Los tejidos y la sociedad colonial andina

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Colonial Latin American Review

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Los tejidos y la sociedad colonial andina Gabriela Ramosa a University of Cambridge,

Online publication date: 05 May 2010

To cite this Article Ramos, Gabriela(2010) 'Los tejidos y la sociedad colonial andina', Colonial Latin American Review, 19:

1, 115 — 149

To link to this Article: DOI: 10.1080/10609161003643719 URL: http://dx.doi.org/10.1080/10609161003643719

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Colonial Latin American Review Vol. 19, No. 1, April 2010, pp. 115
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Los tejidos y la sociedad colonial andina Gabriela Ramos

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University of Cambridge

En toda indagacio´n sobre el vı´nculo entre el poder y las ima´genes en los Andes, la consideracio´n de los tejidos es ineludible. Los tejidos fueron el principal medio en el que los habitantes de los Andes plasmaron y comunicaron sus ideas, y a trave´s del cual formalizaron una amplia gama de relaciones sociales, polı´ticas y con el a´mbito de lo sagrado.1 Como lo demuestra una amplia literatura aparecida en las u´ltimas de´cadas, en los Andes los textiles ofrecen pistas sobre la forma co´mo las poblaciones andinas conceptualizaron el universo y organizaron los elementos que lo componen.2 La capacidad expresiva del tejido no se limita al tiempo prehispa´nico. En el perı´odo posterior a la conquista, los tejidos y el vestido aparecen de manera recurrente en diversas a´reas, todas relacionadas entre sı´: ocuparon un lugar central en las averiguaciones sobre la polı´tica econo´mica del estado inca y la manera co´mo este conocimiento podı´a informar y beneficiar la conquista y la colonizacio´n de los Andes, y esta´n presentes tambie´n en los debates sobre las estrategias para asegurar la conversio´n religiosa de sus pobladores. Los tejidos fueron tambie´n fundamentales para asegurar la recepcio´n de nuevos mensajes y afirmar en lo posible los nuevos esquemas de autoridad y legitimidad: incas y virreyes los emplearon para propiciar negociaciones polı´ticas. Confrontados con las dificultades de comunicar ideas y pra´cticas a primera vista inasibles, las o´rdenes religiosas, los cle´rigos y las cofradı´as los utilizaron en la ornamentacio´n de los templos y las ima´genes cristianas, en el adorno de sus celebrantes, adema´s de evocarlas en los sermones religiosos. Poco despue´s del contacto con los europeos y a lo largo del perı´odo colonial, un nu´mero cada vez mayor de hombres y mujeres andinos los llevaron como sen˜ales de adaptacio´n a la cultura de los conquistadores o como emblemas de sus antepasados. Por su poder comunicativo y ubicuidad, el estudio de los tejidos y del vestido en general ofrece vı´as para la comprensio´n del universo simbo´lico, de las jerarquı´as sociales, de la economı´a polı´tica y de la experiencia de grupos e individuos que vivieron los cambios por los que atravesaron los Andes despue´s de la conquista. Pueden investigarse ası´ espacios, dina´micas y actores au´n poco explorados de la experiencia colonial.3 ISSN 1060-9164 (print)/ISSN 1466-1802 (online) # 2010 Taylor & Francis on behalf of CLAR DOI: 10.1080/10609161003643719

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Este artı´culo busca ahondar en la trayectoria histo´ rica de los tejidos andinos entre fines del siglo XVI y las primeras de´ cadas del siglo XVII, perı´odo que incluye los an˜ os inmediatamente posteriores a la conquista y los del establecimiento del sistema colonial. Esta e´ poca se caracteriza no so´ lo por una grave desintegracio´ n polı´tica y social y la desarticulacio´ n de la economı´a, sino tambie´ n por los enormes esfuerzos de adaptacio´ n cultural en que se enfrascaron las poblaciones andinas, que trataron de redefinir los vı´nculos individuales y colectivos que daban sentido a sus vidas y a las nuevas circunstancias que debı´an encarar en adelante. Cubrimos una e´ poca signada por las guerras de conquista y el establecimiento de las polı´ticas e instituciones que buscaron reorientar, cuando no transformar por completo, conceptos tan fundamentales en cualquier sociedad como los de autoridad, parentesco, orden, espacio, riqueza, beneficio, poder, belleza, jerarquı´a, y moral. Los especialistas han analizado el posible significado de las prendas andinas y sus disen˜ os tal como aparecen en los documentos, en las pinturas coloniales y en las piezas que se han conservado. Han buscado desentran˜ ar el significado de los tejidos y establecer las reglas que gobernaban su disen˜ o y uso para ası´ inferir los principios que organizaban el estado inca (Zuidema 1991). El estudio de los sı´mbolos, su disposicio´ n, el uso del color y la textura de los tejidos apunta tambie´ n a comprender co´ mo la elite inca concibio´ y comunico´ su concepto del poder entre los grupos que la conformaban y a las naciones que dominaron.4 Las investigaciones sobre los tejidos andinos en el contexto colonial han examinado co´ mo el contacto con las ima´ genes y las ideas europeas contribuyo´ a transformarlos.5 Esta investigacio´ n se centra en aspectos dina´ micos de la trayectoria de los tejidos andinos. Los agentes que intervinieron en su fabricacio´ n, intercambio y uso ocupan aquı´ un lugar protago´ nico. Para abordar algunos de los cambios por los que atravesaron despue´ s de la conquista, busco mostrar el vı´nculo que guardaban los tejidos coloniales con sus precedentes prehispa´ nicos. Para esto, considerare´ tanto las prendas que se aseguraba eran propias de la elite inca del Cuzco como las que correspondı´an a estilos regionales, estas u´ ltimas pra´ cticamente desconocidas por la historiografı´a.6 Mi objetivo es comprender en que´ medida los tejidos, a la par que reflejaron cambios sociales significativos, se constituyeron en vehı´culos de asuntos tan vitales como la identidad y la memoria histo´ rica, el prestigio social y el poder, cuyas formas concretas de expresio´ n busco recuperar a trave´ s del ana´ lisis de testimonios individuales tomados principalmente de la ciudad del Cuzco y otras partes de los Andes. Esta investigacio´ n se enfoca principal, aunque no exclusivamente, en un tipo de tejido conocido como cumbi, considerado como el ma´ s fino de cuantos se hacı´an en los Andes, y cuyo uso durante tiempos prehispa´ nicos estaba restringido a la elite.7 Empiezo por un examen de los tejidos de cumbi prehispa´ nicos, vistos por las fuentes y la historiografı´a, a fin de situar su significado social, cultural y polı´tico. Seguidamente, me referire´ a su produccio´ n y circulacio´ n en el contexto colonial y subrayare´ los cambios que se operaron despue´ s de la conquista. En la tercera parte me detengo en los propietarios de los tejidos y analizo sus actitudes frente a ellos,

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particularmente en la esfera de los dones e intercambios. Esto permite apreciar la interaccio´ n entre el presente y el pasado representados en los tejidos de cumbi ‘nuevos’ (coloniales) y antiguos (prehispa´ nicos), y comprender sus efectos sobre la formacio´ n de la memoria histo´ rica y las identidades.

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El cumbi prehispa´nico Uno de los enfoques ma´ s fecundos que han guiado el estudio antropolo´ gico e histo´ rico de los tejidos y la indumentaria es que su produccio´ n, distribucio´ n y uso tienen un lugar central en el ordenamiento social.8 En los Andes los tejidos materializaban los vı´nculos de cara´ cter familiar, religioso y polı´tico que unı´an a grupos de diverso rango, y representaban tambie´ n las distinciones que los separaban. Los tejidos tenı´an una parte sustancial en los rituales que marcaban procesos diversos: desde las etapas que sen˜ alan el ciclo vital humano, pasando por los eventos que ordenaban el calendario agrı´cola y litu´ rgico, hasta los sucesos que aseguraron la expansio´ n y consolidacio´ n del Estado. La mayorı´a de estudios disponibles sobre los tejidos andinos se concentran en el perı´odo prehispa´ nico. Los investigadores han buscado comprender las correspondencias entre el tejido y el sistema social y polı´tico inca,9 y han analizado las caracterı´sticas, materiales, te´ cnicas, colores y motivos empleados en su fabricacio´ n.10 Las fuentes histo´ ricas aseguran que los tejidos de cumbi antes de la conquista pertenecı´an a una esfera bastante estructurada y codificada. Estaba claramente establecido quie´ nes los tejı´an y de que´ manera: tejedores varones especializados, conocidos como cumbicamayocs, y mujeres que se encontraban al servicio exclusivo del Inca, y posiblemente tambie´ n de las elites provincianas (Rowe 1979). Algunos trabajos sostienen que esta especializacio´ n vinculo´ ciertos tipos de tejido con el ge´ nero y el rango social de los productores (Costin 1998).11 Las condiciones en que trabajaban las distintas categorı´as de tejedores variaron segu´ n su ge´ nero, nivel de especializacio´ n, la demanda local, y las transformaciones introducidas por el estado Inca. Es sabido que una categorı´a de tejedores estuvo conformada por mujeres que fueron seleccionadas y aisladas en recintos especiales donde estuvieron dedicadas a hacer ropa para el Inca y la gente de su entorno. Una cantidad importante de los tejidos que producı´an estas mujeres se destinaba a fines rituales (Muru´ a 2001 [1613]).12 Los tejedores de cumbi estuvieron distribuidos en regiones especı´ficas a trave´ s de los Andes. No hay muchas evidencias documentales que muestren la existencia de concentraciones de tejedores especialistas varones comparables a las casas-talleres donde trabajaban las aqllas o mujeres escogidas. El caso de la colonia de mitimaes establecida en Milliraya, una zona aledan˜ a al lago Titicaca, representa una excepcio´ n. Los incas trasladaron allı´ a cientos de cumbicamayos y a otros artesanos (Espinoza Soriano 1987). El sitio de Hua´ nuco Pampa, en el centro del actual territorio del Peru´ , fue otro importante centro de produccio´ n textil (Morris y Thompson 1985). Documentos administrativos aseguran que los cumbicamayos de esta provincia enviaban cuotas de lo que producı´an a Hua´ nuco, a otros centros

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administrativos adema´ s del Cuzco, o ‘donde el Inga mandaba’ como parte del tributo que sus comunidades pagaban a los incas (Ortiz de Zu´ n˜ iga 1967
72 [1562]). En comparacio´ n con lo que tejı´an las aqllas, las piezas que hacı´an los cumbicamayos circulaban ma´ s ampliamente, pues el Inca solı´a distribuirlas en gran nu´ mero en los rituales que presidı´a. Al tomar como referencia lo que afirman ciertas cro´ nicas y analizar las piezas que se conocen hoy en dı´a, algunos investigadores han planteado tambie´ n que los incas implementaron normas para regular el taman˜ o y disen˜ o de estos tejidos (Rowe 1979; Julien 1999; Phipps 2004).13 La idea de que entre los Incas se siguieron patrones claramente establecidos para el tejido se refuerza por diversas versiones que aseguran que el Estado, adema´ s de especificar las cantidades y medidas de las piezas que se tejı´an, proporcionaba los insumos necesarios a los tejedores y controlaba su distribucio´ n (Murra 1962). La forma co´ mo estos tejidos circulaban muestra la estrecha relacio´ n que tenı´an con la vida ritual y polı´tica, adema´ s de su papel como sen˜ as de diferenciacio´ n social. Es un hecho comu´ nmente aceptado que se trataba de objetos suntuarios. Su uso estaba reservado a los miembros ma´ s notables de la sociedad, empezando por el soberano. Los tejidos de cumbi tenı´an un lugar prominente en la polı´tica imperial y dome´ stica pues el inca los repartı´a entre sus aliados y allegados segu´ n su discrecio´ n, a la par que un volumen importante se ofrecı´a regularmente a modo de sacrificio (Murra 1962; Costin 1998). Llama la atencio´ n la coexistencia de la masiva y constante reparticio´ n de estas piezas con las leyes suntuarias que regulaban su uso. Un aspecto crı´tico de la polı´tica inca habrı´a consistido en mantener un balance entre ambas. Es posible que las restricciones se hayan basado en distintas variables, como la relacio´ n que el Inca tenı´a con los productores, las caracterı´sticas fı´sicas de determinadas piezas, si una prenda habı´a formado parte del guardarropa del Inca, y el contexto polı´tico en que las prendas se daban a terceros. En su relato sobre las medidas que Inca Yupangui tomo´ para refundar y ordenar el Estado, Juan de Betanzos sostiene que este gobernante ordeno´ ‘que ningu´ n cacique en toda la tierra, por sen˜ or que fuese, no pudiese vestir ni traer ropa fina . . .’ a menos que la hubiese recibido del Inca en compensacio´ n por sus servicios (Betanzos 2004 [1551]). Una prenda que habı´a sido usada por el Inca era muy apreciada, sin importar cua´ l fuera su estado, pues constituı´a una extensio´ n de su persona (Cabello Valboa 1951 [1586]). Las tradiciones orales aseguran tambie´ n que las coyas o mujeres del Inca repartı´an sus ropas entre sus subordinadas (Muru´ a 2001 [1613]). Dependiendo de su procedencia, forma y categorı´a, que les otorgaba un margen de energı´a o valor, estos tejidos fortalecı´an o consagraban el rango social de quienes los recibı´an y usaban.14 Puesto que existieron tejedores en provincias que entregaban tributo en estos textiles, se deduce que la produccio´ n de cumbi no fue prerrogativa de los incas o de la regio´ n del Cuzco. Los incas debieron recurrir a ideas ampliamente vigentes en los Andes, como que cada grupo e´ tnico tenı´a su propia forma de vestido,15 adema´ s de crear y poner en pra´ ctica medidas para limitar el uso de ciertas variedades de estos tejidos. Distintas fuentes sugieren una fuerte asociacio´ n entre el cumbi y los incas.

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Estos cultivaron ese vı´nculo en las tradiciones orales que daban cuenta de su origen, a trave´ s del desarrollo y la difusio´ n de ciertos disen˜ os y colores que sirvieron como sus emblemas, la sacralizacio´ n del soberano, y la realizacio´ n de rituales impresionantes donde se usaban, distribuı´an y ofrecı´an estas prendas en sacrificio. Los incas solı´an presentar su historia como una obra civilizadora. Los relatos que recogieron los cronistas muestran el e´ xito y la amplitud con que los incas difundieron esa idea. En ellos el papel del vestido es significativo. El cronista Pedro de Cieza de Leo´ n afirmo´ por ejemplo que cuando interrogo´ a los habitantes de las provincias sobre co´ mo vivı´an antes que los Incas gobernasen, le respondieron que ‘todos bivı´an desordenadamente y que muchos andavan desnudos . . .’ (Cieza de Leo´ n 1985). Segu´ n los relatos que los incas acun˜ aron, el mandato imperial estaba prefigurado tambie´ n en su atuendo. Al referir una versio´ n del mito de origen de los Incas recogida de los orejones o varones nobles de este grupo e´ tnico, Cieza de Leo´ n escribio´ : ‘dizen que [los primeros Incas] salieron [de una cueva] vestidos de unas mantas largas y unas a manera de camisas sin collar ni mangas, de lana, riquı´simas, con muchas pinturas de diferentes maneras, que ellos llaman ‘‘tocabo,’’16 que en nuestra lengua quiere dezir ‘‘vestido de reyes’’ . . . y que las mugeres salieron vestidas tan ricamente como ellos . . .’ (Cieza de Leo´ n 1985, cap. VI, 14). La identificacio´ n de los tejidos de cumbi con los incas se menciona reiteradamente en las cro´ nicas, especialmente que eran de uso exclusivo de los gobernantes y sus esposas.17 Cuando se les menciona como presentes en los tratos diploma´ ticos, es claro que los disen˜ os y te´ cnicas del cumbi eran claramente identificables como incas y aceptadas como tales por otros grupos.18 Las cro´ nicas de Guaman Poma de Ayala y fray Martı´n de Muru´ a contienen ilustraciones de los ma´ s elaborados tejidos de cumbi del Cuzco (Cummins y Anderson 2008; Phipps et al. 2008). Sin duda los sı´mbolos ma´ s conspicuos son los disen˜ os geome´ tricos conocidos como tocapos que distinguen a los atuendos que vestı´an las personas de mayor rango19 (ver Figura 1). Las tu´ nicas o uncus que formaban parte de la indumentaria de ciertos funcionarios y militares, con disen˜ os conocidos como caxana20 y ajedrezados, eran tambie´ n distintivamente incas (Rowe 1979; Zuidema 1991; Rowe and Rowe 1996; Frame et al. 2004; Frame 2007) (ver Figura 2). Algunas fuentes sugieren que en el a´ mbito de lo sagrado, la variedad de disen˜ os y colores empleados en los tejidos fue au´ n ma´ s amplia. Los escritos que describen la compleja vida ritual de los incas refieren minuciosamente co´ mo en las diversas festividades los participantes debı´an vestir atuendos de caracterı´sticas especı´ficas. En algunos casos, los recibı´an durante el transcurso o al te´ rmino del ritual (Molina 1989 [1575]; Muru´ a 2001 [1613]). No so´ lo las personas vestı´an estas prendas, sino tambie´ n las efigies, objetos y animales que representaban distintas manifestaciones de lo sagrado, adema´ s de recibir ofrendas en textiles, eran ataviadas con estos tejidos (Muru´ a 2001 [1613]). En el curso de su expansio´ n polı´tica, los incas distinguieron a algunas guacas por sus atributos, influencia y ubicacio´ n, ofrecie´ ndoles atuendos que mandaron hacer especialmente. Los muros de recintos sagrados fueron tambie´ n decorados con motivos similares a los que se encuentran en los textiles e incluso evocaban a las prendas de cumbi (Gisbert 1994;

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Figura 1 Uncu o tu´ nica inca con tocapus. # Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Image Collections and Fieldwork Archives, Washington, DC.

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Figura 2 Uncu o tu´ nica inca caxana. Catalogue No. A307655, Department of Anthropology, Smithsonian Institution.

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Sillar y Dean 2002). Los habitantes de las provincias se ocuparon tambie´ n de que los objetos y lugares sagrados que los representaban y protegı´an tuvieran sus propias ropas. Si debı´an trasladarse a otro lugar, hombres y mujeres llevaban consigo una piedra vestida a la manera de su guaca originaria (Albornoz 1989 [1583?], 163
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71). Los trajes de cumbi eran el vehı´culo que hacı´a tangible lo sagrado en el entorno inmediato de las personas: al vestir con prendas de cumbi las piedras, animales, artefactos, edificios y lugares sagrados eran humanizados a la par de hacerse claramente identificables con un grupo o un personaje en particular. A su vez, llevar estas prendas situaba a los usuarios en una relacio´ n fluida y propicia con lo divino.21

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El cumbi colonial ¿Que´ sucedio´ al violentarse el andamiaje que sostenı´a la produccio´ n y uso de tejidos como el cumbi? ¿Quie´ nes continuaron tejie´ ndolos, bajo que´ sistemas y con que´ fines? ¿Que´ ocurrio´ al desaparecer las restricciones que limitaban su uso, y cua´ les fueron las consecuencias en el a´ mbito social, religioso y polı´tico de un cambio tan significativo? Los mismos tejidos ofrecen pistas importantes. Una creciente y rica literatura estudia la forma en que variaron las convenciones que gobernaron el disen˜ o de las prendas de cumbi, ası´ como la transformacio´ n de las te´ cnicas y disen˜ os de las prendas coloniales. En las pa´ ginas que siguen, busco trazar algunos aspectos de la historia de los tejidos andinos basa´ ndome en documentos que echan luz sobre los tejedores, los usuarios, y la forma co´ mo unos y otros operaron en el a´ mbito colonial. La conquista afecto´ gravemente la organizacio´ n sociopolı´tica sobre la que se sustentaba la produccio´ n tanto de tejidos en general como los de alta calidad como el cumbi. Sin embargo, como lo demuestra el minucioso examen que Catherine Julien (1999) hizo de un conjunto amplio de tu´ nicas masculinas o uncus, las caracterı´sticas de esas prendas persistieron luego de la invasio´ n espan˜ ola. Julien ha propuesto que el sistema de produccio´ n textil prehispa´ nico no fue reemplazado completamente por una organizacio´ n creada e impuesta por los espan˜ oles.22 Estos, sostiene, adecuaron los patrones de produccio´ n a sus propios fines, lo que favorecio´ la continuidad. Lo que Julien propone es acertado y tiene consecuencias importantes para nuestra comprensio´ n sobre el impacto de la conquista y la colonizacio´ n de los Andes. La economı´a polı´tica del colonialismo espan˜ ol y la actitud de los conquistadores y tempranos observadores de la cultura andina explican en parte la continuidad. Debido al momento en que se produjo la conquista espan˜ ola, a los rasgos de la economı´a dome´ stica peninsular, y al tipo de recursos que se buscaba explotar, el comercio y la captura de mercados no fue el objetivo primordial de los conquistadores, como sı´ lo fue la extraccio´ n de metales preciosos.23 Una parte significativa de la economı´a colonial andina se organizo´ alrededor de los asientos mineros, especialmente Potosı´ (Assadourian 1980). La movilizacio´ n de mano de obra barata fue prioritaria, alenta´ ndose todas aquellas medidas que redujeran los costos de produccio´ n. En este contexto, la produccio´ n textil dome´ stica continuo´ , a la par que se

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formaron los llamados obrajes o talleres que producı´an tejidos para el consumo masivo (Salas de Coloma 1979; Escandell Tur 1997). No hubo en los Andes una crı´tica colonial a la desnudez, como ocurrio´ en otras partes del Nuevo Mundo, donde conquistadores, colonizadores y misioneros plantearon la urgencia de vestir a los pobladores andinos para ‘civilizarlos.’ Las alusiones a la relacio´ n entre indumentaria y decencia que se encuentran en las fuentes son escasas (Cobo 1956 [1653]). Cuando se aborda el asunto, se habla de propiedad, en el sentido de si hombres y mujeres se vestı´an segu´ n su condicio´ n social y su pertenencia e´ tnica. Desde la conquista en adelante los europeos describieron los tejidos andinos con aprobacio´ n e incluso elogios: el escribano que hizo la lista de objetos que se enviaron a Espan˜ a inmediatamente despue´ s de los sucesos de Cajamarca describio´ algunos de los tejidos como ‘mantos de la ma´ s extran˜ a manera que se puede ver’ (Porras Barrenechea 1937). An˜ os ma´ s tarde, diversos observadores comentaron favorablemente sobre la dedicacio´ n de la poblacio´ n local al trabajo textil.24 Los cronistas apreciaron la calidad y vistosidad de los tejidos de cumbi y comprendieron su potencial sociopolı´tico.25 Si bien algunos de los ma´ s agudos observadores repararon en sus connotaciones religiosas y en su capacidad para mantener viva la memoria del pasado anterior a la conquista,26 fueron pocos los que recomendaron suprimirlos. Por el contrario, las autoridades coloniales los reconocieron y aceptaron y, tomando el lugar de los soberanos incas, en las ceremonias de investidura entregaron a los curacas ropas de cumbi y dema´ s insignias nativas de poder.27 Algunos estudios sobre los tejidos andinos coloniales sostienen que con el establecimiento del re´ gimen colonial y la desaparicio´ n de las estructuras sociopolı´ticas que restringı´an el uso de las prendas de mayor prestigio, estas pasaron a estar al alcance de todos cuantos estuvieran dispuestos a pagar por ellas. Se abrio´ ası´ un espacio en donde las fisuras y rupturas en la trama social fueron utilizadas*a menudo con provecho*por individuos y grupos emergentes que emplearon los tejidos para afirmar su nueva posicio´ n. Si esto fue ası´, ¿Co´ mo ocurrio´ ? ¿Quie´ nes fueron los tejedores y sus clientes? ¿Co´ mo fue que una sociedad como la andina que no estaba familiarizada con la economı´a monetaria resolvio´ el problema de ponerle un precio a los tejidos? Dado el significado que habı´an tenido en el pasado, su produccio´ n e intercambio ¿se realizo´ en un a´ mbito sumergido y marginal? ¿Conservaron o perdieron los tejidos su simbolismo y capacidad de sen˜ alar con precisio´ n la identidad de quienes los usaban? Utilizando informacio´ n hallada en los archivos busco entender las formas y alcance de estos cambios, introducir algunos matices en este proceso, y proponer algunas preguntas. Las tasas de tributo ma´ s tempranas que determinaron que las poblaciones hicieran pagos en especie incluyeron grandes cantidades de tejidos, incluidos los de cumbi28 alenta´ ndose ası´ su produccio´ n bajo el re´ gimen colonial. Si bien la hipo´ tesis de la continuidad en la organizacio´ n productiva es convincente, este modelo no se siguio´ de manera uniforme a trave´ s de los Andes, incluso allı´ donde histo´ ricamente estos tejidos se habrı´an fabricado en grandes cantidades, bajo direccio´ n estatal y siguiendo las reglas estipuladas por los incas. Algunos ejemplos sugieren que los sistemas de

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produccio´ n inca tuvieron menos posibilidades de sobrevivir bajo el orden colonial. Los habitantes de las inmediaciones del lago Titicaca soportaron una demanda considerable por tejidos de cumbi y otras calidades, estimulada desde Potosı´, como se deduce de las informaciones recogidas en la provincia de Chucuito en 1567 (Diez de San Miguel 1964 [1567]). En esta regio´ n, las autoridades e´ tnicas locales aseguraron que la poblacio´ n mantuviera la produccio´ n tal como era antes de los incas, pero a menudo excedieron considerablemente los lı´mites y condiciones aceptados hasta entonces. En contraste, los numerosos cumbicamayos que los incas establecieron en el enclave de Milliraya, hacia el noreste del lago, abandonaron el lugar cuando llegaron las noticias de la conquista (Espinoza Soriano 1987). An˜ os ma´ s tarde, en 1611, Capachica, otra localidad al pie del lago, notable porque habı´a sido habitada por tejedores especializados (Acosta 2002 [1590]), estaba pra´ cticamente despoblada pues la mayorı´a de sus habitantes habı´a huido (Rostworowski 2005b). En Hua´ nuco, los pobladores y autoridades informaron a los administradores coloniales que ya no tejı´an cumbi para pagar el tributo, pues los encomenderos les exigı´an piezas de algodo´ n (Ortiz de Zu´ n˜ iga 1967
72 [1562]). Allı´, los cumbicamayos tejı´an para los caciques, aunque es probable que no lo hicieran de manera exclusiva. A los tejedores se les exigio´ no solamente producir ma´ s sino tambie´ n variar la calidad misma de sus productos. La comercializacio´ n de los tejidos de cumbi llevo´ a que ciertos encomenderos trataran de introducir modificaciones en los disen˜ os que se producı´an a nivel local, lo que adema´ s de perturbar el estilo propio de la regio´ n, significaba ma´ s trabajo y recursos. Esto es lo que probablemente sucedio´ en Jauja, cuyos caciques denunciaron que los encomenderos se rehusaban a aceptar las piezas de cumbi que no eran coloridas o no tuvieran acabados elaborados (Espinoza Soriano 1972). El nivel que alcanzo´ la controversia fue tal que para zanjarla fue necesario que Felipe II expidiera una Real Ce´ dula que favorecı´a a los caciques.29 Hay pues indicios de que el tejido de cumbi inca fue severamente afectado en el contexto colonial al caer en grave crisis o incluso desaparecer los talleres estatales. Puede creerse que la disgregacio´ n de los grupos de tejedores y abandono de los talleres tuvo consecuencias sobre los productos textiles que circularon desde entonces en los Andes. Es posible que las tensiones que surgieron en Jauja alrededor de los tejidos de cumbi se debieran a que los encomenderos exigı´an a los cumbicamayos locales que imitasen los prestigiosos modelos procedentes del sur andino. Al reemplazarse gradualmente el tributo en especie por la tasa en dinero en la de´ cada de 1570, y establecido un lugar en el comercio para los tejidos de cumbi, la produccio´ n local se mantuvo vigente en distintos puntos de los Andes, estimulada por la demanda procedente de las principales ciudades y centros mineros. Caciques, comerciantes espan˜ oles, curas, comunidades, y artesanos independientes se involucraron en ella. En 1586, el corregidor de Chumbivilcas informaba que en Cotahuasi y Alca30 parte de las ‘granjerı´as’ o negocios particulares de la poblacio´ n local consistı´a en la produccio´ n de tejidos de cumbi. Espan˜ oles e indios llegaban a esos pueblos a comprar las piezas para luego venderlas en las ciudades (Jime´ nez de la Espada 1965, 312
13). La breve descripcio´ n no permite saber co´ mo estuvo organizada la

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produccio´ n en este lugar. A fines del siglo XVI, en el curso de un pleito que siguieron los comuneros de Chinchaycocha, en la sierra central, contra su gobernador, don Cristo´ bal Luna Atoc, los cumbicamayos lo acusaron de no pagarles por su trabajo.31 Don Cristo´ bal alego´ que segu´ n la tasa del tributo tenı´a derecho a que los tejedores le hicieran ropa de cumbi para su vestir, pero los argumentos intercambiados durante el proceso muestran que los artesanos reclamaban porque Luna Atoc se habı´a excedido considerablemente en sus demandas. Ellos aseguraron que habı´an dejado de trabajar en sus tierras para tejer para don Cristo´ bal, pero este u´ ltimo adujo que lo habı´an hecho por propia eleccio´ n. Mientras los tejedores explicaron que laboraron porque temı´an la violencia con que los trataba don Cristo´ bal, la respuesta de este u´ ltimo sugiere que al elegir tejer, conmutaban el trabajo agrı´cola. Seguramente, los tejedores resentı´an que*a diferencia de lo que ocurrı´a en el pasado*no recibı´an ningu´ n sustento que les permitiera dedicarse al trabajo especializado. El gobernador de Chinchaycocha sin duda perseguı´a fines comerciales. De manera similar a sus pares de Chucuito, don Cristo´ bal era propietario de grandes cantidades de pastos y ganado, lo que le permitı´a controlar una parte significativa de la produccio´ n de lana. Aprovechaba la especializacio´ n de la regio´ n en la produccio´ n de fibras y tejidos, incluyendo el cumbi, y la ubicacio´ n estrate´ gica de la provincia, con acceso a diversas zonas productivas y no muy distante de la ciudad de Lima, todo lo cual le permitı´a tener suministros de insumos, personal para movilizarlos, y mercados donde comercializar los tejidos.32 Por otro lado, en 1648, cuando el obispo del Cuzco llego´ al remoto pueblo de Antabamba33 durante el curso de una visita pastoral, una multitud de mujeres se planto´ en las inmediaciones de la iglesia para mostrarle las grandes cantidades de lana que el doctrinero Pedro Go´ mez de Espinoza habı´a repartido entre la poblacio´ n para que hilasen y tejiesen. El cura era propietario de hatos de ganado*tanto de Castilla como de la tierra*y tenı´a instalada una tintorerı´a en la casa parroquial, por lo que tenı´a bajo su control todas las fases de la produccio´ n de tejidos. Las piezas, algunas de cumbi, las enviaba Go´ mez de Espinoza a vender en Potosı´ en una recua de su propiedad.34 Las mujeres denunciaron que Go´ mez de Espinoza las apremiaba con azotes a trabajar y les pagaba con ajı´, cuando lo hacı´a. Entre ellas, quienes recibı´an la mayor carga de trabajo eran las viudas y solteras. ¿Co´ mo aprendieron estas mujeres las te´ cnicas del tejido de cumbi? ¿Fueron estas mujeres las que reemplazaron a las do´ ciles y diligentes aqllas? En estos ejemplos, los tejidos de cumbi esta´ n en el centro de las disputas. Su imagen se veı´a desfigurada por las presiones comerciales, las llamadas ‘granjerı´as.’35 En vez de hacer de la inequidad un hecho que salvaguardaba el orden social por todos aceptado, la convertı´an en una realidad intolerable. Los caciques y otros personajes en posicio´ n de autoridad acentuaban con su conducta los rasgos ma´ s rudos de la desigualdad: no solicitaban a sus subordinados que trabajaran para ellos, sino que se lo exigı´an por la fuerza; se limitaban a enriquecerse y ya no repartı´an los beneficios del trabajo. Esta situacio´ n condujo eventualmente a erosionar su legitimidad. Los tejidos de cumbi llegaron a representar el deterioro cuando no la desaparicio´ n de las pra´ cticas que en el pasado los hicieron sı´mbolos de autoridad, jerarquı´a y cohesio´ n social.

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Los tejidos de cumbi tenı´an tambie´ n otra faz. Algunas evidencias sugieren otras formas de produccio´ n distintas a la descrita hasta aquı´. Mujeres y hombres, la mayorı´a de cierta solvencia econo´ mica y situacio´ n privilegiada, contrataban los servicios de uno o ma´ s tejedores de cumbi, dependiendo de la pieza que encargaban. Los cumbicamayoc se instalaban temporalmente en la casa de su cliente, y este suministraba las fibras, los alimentaba, y les pagaba una suma previamente acordada.36 En un medio donde estos contratos debieron ser verbales, los indicios documentales son difı´ciles de hallar. Podemos enterarnos de estos acuerdos, de los artesanos, de sus clientes y de los tejidos por referencias indirectas. En 1611, don˜ a Ana Quispe Asarpay, descendiente de Atahualpa y residente en un pueblo cercano al Cuzco, dejo´ constancia en su testamento de que habı´a contratado a dos hombres para que le tejieran un acso37 con disen˜ o de tocapos. Ella les entrego´ la lana*aseguro´ que tenı´a suficientes ovillos de colores diversos para la obra*y se obligo´ a pagarles catorce pesos,38 una suma que representaba un 33% por encima del tributo anual que pagaba un hombre del comu´ n.39 Fijar una suma por el trabajo no debio´ ser sencillo; es posible que en casos como este, el valor del tributo que los indios debı´an entregar a la Corona sirviera ahora como referente para establecer la remuneracio´ n. La situacio´ n colonial se hacı´a palpable en la relacio´ n contractual y se insertaba ası´ en las fibras de este tejido. En este ejemplo no es claro si los tejedores eran forasteros o de Papres, el pueblo donde vivı´a don˜ a Ana. Esta an˜ adio´ que en otro telar tenı´a una camiseta o uncu de cumbi a medio hacer para su hermano, don Francisco Hilaquita, un noble inca que vivı´a en la ciudad del Cuzco, que se identificaba como descendiente de Huayna Capac. Don˜ a Ana dispuso que sus albaceas vieran que se terminara de tejer esta pieza. Sin embargo, a diferencia del vestido, no menciono´ quie´ n habı´a estado tejie´ ndola o quie´ n la terminarı´a. Es posible que el disen˜ o de tocapo, por sus complejas caracterı´sticas, requiriese de artesanos especializados como los que habı´a contratado y que acaso ella misma fuera quien tejı´a la tu´ nica para don Francisco.40 El uso del tocapo en la prenda que don˜ a Ana comisiono´ para ella pudo corresponder con los patrones prehispa´ nicos que noto´ Zuidema (1991): ubicuos en las prendas femeninas y limitados a los individuos de muy alto rango en las masculinas. El ejemplo citado no representa un caso excepcional. Ana Visacarua, una mujer que residı´a en la ciudad del Cuzco y que en 1589 se encontraba en Paucartambo cuando cayo´ gravemente enferma durante una epidemia de viruela, listo´ entre sus pertenencias ‘dos cumbes empezados a tejer.’ Es posible que uno o ma´ s artesanos trabajaran en su casa bajo una modalidad parecida.41 Otras mujeres que vivı´an en la ciudad del Cuzco tambie´ n dejaron constancia de encargos similares.42 Una caracterı´stica que parece peculiar a la regio´ n del Cuzco es la movilidad de los artesanos. Posiblemente esto fue consecuencia de la disolucio´ n de los talleres estatales. Dado que en el tejido del cumbi primaban la habilidad de los tejedores y la calidad de las fibras antes que los instrumentos, no era indispensable que los cumbicamayocs trabajasen en un lugar estable; bastaba con que tuvieran los suministros necesarios. Llama la atencio´ n, en una zona donde las redes sociales eran tan importantes para la sobrevivencia, la aparente facilidad con que los tejedores podı´an desplazarse, en

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contraste con sus pares de la sierra central o las tejedoras de Antabamba, sometidos a las arbitrariedades de caciques y curas. La regio´ n del Cuzco era especialmente dina´ mica, conectada como estaba a distintos a´ mbitos productivos y mercados. La produccio´ n y comercio de coca destinada a las zonas altas y centros mineros fue un rubro fundamental en la economı´a de la regio´ n, que estimulo´ la movilizacio´ n de gente, recursos y otras actividades productivas (Glave 1989). Para cubrir las demandas del tributo los caciques de Chucuito desplazaban a sus subordinados hacia el Cuzco para acarrear la coca a los mercados del Altiplano y Potosı´ (Diez de San Miguel 1964 [1567]). Es probable que entre estos trabajadores se hallasen artesanos tejedores que complementaban su labor con los pedidos de particulares. Los ingresos adicionales podı´an colocarlos en mejor posicio´ n para enfrentar los pagos que debı´an entregar a sus caciques. El comercio y las migraciones a las zonas productoras de coca propiciaron tambie´ n los intercambios de ropa: algunos habitantes del Cuzco llevaban prendas de lana a la regio´ n con la finalidad de intercambiarlas*en el lenguaje de la e´ poca, ‘rescatar’*por coca.43 El problema del intercambio mercantil y la apreciacio´ n en dinero en una sociedad que no habı´a tenido estos mecanismos y medios como su fundamento se hace aparente al considerar la comercializacio´ n de los tejidos andinos, especialmente los que tenı´an un significado simbo´ lico especial como el cumbi. Se tratase de tejedores procedentes de los centros especializados del Altiplano o de artesanos locales, la labor del tejido estuvo estrechamente vinculada al comercio de coca. A fines de la de´ cada de 1560, don˜ a Marı´a Cusi Rimay, una mujer de la elite inca residente en la antigua capital imperial, participaba en el comercio entre la ciudad del Cuzco y las zonas productoras de coca al este de la provincia, e intercambiaba distintos productos, especialmente tejidos.44 La relacio´ n de bienes que dejo´ a su muerte muestra que la coca se usaba como medio de cambio para diversas transacciones, entre las que se incluı´a la venta de ropa.45 Por ejemplo, al sen˜ alar a sus deudores, don˜ a Marı´a indico´ que habı´a vendido una lliclla46 de cumbi en dos cestos de coca. Esta aparece tambie´ n como medio de pago cuando comisiono´ a un agente que contratara a tejedores que le hicieran unas prendas de cumbi. El encargo es interesante, pues nos informa sobre los precios acordados, tipos y calidad de las prendas a confeccionar: don˜ a Marı´a entrego´ dos cestos de coca para que le tejieran tres llicllas: una de estilo can˜ari,47 otra que denomina como ‘de pallas,’48 y una lliclla a la que se refiere sencillamente como ‘de cumbi.’ El pedido incluı´a tambie´ n una camiseta de tipo caxana, disen˜ o que aparece en la ropa de un soberano, altos dignatarios incas y soldados lo que sugerirı´a una connotacio´ n ‘imperial,’ puesto que fue replicado en otras partes de los Andes.49 Una de las llicllas*lamentablemente no dice cua´ l*debı´a tejerse usando como modelo otra que don˜ a Marı´a entrego´ . Se puede apreciar co´ mo, a veces por iniciativa de los descendientes de la nobleza inca, se continuo´ tejiendo los disen˜ os prehispa´ nicos durante el perı´odo colonial.50 La calidad de las prendas que se encargan sugiere que debieron usarse en ocasiones especiales, posiblemente rituales aunque no necesariamente ‘paganas,’ que contribuyeron a mantener, recrea´ ndolos, los lazos sociales y la identidad de los grupos que reclamaban descender de los Incas. Puesto que el

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prestigio de los incas y del Cuzco se acrecento´ con los an˜ os, la produccio´ n de prendas de cumbi con disen˜ os que evocaban su memoria fue apreciada no solamente en esa regio´ n, sino tambie´ n ma´ s alla´ de sus confines.51 Pese a que lı´neas atra´ s he sugerido que el valor del tributo pudo servir de base para los contratos de tejido, no hubo patrones claros sobre precios. La forma co´ mo se tasaba la ropa de cumbi, en moneda, especie o trabajo, represento´ un problema mucho ma´ s complejo. Tiene que ver con criterios que podemos intuir, como la antigu¨ edad o el disen˜ o, pero tambie´ n con actitudes que hoy en dı´a son difı´ciles de recuperar, como la ‘biografı´a’ de piezas especı´ficas (Kopytoff 1986). El alto precio que alcanzaron algunas prendas de cumbi permitio´ a sus duen˜ os intercambiarlas por bienes cuya produccio´ n requerı´a de mucho trabajo. En 1589, Juan Chauahalla dio una camiseta nueva de cumbi a un hombre llamado Felipe Inga, a cambio de cincuenta maderos que el segundo se comprometio´ a trasladar desde la localidad de Guayllabamba*en el valle del Urubamba*hasta la ciudad del Cuzco.52 Don˜ a Marı´a Cusi Rimay, a cuyos negocios de tejidos y coca me he referido, explico´ en su testamento que una de sus chacras de coca rendı´a en una cosecha cuatro cestos. Si recordamos que ella vendio´ una lliclla en dos cestos de coca y ofrecio´ pagar igual cantidad por las dos llicllas y camiseta que encargo´ , podemos apreciar que los valores de los tejidos podı´an ser considerables. Pero debemos disuadirnos de que los valores sean siempre altos y que el cumbi fue invariable e indistintamente el tejido ma´ s apreciado: en un remate pu´ blico de bienes que tuvo lugar en la ciudad del Cuzco en 1586 donde los postores eran todos indı´genas, una manta o yacolla de cumbi podı´a valorarse en menos dinero que una manta de algodo´ n.53 Estos ejemplos indican que nos hallamos ante condiciones que impiden que estos tejidos se conviertan en objetos ‘normales’ de intercambio. La idea de que no todas las piezas de cumbi eran iguales encierra, adema´ s de sus caracterı´sticas materiales, un entramado de vı´nculos y jerarquı´as sociales expresadas en una historia y simbologı´a que demandan un estudio ma´ s detenido. Se ha propuesto que la produccio´ n de piezas de corte europeo representa el cambio ma´ s importante por el que atravesaron los tejidos andinos durante la colonia (Niles 1992, 52). A falta de evidencias que documenten co´ mo se contrato´ su factura, este estudio no aborda la produccio´ n de los tejidos hechos para satisfacer la demanda de espan˜ oles. Sin embargo, en este a´ mbito habrı´a tambie´ n que diferenciar las piezas que se tejı´an para, una vez terminadas, buscar un comprador, es decir las prendas que formaban parte de la tasa del tributo y las que se producı´an en las empresas organizadas por espan˜ oles, caciques y curas, de aquellas que no entraban al mercado, pues se hicieron a pedido y llevaban el sello personal del usuario.54 La mayor parte de las piezas coloniales de caracterı´sticas europeas que se han conservado muestran que fueron hechas atendiendo un encargo particular: los disen˜ os incluyen escudos de armas, adema´ s de escenas e ima´ genes cuidadosamente seleccionadas (Iriarte 1992; Stone-Miller 1992, 186
205; Phipps 2004). Estas piezas siguieron una ruta hasta cierto punto comparable a las prendas de vestir que encargaron indı´genas y mestizos, pues ambas llevaban un distintivo que las hacı´a real o potencialmente inalienables (Weiner 1985). Si recordamos que antes de la conquista so´ lo el Inca y los curacas

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tenı´an derecho a llevar ropas tejidas especialmente para ellos, en el contexto colonial una transformacio´ n significativa fue la multiplicacio´ n de obras particulares. Esto demuestra los profundos cambios por los que atraveso´ la antigua elite Inca, notablemente fragmentada, pero que a la vez tenı´a en estas prendas los emblemas que unı´an a sus miembros con un pasado comu´ n. Como ha sugerido Cummins (1998), a esta fragmentacio´ n le acompan˜ o´ un proceso de reconstitucio´ n del pasado. Esta actividad discurrio´ paralelamente a la reproduccio´ n de patrones prehispa´ nicos bien establecidos y ampliamente aceptados.55 Otros personajes se incorporaron en este proceso de re-creacio´ n social y discursiva: mestizos, espan˜ oles, y los ‘nuevos ricos’ dentro del estrato indı´gena tambie´ n intervinieron y dejaron su huella. Al considerar el uso de los tejidos andinos y la interaccio´ n entre lo tradicional y lo nuevo, notamos otros aspectos del lugar y significado que tuvieron en la sociedad colonial. Memoria, identidad y el tejido de la sociedad colonial La manera co´ mo coexistieron distintos tipos de tejidos en el a´ mbito colonial ofrece algunas pistas sobre los cambios en la memoria, la vida religiosa, y las identidades. La diseminacio´ n de los textiles de mayor calidad que se tejı´an en gran nu´ mero como pago del tributo y el funcionamiento de las empresas comerciales los puso al alcance de muchos. Sin embargo, esta situacio´ n no condujo a su depreciacio´ n general, ni a su trivializacio´ n, como tampoco a una existencia indiferenciada, completamente fluida, adaptable a una variedad de contextos culturales.56 La oferta de tejidos de cumbi debio´ llevar a que las prendas antiguas cobrasen ma´ s valor. Es posible que este efecto alcanzara tambie´ n a las prendas de cumbi nuevas hechas por encargo y que tenı´an disen˜ os tradicionales o personalizados. Cuando sus usuarios decidieron adaptarlas a nuevos contextos culturales, podemos tener la seguridad de que nos encontramos ante transformaciones profundas e irreversibles. Sugiero que en lo que respecta a los tejidos de cumbi, en los Andes pudo ocurrir un proceso comparable al que estudio´ Weiner en el Pacı´fico Sur (Weiner 1994). Al investigar el kula, una forma de intercambio de objetos de adorno personal hechos con conchas marinas, Weiner observo´ que piezas en apariencia similares no tenı´an el mismo valor y significado. Estas cualidades variaban segu´ n su historia, la forma en que circulaban y la condicio´ n de sus poseedores. Las piezas ma´ s valiosas eran las ma´ s antiguas, pertenecı´an a los individuos con ma´ s prestigio social, y no circulaban con fluidez. Puede pensarse que, en comparacio´ n con las piezas de cumbi que se tejı´an en condiciones que no siempre eran auspiciosas y circulaban como mercancı´as, los tejidos antiguos y de disen˜ os especiales eran objetos simbo´ licamente ‘densos.’ Aunque intercambiadas, muy excepcionalmente ingresaban al mercado. Pertenecı´an fundamentalmente a la esfera de los dones, donde se creaban, reinterpretaban y fortalecı´an los vı´nculos sociales. Aunque por su naturaleza tendı´a a ser conservador, este a´ mbito no era de modo alguno esta´ tico; lo impulsan las respuestas de hombres y mujeres a las cambiantes circunstancias propias del perı´odo colonial temprano.

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Para abordar el ana´ lisis de los tejidos en el contexto colonial, particularmente su papel en la construccio´ n de la memoria y la identidad, considero su incidencia en los a´ mbitos de la etnicidad y la jerarquı´a social.

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Tejidos y etnicidad ¿Hasta que´ punto persistieron los distintivos e´ tnicos en el contexto colonial y cua´ l fue su condicio´ n? La ciudad del Cuzco es un lugar privilegiado para observar lo que ocurrio´ . Las insignias que distinguı´an a los distintos grupos e´ tnicos andinos no desaparecieron repentinamente con la conquista. Diez an˜ os despue´ s de la invasio´ n espan˜ ola, Cieza de Leo´ n reporta haber visto en el Cuzco los distintivos de los naturales de las provincias de Can˜ aris, Xauxa o guancas, Chachapoyas, Canas y Canchis (Cieza de Leo´ n, 1984 [1553], cap. XLV, 150). Garcilaso de la Vega afirma que mientras vivio´ en el Cuzco, hasta la de´ cada de 1550, la gente todavı´a los usaba aunque, de´ cadas ma´ s tarde, cuando escribı´a sus Comentarios Reales, le llegaron noticias de que ya estaba ‘todo confundido’ (Garcilaso 1945 [1609], 2:cap. IV, 164). En el transcurso de cuarenta o cincuenta an˜ os, en que guerras, migraciones y cambios en la presencia estatal indujeron transformaciones aceleradas en vastas partes del territorio, mucha gente en los Andes habı´a modificado significativamente sus formas de representar sus orı´genes. Especialmente en las ciudades pudieron cobrar forma y vigor la apariencia y atuendos gene´ ricos de ‘indios’ en detrimento de los antiguos distintivos regionales.57 La informacio´ n documental de la que dispongo data de varias de´ cadas despue´ s. No puede asegurarse que todas las prendas con denominaciones regionales que aparecen en esta e´ poca son de cumbi. Tampoco eran todas prehispa´ nicas. Interesa explicar su procedencia y el contexto que las rodea. Como es de esperarse, algunas prendas de caracterı´sticas ‘provincianas’ sen˜ alaban el origen de su duen˜ o. A trave´ s de estas prendas, las nuevas generaciones nacidas o establecidas desde edad temprana en la antigua capital inca evocaban el lugar de origen de sus ancestros. Entre las disposiciones del testamento fechado en 1571 de un hombre residente en Cuzco llamado Martı´n Canchacuyca, de origen guanca, en la sierra central, leemos que dejo´ a cada uno de sus dos hijos varones ‘un vestido guanca de manta y camiseta.’ Tal vez se trate fundamentalmente de un recuerdo familiar, pero no por esto deja de ser una sen˜ al de co´ mo algunos grupos buscaron preservar los emblemas de su identidad e´ tnica varias de´ cadas despue´ s de la conquista. Hombres y mujeres de grupos e´ tnicos como los guancas, establecidos en el Cuzco y sus alrededores, ocupaban lugares diversos en la jerarquı´a social dependiendo de las circunstancias de su arribo a la capital imperial. Los incas trasladaron a guancas, chachapoyas, can˜ aris y otros grupos a la regio´ n no muchos an˜ os antes de la conquista espan˜ ola (Levillier 1935; Covey 2006). Una vez allı´, se integraron a distintos estratos sociales puesto que se desempen˜ aron como autoridades, veedores, artesanos o labradores. Otros debieron llegar ma´ s tarde, acompan˜ ando a los conquistadores (Espinoza Soriano 1972). Para estos migrantes conservar, o incluso mostrar las sen˜ ales de su identidad e´ tnica no

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tuvo un significado unı´voco dado lo diverso de su historia. Sin embargo, la consideracio´ n de estas prendas se complica porque no so´ lo los migrantes o sus descendientes las tenı´an entre sus bienes. Por esto es posible que el uso de distintivos e´ tnicos en los tejidos encerrase otras historias. Entre los propietarios de prendas de procedencia provinciana aparecen varios hombres y mujeres de origen posiblemente cuzquen˜ o, algunos de ellos de rango social elevado (ver Cuadro 1). Por ejemplo, en 1590, un noble inca llamado don Joan Pascac Ynga, poseedor de una de las ma´ s ricas colecciones de prendas de alto estatus que he identificado, listo´ entre sus ropas una ‘camiseta de cumbi can˜ ari.’ Anteriormente note´ el caso de don˜ a Marı´a Cusi Rimay, una mujer de la elite inca, quien en 1569 mando´ tejer una prenda de similares caracterı´sticas. Estos y otros casos que citare´ a continuacio´ n llevan a plantear preguntas sobre co´ mo se representaban las identidades e´ tnicas en circunstancias en que usar los distintivos habı´a dejado de ser una obligacio´ n. No so´ lo los uncus o tu´ nicas masculinas fueron distintivos relevantes. Los cinturones tejidos con que las mujeres ajustaban sus vestidos o acsos, conocidos como chumbis y mamachumbis, nombres de las piezas angostas y anchas respectivamente, tenı´an tambie´ n disen˜ os que evocaban un origen e´ tnico. El estudio de las prendas femeninas ha merecido menor atencio´ n que las ropas masculinas, aunque sabemos que algunas de estas fajas fueron tejidas segu´ n un disen˜ o especı´fico para ser usadas por las mujeres de mayor rango durante la fiesta del maı´z (Muru´ a 1946; Meisch et al. 2005; Phipps et al. 2008).58 A partir de un minucioso ana´ lisis del texto de Muru´ a en que describe un cinturo´ n de ese tipo, Desrosiers ha sugerido que nuestra visio´ n sobre lo que es y significa el cumbi deberı´a ampliarse ma´ s alla´ de las te´ cnicas de tapiz y de piezas bastante conocidas como los uncus (Desrosiers 1986). Sus ideas pueden iluminar la lectura de las evidencias que los archivos guardan sobre los tejidos andinos. Algunas descripciones de tejidos no encajan dentro de los rı´gidos criterios con que los investigadores nos hemos acostumbrado a clasificarlos o a imaginar quie´ nes los llevaban. Adema´ s de los chumbis claramente identificados como propios del Cuzco, y cuyo disen˜ o podrı´a corresponder al que describio´ Muru´ a, notamos que a fines del siglo XVI circulaban tambie´ n en la ciudad chumbis conocidos como chachapoyas59 y can˜ ar, que algunas mujeres de origen cuzquen˜ o declararon tener entre sus pertenencias o que habı´an encargado tejer (Cuadro 1). Estos indicios sugieren cambios socioculturales significativos que pudieron estar opera´ ndose entonces. Considerando las ideas que segu´ n las cro´ nicas regulaban la relacio´ n entre el vestido y la procedencia e´ tnica en los Andes, el hecho aparente que miembros de un grupo incorporasen en su vestuario las ropas de otro plantea una interrogante sobre lo que ocurrı´a. ¿Nos encontramos ante un cambio radical producto de la conquista? Casos como e´ ste pueden ocurrir en situaciones de intensa interaccio´ n e´ tnica, pero no son inevitables (Bawden 2005; Reycraft 2005). El prestigio del grupo ma´ s poderoso parecerı´a razo´ n suficiente como para que los que estaban en una posicio´ n de desventaja buscasen adoptar parcial o totalmente sus emblemas por considerarlos ma´ s auspiciosos. Al observar las pertenencias de hombres y mujeres procedentes de las antiguas provincias del Tahuantinsuyu no

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Nombre

Origen

Fecha

Tipo de prenda

Descripcio´ n

Destino

Martı´n Canchacuyca Ine´ s Petrona

Guanca Cuzco

1571 1586

Manta y camiseta Acso

n.d. Dos acsos de cumbe negro de Xauxa

Joana Mexicana

Yanaguara

1589

Lliclla

Don˜ a Catalina Chapo

Cuzco

1612

Lliclla

Isabel Payco

Anta, Cuzco

1623

Lliclla, n˜ an˜ aca

Don˜ a Marı´a Cissa Catalina Contreras

Huanoquite, Cuzco Cuzco

1633 1637

Lliclla Lliclla

Petrona Sebastiana Ocllo

Cuzco

1668

Lliclla

Marı´a Quipe

Cuzco

1589

Mamachumbe

Francisca Payco Cisa Ocllo

Cuzco

1583

Chumbe Llicllas

Don Joan Pascac Ynga ˜ usta Angelina Tambo N

Cuzco Cuzco

1590 1586

Camiseta Chumbe

Una lliclla blanca de avasca de los guancas Dos llicllas de avasca parda de los guancas Una lliclla de natural guanca con su n˜ an˜ acaa hutuscorob Una lliclla guanca Una lliclla que llaman Guanca, una lliclla negra guanca con lista amarilla ‘una india chichera questa en casa de don Diego Pascac me esta´ tejiendo una lliclla guanca con campo morado’ Un mamachumbe de los Chachapoyas Un chumbe grande de Chachapoyas Lliclla de cumbe de Pilpinto, pacaje y can˜ ari Cumbe can˜ ari Chumbe can˜ ar

Hijos varones Se vendan para hacer bien por su alma Se venda para hacer bien por su alma Hermana Hija Hermana Hermana y prima a quien crio´ como hija n.d.

Hermana Se venda para donar a monasterios, hospitales e indios pobres Se venda para misas n.d.

Fuente: Archivo Histo´ rico del Cuzco, Protocolos Notariales, siglo XVI. a Una pieza pequen˜ a de tela que las mujeres de alto rango llevaban doblada sobre la cabeza. In˜aca: La mantellina de la cabec¸ a; In˜aca yn˜acalla pachallicuni, o palla pallalla. Vestirse galanamente la muger muy pintada. In˜aca n˜usta. La sen˜ ora del ayllo de Incas, o noble (Gonza´ lez Holguı´n 1989 [1608], 368). b ‘Hutuscoro’ debe ser una palabra para describir una tonalidad. Su sentido literal es ‘Huttu ccuru, o, huttusccuru. El gusano que nace en la can˜ a y le come la mac¸ orca y la pudre’ (Gonza´ lez Holguı´n 1989 [1608], 205).

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Cuadro 1 Propietarios de prendas de origen o estilo guanca, chachapoya y can˜ ari: Cuzco, 1571
1668

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llama demasiado la atencio´ n que entre ellas figuren ropas del Cuzco o que siguieran el estilo inca (Bjerregaard 2007; von Hagen 2007). Parece tambie´ n razonable que los incas apreciaran y adoptaran desde muy temprano los textiles finos que introdujeron los espan˜ oles en los Andes (Cummins 1998; Phipps 2005). Sin embargo, no resultan muy obvias las razones por las que hombres y mujeres del Cuzco, algunos descendientes de las familias nobles incas, tuviesen entre sus pertenencias ropas que identificaban a los grupos e´ tnicos que fueron sus subordinados en el pasado no muy lejano, cuya reputacio´ n entre los incas no era siempre estimada o que, en el recuerdo ma´ s inmediato, colaboraron con los invasores.60 La presencia de estas prendas nos sugiere que debemos considerar con ma´ s cuidado sus posibles vı´nculos con la historia de la regio´ n. Tendrı´amos que contemplar los cambios sociales que los incas introdujeron sucesivamente en los territorios bajo su control como parte de sus campan˜ as de expansio´ n imperial. Las informaciones recogidas por Toledo en los an˜ os 1570 en la ciudad del Cuzco y sus alrededores muestran que individuos de otros grupos e´ tnicos, entre los que se encontraban hombres de origen can˜ ari, chachapoya y guanca, ocupaban puestos de autoridad en distintas localidades junto a otros de etnia inca (Levillier 1935, 2:89). La existencia de objetos que representan estilos provincianos en el Cuzco sugiere un escenario caracterizado por complejas jerarquı´as sociales y la coexistencia de grupos e´ tnicos diversos que an˜ os despue´ s de la conquista encontraban necesario continuar expresando su historia y singularidad a trave´ s del tejido. A la vez, la situacio´ n que se inicia con la llegada de los espan˜ oles pudo llevar a nuevos contactos y alianzas entre grupos e individuos de distinta procedencia que se sellaron con el intercambio de emblemas plasmados en textiles. El destino que sus propietarios les dieron a estas prendas es un indicador adicional de la importancia que le atribuı´an. Notamos dos direcciones diferentes. La primera muestra el intere´ s de sus duen˜ os por perennizar las tradiciones y distintivos e´ tnicos lega´ ndolos a las generaciones siguientes, mientras que la segunda utiliza las prendas como una forma aparente de romper con el pasado y los sı´mbolos que lo representan, para manifestar su adhesio´ n al cristianismo. Observamos tambie´ n que las descripciones de las piezas, pese a ser escuetas, nos permiten percibir que los criterios indispensables para reconocer objetos y estilos y, por medio de ellos, a grupos y personas estaban suficientemente difundidos. Todos estos elementos tenı´an una carga polı´tica, histo´ rica. La pregunta que nos suscita la existencia de piezas como las que hemos identificado es ¿co´ mo se reconocı´a una prenda de origen guanca, can˜ ari o chachapoya? La respuesta no es sencilla: al menos en lo que toca a los tejidos de los guancas, como lo demuestran los ejemplos que hemos recuperado, no hubo un color que las caracterizara. Sus duen˜ os mencionan el color negro, pero tambie´ n el morado; la mayorı´a de veces parece ser suficiente decir el nombre para saber co´ mo es el tejido. Teniendo en cuenta la lo´ gica que ‘anima’ a los textiles andinos (Desrosiers 1986; Frame 1994), es posible que su cara´ cter, especificidad regional o e´ tnica no sea algo que este´ so´ lo en su superficie, en la impresio´ n visual, sino que estaba presente en la estructura misma del tejido (Cereceda 1986; Conklin 1996; Franquemont et al. 1992; Franquemont 1996).

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Caxana: Jerarquı´a e historia inca Las prendas que representan la historia, vida ritual e identidad inca destacan con nitidez entre las posesiones de los habitantes del Cuzco colonial temprano. Al comparar la descripcio´ n de algunas de ellas con los relatos de los cronistas sobre la vida ceremonial, podrı´a deducirse que los tejidos de cumbi cuzquen˜ os reflejan la persistencia de las pra´ cticas, el orden social y las ideas polı´ticas que imperaban antes de la conquista. Pero esta aseveracio´ n es insuficiente. La identificacio´ n de sus propietarios sugiere un contexto abigarrado y cambiante. Para explicar este punto, considerare´ la tu´ nica masculina llamada caxana que bajo el dominio inca se asocia con administradores, especialistas religiosos, militares, y varones de la elite61 (ver Figura 2). El cle´ rigo Cristo´ bal de Albornoz observo´ en los an˜ os 1560
80 que en las antiguas provincias del Tahuantinsuyo los pobladores guardaban las vestiduras de sus guacas de origen o pacariscas, ası´ como las ropas e insignias del Inca que les servı´an como recordatorio de sus hazan˜ as militares. Denuncio´ que usaban estas ropas para celebrar fiestas paganas que acomodaban al calendario cristiano con la anuencia de sus doctrineros. Por ello, recomendo´ destruir todos los atuendos y accesorios que estimularan entre los pobladores andinos la memoria de los tiempos anteriores a la conquista (Albornoz 1989, 172). Por su simbolismo, los uncus o tu´ nicas caxana debieron pertenecer al tipo de prendas que hombres como Albornoz sospechaban que contribuı´an a fomentar la idolatrı´a. El disen˜ o predominante*cuadrados conce´ ntricos dispuestos sobre un fondo blanco en la parte inferior de la tu´ nica*suele identificarse inequı´vocamente con los incas y aparece no so´ lo en los tejidos sino tambie´ n en otros medios como los queros62 y la cera´ mica. En su ana´ lisis de la iconografı´a del traje inca segu´ n aparece representada en la cro´ nica de Guaman Poma, Zuidema (1991) propuso que las tu´ nicas de disen˜ o caxana se asociaban principalmente a los ritos agrı´colas de siembra y que representaban a hurin, una de las parcialidades que conformaban a los grupos de parentesco cuzquen˜ os. La idea de jerarquı´a social es u´ til para plantear otras propuestas de interpretacio´ n. El significado de la imagen de la tu´ nica caxana puede ampliarse y complicarse si lo comparamos con las informaciones provenientes de los archivos. Es posible que este disen˜ o este´ asociado con uno de los mitos de origen de los incas. Joan Santa Cruz Pachacuti incluye en su cro´ nica un dibujo comentado donde indica las tres ventanas de donde salieron las parejas de hermanos y esposos que dieron origen a la estirpe de los incas (Pachacuti Yamqui Salcamaygua 1993). Cummins ha analizado el sı´mbolo ma´ s complejo que representa la ventana central, identifica´ ndola como tocapo (Cummins 2002). Pachacuti la denomina Tampotocco, mientras que los motivos que lo flanquean por su forma, taman˜ o y disposicio´ n parecen ser sı´mbolos de menor jerarquı´a. Pachacuti las llama Maras Tocco y Sutic Tocco, respectivamente (Pachacuti Yamqui Salcamaygua 1993, 198). Los sı´mbolos que las representan son similares a los de la tu´ nica caxana. Es posible que las piezas con este disen˜ o se confirieran a manera de distintivos a hombres que ocuparon un lugar especial, pero no la cima de la jerarquı´a social, sea porque pertenecieron a un linaje en particular o

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porque fueron aliados de los incas, segu´ n el complejo entramado de alianzas que estos u´ ltimos forjaron. Una relacio´ n de propietarios de camisetas caxana que he podido identificar contiene un total de doce individuos, diez hombres y dos mujeres (ver Cuadro 2). Se trata de un grupo heteroge´ neo si consideramos sus orı´genes geogra´ ficos y e´ tnicos. So´ lo dos de ellos tenı´an un vı´nculo notorio con el grupo ma´ s elevado de la elite inca, y es evidente que para uno de estos la prenda simbolizaba su condicio´ n social.63 Uno de los nombrados es un tejedor: Joan Guatoco, un hombre residente en la parroquia del hospital de naturales en la ciudad del Cuzco, el cual explico´ que habı´a dado un uncu caxana al camayo o mayordomo del alguacil mayor de la ciudad.64 Pedro Caillagua, un fabricante de sombreros que vivı´a parte del an˜ o en Paucartambo, puede ser el comprador de la camiseta caxana que se vendio´ en la almoneda o remate pu´ blico de bienes de Francisca Colloc, una de las dos mujeres que figura en la lista, fallecida en 1586, tres an˜ os antes que Caillagua.65 Juan Utulu, un hombre sin duda acomodado y que declaro´ estar sujeto al cacique de Lares, listo´ entre sus posesiones una camiseta caxana por la que dijo haber pagado veinte pesos, un precio alto si consideramos que en 1601 esta cantidad era casi cuatro veces el valor del tributo que anualmente pagaba un hombre del comu´ n.66 Au´ n si Utulu exagero´ la cifra, es claro que su intencio´ n era enfatizar lo apreciada que era una prenda de ese tipo y el lugar preferente que ocupaba entre sus posesiones. Entre los que pertenecı´an a otros grupos e´ tnicos, puede especularse que tal vez tenı´an estos uncus porque ellos mismos o sus antecesores fueron militares. Joan Enrı´quez Chuircho o Chuicoc, un hombre natural de Xauxa, listo´ entre sus posesiones varios distintivos propios de un guerrero: armas, escudo, accesorios tanto protectores como de adorno, y una trompeta. Posiblemente razones similares expliquen por que´ tanto Pedro Cancho Livyac, un hombre natural de Yauyos, como Pedro Halanoca, natural del Collao, poseı´an camisetas caxana. Ambos procedı´an de regiones que continuamente suministraron guerreros a los incas.67 En cuanto a Utulu, podemos considerar que Laris o Lares, su lugar de origen, fue uno de los pueblos que los incas fundaron para consolidar sus conquistas y alianzas polı´ticas, por lo que establecieron en ellos orejones o incas de privilegio (Garcilaso de la Vega 1945 [1609]).68 Aunque Utulu declaro´ que compro´ el uncu o camiseta, es posible que su origen e historia fuera una razo´ n adicional para tenerla entre sus pertenencias. Al analizar el destino que tuvieron estas prendas, de manera similar a los ejemplos que vimos anteriormente, notamos que sus propietarios dispusieron que fueran entregadas a sus familiares ma´ s cercanos. Los que no las legaron a sus descendientes, posiblemente a instancias de sus confesores, encargaron a sus albaceas que las vendieran y con el producto se dijesen misas por la salvacio´ n de sus almas. La conversio´ n de los uncus caxana en ofrendas que confirmaban la adhesio´ n de su duen˜ o al cristianismo plantea una interrogante: ¿Hasta que´ punto fue posible que estas prendas ingresaran al mercado de manera ano´ nima, libera´ ndose de su significado original o, ma´ s precisamente, transforma´ ndolo? Creemos que muy limitadamente. Como se explica en el Cuadro 2, en un caso parecerı´a que la tu´ nica fue efectivamente vendida. Sin embargo, es de intere´ s notar que en el acta de remate

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Nombre

F/M

Origen

Juan Guaman Don˜ a Marı´a Cusi Rimay Don Cristo´ bal Concha Auqui Ynga Francisca Colloc Alonso Hanco

M F M

Xaquixaguana Cuzco Cuzco

1559 1569 1569

F M

Cuzco? S. Toma´ s de los Hilatas

1586 1586

Joan Chauahalla

M

Hacaris

1586

Joan Guatoco

M

Cuzco?

1586

Joan Enriquez Chuircho o Chuichoc

M

Xauxa

1588

Pedro Caillagua

M

Cuzco?

1589

Pedro Cancho Liuiyac o Livyac Pedro Halanoca Juan Utulu o Utullo

M

Yauyos

1589

M M

Collao Santiago de Cachin, Laris

1590 1601

Fuente: Archivo Histo´ rico del Cuzco, Protocolos Notariales, siglo XVI.

Fecha

Comentario n.d. Encargo´ su tejido Pariente de don Carlos Inca n.d. Declaro´ tener 3 de estas camisetas Declaro´ tener 2 de estas camisetas Tejio´ camiseta para indio camayo del alguacil mayor del Cuzco ‘Coleccio´ n’ de objetos antiguos, especialmente de tipo militar Posiblemente compro´ uncu en almoneda de bienes de Francisca Colloc (1586) Intercambiaba ropa por coca n.d. Dijo haber pagado 20 pesos por el uncu

Destino Hijo Marido Hijo Venta para misas Venta para cumplir man das de testamento Venta y se reparta por mitad entre su mujer y su alma. n.d. Venta para misas Hijo Hijo Nieto Venta para cumplir mandas de testamento

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Cuadro 2 Propietarios de uncus de disen˜ o caxana: Cuzco, 1559
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la camiseta caxana es el u´ nico objeto para el cual no se indica un precio. Notamos tambie´ n que el posible comprador pocos an˜ os despue´ s no la vende sino por el contrario la inmoviliza lega´ ndola a su hijo. Esta ‘resistencia’ del uncu caxana a tomar la forma de mercancı´a es un indicador adicional de su relevancia, lo que a su vez explicarı´a por que´ inicios del siglo XVII las prendas de este tipo desaparecen de los registros. Posiblemente desaparecieron por estas fechas de los espacios pu´ blicos y se desgajaron de las ima´ genes que en el contexto colonial simbolizaban lo inca. Por que´ sobrevivieron tocapos como el motivo central en el dibujo de Santa Cruz Pachacuti y no las ventanas secundarias representadas en el disen˜ o del uncu caxana es una pregunta que nos puede remitir a los cambios en la jerarquı´a social inca y a la manera de registrar y mantener su memoria. Visualmente, Guaman Poma (1989, 753, 804
5) muestra los grandes cambios por los que atraveso´ el disen˜ o caxana. En tiempos prehispa´ nicos podı´a llevarla un valiente guerrero que levanta victorioso la cabeza de su enemigo (ver Figura 3), o un chama´ n que, a pesar de ser representado de manera diabo´ lica, goza plenamente de su poder (ver Figura 4). En contraste, el cronista parecerı´a sugerir la domesticacio´ n y declive de caxana en el contexto colonial: en su obra muestra a un ‘mandoncillo’ de diez indios vestido en atuendo que parcialmente corresponde a la usanza espan˜ ola, siendo su componente indı´gena una tu´ nica de ese tipo (ver Figura 5). En un pasaje posterior, el cronista presenta a un anciano ‘pregonero, alcayde y verdugo’ vestido en traje de indio y enfundado en una tu´ nica caxana (ver Figura 6). El contraste con las ima´ genes prehispa´ nicas no puede ser ma´ s marcado. Esta investigacio´ n sobre los tejidos andinos, especialmente la variedad conocida como cumbi y su relacio´ n con la sociedad nos permite proponer algunas ideas nuevas sobre su cara´ cter y significado. Nuestros hallazgos se proyectan tanto sobre el perı´odo colonial temprano como sobre la e´ poca anterior a la conquista. Un primer punto a subrayar es que la evidencia documental demuestra que, como planteo´ Desrosiers (1986), el cumbi no es una categorı´a de tejido andino u´ nica ni uniforme. Su diversidad atan˜ e a su procedencia, disen˜ o y posiblemente, te´ cnica. Esta diversidad se corresponde con aspectos en los que hemos enfocado nuestra atencio´ n: las jerarquı´as sociales y las identidades e´ tnicas. Los casos de los cumbi provincianos y el disen˜ o caxana considerados aquı´ nos permiten intuir un panorama variado y complejo representado en los tejidos. En segundo lugar, al considerar el cumbi no como una categorı´a abstracta o inerte sino como la materializacio´ n de relaciones sociales podemos comprender estos tejidos como sen˜ ales de la interaccio´ n entre diversos grupos e´ tnicos que buscan cada cual afirmar su identidad, pero que, por razones que sera´ necesario seguir investigando, tambie´ n intercambian las sen˜ ales que los representan. Esta aseveracio´ n no implica que hablemos de grupos organizados y so´ lidamente cohesionados alrededor de ideas y pra´ cticas que constituyen su identidad, concebida como un artefacto predeterminado y esta´ tico. En realidad, los grupos suelen estar fragmentados y hay mucho de iniciativas individuales por las cuales hombres y mujeres adaptan, innovan o deciden mantener una tradicio´ n. La voluntad no es sin embargo suficiente para lograr que las tradiciones subsistan.

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Figura 3 Auca camaioc guerrero. Guaman Poma, ‘‘Nueva coro´ nica y buen gobierno’’ (1615), 194 [196]. Biblioteca Real de Dinamarca.

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Figura 4 Pontı´fices (el gran hechicero). Guaman Poma, ‘‘Nueva coro´ nica y buen gobierno’’ (1615), 277 [279]. Biblioteca Real de Dinamarca.

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Figura 5 Mandoncillo de diez indios Chunga Camachicoc, Guaman Poma, ‘‘Nueva coro´ nica y buen gobierno’’ (1615), 753 [767]. Biblioteca Real de Dinamarca.

Figura 6 Alcaides pregonero verdugo. Guaman Poma, ‘‘Nueva coro´ nica y buen gobierno’’ (1615), 804 [818]. Biblioteca Real de Dinamarca.

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El celo evangelizador y la necesidad de las elites nativas de participar en la vida pu´ blica parecen haber favorecido la extincio´ n de ciertos tipos de disen˜ os como el de la tu´ nica caxana. Por que´ sobrevivieron otros motivos como los tocapos que aparecen en las tu´ nicas y pinturas coloniales ma´ s tardı´as para convertirse en emblemas del pasado prehispa´ nico son interrogantes que quedan au´ n por resolver.69 Agradecimientos

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La investigacio´ n de archivo sobre la que se basa este artı´culo fue posible gracias a la beca 6338 de la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research. Agradezco a Natalia Majluf, Susan Deans-Smith, y Sophie Desrosiers por sus comentarios a las versiones anteriores de este trabajo, y a los dos lectores ano´ nimos de CLAR por sus crı´ticas y sugerencias. Notas 1

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Murra (1962); Rowe (1979); Desrosiers (1992); Conklin (1996); Rowe y Rowe (1996); Cummins (2007); Stone (2007); y Pillsbury (2002). Cereceda (1986); Conklin (1996); Frame (1994); Desrosiers (1992); Franquemont (1996); Franquemont et al. (1992); Rodman y Cassman (1995); Zuidema (1991); Pillsbury (2002, 2006); Cummins (2007); Stone (2007); Young-Sa´ nchez y Simpson (2006). Allman (2004); Comaroff (1994); Comaroff y Comaroff (1991). Rowe (1996); Phipps (2008); Stone (2007); Cummins (2007). Rowe (1951); Cummins (1993, 2007); Iriarte (1993); Wuffarden (1996); Dean (1999); Phipps (2005); Zuidema (1991, 1994); Pillsbury (2002, 2006). Contamos con un amplio y creciente repertorio de estudios de tejidos procedentes de sitios que anteceden al surgimiento del estado inca. Ve´ ase por ejemplo Conklin (1979); Paul (1990, 1996); Frame (1994), Rodman y Ferna´ ndez Lo´ pez (2005); Rowe (1984). Puede encontrarse una descripcio´ n sobre la te´ cnica empleada para hacer estos tejidos en Rowe (1996). Murra (1962); Schneider (1987, 1994); Weiner y Schneider (1989); Bowie (1993). Murra (1962); Zuidema (1991); Niles (1992); Costin (1998); Stone (2007). Rowe (1978, 1996); Zuidema (1991, 1994); Rowe (1979); Desrosiers (1992); Phipps (2003, 2004); Phipps et al. (2008); Frame (2007). La informacio´ n que ofrece Acosta (2002 [1590]) contradice este punto de vista. Al referirse a los tejidos de cumbi, Acosta sostiene que todos, hombres y mujeres, de distinto rango social, estaban capacitados para tejerlos. Tomando en cuenta que la movilidad de las tejedoras era tan restringida y que sus mismos productos circulaban muy limitadamente, es posible que estas mujeres se dedicaran a hacer el tipo de cumbi ma´ s fino que, segu´ n Garcilaso (1945 [1609], 1:lib. V, cap. VI, 234
35), estaba destinado a los incas de sangre real. Ve´ ase tambie´ n por ejemplo una referencia del cronista Juan de Betanzos sobre co´ mo Ynga Yupangue ordeno´ a los caciques que dispusieran el tejido de ropa para ser puesta en los depo´ sitos de la ciudad del Cuzco. Estas ropas debı´an hacerse segu´ n medidas que se les habı´a especificado (Betanzos 2004, 100). Tanto Garcilaso como Muru´ a sostienen que habı´a ma´ s de un tipo de cumbi y artesanos especializados en su tejido (Garcilaso 1609 [1945]; Muru´ a (2001 [1613]). Ve´ ase por ejemplo Molina (1989 [1575?], 51, 56); Cobo 1956 [1653], lib. XIII, cap. II, 151).

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Se trata de un disen˜ o geome´ trico que caracteriza algunos elaborados textiles incas. Ve´ ase Gonza´ lez Holguı´n (1989 [1608], 344). Una detallada discusio´ n y bibliografı´a puede encontrarse en Costin (1998, 126
27). Algunos de los estudios ma´ s recientes son Cummins (2007), Frame (2007) y Stone (2007). Muru´ a (2001 [1613]), Libro Primero, cap. IV, 48; cap. XXII, 74; Libro Segundo, cap. XV, 369. Por ejemplo, Huayna Capac entrego´ a los embajadores de la isla de la Puna´ ropa de cumbi del Cuzco a cambio de los tejidos de algodo´ n y otros regalos que recibio´ de ellos (Muru´ a 2001 [1613], Libro Primero, cap. XXXVII, 124). Para otras referencias similares, ve´ ase tambie´ n Niles (1992, 53). Ella sostiene que el ‘estilo Inca’ no puede asociarse con un grupo e´ tnico o una e´ poca especı´ficos (1992, 56). Desde este punto de vista, el ‘estilo Inca’ serı´a suprarregional. Rowe (1979); Zuidema (1991); Cummins (2007); Stone (2007); Frame (2007). Segu´ n el diccionario de Gonza´ lez Holguı´n, ‘Kassana uncu’ es una camiseta ajedrezada de cumbi. Ve´ ase por ejemplo Guaman Poma (1989 [1615] 98, 226, 344). Ve´ ase a este respecto la interesante discusio´ n de Cummins sobre el concepto incaico del objeto (Cummins 2002, 56; 2007). Julien basa su argumento principalmente a partir de la comparacio´ n de las caracterı´sticas fı´sicas de los uncus o tu´ nicas masculinas prehispa´ nicas y coloniales, contrastando estos datos con los de las tasas de tributo del perı´odo colonial temprano. Pero no´ tense en fecha temprana las quejas de las autoridades e´ tnicas de Chucuito sobre las ventas forzadas de pan˜ os que hacı´an algunos mercaderes espan˜ oles en Diez de San Miguel (1964 [1567]). Un ana´ lisis crı´tico de las consecuencias que esto tuvo sobre la divisio´ n del trabajo segu´ n ge´ nero puede verse en Graubart (2000). Cobo (1956 [1653]); Pizarro (1978 [1572]); Cieza de Leo´ n (1984 [1553], 1985); Za´ rate (1995 [1555]); Muru´ a (2001 [1613]); Betanzos (2004 [1551]). Molina (1989 [1575]); Albornoz (1989 [1583?]); Muru´ a (2001 [1613]); Betanzos (2004 [1551]). Para un ejemplo de co´ mo los curacas solicitaron a las autoridades coloniales que tomasen el lugar del Inca para nombrarlos en sus cargos, entrega´ ndoles las insignias correspondientes, que incluı´an ropa, ve´ ase el auto del virrey Conde de Nieva en Levillier (1935
42, 2). No´ tese la interpretacio´ n de Cummins (1998, 2002) sobre esta aparente paradoja. Aunque por lo general, en las tasas de tributo, los tejidos de cumbi representan la mitad de lo que se entrega en los de menor calidad, conocida como avasca. La Real Ce´ dula exhortaba a los encomenderos a inhibirse de introducir cambios y admitir los tejidos que la poblacio´ n local entregaba como tributo (Espinoza Soriano 1972, 392
93). Agradezco a Juan Carlos Estenssoro por llamar mi atencio´ n sobre esta referencia. Estos pueblos pertenecen el dı´a de hoy al departamento de Arequipa, en el sur del Peru´ . ‘Expediente sobre el pleito seguido entre Cristo´ bal Luna Atoc, gobernador del pueblo de San Juan de los Reyes (Junı´n) y los yndios de dicho pueblo. Santiago de Carhuamayo, agosto 18 de 1599.’ Biblioteca Nacional del Peru´ , BN-A249 1599. La tasa del tributo fijada en 1549 establecı´a que los pobladores de Chinchaycocha debı´an entregar cien vestidos de cumbi al an˜ o (Rostworowski 2005a, 312). Este pueblo esta´ situado en el actual departamento peruano de Apurı´mac, al oeste del Cuzco. Archivo Arzobispal de Lima, Apelaciones del Cuzco, legajo 8. En su obra escrita cincuenta an˜ os antes, Guaman Poma (1989 [1615], 563) sen˜ alo´ el arraigo de esta pra´ ctica entre el clero. ‘ . . . y esta se llama propiamente grangerı´a, y de allı´ se estendio´ a qualquier ge´ nero de trato, del qual se saque alguna ganancia y provecho . . .’ (Covarrubias 2003 [1611], 656). Julien (1999) ha observado en su trabajo de campo la persistencia de este tipo de trabajo. Un vestido de mujer a la usanza indı´gena, consistente en una pieza rectangular con la que se envolvı´a el cuerpo. La pieza se sujetaba luego con una faja o chumpi. El trabajo fue pactado en 14 pesos. Posiblemente tocaban 7 pesos a cada uno.

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Unos cinco pesos con dos reales en 1611, segu´ n la tasa de tributo publicada por Rostworowski (2005). Garcilaso de la Vega afirma no obstante que los Incas no tejı´an ni hilaban (1945 [1609], 1:lib, V, cap. VI, 235), pero esta afirmacio´ n es tan escueta y posiblemente sesgada que debe tomarse con cuidado. El testamento de don˜ a Ana Quispe Asarpay en: Archivo Histo´ rico del Cuzco, Protocolos Notariales (en adelante AHC-PN) siglo XVII, Francisco de la Fuente, 107, ff. 155
162v. Testamento de Ana Visacarua, AHC-PN, siglo XVI, Pedro de la Carrera Ron, 4, f. 863. Por ejemplo, en 1589, Isabel Ullcama, una mujer que vivı´a en la ciudad del Cuzco, noto´ en su testamento que habı´a dado 3 pesos a un hombre para que buscara quie´ n le tejiera una lliclla de cumbi. AHC-PN, siglo XVI, Pedro de la Carrera Ron, 4, f. 846. En 1600, Marı´a de Contreras, una mujer mestiza residente en el Cuzco listo´ entre sus pertenencias un acso de cumbe que estaban ‘terminando de tejer.’ AHC-PN, siglo XVII, Diego Gaita´ n, 110, f. 282. AHC-PN, siglo XV, Pedro de la Carrera Ron, 4, f. 849. El inventario de bienes incluye una cantidad inusual de prendas de cumbi y otras telas, muchas nuevas, lo que sugiere que estaban destinadas a la venta. AHC-PN, siglo XVI, Antonio Sa´ nchez 18, f. 910. Manto que usaban las mujeres sobre los hombros. Grupo e´ tnico originario del territorio actualmente perteneciente a la repu´ blica del Ecuador. En su estudio sobre la religio´ n inca, Cristo´ bal de Molina (1989 [1575?], 56) refiere de manera muy escueta un mito de origen de los can˜ aris, mencionando*aunque sin describirlo*el atuendo que les era particular. Con el propo´ sito de proseguir con un tema central de su narrativa, que la civilizacio´ n en los Andes se inicio´ con los Incas, Garcilaso de la Vega escribio´ que luego de conquistar a los can˜ aris, los Incas les dieron de vestir (1945 [1609], 2:lib. VIII, cap. V, 165). Posiblemente un tejido vistoso y elaborado. ‘Palla: Muger noble adamada galana. Pallapalla llappachallicuni. Vestirse pulida y galanamente.’ Gonza´ lez Holguı´n (1989 [1608], 273). Rowe ha comentado una tu´ nica de algodo´ n procedente de la costa que lleva el mismo disen˜ o (Rowe 1979, 261). Ve´ ase tambie´ n Frame et al. (2004), quien describen y analizan una tu´ nica de algodo´ n pintada con este mismo motivo encontrada en un fardo funerario hallado en la costa central del Peru´ . En su estudio sobre los uncus o tu´ nicas masculinas incas, Phipps (2005) sugiere que los tejedores copiaron las prendas incas tenie´ ndolas a la vista. Pillsbury (2002, 2006) ofrece estudios pormenorizados de uncus coloniales con la finalidad de establecer su singularidad. Un ejemplo de co´ mo una tu´ nica que se aseguraba pertenecio´ al Inca fue desplegada como sı´mbolo de autoridad en la audiencia de Quito puede verse en Espinosa (1990). Un caso similar en la sierra de Lima puede verse en Duviols (2003). La distancia que separa ambos puntos es de unos 25 kilo´ metros a vuelo de pa´ jaro. AHC-PN, siglo XVI, Pedro de la Carrera Ron, 4, f. 666. ‘Almoneda de bienes de Diego Payco yndio.’ Cuzco, Febrero de 1586. Archivo Histo´ rico del Cuzco, Protocolos Notariales, siglo XVI, Pedro de la Carrera Ron, 4, f. 658v. Los pedidos para que los cumbicamayos produjeran piezas de gusto europeo debieron hacerse por intermedio de comerciantes, doctrineros y caciques. En vez de un modelo cuyo disen˜ o y taman˜ o debı´an ser copiados, los tejedores debieron recibir instrucciones especı´ficas sobre las medidas de la pieza y un dibujo en papel del motivo a reproducir en el telar, de manera similar a como se hacı´an los tapices en Flandes u otros puntos de Europa. En 1611, por ejemplo, el inquisidor Pedro Ordo´ n˜ ez Flores, residente en la ciudad de Lima, listo´ entre sus posesiones una pieza de cumbi. Se trata de un repostero*o tapiz que solı´a desplegarse sobre el balco´ n de la casa en celebraciones pu´ blicas o sobre las cabalgaduras*y que llevaba por disen˜ o su escudo de armas. Era un distintivo personal, que denotaba su rango y procedencia, una pieza que no era ano´ nima y que difı´cilmente podı´a pasar a poder de terceros. Ve´ ase la referencia en Ramos

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(1989). Sobre la difusio´ n de la hera´ ldica hispa´ nica entre la poblacio´ n andina y la incorporacio´ n de sı´mbolos andinos en ella, ve´ ase Cummins (1998, 2005); Estenssoro (2005). Estos patrones ‘tradicionales,’ como ha demostrado Cummins (1998, 2003), no se mantienen inalterables, sino que al inscribirse en otros materiales y ser representados junto con otros motivos y composiciones, son tambie´ n profundamente dina´ micos. Postulo aquı´ una interpretacio´ n algo diferente de la que ha propuesto Cummins (1998, 94), quien sostiene que los objetos que encarnaban y simbolizaban el pasado podı´an indistintamente someterse al papel de reliquia, don, trueque, o mercancı´a. Sobre el mandato para que la gente llevase las insignias y vestimentas que indicaban su procedencia ve´ ase Cieza de Leo´ n (1986 [ms.1554a], cap. XXIII, 68); Cobo (1956 [1653], lib. XII, cap. XXIV, 113); Sarmiento de Gamboa (1960 [1572], 44, 249). La vida ritual fue ocasio´ n privilegiada para el despliegue de vestimentas locales y distintivos regionales. Por ejemplo, al te´ rmino de la Citua, fiesta en la que se realizaban largos y elaborados rituales de purificacio´ n, hacı´an su ingreso en la ciudad ‘todas las naciones que el Ynca avı´a sujetado . . . venı´an con sus huacas y vestiduras a uso de sus tierras, las ma´ s ricas que podı´an haver . . .’ (Molina 1989 [1575], 94). Puede tratarse de la fiesta que, segu´ n Cristo´ bal de Molina, se conocı´a como Aymoray (Molina 1989 [1575], 121). Sobre los tejidos chachapoya, ve´ ase el libro editado recientemente por Lena Bjerregaard (2007) y Bjerregaard y von Hagan (2007). Agradezco a Christine Desrosiers por esta referencia. El tema de los conflictos e´ tnicos en los Andes centrales y del sur en el perı´odo colonial temprano es pra´ cticamente desconocido. Para una referencia sesgada pero de primera mano, ve´ ase por ejemplo lo que escribe Guaman Poma al explicar por que´ el inca no dio cargos de confianza a los chachapoyas y can˜ aris (Guaman Poma 1989 [1615], 345). Sobre los conflictos entre can˜ aris e incas en el Cuzco, ve´ ase Dean (1999). Guaman Poma (1989 [1615], 98, 149, 157, 194, 250, 252, 256, 281, 344, 352). Vasos ceremoniales de madera. Se trata de don Cristo´ bal Concha Auqui Inga, quien, dado el apelativo Concha Auqui, pudo ser un hermano menor o sobrino de don Carlos Inca, descendiente de Huayna Capac (Gonza´ lez Holguı´n 1989 [1608], 67). Otro cliente, para quien Guatoco habı´a tejido una manta de cumbi, le debı´a todavı´a los dos cestos de coca que habı´an acordado por el trabajo. AHC-PN, siglo XVI, Pedro de la Carrera Ron, 4, f. 647. La camiseta caxana que compro´ Caillagua es el u´ nico artı´culo cuyo precio no figura en el acta del remate. A juzgar por el inventario de sus bienes, Utulu estaba lejos de ser pobre, pero es claro tambie´ n que aunque seguramente era un ‘notable’ por su posicio´ n econo´ mica, no era un noble. Un rasgo excepcional de su inventario de posesiones es que todos los objetos tienen un precio, lo que refuerza la idea que su intencio´ n fue destacar cua´ nto apreciaba los objetos que poseı´a antes que proporcionar un dato contable. Su testamento en AHC-PN, siglo XVII, Francisco de la Fuente, 106, f. 252v. Guaman Poma (194
95) representa a un aucacamayoc vestido con un uncu caxana y escribe lo siguiente: ‘hombres valientes soldados de guerra . . . questos dichos yndios se sacaba para la batalla y guerra que tenia el ynga y se sacaba destos vallentones yndios mitimays estrangeros en otras provincias . . ..’ Los incas de privilegio eran grupos con quienes los incas establecieron alianzas en fechas relativamente tempranas de su proceso de expansio´ n. Vivı´an fuera de la ciudad del Cuzco. Su condicio´ n era superior en comparacio´ n con otras etnı´as en el imperio, pero conseguida a costa de la pe´ rdida de territorio y el desplazamiento masivo de sus miembros a regiones que los incas conquistaron. Ve´ ase Bauer (1992).

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Al momento de escribir este trabajo no tuve a la vista el artı´culo de Mary Frame sobre los tocapos en la obra de Guaman Poma (Frame 2007). El ana´ lisis que presenta es muy interesante, aunque presenta una visio´ n esta´ tica de esos motivos y de la obra de Guaman Poma. Sobre este punto ve´ ase el comentario de Holland en la discusio´ n que sigue al artı´culo.

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