir una Teoría general de la Ideología y enuncia la provocativa frase de que la ideología es eterna en el mismo sentido en que es eterno el inconsciente para Freud, realiza una analogía que no carece de cierta intención y mucho menos peca de inocente. Con ello, el autor de Lire le capital, no afirma tan sólo (y que no es poca cosa) la realidad omnihistórica de la ideología en cuanto estructura necesaria con mecanismos y funcionamientos específicos, sino que además anticipa en esta comparación el posterior desarrollo de una teoría de los discursos. Capaz de producir teóricamente las articulaciones de las estructuras del discurso del inconsciente con el discurso ideológico. En éste último trabajo, Althusser retoma los aportes del psicoanalista francés Jacques Lacan en su intento de llenar el vacío dejado por la ausencia de una teoría general del psicoanálisis que le diera el debido estatuto de cientificidad. Parte entonces del sintagma lacaneano que sostiene que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, que el inconsciente es una estructura de significantes ensamblados en un discurso. La pregunta se dirige entonces hacia los elementos comunes que existen entre los diferentes discursos (descripción de la que ya anticipamos algo) y la consiguiente posibilidad de una teoría general de los discursos. Lo llamativo e interesante del planteo, reside en que nos presenta al discurso del Icc como estructura efecto del discurso ideológico: “la función-sujeto que constituye el efecto propio del discurso ideológico requiere, a su vez, produce o induce..., un efecto propio, que es el efecto inconsciente, o el efecto sujeto-del-inconsciente, es decir la estructura propia que permite el discurso del inconsciente” (Althusser, 1996: 119). Agrega a continuación, que es la última función la que asegura la función sujeto en el desconocimiento. Es este efecto Icc producido en los sujetos mediante la operación de interpelación ideológica, la que permite a los mismos la asunción de las funciones soporte (Träger) del “sistema”. Debemos en este punto hacer una advertencia: no ha de buscarse la genealogía u origen del Icc. en el discurso ideológico, sino tan sólo pensar lo anterior como modos de articulación específica entre dos tipos de discursos particulares. Pensar la articulación de dos estructuras relativamente autónomas. Insistimos, la existencia del discurso del Icc, y

su efecto, es indispensable para que funcione el sistema mediante el cual el individuo asume su papel de sujeto ideológico, lo cual, no significa necesariamente que uno no exista sin el otro. Las formaciones del inconsciente existen en las situaciones típicas ideológicas, es decir, el Icc “funciona” con aquellas formaciones ideológicas en las que cuaja, puede operar o se reconoce. Es una suerte de articulación que se da por afinidad selectiva – constitutiva.

III Daremos un último paso en este recorrido, aquel capaz de establecer los límites y demarcaciones entre la ciencia y la ideología; entre la ideología en general y las teorías de las ideologías. Lo que pretendemos indicar con las cursivas es una aseveración mencionada al pasar en los apartados anteriores. Profundizaremos la tesis que afirma que la ideología es eterna, en el sentido de que carece de historia. “Este sentido es positivo si es verdad que lo propio de la ideología es el estar dotada de una estructura y de un funcionamiento tales que la convierten en realidad no histórica; es decir, omnihistórica, en el sentido en que esta estructura y este funcionamiento están, bajo una misma forma inalterable, presentes en lo que se llama la historia entera” (Althusser, 1999: 130). Debemos ser cuidadosos al momento de leer lo de omnihistórica. Pues no refiere ella a algún elemento trascendente a la historia temporal misma, señala, por el contrario, un elemento transhistórico y omnipresente en el extenso discurrir de la historia. Esta tesis central se sostiene, a su vez, en otras dos tesis subsidiarias. La primera asevera que: “La ideología representa la relación imaginaria entre los individuos y sus condiciones reales de existencia” (Althusser, 1999: 132). Esta relación imaginaria se constituye como ilusión/alusión a la realidad del mundo. Lo que en la ideología los hombres se representan es fundamentalmente su relación con sus condiciones de existencia. Sobre la naturaleza imaginaria de esta relación se erige la deformación imaginaria que puede observarse en toda ideología. La segunda tesis afirma que la ideología tiene una existencia material. Se encarna en aparatos y vive, por y en las prácticas materiales de los hombres. Las deformaciones operadas según la primera tesis encontrarán su piedra de toque en las prácticas y existencias materiales. Por último, el estudio de las ideologías, requerirá de un análisis situado y contextualizado históricamente. “Solamente desde una perspectiva de las clases; es decir de la lucha de

clases, se puede dar cuenta de las ideologías que existen en una formación social” (Althusser, 1999: 151). Hasta aquí, algunos de los puntos que consideramos claves para el posterior desarrollo de las nociones laclaunianas acerca del problema que nos ocupa.

3- Consideraciones intempestivas: Ernesto Laclau, entre la muerte y la resurrección de la teoría de la ideología

I Ernesto Laclau, en el artículo que da nombre al presente apartado, inicia su trabajo (y lo concluye) realizando un diagnóstico de la situación de la noción de ideología. Asegura que su crisis está ligada a dos procesos: el primero referido a la declinación del objetivismo social; el segundo, a la imposibilidad de un punto de mira metalingüístico que hiciera susceptible el desenmascaramiento de la distorsión ideológica. En el primero de los casos, donde la ideología es concebida como un nivel de la totalidad social, la crisis adviene cuando se comprende que esta y sus consiguientes mecanismos constituían partes esenciales de la estructuración de las instancias económica y política. Esta advertencia condujo a la inflación del concepto y a su consecuente pérdida de poder analítico. En el segundo caso, en el que se concibe a la ideología como falsa conciencia o distorsión, el derrotero fue distinto “(...) por cuanto, si bien la operación metalingüística de desenmascaramiento no es ya considerada como posible, se dio una creciente atención a los mecanismos de distorsión en la medida en que ellos crean la ilusión de un cierre que es indispensable para la constitución del vínculo social. Es el estudio de los mecanismos que hacen posible esta ilusión el que constituye el campo específico de una teoría contemporánea de la ideología” (Laclau, 2002: 53). Este segundo camino es el que tomará Laclau para desarrollar su posición. Retomando la afirmación althusseriana de la eternidad de la ideología, operará sobre ella una transformación. Sin embargo, su modo de operar -a nuestro entender- encierra una trampa. Pues, Laclau, afirma que con el planteo de Althusser nos enfrentamos a un problema irresoluble: todo depende de lo que no es reconocido como tal o bien de la falta de reconocimiento. Debemos lidiar con “un no-reconocimiento necesario, independiente de todo tipo de configuración social” (Laclau, 2002: 15). Sin embargo, introduce aquí una ligera modificación, que lejos de poner en suspenso la sentencia de la transhistoricidad de la ideología la reafirma, sólo que lo hace sobre la base de un principio de estructuración

social. Lo que sería ahora objeto de un no-reconocimiento (o de un desconocimiento en palabras de Althusser) “es el principio de la estructuración social como tal, el cierre operado por cualquier sistema simbólico” (Laclau, 2002: 15). No hablamos entonces de un desconocimiento necesario de los mecanismos de la ideología sino de un cierre -que será imposible, pero igual de necesario- llevado a cabo por el sistema simbólico. Se presenta para este “nuevo” planteo -según Laclau- un nuevo problema: la idea de cierre constituiría la forma por antonomasia del no reconocimiento. Pero si como aludimos, el punto metalingüístico se encuentra obturado y si el no reconocimiento es universal en tanto principio de la estructuración social, su otro, esto es la transparencia, pasa a ser la principal forma del no reconocimiento, deviniendo la distorsión en parte constitutiva de la objetividad social. Ineludiblemente la pregunta que se abre paso, es aquella que interroga el estatuto de esta distorsión, una vez que la distinción entre la distorsión y lo que es distorsionado se difumina.

II Dos elementos son esenciales a la distorsión: “1) que un sentido primario se presente como algo distinto a lo que es; 2) que la operación discursiva – no solamente los resultados- tienen que ser de algún modo visibles” (Laclau, 2002: 17). Si no dejase huella alguna su éxito sería pleno. Al tratarse de una distorsión constitutiva, se postula un sentido originario y se lo niega. Mantener ambas dimensiones en apariencia antinómicas sólo es posible bajo la condición de que el sentido original sea ilusorio, consistiendo la operación distorsiva precisamente en crear dicha ilusión. Son los términos con los que venimos trabajando sentido imaginario, auto-transparencia y cierre, los que se encuentran dislocados por aquella distorsión constitutiva. No hay en ellos posibilidad alguna de plenitud. Esta dislocación será la que nos conducirá hacia la puesta en cuestión y consecuente interrogación de la posibilidad de un cierre metafísico. En aras de seguir avanzando en nuestro desarrollo, debemos notar que la distorsión implica algo más que la dislocación. Es cierto ocultamiento el que encuentra su sitio en ella, ocultamiento precisamente de la dislocación propia de la identidad que se presenta a sí misma como cerrada. Ocultamiento cuyo objeto es el proyectar en la identidad de que se trate la dimensión de cierre de que carece. Esta operación trae aparejadas -siguiendo a Laclau- dos consecuencias de capital importancia:

1) Se busca hacer presente una ausencia. La operación ideológica por excelencia consistiría en “(...) atribuir esa imposible función de cierre a un contenido particular que es radicalmente inconmensurable con ella” (Laclau, 2002: 19). Función imposible, pero necesario al mismo tiempo. Imposible por la dislocación constitutiva; necesaria porque de esta fijación ficticia pende el sentido. En palabras de Laclau: “El cierre es la condición del sentido en la medida en que como todas las identidades son diferenciales, necesitan del sistema a los efectos de constituirse como identidades” (Laclau, 2002: 19)v. La dialéctica entre imposibilidad y necesidad, es el suelo sobre el que se asienta la ideología. Su eternidad está dada en función del requerimiento de toda identidad para su coherencia ficticia, pero necesaria. 2) Esta dialéctica crea una división insuperable y constitutiva. Por un lado, el cierre imposible- sólo pude mostrarse a través de su proyección en un objeto diferente de sí mismo. Por otro lado, este objeto particular será deformado en razón de esa función encarnante. El efecto ideológico consistiría en la creencia de la existencia de un ordenamiento social particular que operaría el cierre dotando a la comunidad de una auto-transparencia. Hay ideología toda vez que un contenido particular se presente como más que sí mismo. La ideología es entendida así en términos de una ilusión necesaria, de una dimensión de lo social imposible de ser suprimida. Puesta en estos términos, la ideología sería entonces transhistórica, eterna en el sentido althusseriano.

III Lo que sigue en el artículo que estamos trabajando de Laclau, bien podría constituir un apartado de los desarrollos teóricos que encontramos tanto en su libro Emancipación y diferencia como en aquel realizado en conjunto con Judith Butler y Slavoj Žižek, Contingencia, hegemonía, universalidad, por mencionar tan sólo algunas de sus publicaciones. La dialéctica entre encarnación/deformación de un contenido particular retoma de modo sintético los tópicos centrales desarrollados más extensamente en los libros anteriormente citados. Repasaremos sucintamente algunos de los puntos principales. La deformación consiste en un proceso de subversión del sentido privativo de cada una de las identidades que participan en una cadena de equivalencias. Cada una de estas transformaciones “es un nombre equivalente de la plenitud ausente de la comunidad” (Laclau, 2002: 22). Esta subversión esta siempre marcada por la inestabilidad y la

contingencia. Lo mismo sucede con la dimensión de la encarnación, cuerpo encarnante y sentido encarnado son inconmensurables entre sí. Lo que dota a la operación distorsiva de visibilidad es el hecho de que ninguno de estos movimientos que la subyacen pueden nunca alcanzar lógicamente su término ad quemvi. Los dos términos de esta relación dialéctica, es decir, la encarnación (plenitud ausente que se sirve de un objeto distinto de sí mismo como medio de representación) y la deformación (relación de equivalencia entre objetos particulares) sólo pueden ser delimitados analíticamente. Pues una encarnación tiene lugar únicamente a través de una deformación equivalencial. El cuerpo encarnante ha de expresar algo distinto de sí mismo pero haciéndolo a través de sus propios elementos constitutivos. Ello ocurre a partir de la deformación de los contenidos que acontece en la relación equivalencial. “Lo específico de la equivalencia es la destrucción del sentido a través de su misma proliferación” (Laclau, 2002: 24). Cada eslabón de la cadena y en la medida en que es eslabón de la cadena, nombra algo diferente de sí mismo. Cuanto mayor sea la cadena de equivalencias tanto más prevalecerá ese nombrar sobre las referencias particulares de cada eslabónvii. A esto nos referíamos con aquello de la destrucción del sentido a partir de su proliferación. En este punto ingresan dos términos de cabal importancia en el pensamiento laclauniano: los significantes flotantes y los significantes vacíos. El primero es definido por un exceso de sentido; el segundo, por una falta, ya que es un significante sin significado. A pesar de esta división “el carácter flotante de un significante es la única forma fenoménica de su vacuidad” (Laclau, 2002: 26). En su artículo “¿Por qué los significantes vacíos son importantes para la política?” Laclau responde a la pregunta por su condición de posibilidad, del siguiente modo: “(...) un significante vacío sólo puede surgir si la significación en cuanto tal está habitada por una imposibilidad estructural y si esta imposibilidad sólo puede significarse a sí misma como interrupción de la estructura del signo” (Laclau, 1996: 70). Es el significante de una falta, de un vacío, de la imposibilidad de la plenitud de la comunidad. Lo paradójico de este planteo es -siguiendo a Laclau- que el límite opera simultáneamente como condición de posibilidad y como condición de imposibilidad del proceso de significación. Retomando, toda flotación requiere que la relación entre el significante y el significado sea indefinida y de una vacuidad tendencial. Pero, también requiere otro par de condiciones: la primera es el que significante flotante se articule diferencialmente a cadenas discursivas opuestas; en segundo lugar, que dentro de estas cadenas discursivas funcione además como componente equivalencial dentro de la cadena.

Flotamiento y vaciamiento de los términos son dos caras del mismo proceso, de la misma operación discursiva. Deberíamos a partir de aquí remitirnos a la profundización de estos desarrollos realizada en las publicaciones citadas al inicio del apartado. Podemos allí encontrar en extenso los problemas que intentamos desandar. Sin embargo, por los límites del presente artículo mencionaremos tan sólo en pocas palabras lo que consideramos clave para darle un cierre -“siempre imposible”- al sistema laclauniano. El problema del límite es uno de aquellos tópicos que consideramos clave. Condición de posibilidad y de imposibilidad simultáneamente, tal como mencionáramos en las líneas anteriores, consideramos de vital importancia reflexionar acerca de su definición. Laclau, responde a esta necesidad afirmando que los límites no son neutrales, que presuponen una exclusión y que son siempre antagónicosviii. El límite –en última instancia- será establecido por una amenaza, que hará las veces de una negatividad radical. El estatuto del límite así definido, es el de introducir ambivalencia pero al mismo tiempo instituir equivalencias. Por último, la función de representante (siempre inestable y constitutivamente inadecuada) susceptible de ser encarnada por cualquier significante vaciado, dependerá de las relaciones entre aquellos y la política. Las relaciones hegemónicas, cuya condición está dada por la producción de significantes tendencialmente vacíos, serán precisamente las que dirimirán qué particular asumirá, de modo precario, inestable y contingente, esta función representativa.

4- Consideraciones finales

En uno de sus escritos tempranos, citado más arriba, titulado Política e ideología en la teoría marxista (1978), Laclau abre uno de sus capítulos definiendo al campo teórico como constituido por la «revolución althusseriana». Señala a continuación que todo enfoque es productivo en la medida en que opere como multiplicador de la creatividad espontánea. Asume al mismo tiempo, la posición epistemológica althusseriana, ligada también a la concepción de la ideología, según la cual, todos los objetos reales difieren de aquellos objetos del conocimientos transformados por la práctica científica. El pensamiento científico trabaja sobre materiales investidos por otras prácticas, siendo una de ellas la ideológica. Utiliza los criterios de validación de una teoría siguiendo los postulados del althusserianismo, objetándole al autor a partir del cual desarrolla su trabajo -en este caso el debate Miliband, Poulantzas- el detenerse en el nivel descriptivo y por

tanto ideológico de la ciencia, o bien, el quedar preso de cierto «formalismo». Entiende por éste último, el predominio de la forma sobre el contenido. Peca de formalismo “una estructura conceptual en la que los valores simbólicos de sus términos predominan sobre la sustancia teórica (...). Taxonomía y formalismo son aspectos complementarios de una misma actitud teórica” (Laclau, 1986: 76). Creciente uso de metáforas y establecimiento de relaciones puramente formales entre los objetos de análisis es lo que le imputa a los autores señalados. Es en éste punto donde nuestra pregunta encuentra asidero, pues compartimos la inquietud de pensar si no sería ésta una crítica susceptible de ser imputada al propio Laclau. Pues su recurso a metáforas es abundante y las relaciones postuladas entre sus conceptos no pueden escapar a una sistematización teórica que descansa en las relaciones lógicas que une a unos con otros. Por otro lado, Laclau se extraña de que Poulantzas no haya retenido lo que él considera de mayor importancia en el pensamiento de Althusser, esto es, la interpelación y consecuente constitución de individuos en sujetos. Desliza sólo dos críticas a la concepción althusseriana de la ideología. Primero, la de suponer que toda ideología es ideología dominante, excluyendo la posibilidad de la existencia de una ideología de los dominados; segundo, que la ideología es simultáneamente un nivel del todo social y lo opuesto a la ciencia. En este apartado Laclau menciona a Rancière, sin embargo, a pesar de dicha referencia al pié de página, consideramos que Laclau reproduce parcialmente lo que Rancière critica de Althusser. Nos referimos a la postulación -a la que hiciéramos mención- de la eternidad de la ideología. Esta afirmación implica -desde la perspectiva de Rancière- la superposición de dos modelos de análisis heterogéneos, uno sociológico de tipo comteano y durkhemiano (mantenimiento de la cohesión social en general, o bien agregamos nosotros, principio de estructuración social) y otro proveniente del materialismo histórico (ejercicio de la dominación de clase o reproducción del sistema). A partir de ello, Althusser producirá una doble inversión: superposición de la teoría marxista a una preexistente sociología general y reivindicación que hipostasia este nivel de sociología general como parte integrante de la teoría marxista. Por último, en lo que refiere a la segunda tesis, la oposición ciencia-ideología, Rancière declara: “La lucha de clases en la ideología, olvidada en el punto de partida reaparece bajo una forma fantasmagórica, fetichizada como lucha de clases entre la ideología (arma de la clase dominante) y la ciencia (arma de la clase dominada)” (Rancière, 1974: 214).

Una vez más compartimos la inquietud acerca de la posibilidad de aplicar la crítica de Rancière al mismo Laclau, en la medida en que también él superpondría o subordinaría la teoría marxista a una sociología general. Esta sospecha se sostiene a partir de la definición que Laclau hace de la ideología en el escrito trabajado en el cuerpo del texto. En el sentido en que afirmamos que Laclau tan sólo introduciría una ligera modificación que no alteraría sustancialmente el planteo althusseriano. Nos referimos al principio de estructuración social, que haría del cierre social una operación a la vez imposible y necesaria. Esta dialéctica introduciría lo que analizamos en términos de distorsión y dislocación constitutiva que produce a la ideología como elemento ineliminable de la realidad social. A partir de lo anterior, Laclau no superpondría ya un modelo sociológico (durkhemiano) a otro (materialista), sino que optaría en todo caso por el primero. Con ello se dejaría de lado la importancia de una crítica de la ideología en provecho de un análisis de los mecanismos que estructuran las prácticas sociales allende el análisis desde una perspectiva de clase.

NOTAS i

El trabajo aquí presentado es producto de las inquietudes surgidas a partir del Seminario Subjetividad, estética y política: articulaciones contemporáneas, dictado por la Dra. Leonor Arfuch, en el marco de la Maestría en Comunicación y cultura (FSOC, UBA). Año 2006. Fue reescrito para isociologia | revista electrónica de ciencias sociales. Año I Nº 2 – Octubre de 2008. ii Hall, S. y Du Gay, P. (eds.): “Who needs identity?” en Questions of cultural identity London, 1997, p. 2. Es preciso introducir aquí una referencia acerca del tan derrideano concepto de différance. Una de las definiciones que juzgamos más apropiadas es la de Leonor Arfuch: “El concepto de différance introduce, a través de una alteración en la escritura (sobre la forma del francés différence), una nueva significación, que combina espaciamiento y temporalización, lo diferente y a su vez diferido, un deslizamiento que mantiene siempre abierta la posibilidad de nuevas significaciones y contextos –y por lo tanto, de diferendos- haciendo imposible la clausura de sentido”. C.f: Arfuch, L.: Problemáticas de la identidad, en Arfuch, L. (comp.): Identidades, sujetos y subjetividades. Editorial Prometeo, Buenos Aires, 2002, p. 28. iii C.f.: Laclau, E.: Política e ideología en la teoría marxista. Capitalismo, fascismo, populismo. Madrid, Editorial Siglo XXI, 1986 y Laclau, E.: Misticismo, retórica y política. Editorial Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2002. iv Utilizaremos la abreviatura AIE para referirnos a los Aparatos Ideológicos de Estado. “Llamamos aparatos ideológicos de estado a cierto número de realidades que se presentan al observador bajo la forma de instituciones precisas y especializadas”. C.f: Althusser, L.: “Ideología y aparatos ideológicos de estado” en La filosofía como arma de la revolución. Editorial Siglo XXI, México, 1999, p. 115. v La pregunta acerca de cómo es posible establecer los límites del sistema, será aludida en las páginas siguientes. Este problema fue elaborado por Laclau en: Emancipación y diferencia. Editorial Ariel, Buenos Aires, 1996. vi En otro artículo del autor leemos: “Finalmente, si ese objeto imposible –el sistema- no puede ser representado pero necesita, sin embargo, mostrarse en el campo de la representación, los medios de esa representación serán constitutivamente inadecuados. Sólo los particulares constituyen tales medios”. C.f.: Laclau, E.: “Sujeto de la política, política del sujeto” en Emancipación y Diferencia Editorial Ariel, Buenos Aires, 1996, p. 98. vii Una vez más nos vemos obligados a transcribir lo que Laclau enuncia al respecto cuando reflexiona acerca de la hegemonía: “(...) cuanto más extendida sea la cadena de equivalencias, menor será la

capacidad de cada lucha concreta de permanecer encerrada en su identidad diferencial” y a su vez “(...) menos concreto será ese algo igualmente presente”. C.f.: “Sujeto de la política, política del sujeto” en Emancipación y Diferencia. Editorial Ariel, Buenos Aires, 1996, p. 79. viii Ante la inadecuación de retomar la distinción kantiana entre oposición real, por un lado y contradicción lógica, por otro, el antagonismo es definido como aquel que constituye los límites de toda objetividad. “Si la lengua es un sistema de diferencias, el antagonismo es el fracaso de la diferencia, y en tal sentido, se ubica en los límites del lenguaje y sólo puede existir como disrupción del mismo –es decir, como metáfora”. C.f.: Laclau, E. y Mouffe, C.: “Posición de sujeto y antagonismo: la plenitud ausente” en Hegemonía y estrategia socialista: hacia una radicalización de la democracia. Editorial FCE, Buenos Aires, 2003, p. 169.

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