Los sueños como fuente para el estudio de las sociedades amerindias (2004) In Ventura, Montserrat & Pique, Raquel ed, Fuentes y Documentos de Investigación. Primer Congreso Internacional Catalunya-América. Barcelona: ICCC.

Los sueños como fuentes para el estudio antropológico de las sociedades amerindias. Gemma Orobitg Canal Departamento de Antropología Cultural, Historia de América y África Universidad de Barcelona

El objetivo de este texto es el análisis de las relaciones entre sueño y cultura. En particular, se trata de aportar los distintos argumentos que justifican y valorizan el uso de los sueños como fuentes para el estudio antropológico de las sociedades amerindias. En el primer apartado de este texto, bajo el título Sobre los destinos antropológicos del sueño, se presenta una síntesis de cómo el sueño se ha ido constituyendo como objeto antropológico. En el segundo apartado, El sueño amerindio: simbolismo, función y experiencia, se describen tres enfoques teóricos en el tratamiento de la experiencia onírica que son complementarios para el estudio de las sociedades amerindias. 1.- Sobre los destinos antropológicos del sueño La experiencia onírica como fuente para el estudio antropológico tiene una historia que se inicia en las últimas décadas del siglo XIX. Las primeras referencias al sueño en la Antropología son indirectas. Para Edward Burnet Tylor la experiencia onírica, la vida compartida del individuo entre el sueño y la vigilia, es el fundamento de la noción de alma y, en este sentido, el argumento central de su teoría evolutiva de la religión que presenta el animismo como la forma más primitiva de vida religiosa.1 Las diferentes críticas a la teoría animista de Tylor incorporan el sueño dentro del debate antropológico sobre la magia y la religión. Es así como el tema del sueño es abordado por la Escuela Sociológica Francesa. En Les formes élémentaire de la vie réligieuse2, Émile Durkheim cuestiona las principales argumentaciones de Tylor, las que le permitían presentar al animismo como el origen de la religión. Durkheim pone en duda la dualidad cuerpo/alma –una de las tesis principales de Tylor– y propone, en su lugar, que las relaciones entre cuerpo y alma deben ser leídas en términos de una unidad profunda y de una interrelación entre ambas entidades. Igualmente, Durkheim expone que no es totalmente aceptable el argumento de que la idea del alma se le haya hecho evidente al hombre sólo a través de la experiencia onírica –otra de las afirmaciones centrales de Tylor–. Durkheim insiste, en este punto, en la constatación de que no todos los sueños comportan lógicamente una interpretación animista. ¿Qué pasa –se pregunta Durkheim– con aquellos sueños que se refieren a acontecimientos pasados/vividos, o aquellos sueños que nos trasportan de nuevo a lo que ya hemos visto o hecho durante la vigilia? Que nos llevan a detenernos en una de las características inherentes a la experiencia onírica: la de “remontar” el curso del tiempo – y no sólo la de cuestionar los límites del espacio social –.3 Así mismo, en su argumentación para sostener que el sueño no ha sido forzosamente el fundamento para la constitución de la noción de alma, Durkheim sostiene que la idea de alma podría haber precedido, y después ser aplicada, a los fenómenos del sueño, del éxtasis y de la posesión sin que ello signifique que haya derivado de ellos. Es evidente, continúa el sociólogo francés en su estudio del sistema religioso, que tanto en nuestras sociedades como en las sociedades llamadas “primitivas” –y en este punto utiliza distintos ejemplos etnográficos melanesios y australianos– el sueño es un estado mágico-religioso, pero también es cierto que, ni en nuestras sociedades ni en las “primitivas”, todos los sueños son considerados como intuiciones místicas. En todas las sociedades se establece una distinción entre los “sueños ordinarios”, que remiten únicamente a una experiencia individual, y los “sueños sistematizados” que implican una comunicación con los difuntos o los seres sobrenaturales. En muchas culturas se utilizan denominaciones diferentes para marcar la diferencia entre uno y otro tipo de sueños. Sin embargo, expone Durkheim, el segundo tipo de sueños, los “sueños sistematizados”, los que se interpretan como la comunicación con los ancestros o con los seres míticos, nunca hubieran sido posibles sin la

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TYLOR, E.B., Cultura primitiva 2. La religión en la cultura primitiva, Ayuso, Madrid, 1981 [1871]. DURKHEIM, Émile, Les formes élémentaires de la vie réligieuse, Livre de Poche, Paris, 1991 [1912]. 3 DURKHEIM, Émile, Les formes…, p. 126. 2

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existencia previa de un sistema religioso con determinadas representaciones sobre los espíritus, las almas y el país de los muertos. El sueño, concluye el sociólogo francés, no debe ser abordado como una noción fundamental a partir de la cual se organizan las citadas representaciones, sino como un fenómeno dependiente de un sistema religioso ya constituido. Abordarlo tal como lo proponen Tylor y todos los animistas, finaliza Durkheim su argumentación, reduce el fenómeno religioso a una mera ilusión, lo define como un “sueño sistematizado” sin ningún anclaje en la realidad.4 En este punto, no es de extrañar que sus planteamientos no impulsaran el interés por el sueño dentro de las Ciencias Sociales. Sin embargo, desde la perspectiva actual de los estudios amerindios y en el contexto de una reflexión sobre el sueño como fuente para el estudio antropológico, los planteamientos de Durkheim adquieren una nueva actualidad. En particular, si dejamos de lado la línea argumental de su propuesta crítica a la teoría animista de Tylor sobre el origen de la religión, sus desarrollos sobre el sueño introducen tres ideas claves que justifican la relevancia del sueño para el análisis antropológico de las dinámicas sociales. Me quiero referir, en primer lugar, a la interrelación, propuesta en los desarrollos durkhemianos, entre los sentido/proyecciones sociales de las experiencias oníricas –aunque en Durkheim son únicamente religiosas– y las representaciones de la persona –abordadas estás últimas a partir del cuestionamiento de la ruptura entre la dimensión corporal y la dimensión espiritual– . En segundo lugar, quisiera insistir en la interrogación durkheimiana sobre la experiencia onírica y las representaciones culturales del tiempo y del espacio social. En este contexto, las relaciones entre mito, ritual, memoria y cambio social adquieren una nueva dimensión. En tercer lugar, la teoría durkheimiana permite cuestionar el esquema antropológico –generalizado en el análisis del sueño y resultado de la aplicación limitada y parcial de la teoría freudiana–: “sueños occidentales”/”sueños no-occidentales”, “sueños individuales”/”sueños culturalmente pautados”, “sueños falsos/”sueños verdaderos”. Durkheim propone una estructura teórica que relaciona la experiencia onírica con otras experiencias paralelas – e.i. éxtasis y posesión– dentro de un sistema cultural –en el caso de Durkheim, religioso– complejo. En efecto, a partir de los años 1930 la influencia de la teoría freudiana impulsa, entre otras cosas, el interés por el estudio etnográfico de las experiencias oníricas en las denominadas “sociedades primitivas”. El psicoanálisis introduce una doble ruptura en la percepción del sueño que influirá de manera importante en la antropología. Por un lado, reconoce que la vida onírica tiene un sentido propio: el sueño no es sólo una experiencia religiosa. Por otro lado, generaliza las reglas de interpretación del sueño a toda la materia cultural: el simbolismo de los sueños es un simbolismo cultural5. Bronislaw Malinowski en Melanesia 6 y Jackson Steward Lincoln entre los indios norteamericanos 7 empiezan a interesarse por el estudio del sueño para comprobar la validez de las teorías freudianas a partir de sus respectivos trabajos etnográficos. Ambos parten de la distinción entre “sueños individuales y libres” y “sueños culturalmente pautados” establecida por Charles-Gabriel Seligman, profesor de ambos, en sus trabajos en Nueva Guinea y en Sudán.8 La tipología de Seligman había surgido de su preocupación por verificar sus hipótesis antidifusionistas de la universalidad del simbolismo como reveladora de la unidad del espíritu humano. En este sentido, Seligman hablaba del interés por la recolección de sueños en las “sociedades primitivas” y proponía la hipótesis de unos “sueños tipo” que tendrían una explicación universal.9 De esta manera, Seligman recoge y resuelve, aunque

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DURKHEIM, Émile, Les formes…, pp. 143-144. FREUD, Sigmund, Le rêve et son interprétation, Paris, Gallimard (Idées/Gallimard, 185), 1942. 6 MALINOWSKI, B., Sexe i repressió a les societats primitives, Ed. 62 (llibres a l’abast, 80), Barcelona, 1969 [1927]; La vida sexual de los Salvajes del Noroeste de Melanesia, Morata, Madrid, 1971 [1929]. 7 LINCOLN, J.S., The Dream in Primitive Cultures, Johnson Reprint Corporation, New York, London, 1970 [1935]. 8 PULLMAN, B., “Aux Origines du débat ethnologie/psychanalyse: Seligman (1873-1940)”, en Gradhiva, 6, 1989, pp. 35-47. 9 PULLMAN, B., “Aux Origines…, pp. 35-47. 5

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limitándola, como veremos más adelante, una de las principales interrogaciones de Freud en La interpretación del los sueños, la que hace referencia al simbolismo de las imágenes oníricas.10 Malinowski y sobre todo Lincoln, aunque utilizan la tipología de Seligman, la matizan. Esta matización tiene que ver con una identificación distinta a la de Seligman con la teoría freudiana. Si bien, como Seligman, Malinowski y Lincoln tienen también un conocimiento parcial de la teoría freudiana, su interés por ella se centra en la función de la experiencia onírica. Ambos coinciden, en sus respectivos estudios etnográficos, en identificar el sueño como la manifestación, también entre los primitivos, de deseos y conflictos latentes.11 Además para Lincoln la aportación más relevante de la psicología freudiana, la que justificará su matización de la tipología de Seligman, es la de mostrar que el sueño es un fenómeno indispensable para el estudio del pensamiento, de mostrar cómo a través del sueño puede darse a conocer el motor y el carácter de la naturaleza humana.12 A partir de su estudio entre los indios Navajo, y de la propuesta de Malinowski en su trabajo en las islas Trobriand, Lincoln propone que los sueños “primitivos” pueden ser clasificados en dos grandes categorías: “individual dreams” (sueños espontáneos) y “cultural pattern dreams” (sueños inducidos o pautados culturalmente). La importancia de uno u otro tipo de sueño, expone Lincoln, a partir de la comparación de distintos ejemplos etnográficos amerindios, australianos, melanesios, polinesios y africanos, varía según las culturas. Y es que para Lincoln, ambos tipos de sueños son un reflejo de la cultura, pero se diferencian sobre todo a partir de su función social aunque también de su contenido manifiesto y de su interpretación simbólica. Los “cultural pattern dream” constituyen, en cada cultura, un modelo estereotipado de sueños establecidos por la cultura (i.e. sueños de curación, sueños de iniciación chamánica, etc…). El contenido manifiesto de estos sueños, que es interpretado en la mayoría de los casos literalmente, refleja las relaciones con la dimensión sobrenatural. Este tipo de sueños, continúa el análisis de Lincoln, existe mientras la cultura indígena pervive pero desaparecen cuando la cultura se desmorona, en particular la cultura religiosa de la que son reflejo, bajo la dominación y la colonización por parte otros grupos. En este proceso, los “individuals dreams”, que aunque son también un reflejo de la cultura tienen un simbolismo más individual pues se refieren a la vida del soñador y de su entorno, pasan a ocupar el lugar de los “cultural pattern dreams”.13 Este es sólo uno de los posibles procesos que podemos encontrar descritos en los estudios amerindios.14

2.- El sueño amerindio: simbolismo, función y experiencia De los planteamientos de Lincoln será interesante retener su tipología onírica cuya influencia ha sido central en los estudios antropológicos sobre el sueño en las sociedades amerindias. La tipología de Lincoln se organiza, tomando la función de los sueños como eje referencial, alrededor de tres ejes: interpretación, función y tipo de investigación asociada15: Tabla Nº 1: Tipología de la experiencia onírica en las sociedades amerindias INTERPRETACIÓN Sueños metafóricos Sueños Literales

FUNCIÓN Sueños personales, afectan a la vida del individuo Sueños culturalmente pautados, afectan a la vida de toda la sociedad

TIPOS DE INVESTIGACIÓN Ciencia de los sueños Teoría del conocimiento

Este esquema sintetiza dos de las líneas principales en las que los sueños se utilizan en el análisis antropológico de las sociedades amerindias. Por un lado, algunos estudios retoman el dilema freudiano entorno al simbolismo 10

FREUD, Sigmund, Le rêve…. LINCOLN, J.S., The Dream in Primitive Cultures, Johnson Reprint Corporation, New York, London, 1970 [1935], p. 26; MALINOWSKI, B., La vida.., p.283. 12 LINCOLN, J.S., The Dream...,p. 30. 13 LINCOLN, J.S., The Dream...,pp. 192-193. 14 GUÉDON, F. “Du rêve à l’ethnographie. Explorations sur le mode personnel du chamanisme Nabesna“, Recherches Amérindiennes au Québec, XVIII (2-3), 1988; KRACKE, W. “El sueño como vehículo del poder chamánico” en PERRIN, Michel (ed.) Antropología y Experiencias del Sueño, Abya Yala, Quito, 1990. 15 PRICE-WILLIAM, S.D. y D.J. Nagashima Derrod, “El contexto y el uso de los sueños en las sociedades ameríndias”, en PERRIN, Michel (ed.) Antropología y Experiencias del Sueño, Abya Yala, Quito, 1990. 11

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onírico y reconstruyen, en distintos contextos amerindios, lo que podría considerarse como una “ciencia amerindia de las claves de los sueños”.16 En realidad estos estudios se centran en las observaciones de Claude Lévi-Strauss sobre la teoría freudiana del simbolismo onírico. Freud, suscribe Lévi-Strauss, dudó toda su vida entre una interpretación realista –cada símbolo tendría una interpretación única– y una interpretación relativista –cada símbolo tendría una interpretación contextual, distinta en cada caso–. Finalmente, continúa Lévi-Strauss, para mostrar la convergencia entre su teoría estructuralista del simbolismo mítico y la teoría freudiana del simbolismo onírico, aunque Freud terminó negando la existencia de una gramática común a las asociaciones de los símbolos presentes en los sueños, en su búsqueda del mito original, aquel que podría ser utilizado para el análisis/interpretación del contenido latente de los sueños, respetó las leyes del pensamiento mítico aplicando sus mismas reglas de transformación.17 En otras palabras, el punto común entre las teorías de Freud y de Lévi-Strauss es que los sueños y los mitos están confrontados a las mismas formas de análisis.18 El “trabajo de los sueños” para Freud, como el “trabajo de los mitos” para Lévi-Strauss, es un trabajo de transformación y de simbolización de las ideas latentes (un conflicto emocional) en toda una serie de imágenes y de códigos que las representan y, en cierta medida, las resuelven.19 En este sentido, plantea Philipe Descola, el estudio de las reglas de transformación que organizan la estructura interna de los sueños Achuar, tiene sus antecedentes en estos planteamientos, que constatan la relevancia de tomar en cuenta la gramática amerindia de interpretación de los sueños para acceder a la lógica del pensamiento simbólico y de los significados profundos de los procesos mentales humanos.20 Volvamos a nuestro esquema general. Centrémonos ahora en la propuesta de introducir el sueño en el estudio de las sociedades amerindias para dar cuenta de las teorías indígenas del conocimiento. El punto común de todos estos estudios es la constatación etnográfica, en distintos contextos amerindios, de la relación que se establece entre sueño y conocimiento. A partir de esta relación se exploran, en estos estudios, las proyecciones sociales del sueño. El concepto de conocimiento, aplicado al contexto amerindio, se entiende como el conocimiento del sentido profundo de los acontecimientos que permitirá, en mayor o menor medida, actuar sobre ellos. El sueño chamánico ha sido uno de los focos de interés principal en los estudios amerindios, que han reconstruido un cuadro general y detallado de sus funciones sociales: religiosa y psicoterapéutica21, además de una función representativa –cuando el sueño reemplaza al chamanismo22– y organizativa –cuando el sueño es el fundamento de las jerarquías sociales–.23 Para todo un conjunto de estudios, esta sistematización detallada del sueño chamánico es el punto de partida para aportar toda una serie de datos que permiten ampliar el esquema general de Lincoln.24 Lo que hacen evidente estos trabajos etnográficos sobre diversos grupos amerindios es que el sueño es narración –evidentemente no existe sin ella y esta idea es central en los desarrollos del esquema presentado – pero es sobre todo experiencia. 16

DESCOLA, Ph., “Head-shrinkers versus shrinks: Jivaroan dream analysis”, Man, 24, 1993, pp. 439-450; PERRIN, Michel, Les praticiens du rêve : un exemple de chamanisme, PUF (les champs de la santé), Paris, 1992. 17 LÉVI-STRAUSS, Claude, “Totem et tabou version jivaro”, en La potière jalouse, Librairie Plon/Agora (les idées, les arts, les sociétés), París, 1985. 18 KUPER, A. “El simbolismo en los mitos y en los sueños” en Orotodoxia y tabú. Apuntes críticos sobre la teoría antropológica, UAB. Publicacions d’Antropologia Cultural, Barcelona, 1989 [1987]. 19 FREUD, Sigmund, Le rêve…p. 45; LÉVI-STRAUSS, Claude, “Totem…”. 20 DESCOLA, Ph., “Head-shrinkers...,pp. 439-450; KUPER, A., “El simbolismo….”. 21 PRICE-WILLIAM, S.D. y D.J. Nagashima Derrod, “El contexto.... ”. 22 KRACKE, W., “El sueño…”.. 23 OROBITG, Gemma, Les pumé et leurs rêves. Étude d’un groupe indien des plaines du Venezuela, Éditions des Archives Contemporains, Paris, 1998. 24 GALINIER, J., “La persona y el mundo de los sueños de los Otomíes”, en PERRIN, Michel (ed.) Antropología…; GREGOR, Th., “’Far, far Hawai my shadow wandered...’: the dream symbolism and dream theories of the Mehinaku Indians of Brazil”, American Ethnologist, 8, 1981; GUÉDON, F., “Du rêve à l’ethnographie. Explorations sur le mode personnel du chamanisme Nabesna“, Recherches Amérindiennes au Québec, XVIII (2-3), 1988; LOZONCZY, A-M., “Lo onírico en el chamanismo Emberá del Alto Choco (Colombia) en PERRIN, Michel (ed.), Antropología..; OROBITG, Gemma, Les pumé...; TEDLOCK, B. Dreaming. Anthropological and psychological interpretations, Cambridge University Press, Cambridge, 1992; VAIZELLES, D. “Sueños y visiones de los Sioux Lakota”, en PERRIN, Michel (ed.) Antropología….

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Introducir la dimensión de la experiencia o, en otras palabras, tratar el sueño amerindio teniendo en cuenta las teorías sobre la persona, nos lleva a abordarlo dentro de una teoría de la acción social. El sueño es una experiencia individual pero que se ve implicada en la creación de relaciones sociales –e.i. jerarquías entre grupos de edad y de géneros– así como en la organización de las relaciones, como sugería Durkheim, al pasado, al presente y al futuro. Las teorías amerindias sobre la persona hacen del sueño una experiencia análoga a la de la enfermedad, la muerte25 o el ritual.26 Esta analogía es un punto de partida interesante, en los estudios amerindios, para interrogarse sobre el sueño como estructura estructurada y estructurante implicada, de distintas maneras, en procesos políticos e identitarios –de definición de lo social, de reivindicación o de construcción voluntaria de la memoria– sujetos a replanteamientos y a cambios constantes en los contextos contemporáneos.

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GALINIER, J., “La persona y el mundo de los sueños de los Otomíes”, en PERRIN, Michel (ed.) Antropología…; MAGAÑA, Edmundo, “Zarigüeña, señor de los sueños. Una teoría Tareno”, en PERRIN, Michel (ed.), Antropología…, pp. 117-143; OROBITG, Gemma, Les pumé…. 26 GUÉDON, F., “Du rêve à l’ethnographie. Explorations sur le mode personnel du chamanisme Nabesna“, Recherches Amérindiennes au Québec, XVIII (2-3), 1988; KRACKE, W. “El sueño…”; OROBITG, Gemma, Les pumé….

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