LOS USOS DEL OLVIDO

Los usos del olvido Recorridos, dimensiones y nuevas preguntas

Patricia Flier y Daniel Lvovich (coordinadores)

Rosario, 2014

ÍNDICE Introducción Patricia Flier y Daniel Lvovich ................................................................. 9 Marxismo y memoria. De la teleología a la melancolía Enzo Traverso (Universidad de Amiens, Francia y Cornell University, Nueva York) ............................................................................................ 25 Las funciones del olvido: escritura, oralidad, tradición Alessandro Portelli (La Sapienza, Universidad de Roma) ....................... 39 Lo que la literatura no olvida José Luis de Diego (UNLP) ..................................................................... 61 Políticas de la memoria y políticas del olvido en Europa central y oriental después del fin de los sistemas políticos comunistas Bruno Groppo (CNRS) ........................................................................... 77 Anversos y reversos de los usos del olvido María Eugenia Horvitz (Universidad de Chile) ....................................... 97 Límites y alcances de la política en los procesos de “justicia transicional”. Aprendizajes a propósito del tema de los archivos represivos y el caso uruguayo Gerardo Caetano (Universidad de la República) ................................... 123 Memorias lights, memorias anestesiadas. Reflexiones acerca de los olvidos del exilio en el relato público y social de los setenta en la Argentina Silvina Jensen (UNS/CONICET) .......................................................... 159

Acerca del olvido y el recuerdo desde la historiografía sobre el sometimiento indígena en Argentina Walter Delrio (CONICET, Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio. Profesor de la Universidad Nacional de Río Negro, Sede Andina) ............................................................................. 193 Los autores y las autoras ...................................................................... 209

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Sus recorridos, sus dimensiones y las nuevas preguntas Patricia Flier y Daniel Lvovich

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omo es bien sabido, en 1874 Friedrich Nietzsche proclamaba en sus Consideraciones intempestivas que todos sufrimos de una fiebre histórica devoradora, que implica la imposibilidad de vivir sin olvidar. Por ello, y dado que el sentido no histórico y el sentido histórico resultan igualmente necesarios para la salud de un individuo, de una nación o de una civilización, postulaba la necesidad de saber olvidar voluntariamente –así como recordamos adrede– como un requisito para evitar que el peso del pasado destruya la vitalidad de una cultura e inhiba a la vida para la acción.1 Menos de una década más tarde, en 1882, Ernst Renan pronunciaba en la Sorbona la célebre conferencia Qué es una Nación. Discutiendo con las posturas de los que enfatizaban el carácter étnico y primordial de las naciones, Renan destacaba su carácter de novedad y constructo, resultado de la mezcla de poblaciones y de los elementos volitivos. De tal modo, la conciencia de un pasado común es un elemento indispensable para la constitución de naciones, aunque esta memoria resulta necesariamente selectiva, ya que debe ocluir los componentes disruptivos para ser eficaz como principio de cohesión: “Porque el elemento esencial de una nación consiste en que todos sus individuos deben tener muchas cosas en común, pero también haber olvidado muchas cosas. Todo ciudadano francés tiene que haber olvidado la noche de San Bartolomé y las masacres que ocurrieron en el Sur en el siglo XIII. No hay diez familias en Francia que puedan probar su origen franco y una tal prueba resultaría deficiente, pues millares de desconocidos y mezclados linajes podrían desorganizar todos los sistemas genealógicos”.2 1 NIETZSCHE, Friedrich Segunda Consideración Intempestiva, Del Zorzal, Buenos Aires, 2006. 2 RENAN, Ernest “El significado de la nacionalidad” en KOHN, Hans El nacionalismo. Su significado y su historia, Paidós, Buenos Aires, 1966, p. 188.

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Desde comienzos del siglo XX, y en una trayectoria que reconoce en Psicopatologia de la vida cotidiana (1901) su primer eslabón, Sigmund Freud postulaba que, lejos de resultar un déficit o una falla, el olvido era una dimensión constitutiva ineludible de la vida psíquica, producto de operaciones de censura y represión y resultado de los tamices inconscientes de los individuos.3 De este modo, en el cuarto final del siglo XIX se establecieron algunos de los carriles centrales por los que discurrirá el pensamiento más clásico sobre el olvido. Lejos de constituir una dimensión deficitaria o negativa, el olvido aparece desde entonces como un elemento imprescindible para la estructuración individual o social, como parte de unos mecanismos inconscientes o bien como resultado de una acción deliberada destinada a instaurarlo. Por supuesto, esta consideración del carácter estructuralmente necesario del olvido no puede ocultar los enormes riesgos que dicha dimensión encierra. Paul Ricoeur ha considerado al olvido una “inquietante amenaza” (531) que se perfila en el segundo plano de la fenomenología de la memoria y la epistemología de la Historia, y ha distinguido dos grandes figuras del olvido profundo. Una de ellas es el olvido por destrucción –voluntaria o no– de huellas, sean estas de tipo documental, cortical o afectivo. La segunda es la que llama olvido de reserva, y abarca el olvido como memoria impedida –en el sentido freudiano– o como memoria manipulada.4 Es esta última dimensión la que configura a la vez un abuso de la memoria y del olvido, considerando que antes del abuso hay uso, dada la cualidad ineludiblemente selectiva del relato y el carácter performativamente imposible del relato exhaustivo. De tal modo, la manipulación de la memoria encuentra su base en los recursos de variación que ofrece el trabajo de configuración narrativa: “Las estrategias del olvido se injertan directamente en este trabajo de configuración: siempre se puede narrar de otro modo, suprimiendo, desplazando los momentos de énfasis, refigurando de modo diferente a los protagonistas de la acción al mismo tiempo que los contornos de la misma”.5 3 FREUD, Sigmund Obras completas, volumen VI, Psicopatología de la vida cotidiana, Amorrortu, Buenos Aires, 1989. 4 RICOEUR, Paul La historia, la memoria, el olvido, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2004, pp. 531-533. 5 RICOEUR, Paul La historia…, cit., p. 572.



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El respaldo del poder y el consenso o la pasividad social serán determinantes para la configuración de formas de olvido social basadas en la manipulación consciente del pasado: “[…] el recurso al relato se convierte así en trampa cuando poderes superiores toman la dirección de la configuración de esta trama e imponen un relato canónico mediante la intimidación o la seducción, el miedo o el halago. Se utiliza aquí una forma ladina de olvido, que consiste en desposeer a los actores sociales de su poder originario de narrarse a sí mismos. Pero este desposeimiento va acompañado de una complicidad secreta, que hace del olvido un comportamiento semipasivo y semiactivo, como sucede en el olvido de elusión, expresión de la mala fe, y su estrategia de evasión y esquivez motivada por la oscura voluntad de no informarse, de no investigar sobre el mal cometido por el entorno del ciudadano, en una palabra, por un querer-no-saber. Europa Occidental y el resto de Europa dieron el penoso espectáculo de esta terca voluntad, después de los plúmbeos años de mediados del siglo XX”.6 En las últimas décadas estas estrategias de olvido han sido analizadas como parte de las historias de la memoria de las sociedades europeas de posguerra.7 El olvido resulta entonces, en nuestros años, una dimensión pasible de ser historizada, un factor a la vez ineludible y elusivo. Hace 25 años, en 1988, se publicó en París Ousages de l´Oubli, un pequeño libro que contiene los textos presentados en el coloquio de Royaumont, que bajo ese mismo nombre se desarrolló en 1987. El libro fue publicado en Argentina por Nueva Visión en 1989, con el título de Usos del Olvido y prólogo de Eduardo Rabossi, y fue reeditado en 2006. El coloquio tuvo lugar en la Abadía románica de Royaumont, no lejos de París, y –como señalaba Severo Sarduy en su crónica para El País de Madrid– en el encuentro se abordaron básicamente dos temas fundamentales. El primero de tipo político: “estudiar el modo en que Alemania olvidó 6 RICOEUR, Paul La historia…, cit., p. 572. 7 Entre una larga lista al respecto, vale la pena destacar el trabajo señero de ROUSSO, Henry The Vichy Syndrome. History and Memory in France since 1944, Harvard University Press, London - Massachusetts, 1994.

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el nazismo y Francia el petainismo” en el contexto del debate alemán sobre los usos públicos del pasado; y el segundo de tipo filosófico, relativo a los usos que del pasado hace el posmodernismo.8 En el coloquio se presentaron los textos de Yerushalmi, Loraux, Mommsen, Milner y Vattimo que serían editados en el libro, aunque también participaron otros intelectuales, como Le Goff, Rykwert y Tetienne. El impacto en Argentina de Usos del olvido fue relevante, en particular en aquellos núcleos intelectuales que desde la década de 1990 emprendieron distintos estudios e investigaciones sobre la memoria colectiva y sus vinculaciones con la justicia, la historiografía y el arte. Sin embargo, la influencia de los distintos capítulos que componen el libro no fue homogénea, ya que sin dudas Reflexiones sobre el olvido de Yosef Yerushalmi ha tenido una circulación mucho mayor que los otro cuatro, como se advierte por la frecuencia con que es citado en la producción intelectual argentina y por su presencia en programas universitarios. Las cinco contribuciones al coloquio de Royaumont compiladas en Usos del Olvido son sumamente heterogéneas tanto en la temática como en lo disciplinar. La de Yerushalmi se concentra en el examen de la tradición hebrea, recordando que en el Antiguo Testamento no hay usos del olvido, sino terror al olvido: éste es siempre negativo, el pecado cardinal del que se derivan todos los demás. El historiador no deja de advertir la problematicidad de la noción de olvido colectivo: “Estrictamente los pueblos y grupos solo pueden olvidar el presente, no el pasado […] los individuos que componen el grupo pueden olvidar acontecimientos que se produjeron durante su propia existencia, no podrían olvidar un pasado que ha sido anterior a ellos, en el sentido en que el individuo olvida los primeros estadios de su propia vida. Por eso decimos que un pueblo ‘recuerda’, en realidad decimos primero que un pasado fue activamente transmitido a las generaciones contemporáneas” a través de los canales y receptáculos de la memoria, que Pierre Nora llama lugares de memoria.9 En consecuencia, un pueblo “olvida” cuando la generación poseedora del pasado no lo transmite a la siguiente, o cuando ésta rechaza lo que recibió o cesa de transmitirlo a su vez. Por lo tanto, 8 SARDUY, Severo “Los usos del olvido”, en El País, Madrid, 5 de junio de 1987, http:// elpais.com/diario/1987/06/05/opinion/549842410_850215.html. 9 YERUSHALMI, Yosef et. al. Usos del olvido. Comunicaciones al coloquio de Royaumont, Nueva Visión, Buenos Aires, 1989, p. 17.



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lo que llamamos olvido en el sentido colectivo aparece cuando un grupo humano no logra –voluntaria o pasivamente; por rechazo, indiferencia o por causa de una catástrofe– transmitir a la posteridad lo que aprendió del pasado. La memoria aparece así como un movimiento dual de transmisión y recepción. En la tradición que explora Yerushalmi, los criterios de este movimiento se derivan de la Ley, la Halakha. En consecuencia, la única historia que la memoria retiene es aquella que puede integrarse en el sistema de valores de la Halakha. El resto es “olvidado”. Pero esta no es una peculiaridad judía: todo pueblo tiene un conjunto de creencias y ritos que les dan identidad y sentido de destino: del pasado sólo se transmiten los episodios que se juzgan ejemplares.10 La aparición de la Historia como disciplina es una aventura radicalmente nueva, ya que el pasado que recompone constantemente es apenas reconocible para lo que la memoria colectiva retuvo. “El pasado que esa historia restituye es en realidad un pasado perdido, pero no de aquel cuya perdida lamentamos”. En este contexto, es claro que en la esfera pública la Historia no podrá gobernar ni reemplazar a la memoria colectiva. El capítulo de Yerushalmi culmina con una pregunta que probablemente sea una de las claves de su apropiación argentina: “¿Es posible que el antónimo del olvido no sea la memoria sino la justicia?”.11 Esa parece ser la línea interpretativa que propone Rabossi en su prólogo, al señalar que en la Argentina la tesis que primó con el advenimiento de la democracia fue “la de la memoria como reverso moralmente virtuoso y políticamente valioso del olvido”, ya que es imposible sostener que el olvido “va a asegurar la salud de los individuos y la nación”.12 En De la amnistía y su contrario, Nicole Laraux desarrolla una perspectiva distinta sustentada en el caso de la Grecia Clásica. En su óptica el olvido “no es ausencia irremediable sino, como en la hipótesis freudiana, presencia meramente ausentada de sí misma, superficie oscurecida cobijando lo que solo estaba reprimido”.13 Esta presencia ausente torna 10 Hilda Sábato ha señalado la insuficiencia de este argumento para el caso de sociedades complejas y pluralistas en las que conviven diversos sistemas de valores. SÁBATO, Hilda “La cuestión de la culpa” en Puentes, n°1, agosto de 2000. 11 Usos del olvido, cit., p. 26. 12 Usos del olvido, cit., p. 11. 13 Usos del olvido, cit., p. 27.

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paradójica la pretensión de una amnistía, e imposibles los intentos de decretar el olvido. En su recorrido analiza la prohibición ateniense de recordar las desgracias, que sella en 403 la reconciliación democrática tras la oligarquía de los Treinta. “Llamamos a esto amnistía modelo, paradigma de todas aquellas que conocerá la historia occidental”. Esta borradura en un doble sentido, material y metafórico, buscaba expurgar el conflicto de la Historia: los atenienses establecían una estrecha relación de equivalencia entre prohibir en la memoria y borrar. El olvido tiene así una cualidad indispensable: la política comienza más allá del conflicto y del terror, solo es posible allí donde cesa la venganza. En la Odisea está presente esta llamada al olvido: olvidar no solo las maldades de los otros sino la propia cólera, para que se restablezca el lazo de la vida en la ciudad. Cuando la memoria en carne viva se convierte en ira –como en Ulises o Electra– resulta el peor enemigo de la política. Por ello “las ciudades se esfuerzan por acantonar en la esfera de la anti- (o de la ante-) política” a la memoria que arrastra la conflictividad. De factura muy distinta, el capítulo de Hans Mommsen –El Tercer Reich en la memoria de los alemanes– constituye una reflexión acerca de la historia de la memoria en Alemania Occidental en el marco de la querella de los historiadores: Mommsen afirma que las consecuencias de la derrota, los procesos judiciales, las informaciones periodísticas y las representaciones artísticas, lograron mantener despiertas en las conciencias a las décadas de 1930 y 1940, pese a que las huellas materiales del hundimiento desaparecieron casi por completo. “Las secuelas a largo plazo del régimen nazi no están superadas en absoluto en la cultura universitaria y la vida intelectual. Lo mismo sucede con el tormento psicológico suscitado por la percepción del carácter extremadamente criminal del régimen y por el vuelco del horizonte de valores posteriores al hundimiento alemán de 1945”.14 Tras el hundimiento, la sociedad alemana reprimió el recuerdo de los aspectos consensuales del régimen y concentró en éste las responsabilidades criminales, en el marco del realineamiento alemán en la Guerra Fría, que tornaba el escenario poco propicio para la reflexión sobre aquel pasado. Mommsen señala la muy pobre transmisión intergeneracional del período nazi, debida no solo al ocultamiento sino al carácter 14 Usos del olvido, cit., p. 53.



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necesariamente fragmentario de la experiencia vivida, incluso por altos funcionarios, en relación al régimen en su conjunto: “La reconstrucción de la época en cuestión resulta en muy escasa medida de la memoria individual aglutinada; por el contrario, como reconstrucción colectiva, solo puede tratarse de una obra de historiadores de oficio, y eventualmente, también de novelistas”. En El Material del olvido Jean–Claude Milner reconstruye la noción de olvido en el universo de sentido lacaniano. Dado que el lenguaje se halla estructurado en todas sus partes como un encuentro contingente, no tiene otra estructura que la de lo real como tal. El ser hablante es entonces capaz de olvido debido a lo que el lenguaje tiene de real: “el lenguaje se propone como una multiplicidad de puntos de olvido”.15 Por último Gianni Vattimo, en El olvido imposible, considera el problema de la memoria y el olvido en el nivel de la cultura contemporánea, realizando para ello una lectura de Nietzsche diferente a las predominantes. Sostiene en efecto que en la obra posterior de Nietzsche se disuelve el impulso antihistórico de la Segunda consideración intempestiva, al reconocer la imposibilidad de eludir “la enfermedad histórica”. Lo que Heidegger llama olvido del ser es exactamente esa imposibilidad de olvidar, que se identifica con el olvido del ser y no se presenta, según parece a primera vista, como un rasgo negativo, alienado, de la condición actual del pensamiento. Así, la enfermedad histórica que en épocas de Nietzsche podía constituir un fenómeno propio de la elite, en el presente ya no lo es en absoluto. Vivimos en una época de imposibilidad del olvido, de historizacion de la cultura, básicamente a partir de la enorme multiplicación de los mass media. “Así pues, estamos colocados ante los mismos problemas que Nietzsche, aquellos con los que tropezaba en la Segunda consideración intempestiva, solo que más acentuados y generalizados: el exceso de conocimiento histórico, tomando este conocimiento en el sentido más vasto del término […] es un rasgo característico de nuestra condición: así es que el Occidente de nuestros días, aun cuando ya no sea la gran potencia imperialista y militar del siglo XIX, pasó a ser, con más claridad que en este pasado reciente, una suerte de gran ‘depósito’ de culturas; su imperialismo, diríamos nosotros, se purificó tal vez de sus elementos de poder para convertirse en 15 Usos del olvido, cit., p.76.

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un imperialismo de la interpretación, la información”.16 En este marco las formas de creatividad artística que surgen no requieren del olvido como una condición, sino que brotan necesariamente de la conciencia histórica. La tesis es que la mezcla entre mercado, arte y mass media desemboca en una situación en la que la creación no puede ser resultado del olvido, sino de su contrario. Como se puede advertir, las nociones de olvido operantes en los cinco textos distan de ser idénticas: olvido como interrupción de la transmisión en Yerushalmi; como condición para la vida política, a la vez necesario e imposible de imponer para Loraux; olvido como resultado de la falta de elaboración y como producto de marcos políticos que lo promueven para Mommsen; como dimensión necesaria del lenguaje para Milner, y como rasgo imposible en la cultura contemporánea para Vattimo. Pasado un cuarto de siglo de esa publicación, el texto que el lector tiene en sus manos pretende recuperar esa complejidad, ya que considerar la multidimensionalidad del concepto de olvido y reflexionar insertos en la senda trazada por Usos del olvido fue la propuesta que formulamos a los autores a quienes invitamos a participar en esta compilación. Nuestro lugar de encuentro no tuvo la belleza de la Abadía románica de Royaumont, ni su entono de lagunas y bosques, sino que fueron nuestras universidades nacionales –de La Plata y de General Sarmiento– los ámbitos en los que estos colegas dictaron diferentes cursos de posgrado y otras actividades académicas, que nos permitieron construir un diálogo fecundo con académicos de nuestro país y de otros lugares del mundo, preocupados por dilucidar los entramados de los olvidos. Este libro responde a la propuesta que realizamos a estos intelectuales para revisitar, veinticinco años después, el emblemático texto Usos del olvido, con la intención de encontrar las continuidades y rupturas, observar la emergencia de nuevos paradigmas interpretativos o de nuevos interrogantes para reflexionar sobre los olvidos y, por supuesto, sobre la memoria. En fin, esta propuesta fue tan solo un disparador con el que los autores dialogan –de modos diversos– en los ocho capítulos que integran este libro, demostrando que tal ejercicio provocó o estimuló la escritura de textos que son indudablemente un aporte intelectual original, enriquecido y, sobre todo, movilizador. 16 Usos del olvido, cit., pp. 92-93.



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Enzo Traverso en Marxismo y memoria. De la teleología a la melancolía nos advierte que a primera vista, el marxismo y la memoria parecerían dos continentes extranjeros, y señala que en el teatro de la historia intelectual, el marxismo hace su salida –sin aplausos ni llamamientos– en el momento en que la memoria hace allí su entrada, con todas las miradas dirigidas hacia ella. El advenimiento de un verdadero momento memorial en el seno de las sociedades occidentales a partir de mediados de los años 1980 coincide con otro hito de la historia intelectual denominado “crisis del marxismo”. Esta sincronía entre el desarrollo de la memoria y la decadencia del marxismo es completamente emblemática, lo que induce al autor a analizar este encuentro fallido y a tratar de explicar sus causas. Este itinerario demanda un esfuerzo de claridad conceptual y la revisita a –o la revisión de– las distintas producciones historiográficas que pueden brindar las conexiones entre marxismo y memoria, ya que esta relación está vinculada a un régimen de historicidad: la experiencia y la percepción del pasado que caracterizan a una sociedad dada en un momento dado. Justamente, el régimen de historicidad que domina la transición del siglo XX al XXI revela una crisis profunda de la imaginación utópica, que no percibe el pasado como una era de luchas liberadoras y revoluciones, sino más bien como una época de violencia y de totalitarismo. La religión civil de la memoria –cuya celebración sirve para sacralizar las fundaciones éticas de nuestras democracias liberales– es la otra cara de un mundo sin utopías. El marxismo que corresponde a nuestro régimen de historicidad –una temporalidad fijada al presente y desprovista de estructura a futuro– se carga, inevitablemente, de una coloración melancólica. Amputado del principio-esperanza, al menos en la forma concreta que había tomado en el siglo XX, cuando la utopía de una sociedad liberada se había encarnado en el comunismo, interioriza una derrota histórica. Si posee una dimensión estratégica, no consiste en organizar el derrocamiento del capitalismo, sino en superar el trauma de los reveses sufridos. Su arte reside en la organización del pesimismo: asumir un fracaso sin capitular ante el enemigo; historizar la derrota sabiendo que un nuevo comienzo adoptará necesariamente formas inéditas, que será necesario tomar caminos desconocidos y que también habrá que asimilar las lecciones del pasado. Alessandro Portelli en su texto Las funciones del olvido: escritura, oralidad, tradición analiza el vínculo indisociable entre memoria y olvido

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para advertirnos que la memoria es como la respiración: podemos respirar bien o mal, podemos respirar aire bueno o malo, pero no podemos evitar respirar por un lapso demasiado largo. Se trata de funciones que podemos entrenar, ejercitar y mejorar, pero nunca suprimir. Ahora bien, la memoria es como un músculo involuntario que no puede dominar enteramente el olvido y la remoción de información. No es casualidad que pactos del olvido, leyes de punto final, censuras o intentos de borrramientos nunca hayan funcionado. Los “fantasmas” relegados en el “subsuelo” de la memoria vuelven a presentarse como pesadillas, y entonces la relación entre memoria y olvido se da vuelta. Solo con el trabajo de recordar lo omitido es posible “olvidarlo”, en el sentido de elaborarlo, superarlo e ir más allá sin sufrir las obsesiones correlativas. En este capítulo el autor se propone reflexionar acerca de las “limitaciones en el volumen de la memoria colectiva” como origen del uso creativo del olvido en términos menos dramáticos que metodológicamente significativos. La idea de que la memoria colectiva tiene límites y por lo tanto necesita olvidar para hacer lugar a nuevos “textos” vale sobre todo para las culturas y los contextos sociales que se centran en la tradición oral. No se refiere necesariamente a culturas exclusivamente orales: de hecho, los ejemplos con los que trabaja se vinculan en particular con el destino de textos (canciones o danzas) que, nacidas en escrituras pero destinadas a la voz, se refinan y transforman en la “criba” de la performance, de la memoria y de la transmisión oral. En este trayecto recupera los diálogos complejos entre Historia y memoria, como escritura y oralidad, literatura y folklore, olvido y recuerdo, para poner en escena la centralidad de la historia oral que emerge en el espacio generado por ese diálogo. La reflexión teórica de los años ’70 y ’80 se centró precisamente en esas formas del olvido que son el silencio y la memoria equivocada, y puso en el centro de la historia oral la historia de la subjetividad y de la memoria. El historiador busca y encuentra los nombres en los documentos guardados en el archivo, pero no se le habría ocurrido ir a buscarlos si la memoria y la tradición oral no hubiesen mantenido viva esa historia, cargándola de sentido al punto de inducirlo a buscar sus fuentes. Esa construcción de sentido tampoco habría acontecido en ausencia de los procesos de olvido y selección que han vuelto cantable y, por eso mismo, recordable un texto que, en su forma escrita de hoja suelta, estaba sobredimensionado, impracticable y por tal razón destinado



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a quedar sepultado y olvidado en los cajones de la Roxburghe Collection. El olvido ahí funciona como un mecanismo de la memoria: no solo transformó la canción permitiéndole sobrevivir en la tradición oral sino que, gracias a esa supervivencia y transformación, hizo emerger también su memoria escrita. José Luis de Diego en su texto Lo que la literatura no olvida postula la hipótesis de que si la Historia –y sobre todo la Historia reciente– tiene una estrecha conexión con la memoria colectiva voluntaria, la literatura suele convivir con la memoria colectiva involuntaria, supuesto que recorre en cinco apartados que funcionan como argumentos contundentes. Sostiene el autor que los escritores encuentran, eligen y construyen sus tramas ficcionales con deliberación racional, y explica que su trabajo es más libre con las fuentes, lo que permite una mayor apertura a la sensibilidad, a la imaginación y aun a la fantasía, y lo colocan en una zona mucho más permeable a los reclamos de la memoria involuntaria que aquella en la que suelen moverse los historiadores. Pero la literatura no es tarea de agoreros, sino de quienes saben ver en el devenir del presente la dimensión política de nuestras conductas. La obra literaria resiste obstinadamente, y perdura, extraña y diáfana a la vez, ante las capitulaciones de los Estados. Y esto es así porque la memoria colectiva (esa que llamó, acaso metafóricamente, involuntaria) permea las construcciones ficcionales y las figuras de la imaginación: no va al pasado en busca de las certidumbres; es el pasado el que asalta un presente discontinuo y lo sumerge en la perplejidad. La mejor literatura no nos da respuestas más o menos consoladoras; al contrario, nos desacomoda, nos sigue desacomodando, aun después de siglos de Historia, porque la literatura es la acérrima enemiga del olvido. El capítulo a cargo de Bruno Groppo nos propone algunas reflexiones sobre el uso de la memoria y del olvido en los países ex comunistas de Europa Central y Oriental. Explica cómo el fin de los sistemas políticos comunistas en esos países –simbolizado por la caída del Muro de Berlín en 1989– y en la Unión Soviética dos años más tarde, tuvo consecuencias de gran alcance no solo en el campo político –fin de la Guerra Fría y de la división de Europa, reunificación alemana, ampliación de la Unión Europea al Este– sino también en el de la memoria. Una verdadera explosión memorial acompañó y siguió a las conmociones políticas de 1989-1991. La memoria comunista oficial, que monopolizaba el espacio público, y las

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instituciones encargadas de elaborarla y de transmitirla, desaparecieron rápidamente, mientras que otras memorias, reducidas al silencio o perseguidas durante el período comunista, reaparecieron públicamente y ocuparon el centro de la escena. Las políticas de la memoria implementadas por los nuevos gobiernos de esos países, surgidos de elecciones libres, proponen interpretaciones del pasado radicalmente diferentes de las que predominaban antes de 1989. En todos lados, nuevos relatos históricos reemplazaron a aquellos –ahora desacreditados– anteriores a la caída del Muro. El aporte central de esta intervención radica no solo en la minuciosa descripción de las políticas de memoria sino sobre todo en la revisión de los usos de los olvidos que acompañan a las nuevas políticas. Destaca cómo las políticas implementadas en esos países están fuertemente marcadas por una visión nacionalista de la Historia, en la que proponen una lectura muy selectiva que oculta los aspectos no conformes a la imagen que quieren transmitir. De modo que el uso político del pasado reciente que las inspira no depende de lo que se puede llamar un abordaje crítico, sino que responde, ante todo, a preocupaciones políticas e identitarias. María Eugenia Horvitz, en su capítulo Anversos y reversos de los usos del olvido reflexiona sobre los usos del olvido en el Chile desgarrado por la dictadura pinochetista, compartiendo la movilizadora metáfora creada por el siempre inspirado documentalista Patricio Guzmán, su compatriota, en Nostalgias de la Luz. En él se muestra su viaje por el desierto de Atacama hacia el Observatorio más importante del mundo –que permite admirar y tomar parte de la visión del cosmos– y luego la cámara gira para mostrarnos a las mujeres que escarban el desierto buscando los restos de sus familiares desaparecidos. El cosmos eterno y las mujeres repitiendo una búsqueda mantenida durante los últimos 40 años, desde que la “Caravana de la Muerte” les arrebató a sus seres queridos, haciéndolos desaparecer en la desolación y dejándolas en el sufrimiento de lo inimaginable. En esta escena no hay olvido, tampoco reparación definitiva. El silencio de la Dictadura, solo comparable con esa tierra yerma, ha sido perforado por la denuncia ciudadana, por las políticas públicas y algo de justicia para conocer el cómo de las represalias contra los militantes de un proyecto democrático y, sin duda, opositores de primera hora al régimen pinochetista. Horvitz aborda en este trabajo las relaciones entre las prácticas sociales y la política, el ir y venir de las memorias y su reverso,



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en este afán reciente de querer penetrar los silencios que subsisten en los secretos de Estado o en las culpabilidades por omisión o por encubrimiento de la participación directa o solapada, que tienen su correlato en representaciones culturales y políticas que incitan a la reflexión. En su trabajo El olvido y la tensión pasado-futuro el historiador uruguayo Gerardo Caetano reflexiona desde la Historia conceptual sobre distintos interrogantes. ¿Nuestra visión sobre el futuro tiene algo que ver con nuestros usos más contemporáneos del olvido? ¿Cuánto influyen en esa relación los cambios más recientes en nuestra manera de concebir y vivir la temporalidad? ¿Cuáles han sido las principales reflexiones que ha ameritado este asunto desde la Historia y desde otras Ciencias Sociales? ¿Qué implicaciones adopta esta cuestión respecto a los desafíos de historización de los pasados traumáticos? La hipótesis que sustenta en este texto es que la apelación a nuevas formas de “recordación del Holocausto” y de otros pasados traumáticos, con particular referencia a los genocidios y a las experiencias de terrorismo de Estado, bien puede configurarse, desde la construcción de “memorias ejemplares”, en una suerte de halajá de proyección universal. Remitir a la construcción de una “memoria ejemplar” supone de ese modo toda una definición acerca del rol que la recuperación de las narrativas plurales del pasado tiene y debe tener en el presente, siempre en un marco de polémica argumentativa no violenta y rigurosa. Sostiene que para el historiador, la construcción de una “memoria ejemplar” implica una serie de faenas audaces y necesarias. En primer lugar, lo obliga a repensar radicalmente sus categorías y métodos, sus modelos interpretativos, para abordar de manera más rigurosa y consistente las experiencias de terror intrínsecas a pasados tan traumáticos como el de todo genocidio. En esa misma dirección, le impone replantear sus criterios de cientificidad, de tensión entre subjetividad y objetividad, sus sentidos de frontera –otrora cómodos y “perezosos”– entre Historia y memoria. En ese sentido, el olvido y el futuro pueden configurar dimensiones que complementen su significación. Considerando que pensar en los antónimos del concepto que se estudia es una herramienta metodológica útil, el autor recupera la pregunta que se formuló Josef Yerushalmi: “¿Es posible que el antónimo de ‘el olvido’ no

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sea ‘la memoria’ sino la justicia?”,17 y sostiene que resulta muy pertinente responder las interpelaciones del tema del olvido desde la consideración rigurosa de ese “antónimo de la justicia”. Es cierto que no bastan la memoria y la verdad para enfrentar los olvidos impuestos y que la justicia es también un soporte indispensable para la reconstrucción democrática del tiempo, en especial, como se vio, luego de experiencias autoritarias y traumáticas. Lo es desde un punto de vista cívico, humano y ético. Pero la memoria, la verdad y la justicia no son los únicos antónimos posibles del olvido. En este trabajo se fundamenta la idea de que otro antónimo necesario es el del futuro. Silvina Jensen en su texto Memorias lights, memorias anestesiadas. Reflexiones acerca de los olvidos del exilio en el relato público y social de los setenta en la Argentina repone uno de los principales núcleos de sentido que han tramado las memorias públicas acerca del exilio desde la contemporaneidad del fenómeno hasta hoy –el “exilio privilegio”–, intentando comprender por qué a treinta años de la recuperación de la institucionalidad democrática, aquellos que salieron del país como consecuencia del terrorismo de Estado siguen considerándose “exiliados políticos”. En ese contexto explica en qué medida la reelaboración de la narrativa del “privilegio” ha contribuido y contribuye al olvido del sentido político de dicho movimiento de población. Sostiene que aquello que los protagonistas de la diáspora definen como “continuidad del olvido” guarda relación directa con la persistencia de ciertos relatos y matrices de lectura originados en la etapa dictatorial, que más allá de sus reelaboraciones a lo largo de los diferentes gobiernos democráticos y de sus renovados y hasta conflictivos usos y usuarios, continúa planteando a los ex exiliados la urgencia de luchar por el reconocimiento social de lo vivido y por “decir públicamente y sin tabú qué es el exilio”. Demuestra cómo, más allá del mayor o menor grado de conocimiento social sobre el tema, de la previsible ampliación de la información disponible con el paso del tiempo y de la creciente acumulación de registros que dan cuenta de la experiencia –comenzando por la profusión de films, literatura de ficción, eventos culturales, producción científica e incluso en el extremo de una investigación que avanza cada vez más y hasta los más mínimos detalles del evento exiliar– los relatos públicos acerca del exilio siguen en buena medida anclados en la demonización, 17 Usos del olvido, cit., p. 26.



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la culpabilidad, la traición, la cobardía, la jerarquía de sufrimientos y los escalafones de lucha, que son subsidiarios de la matriz del “exilio privilegio”. Concluye finalmente que, cuando los que salieron del país en los setenta hablan de una memoria “light” o “anestesiada” intentan desnudar algunos de esos relatos que de modos disímiles, activados por diferentes actores (Estado, partidos políticos, intelectuales, organismos de DDHH y por ellos mismos) y, en no pocas ocasiones, con propósitos encontrados, refuerzan un olvido fundamental: el de la dimensión política y colectiva del exilio. Walter Delrio en el capítulo Sobre el olvido y el recuerdo: la historiografía y el sometimiento indígena en Argentina retoma también algunas de las preguntas que Yerushalmi se hacía en ocasión del Coloquio de Royaumont –“¿En qué medida tenemos necesidad de la Historia? ¿Y de qué clase de Historia? ¿De qué deberíamos acordarnos, qué podemos autorizarnos a olvidar?”– para pensar a partir de ellas un caso específico: el del debate ampliado que se ha instalado en nuestro país desde la recuperación democrática que puso en escena la historia del sometimiento e incorporación estatal de los pueblos originarios, en especial hacia fines del siglo XIX con las campañas militares de conquista. El autor resalta la incorporación de una dimensión que no había integrado el debate: el “trabajo del olvido” que esa construcción de sucesos históricos ha venido implicando. En este sentido se interroga sobre los tipos de olvido y los trabajos de memoria, sobre el papel del discurso historiográfico como formador de la memoria colectiva y, finalmente, cómo estos trabajos y experiencia pueden devenir en conciencia histórica. Este libro no habría sido posible sin la entusiasta predisposición de nuestros autores, que son además queridos amigos. Se sumaron rápidamente a la tarea y nos trasladaron su pasión y sus conocimientos, de modo que reiteramos nuestro enorme agradecimiento y compromiso para trabajar arduamente en la distribución y circulación de sus reflexiones. En segundo lugar queremos destacar nuestra gratitud a Rocco Carbone y Silvia Labado por sus traducciones del italiano y del francés, respectivamente. Finalmente, nuestro reconocimiento a los integrantes del equipo de trabajo de la Prosecretaría de Gestión Editorial y Difusión de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional de La Plata, y en particular al incansable esfuerzo de Guillermo Banzato, quien

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Los usos del olvido

nos alienta y logra que la producción intelectual llegue a los lectores en libros cuidados que enmarcan adecuadamente el trabajo realizado. Gracias a su gestión también se logró que Prohistoria confiara en este texto para su edición, por lo tanto extendemos nuestra gratitud a este importante sello editorial argentino que se suma para que la tarea alcance la visibilidad y difusión que merece.

Marxismo y memoria

De la teleología a la melancolía1 Enzo Traverso

A

primera vista, el marxismo y la memoria parecerían dos continentes extranjeros. Los marxistas elaboraron filosofías de la historia o, principalmente los historiadores, analizaron las mutaciones de temporalidad (en particular E. P. Thompson) pero, salvo excepciones sobre las que volveré, nunca intentaron conceptualizar la memoria. Esta última es el objeto de los trabajos de historia oral de Danilo Montaldi, Cesare Bermani o Raphael Samuel, sin convertirse, no obstante, en una categoría analítica. Lo que interesaba a estos autores era el pasado vivido, evocado y contado por las clases subalternas, no el contexto, las modalidades, las posibilidades ni los límites de la elaboración del recuerdo mismo, ni su relación con la escritura de la Historia. Iniciado hace casi un siglo por Henri Bergson y Maurice Halbwachs, el debate sobre la memoria colectiva afectó profundamente a la Sociología, la Filosofía y la Historiografía, sin recibir ninguna contribución marxista significativa. Las raras incursiones marxistas en el terreno de las relaciones entre Historia y memoria se limitaron a reafirmar la dicotomía positivista clásica: la memoria es la colecta volátil y subjetiva de una experiencia vivida; la Historia es la reconstitución rigurosa de los acontecimientos del pasado. En su prefacio a Historia de la Revolución Rusa (1930), León Trotski reconoce que su participación directa en ese gran hito histórico lo ayudó a “comprender, no solo la psicología de los actores, individuos y colectividades, sino también la correlación interna de los acontecimientos”. No obstante, inmediatamente agrega que una posición como esa puede convertirse en una ventaja epistemológica solo a condición de no escribir como testigo. Especifica su abordaje en los siguientes términos: “Esta obra 1 Título original en francés: “Marxisme et mémoire. De la téléologie à la mélancolie”. Traducción al español de Silvia Nora Labado.