Los símbolos de la autoridad emiral (138/756-300/912): Las mezquitas aljamas como instrumento de islamización y espacio de representación.

“DE HISPALIS A ISBILIYA"

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ALFONSO JIMÉNEZ MARTÍN EDITOR

AULA HERNÁN RUIZ CATEDRAL DE SEVILLA SEVILLA 2009

ISBN 978-84-613-5364-4

Los símbolos de la autoridad emiral (138/756-300/912): Las mezquitas aljamas como instrumento de islamización y espacio de representación. Susana Calvo . Nadie como yo, impulsado por una noble indignación y desnudando la espada de doble filo, cruzó el desierto, surcó el mar, y superando las olas y estériles campos, conquistó un reino, fundó un poder y un minbar independiente para la oración. Organizó un ejército que se hallaba aniquilado, y pobló ciudades que se hallaban desiertas. (Versos atribuidos a ‘Abd al-Rahmān al-Dājil1)

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Las tradiciones sobre el período de Conquista de al-Andalus (92/711-138/756) aportan algunas claves para interpretar el proceso de islamización y de arabización de la península ibérica, así como la construcción de los primeros lugares de oración musulmanes. Las escasas noticias sobre fundaciones religiosas en las fuentes escritas sería indicio de que no se construyeron mezquitas de forma sistemática durante las cuatro primeras décadas de ocupación, y que éstas sólo se llevaron a cabo en lugares de cierta trascendencia simbólica (para conmemorar un hecho importante relacionado con los conquistadores) o por razones estratégicas; en definitiva, se construyen mezquitas con el fin de manifestar la presencia del Islam. Los tradicionistas, en su voluntad de dar un sentido religioso a los hechos de la Conquista de al-Andalus, atribuyeron la fundación de las primeras mezquitas y la orientación de sus alquiblas a personajes de reconocido prestigio piadoso, árabes esencialmente, como el propio conquistador, Mūsà, y los dos tābi‘ūn que supuestamente le acompañaron2. Estas tradiciones garantizaban la legitimidad del Islam andalusí y, además, llenaban el vacío histórico existente entre la fecha de llegada de los musulmanes y la edificación de las primeras mezquitas (recordemos que las obras de la aljama de Córdoba que hoy conservamos las inició ‘Abd al-Rahmān I setenta y cinco años después de la conquista). Dichas tradiciones, aunque sin base real, pasaron a formar parte del acervo cultural y devoto de la sociedad andalusí, lo que explicaría el respeto a la orientación de la alquibla de estos primeros oratorios de la Conquista en sus reformas o ampliaciones posteriores (caso de las mezquitas de Algeciras, Zaragoza, Madina Ilbira o Córdoba)3.

Quizá por la misma razón de prestigio, apenas se menciona en las fuentes la conversión de iglesias, sino su destrucción para ser sustituidas por mezquitas. O bien no se produjo un fenómeno de adaptación tan masivo como el que se dio siglos más tarde en la España cristiana, o bien los historiadores musulmanes simplemente no quisieron dejar constancia de ello, eliminando de las construcciones emblemáticas cualquier asociación con lo cristiano. Los ejemplos de Zaragoza, Sevilla4, que veremos más adelante, o Tolmo de Minateda (Albacete) parecen revelar que, efectivamente, las iglesias apenas fueron reutilizadas como mezquitas por los musulmanes, quienes prefieren levantar ex novo sus

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Ajbār Maŷmū‘a (escrito hacia 328/940), ed. [trad.] 1867: 117 [106]. Al-Gassānī, Risāla, en IBN AL-QŪŢIYYA, ed. [trad.] 1926: 178 [207-208].

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CALVO CAPILLA, 2007: 153-177

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DOMÍNGUEZ BERENJENO, 2006: 140.

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lugares de oración aprovechando, eso sí, los materiales antiguos5. Los topoi de la Conquista de la Península son análogos a los del resto de la historiografía árabe de los Futūhāt: los lugares comunes a la hora de describir la toma y el asentamiento en una ciudad, las iglesias compartidas (es el caso de Damasco y Córdoba)6, el recurso a los conquistadores y a la presencia de los tābi‘ūn para justificar determinados hechos (en este caso las fundaciones religiosas), o las versiones contradictorias y parciales en la explicación de un topónimo (la mezquita de las Banderas de Algeciras es un buen ejemplo). Con la llegada al poder de ‘Abd al-Rahmān I (m. 172/788) y su instalación en Córdoba, el año 138/755, la situación de al-Andalus varía notablemente. En lo que respecta al resto del mundo islámico, al-Andalus deja de ser una “provincia”, wilāya, para convertirse en un Estado, dawla, gobernado por un descendiente directo de los califas marwaníes de Damasco y políticamente independiente del califato abasí7. El prestigio de su origen permitió a ‘Abd alRahmān ibn Mu,āwiya al-Dājil recabar el apoyo de los principales clanes árabes y beréberes establecidos en la península y hacerse con el poder bastante rápidamente.

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Durante los años que siguieron al 138/755, el emir omeya emprende una política pacificadora y de sometimiento a su autoridad de los diferentes grupos étnicos y de los núcleos rebeldes del país, al tiempo que intentaba consolidar la frontera norte frente a cristianos y francos. Sus preocupaciones inmediatas serán la organización de un poder central fuerte y el control efectivo del territorio, así como la creación de un ejército, un sistema fiscal y una administración al servicio del nuevo Estado. En ese afán centralizador era importante la sedentarización de las tropas y la urbanización del territorio, dado que las ciudades constituían un símbolo de orden y de civilización. Al mismo tiempo, esta política permitió acelerar el proceso de islamización y arabización de la Península, impulsado y fortalecido también por la

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La excavación del Tolmo de Minateda (Albacete), Madinat Iyyih en los textos árabes, nos aporta valiosa información del lento proceso de islamización religiosa, social y urbana de una pequeña urbe. Fue una ciudad episcopal de cierta importancia en el siglo VII, momento en que se construyó la basílica y el palacio episcopal contiguo. La conquista de la región, Tudmir para los musulmanes, se realizó mediante pacto, lo que supuso el respeto de los bienes y los lugares de culto cristianos. A lo largo del siglo VIII es difícil diferenciar las formas de vida musulmanas de las indígenas, puesto que las viviendas siguen la tradición local y los enterramientos se realizan en los mismos cementerios. La progresiva conversión al Islam de la población indígena derivó en el abandono y ruina de la iglesia y de las dependencias episcopales. A esas alturas del proceso, ya en el siglo IX, los musulmanes debían tener su mezquita en otro lugar de la ciudad y el recinto episcopal fue desmantelado y usados los ámbitos periféricos para funciones artesanales o de habitación. GUTIÉRREZ LLORET, 2007: 275-318. Las basílicas de Casa Herrera (Badajoz), Santa María de Melque (Toledo), Recópolis (Guadalajara), Algezares (Murcia) o El Gatillo (Cáceres) nos indican que los musulmanes no mostraron apenas interés por los asentamientos de áreas rurales, incluidos ciertos palacios y monasterios visigodos. Aunque se produjo una ocupación

momentánea en época emiral, las iglesias, por lo que sabemos, no fueron reutilizadas como mezquitas y sólo a veces se usaron parcialmente como lugar de habitación o artesanal. Abandonados los asentamientos, las iglesias se arruinan lentamente, tanto que algunas iglesias fueron reconstruidas y reconsagradas por los cristianos que repoblaban las tierras conquistadas a los musulmanes en los siglos X y XI. BANGO TORVISO, 1979. Los últimos datos arqueológicos de las iglesias citadas en CABALLERO ZOREDA, L. e, 2009. 6 BASHEAR, 1991: 273-279. 7

MEOUAK, 1995: 171-186.

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construcción de mezquitas aljamas. Sus sucesores continuaron esa labor con desigual fortuna, puesto que el territorio no estaba ni asegurado ni en calma: a la amenaza de los francos (que tomarán Gerona y Barcelona) y de los cristianos del norte, se sumaron las luchas internas entre los clanes árabes (baladíes y ŷundíes) y los beréberes, y las sublevaciones de algunas poderosas familias muladíes8. No es de extrañar la escasa actividad constructiva del Estado cordobés cuando éste no era unánimemente aceptado en todas las regiones y cuando su autoridad, en consecuencia, distaba mucho de ser única y fuerte. En esas circunstancias, el emir omeya tenía pocos recursos para emprender la construcción de mezquitas aljamas y otras instituciones públicas en ciertas provincias, y escasas garantías de asegurar su mantenimiento. Por esta razón, los cronistas relacionan a menudo la construcción de la mezquita aljama de una ciudad con el momento en que se produce el sometimiento de los rebeldes y la pacificación de la región. El soberano nombra entonces a un nuevo gobernador, representante del poder central, para mantener el orden, afianzar las alianzas con la población local, hacer prosperar la región y extender en ella el Islam.

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Sevilla sirve de ejemplo a esta situación del Emirato entre la segunda mitad del siglo VIII y primera del IX. El Fath al-Andalus nos informa de revueltas con epicentro en la ciudad en 143/760-61, 149/766-67 y 156/772-39. ‘Abd al-Rahmān I, tras sofocar esta última, protagonizada por los ŷundíes (árabes) y algunas tribus beréberes, “encomendó el gobierno de Sevilla a Abu ‘Abda Hassān b. Mālik y a sus hijos. Le ordenó mano dura con sus habitantes y con todo el que se sublevara allí hasta que los habitantes de Occidente quedaran disminuidos y los mantuviera dentro de los límites de la obediencia”10. En circunstancias similares, caso de Algeciras pocos años después (164/780), el emir ordenaba al nuevo gobernador la construcción de una mezquita aljama, cosa que no ocurrió en Sevilla. Aunque resulta extraño que la primera fundación estatal documentada en la ciudad date de 214/82911, de ningún modo quiere esto decir que Sevilla careciera de aljama hasta entonces. Posiblemente, la aparente ausencia de una institución religiosa estatal tenga que ver con que Sevilla, al igual que Toledo o Mérida, estuvo en esos años en pie de guerra contra el Estado omeya12. Si nos atenemos a los datos de las fuentes árabes, la construcción de grandes mezquitas en las capitales de provincia por los emires, se inició tímidamente con ‘Abd alRahmān I y no se generalizó hasta bien entrado el siglo IX, cuando el Estado cordobés había conseguido hacerse presente en todas las regiones. Dos emires, ‘Abd al-Rahmān II y Muhammad I, destacan por encima del resto en el número de fundaciones: nuevas ciudades y nuevas aljamas fueron un capítulo importante en su programa de reorganización de la administración del Estado y de reforzamiento del papel del emir. En el aspecto formal, el bagaje cultural y artístico de los conquistadores y su influencia en el desarrollo posterior de la arquitectura religiosa andalusí nos resultan aún casi desconocidos. En las siete primeras décadas de vida de al-Andalus ¿qué modelo de mezquita

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GUICHARD, 2006: 57-61. MANZANO, 2006: cap. 4 COLLINS, 1991: 123-126. 10 Fath al-Andalus, trad. 2002 : 89-90. 9

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OCAÑA JIMÉNEZ, 1947: 145-51; OLIVA, 1985: 451-467. Todavía en 276/889-90 la ciudad encabezó una peligrosa rebelión contra el emir ‘Abd Allah. Según una versión citada por Ibn Hayyān, junto a los árabes y bereberes participaron cristianos y muladíes, que eran “ricos, muy numerosos y estaban muy bien organizados”, IBN HAYYĀN, Muqtabis III, ed. 1937: 85.

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adoptaron?, ¿qué tipo de edificios se reutilizaron para cumplir con la oración comunitaria del viernes? Durante el Emirato, sin embargo, comenzaron a sentarse las bases del arte andalusí de siglos posteriores: los edificios residenciales (empezamos a conocer algunos, en Mérida por ejemplo13) y las grandes mezquitas como la cordobesa presentan ya particularidades muy bien definidas. A las tradiciones constructivas locales y las formas omeyas se sumaron, desde la primera mitad del siglo IX, los modelos de las capitales abasíes. Muchas de las características esenciales de los edificios religiosos hunden sus raíces en la tradición tardoantigua y omeya de Oriente y del Norte de África: los alminares de planta cuadrada, los mihrab-s en forma de nichos avenerados, las salas hipóstilas con una nave axial marcada. Otras novedades presentes en las mezquitas norteafricanas de finales del siglo VIII, por el contrario, tardaron más en introducirse en las andalusíes, como las cúpulas ante el mihrab o la nave de la alquibla (la llamada planta en T). Asimismo, como veremos, también se inicia la adopción de los símbolos de los califas orientales.

LAS MEZQUITAS ALJAMAS COMO ESPACIO POLÍTICO Y DE REPRESENTACIÓN.

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Dos noticias nos servirán para comprender la trascendencia que tenían las mezquitas aljamas como espacio político y su papel como emblema del Estado durante el Emirato independiente de Córdoba. Se trata de dos ceremonias protagonizadas por el emir ‘Abd alRahmān b. Mu‘āwiya, llamado al-Muqīm li-l-dawla bi-l-Andalus, “el que erige el Estado de alAndalus”14.

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La primera noticia relata el desembarco del futuro emir ,Abd al-Rahman I, el año 138/755, en la costa de Almuñécar. El superviviente omeya recibió en primer lugar la adhesión de las tropas sirias y yemeníes allí establecidas, con las cuales pudo comenzar su avance hacia Córdoba. Su figura es, en gran medida, mitificada por las fuentes, las cuales nos presentan su autoridad reconocida unánimemente casi desde el primer instante, aceptado como descendiente directo de los califas omeyas de Oriente (“sacre de los Quraisíes”) y como señor de al-Andalus. Esa legitimación se lleva a cabo en una asamblea religiosa celebrada en la capital de la kūra de Rayya. Según cuenta, entre otros, Ibn al-Qūţiyya, ‘Abd al-Rahmān acudió a la muşalla de Archidona el día de la Fiesta de la Ruptura del Ayuno (al-fiţr), lugar al que había sido llamado por el “jefe de los árabes en la región de Rayya, Ŷidār b. ,Amīr al-Qaysí”: Llegado allí, al venir el predicador (jaţīb) se levantó Ŷidār y, dirigiéndose a él, dijo: ‘Déjate de nombrar en la juţba a Yusuf b. ‘Abd al-Rahmān y proclama a ‘Abd al-Rahmān b. Mu‘āwiya b. Hišām porque él es nuestro amir’. E inmediatamente dijo: ‘¡Pueblo de Rayya! ¿tu qué dices?’. Y contestaron: ‘Lo que tu quieras’. Se hizo la juţba a su nombre y fue proclamado al final de la oración (şalāt)... Luego Yidār se lo llevó y le hospedó en su 15 casa .

Después ‘Abd al-Rahmān I dirige sus pasos hacia Córdoba. Una vez conquistada la ciudad, el emir acudió a su “mezquita aljama” para dirigir la oración del mediodía del viernes y

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MATEOS CRUZ y ALBA CALZADO, 2000. MEOUAK, 1991: 362. 15 IBN AL-QŪTIYYA, ed. [trad.] 1926: 19 [25]. Yusuf b. 'Abd al-Rahman al-Fihri (747-756) era el 14

gobernador de al-Andalus a su llegada.

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pronunciar el sermón o juţba, en el cual prometió bienandanzas a todos los presentes16. Se trata en ambas ocasiones de un acto parecido a una bay,a. En Archidona fue proclamado amir, gobernador de al-Andalus, lo que supone un apoyo claro a su lucha por el poder; en la mezquita de Córdoba, al hacer él mismo la juţba, es reconocido como imam o autoridad religiosa de toda la comunidad de musulmanes de al-Andalus. La bay,a es una ceremonia de investidura, un acto de adhesión al gobernante, de manifestación de la obediencia completa a su persona. Se celebraba en el momento en que el emir ascendía al trono o cuando era distinguido como heredero17. La primera fue la celebrada para elegir al califa Abu Bakr, la bay,a llamada la Saqifa (632), y desde entonces se realizó en todas las sucesiones al califato en todo el mundo islámico18. La ceremonia se desarrollaba en dos escenarios: en el palacio, adonde acudían las altas dignidades del Estado, y a los pies del almimbar de la mezquita aljama de la capital, ante el pueblo o ‘āmma. La segunda noticia a la que aludíamos se refiere al año 139/757. A su llegada a alAndalus, Marwan b. al-Hakam, que era un pariente de ‘Abd al-Rahmān I, descendiente directo del fundador de la familia marwaní:

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[…] asistió a la oración del viernes [y] al oír la invocación en favor de Abu Ya,far [alMansur] le dijo [al emir]: ‘Si continúas haciéndola me arrojaré sobre mi espada hasta que 19 ésta salga por mi espalda’.

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El cronista recurre a esta anécdota para precisar el momento en que ‘Abd al-Rahmān b. Mu‘āwiya suprimió el nombre del califa abasí de los sermones realizados en las mezquitas de la península. A partir de ese día sólo su propio nombre fue invocado en la juţba de cada viernes. Al-Andalus se convierte así en un emirato independiente de Bagdad, si bien ‘Abd alRahmān sólo tomó el título de amir, manteniendo la “ficción califal”, un respeto teórico al califato abasí de Oriente20.

Desde el momento mismo en que existe un poder legítimo y fuerte, las mezquitas aljamas (al- ŷawāmi‘) se convierten en un lugar donde se manifiesta públicamente la adhesión al poder omeya y la cohesión de la ‘umma o comunidad de creyentes. Por lo tanto, la asistencia a la oración comunitaria de los viernes, además de ser obligatoria desde el punto de vista litúrgico, estaba dotada de significado político, razones por las que sólo podía existir una mezquita del viernes en cada ciudad. El sermón o juţba (y el almimbar desde donde se pronuncia) surge como instrumento del poder, pero se convierte en costumbre obligada e ineludible, una parte de la liturgia. En los tiempos del Profeta la juţba no estaba aún instituida como tal, aunque Muhammad hacía sermones sobre aspectos religiosos cotidianos, llamaba a practicar la limosna o a participar en alguna misión o expedición. Adquiere, sin embargo, gran valor durante la expansión del Islam, un período de ŷihād, puesto que el contenido de la juţba estaba dirigido a exhortar a los musulmanes a la lucha contra los enemigos. Después, se unen en el sermón los contenidos de carácter religioso o edificante (llamamiento a la unidad dogmática, condena del politeísmo, de las disidencias y herejías) y la información sobre

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IBN AL- QŪTIYYA, ed. [trad.] 1926: 22 [29]. Sobre ese primer oratorio en Córdoba ver CALVO CAPILLA, 2007: 166-177.

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IBN ‘IDĀRĪ (autor m. hacia 1325), Bayān II, ed. 1951: 79; trad. 1904: 125-126.

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TYAN, 1960: 1147. Fath al-Andalus, trad. 2002: 80 [28].

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MEOUAK, 1991: 353-55.

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asuntos políticos, partes de guerra, decisiones y órdenes del soberano, aunque ya no sea este último quien la pronuncie21. Otra señal del importante papel político de las mezquitas aljamas como expresión del poder del Estado es la celebración del ‘iqd al-alwiya o “anudamiento de los estandartes”. Según E. Lévi-Provençal la ceremonia celebrada en la aljama de la capital era de origen oriental y pudo ser introducida en al-Andalus precisamente por ‘Abd al-Rahmān I. En un pasaje de Ibn Hayyan citado por al-Maqqari se habla de la bandera (liwa’) blanca del emir, en oposición a la de color negro que adoptaron los abasíes, el símbolo de su disidencia. Se celebraba el viernes anterior a la salida de una expedición militar y consistía en descolgar los estandartes conservados en la mezquita para anudarlos (‘aqd) en unas astas y entregarlas a los abanderados de las tropas. Al principio fue un sencillo turbante anudado a una lanza que se reponía cuando se estropeaba la tela22.

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LAS MEZQUITAS COMO INSTRUMENTO DE SEDENTARIZACIÓN Y DE ISLAMIZACIÓN.

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Con los datos previos no es difícil imaginar la importancia que el Estado emiral atribuía a la fundación de cada aljama. Su construcción cumplía una función esencial en la visualización del Estado y en la vertebración y control del territorio. Como ponen de manifiesto las fuentes árabes, una población adquiría verdaderamente la condición de madīna (civitas) cuando poseía un masŷid al-ŷāmi‘ con almimbar o juţba. Según Ibn al-Jaţīb, el emir Muhammad dotó a Málaga de todos los elementos propios y característicos que configuran una madīna, entre los cuales estaba la aljama, para cuya construcción envió fondos23. Para Ibn Jaldun, la ciudad es un espacio ‘āmir, de ,imāra o civilización (concepto opuesto a bādiya o nomadismo) y como tal, ligada al Estado24. Los geógrafos suelen señalar la relevancia de una localidad indicando que la mezquita tenía minbar o juţba.

En el siglo VIII la urbanización de al-Andalus era aún débil, se habían ocupado algunas de las ciudades más importantes de la Hispania romana y visigoda, pero hubo escasas fundaciones. En cambio, en el siglo IX se incrementa el número de ciudades de nueva planta, así como el de nuevas mezquitas aljamas25. ¿Las razones? Para pacificar y controlar el territorio militar y fiscalmente era necesario, en muchos casos, sustituir las ciudades episcopales visigodas, focos de rebelión o sujetas a pactos con la población indígena, por urbes de nueva planta (o núcleos refundados) que sirvieran mejor a sus intereses estratégicos y que pasan a ser capitales de provincia26. Ya decíamos que, a menudo, en los textos la noticia de la fundación de una mezquita aljama sirve de colofón al relato de una acción militar en la que el emir, una vez sofocada la rebelión, nombra un nuevo gobernador. Según el Fath, en 164/780, “cuando el imām [‘Abd alRahmān I] concluyó con el asunto de al-Rumāhis, sublevado en Algeciras, nombró gobernador 21

WENSINCK, (1978): 76-77. LÉVI-PROVENÇAL, 1950: 86, n. 41 y 1957: 51. 23 IBN AL-JATIB, Ihāţa, vol. V, ed. 1988: 204, nº 228, apud CALERO y MARTÍNEZ, 1995: 182. Confirma 22

esta información IBN AL-FARADĪ, ed. 1892: nº 15, p. 14. MARÇAIS, 1961: 64-65. 24 MAZZOLI-GUINTARD, 1992: 192; MARÍN, 1991: 113-133. 25 MAZZOLI-GUINTARD, 1998: 242-246. 26

MANZANO, 2006: 267-68.

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de esa ciudad a ,Abd Allah b. Jālid y le ordenó construir (amara bi-bunyān) la mezquita aljama en el lugar donde [antes] había una iglesia (fi mawdi, kanisa)”27. En 186/802, tras sofocar una insurrección árabe y muladí en la Marca Superior, al-Hakam I ordenó a ‘Amrūs b. Yūsuf, conocido por “el muladí”, fundar la ciudad de Tudela nombrándole su gobernador. ‘Amrūs entonces, según recoge Ibn Hayyān, “erigió construcciones en el monte de Tudela, convirtiéndolo en una apreciable madīna que vino a contarse entre las principales, alzándola sólidamente y recogiendo en ella a los musulmanes de los contornos”28. Hay que suponer que entre las construcciones figuraba una mezquita. En 210/825, ‘Abd al-Rahmān II dio orden de edificar la mezquita aljama de Jaén, ciudad que vino a reemplazar a la antigua sede episcopal de Mentesa, y “escribió al gobernador de Tudmir para que se trasladase a Murcia y fijase allí su residencia, y esta ciudad se convirtió en lugar de residencia (de los gobernadores)”, al tiempo que ordenaba la destrucción de Madina Iyyih, la Eio visigoda (hoy Tolmo de Minateda, Hellín, Albacete)29.

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Un caso más tardío es el de Badajoz. El geógrafo al-Bakrī explica cómo se lleva a cabo la construcción de la mezquita aljama de la ciudad, fundada por ‘Abd al-Rahmān b. Marwān alŶillīqī unos años antes. Aunque el suceso tuvo lugar bajo el gobierno de ‘Abd Allāh (888-912), ejemplifica ese proceso de organización del territorio y la dependencia de los gobernadores provinciales respecto al poder central30:

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Cuando su mando [de Ibn Marwān] se estabilizó escribió al emir ‘Abd Allāh, que acababa de llegar al poder, para pedirle la delimitación de sus territorios oficialmente … Ibn Marwān mandó (una segunda) carta, diciéndole que no tenía mezquita mayor donde proclamar públicamente el nombre del emir, ni hammān en que bañarse; y que (sus compañeros), a pesar de su sedentarización, (permanecían) en su mayoría nómadas; le pidió que le enviase obreros encargados de construir la mezquita mayor y los baños, con lo cual la población tomaría el rango de las capitales. Y el emir accedió a sus deseos31.

Otro de los objetivos perseguidos con la fundación de ciudades y mezquitas fue la islamización y arabización32 del territorio a todos los niveles: religioso, social y cultural. Los cronistas resaltan el celo religioso de los primeros emires y su labor en la expansión del Islam. Hišām I (172/788-180/796) fue, al parecer, uno de los emires más activos; según la colección de anécdotas moralizantes titulada Ajbār Maŷmū‘a, “solía remitir bolsas llenas de dinero para que lo repartiesen entre los que asisten a las mezquitas en noches lluviosas y oscuras,

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Fath al-Andalus, trad. 2002: 90 [54]. IBN HAYYĀN, ed. 2001: 96r-96v. Recoge parcialmente la noticia al-Udrī, ed. 1975: 27-28. 29 IBN ‘IDĀRĪ, Bayān II, ed. 1951: 84-85, trad. 1901: 134. Dikr, 1983, ed.: 65 y trad.: 81. 30 Por regla general, los historiadores concluyen que los árabes se asentaron mayoritariamente en los núcleos urbanos, mientras que los beréberes, y también los indígenas, lo hicieron en pequeños hábitats 28

rurales, de carácter disperso. GUICHARD, 1976: 367-68. PICARD, 1981: 215-220. 31 AL-BAKRĪ, trad. 1982: 35-36. 32 La arabización (adopción del árabe como lengua escrita y hablada) de la población andalusí fue también progresiva hasta el siglo XI, momento en que el árabe se convirtió en lengua dominante entre muladíes, mozárabes y, por supuesto, árabes. Hasta entonces se dio un fenómeno de bilingüismo, en que el latín primero y el romance después convivieron y se vieron poco a poco sustituidos por el árabe. Al bilingüismo se unía la diglosia: se escribía en un registro o en una lengua diferente a la hablada. CORRIENTE, 1994: 443-451. WASSERSTEIN, 1991: 1-15. CHEJNE, 1975: 65-78.

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procurando de esta manera que fuesen frecuentadas las mezquitas”33. Según Ibn al-Atīr (m. 1233), Hišām I “edificó numerosas pequeñas mezquitas”, además de concluir la aljama de Córdoba, iniciada por su padre34. Se tienen noticias de dos de ellas, la masŷid Amir Hišām, en el arrabal de la Ajarquía de Córdoba, y la situada frente a la Bāb al-Ŷinān del Alcázar35. En el caso de la primera, su fundación probablemente constituyó un medio de urbanizar e islamizar un área extramuros con mayoría de población indígena y cristiana, agrupada en torno a algunas iglesias mozárabes que pervivieron hasta el siglo X, como la basílica de los Tres Santos.

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‘Abd al-Rahmān b. al-Hakam (206/822-238/852) continuó esa labor. Ibn Hayyān, tomando palabras de al-Rāzī, cuenta que en su época, se construyeron “las mezquitas aljamas de las kūra-s de al-Andalus para la celebración de la oración del viernes y para hacer plegarias (ad‘iya, pl. de du‘ā’)”. Añade que “sus favoritas y sus concubinas rivalizaban con las esposas de su palacio en la construcción de mezquitas excelsas en Córdoba”36. El autor del Dikr especifica que “en el año 234/848-49, el imām ordenó construir grandes mezquitas (alŷawāmi‘ al-kabīra) en el resto de al-Andalus, fabricándose (en ellas) también almimbares para las juţba-s”37. El soberano conseguía con ello el sometimiento a su autoridad como imām y la proclamación de su nombre en todas las aljamas de al-Andalus38.

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Estas noticias indican igualmente que los emires no se limitaron a construir grandes aljamas sino que también promovieron la fundación de pequeñas mezquitas de barrio, en Córdoba al menos. Éstas servían de impulso no sólo al desarrollo urbano sino también a la expansión del Islam en su versión más ortodoxa gracias al respaldo de la escuela mālikí, que comenzaba a afianzarse como escuela dominante y asociada al poder. En la mayoría de los casos, dichos oratorios fueron costeados por miembros del círculo cortesano, incluidas las mujeres y concubinas del emir. Una de las más antiguas de las que tenemos noticia es la mezquita de Abū ‘Utmān, situada detrás del alcázar de Córdoba, a la entrada del arrabal occidental. Abū ‘Utmān fue un importante personaje en el siglo VIII, mawla de ‘Abd al-Rahmān I y şāhib azimmāt al-ardīn o inspector del registro de tierras39. Probablemente su tamaño y su cercanía al alcázar, además de su antigüedad y prestigio, debieron influir en que fuera elegida para desempeñar la función de mezquita del viernes durante las obras de ampliación emprendidas por ‘Abd al-Rahmān II en la aljama entre 218/833 (momento en que se hace una oración del eclipse en la mezquita de Abū ,Utmān) y 234/848-4940. También conocemos las fundadas por dos altos servidores de al-Hakam I, Tarafah y Surayŷ, así como las de Tarūb, Fajr, y Šifā,, mujeres de ‘Abd al-Rahmān II; todos ellos dieron nombre a sus oratorios en Córdoba41. 33

Ajbār Maŷmū‘a, trad. [ed.] 1867: 110 [120-121]. Dikr, ed./trad. 1983: 100/ 128-29.

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IBN AL-ATĪR, trad., 1898: 152-53. AL-MAQQARĪ, ed. Dozy: t. I, 218 y 302. TORRES BALBÁS, 1957: 592-93. 36 IBN HAYYAN (que lo toma de al-Razi), Muqtabis II, ed. 1999: 142 rº (trad. 2001: 177-178). 35

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Dikr (trad.) y ed., 1983: (150) 117. ‘Abd al-Rahmān II dio orden de construir las mezquitas aljamas de Jaén (210/825-26), Sevilla (214/829-30) y Baena. 39 Según el autor del Fath al-Andalus, “el más importante de los servidores del Estado y su más sólido 38

sostén”, trad. 2002: 98. 40 IBN HAYYAN, Muqtabis II (1), ed. 2003: fol. 178v y 121v; trad.: 289 y 110. LÉVI-PROVENÇAL, 1957: 242, n.109. IBN HAYYAN, Muqtabis II (1), ed. 2003: fol. 146v-147r; trad.: 190-193.

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Asimismo, encontramos alusiones a las pequeñas mezquitas de Sevilla en época emiral. Tras el ataque normando de 230/845, el emir ‘Abd al-Rahmān II, a petición de los sevillanos, reconstruyó las murallas y “reparó los daños causados por los normandos en su mezquita aljama y en sus mezquitas (masāŷidi-ha)”42. En el siglo VIII fue erigida otra mezquita en la alcazaba de Málaga por el alfaquí y muhaddiz (tradicionista) sirio Mu‘āwiya b. Sālih alHimsī (m. ca. 169/785)43. LAS MEZQUITAS ALJAMAS DEL EMIRATO

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Antes de detenernos en los restos hoy conocidos de las mezquitas construidas en los siglos VIII y IX, volvamos a plantearnos la pregunta de dónde hicieron los musulmanes el rezo comunitario hasta la construcción de aquellas primeras aljamas. La falta de noticias y de restos en al-Andalus no es, pese a todo, excepcional. La misma pregunta y parecida escasez de datos se presenta en otras áreas del Islam. En Damasco y Jerusalén, ciudades antiguas conquistadas en el primer siglo de la Hégira (en 14/635 y 17/638, respectivamente), los primeros edificios de culto fueron construidos décadas más tarde por ‘Abd al-Mālik y al-Walīd I (65/685-96/715). En Jerusalén, se sospecha que las oraciones se hacían en una mezquita instalada en la stoa de Herodes, en la Explanada del Templo, donde luego se levantó la Mezquita al-Aqsa. En Damasco probablemente oraban en una galería del tememos del templo romano, situado en el centro de la ciudad, que sirvió luego de base a la mezquita de al-Walīd I44. Otro ejemplo es la muşalla45 recientemente identificada en Palmira (Siria): sobre las ruinas de un edificio romano con patio central, situado junto al Tetrapylon de la ciudad, se trazó un muro oblicuo perfectamente orientado a La Meca utilizando fragmentos de fustes de columna, de entablamento y otros materiales romanos (Fig. 1 y 2). En la parte media de la alquibla se colocó el nicho del mihrab. Este recinto, sin embargo, no parece datar del momento de la conquista sino de época marwāní (684-744).

42 43

IBN HAYYAN, Muqtabis II (1), ed. 2003: fol. 188 vº; trad.: 321. AL-HIMYARI, Rawd al-Mi‘tar, trad.: 214, ed.: 178.

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En Damasco, según el obispo Arculfo, que visitó la ciudad entre 670 y 690, antes de la construcción de la Mezquita de al-Walid, “había una gran iglesia consagrada a San Juan Bautista, frecuentada por los cristianos, y una gran ‘iglesia’ [mezquita] construida por los infieles sarracenos”. Otras fuentes hablan del primer mihrab, llamado de los Compañeros del Profeta, abierto en el muro sur del temenos. En Jerusalén, Arculfo dice ver en la Stoa de Herodes “un oratorio humildemente construido”. WRIGHT, 1848:10-11. CALVO CAPILLA, 2010 (en prensa). 45 En espera de un estudio más sistemático y minucioso del edificio, la tosca construcción de esta alquibla hace pensar en una musalla. GENEQUAND, 2008: 3-15.

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Fig. 1. Localización de la mezquita en el plano de Palmira (Siria), junto al Tetrapylon. A la derecha, planta de la mezquita o musalla de Palmira. (Genequand, 2008).

Fig. 2. Alquibla y mihrab de la musalla de Palmira (fotografía de la autora).

En Rusafa (Siria) y Gerasa (Jordania) las mezquitas aljamas se construyeron también durante el gobierno de los califas marwaníes (Fig. 3 y 4). Ambas ciudades habían alcanzado cierta relevancia en época bizantina como sedes episcopales. A la llegada de los musulmanes, Gerasa y Rusafa poseían notables conjuntos eclesiásticos, integrados por varias basílicas, baptisterios y necrópolis, que debieron permanecer abiertos al culto cristiano durante algún tiempo después de la conquista. Los califas omeyas impulsaron la construcción de las mezquitas por motivos simbólicos y prácticos: se escogió como emplazamiento el centro de la ciudad, convirtiendo al oratorio en la expresión visible del Islam y del Estado califal, una manifestación arquitectónica del poder fuerte y consolidado de los omeyas en la región. Además, el edificio podía acoger a una comunidad de fieles numerosa y estimular la islamización de la población local. En ninguna de las ciudades, incluida Palmira, la mezquita reutilizaba edificios cristianos; al contrario, se levantó sobre un espacio vacío o sobre las ruinas de un edificio romano usando sus materiales. En Rusafa, se adosó al atrio de una de las dos grandes basílicas bizantinas; en Palmira y Gerasa se ubicó junto al Tetrapylon, instalándose las tiendas del zoco en los tramos centrales del Cardo y del Decumano, alrededor de la propia mezquita. La política omeya consistió en crear focos de islamización y de desarrollo comercialeconómico en las ciudades. El ejemplo de asociación de zoco-mezquita se repite en numerosas ciudades omeyas, como ‘Anŷar (Líbano), Amman o Ayla-Aqaba (Jordania), y se

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verá asimismo en las ciudades de al-Andalus. No en vano en los tratados geográficos se define una madīna por la presencia de ŷāmi‘ wa aswāq, una aljama y zocos.

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Fig. 3. Planta de Gerasa (Jordania) con la mezquita omeya en el número 1, junto al Tetrapylon (nº 4). A la derecha, planta del edificio con los tramos excavados (Barnes, 2006: 290).

Fig. 4. Plano general de Rusafa-Sergiópolis (Siria) con la mezquita señalada con una m. A la derecha, detalle de la planta de la basílica oriental y la mezquita adosada al lado norte. (Sack, 1996)

Es posible que en algunas ciudades andalusíes sucediera algo similar, y que los primeros musulmanes rezaran en recintos más o menos grandes y sencillos, a modo de muşalla-s, aprovechando quizá los pórticos o las ruinas de edificios antiguos. En Zaragoza, y seguramente en Sevilla, se han documentado procesos en cierta medida similares a los orientales. En ambas, el paisaje monumental de la urbe clásica debía ser aún visible a la llegada de los musulmanes (en Zaragoza todavía se adivina la trama ortogonal del viario romano), a pesar de la ruina, de la despoblación y de las transformaciones durante el período visigodo. En los dos casos se trataba de importantes sedes episcopales y en ambos la mezquita aljama se construyó en un área vacía, cercana al foro romano (Fig. 5).

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En Zaragoza, aunque se sospecha que el conjunto episcopal y el palacio visigodos debieron estar en la misma zona, todavía resulta una incógnita su ubicación. La mezquita aljama de la ciudad, cuyos cimientos se hallaron en las excavaciones de la catedral de La Seo, fue levantada (por los propios Conquistadores, en el siglo VIII, si creemos a los autores árabes) sobre un espacio vacío del foro romano, cerca de las ruinas de un templo. Esta ubicación, sin ningún pie forzado, les permitió orientar el muro de alquibla hacia el orto del sol en invierno46.

Fig. 5. Plantas de La Seo de Zaragoza con los restos de la mezquita aljama de Zaragoza, a la izquierda, y los restos romanos, a la derecha. (HERNÁNDEZ VERA y BIENES CALVO, 1998)

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Aquella mezquita fundacional de Zaragoza contaría con cinco naves y con unas proporciones muy similares a las de la primera aljama cordobesa, es decir, un cuadrado dividido en dos mitades, lo que apoyaría su datación en el siglo VIII; tenía un patio dotado de tres azaquefas (saqīfa en sg., saqā’if en pl.) y un alminar en el lado septentrional. El mihrab, un nicho semicircular abierto en un macizo rectangular ligeramente saliente de la alquibla, podría datar de esta fase o de la primera ampliación de la mezquita en el siglo IX, puesto que es difícil diferenciar ambas fases a partir de los restos excavados47. Los arqueólogos creen identificar algunos indicios de esa reforma, en la cual se añadirían dos naves más, resultando un edificio de siete naves con azaquefas dobles en los lados este y oeste del patio. Los textos atribuyen esta ampliación al emir Muhammad I (852-886), bajo la supervisión del gobernador Mûsà b. Mûsà48. Una segunda ampliación se produjo en el siglo XI, momento en que se añadieron otras dos naves y se derribó el muro de alquibla, conservándose el sagrado mihrab, para prolongarlas hacia el sur. Además, se debió levantar un nuevo alminar. En Sevilla, la mezquita omeya fue construida por orden de ‘Abd al-Rahmān II en 214/829, según dice la inscripción fundacional conservada49. Los restos hallados bajo la iglesia

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RIUS, 2000: 54-57, 148 y 188. Su orientación se vinculaba a la supuesta participación en su fundación de los tābi‘ūn, en concreto Hanaš b. ‘Abd Allah al-Şan‘ānī, al igual que sucedió en Qayrawān. CALVO CAPILLA, 2007: 152-156. 47 HERNÁNDEZ, CABAÑERO Y BIENES, 1998: 57-84. CALVO CAPILLA, 2006. 48 Según relata Ibn ‘Idārī, en el año 857, “con el quinto del botín de la conquista [del hisn de Tarrasa] fueron hechas las ampliaciones de la mezquita aljama de Zaragoza, la que fundó y cuyo mihrab erigió Hanaš al-Şan‘ānī, un tābi‘ī”, en SOUTO, 1989: 421-22. 49 Vease supra nota 11.

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de El Salvador indican que se levantó sobre un edificio tardorromano del siglo V y en un área prácticamente despoblada en esos momentos como consecuencia del retroceso urbano 50. Al este de la mezquita, diferentes intervenciones arqueológicas han localizado el área del foro romano, cuya toponimia recuerda aún su transformación medieval en mercado: calle de la Alcaicería, plazas de la Alfalfa, de la Pescadería y del Pan. Dichos zocos, dice Ibn Şāhib alŞalā, se trasladaron en el siglo XII a los alrededores de la aljama almohade51. Muy próximo a la aljama estaba el alcázar, en una posición similar a la que ocupaba en Córdoba según dejan suponer algunos textos52.

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La planta de la mezquita sevillana, según indican los restos hallados en la excavación, contaba con nueve naves, siendo la central más ancha (Fig. 6). Se han encontrado los pilares de planta en T que sustentaban la fachada de las naves hacia el patio, cuya superficie también ha podido ser delimitada. Éste tenía azaquefas en tres de sus lados, en tanto que el alminar, situado en la parte media del muro norte del patio, sobresalía al exterior de éste53. Las fachadas exteriores de la sala de oración, como en Córdoba, estaban articuladas mediante contrafuertes. Las proporciones rectangulares de la planta, con una sala de oración casi de las mismas dimensiones que el patio, ambos próximos al cuadrado, se acercan a las de la aljama de Córdoba tras su primera ampliación, iniciada tan sólo cuatro años después. Aunque probablemente inspiradas en la aljama cordobesa, las arquerías de herradura que separaban las naves serían de características mucho más modestas, de menor altura y con tirantes de madera, según una descripción anterior a su derribo54,

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DOMÍNGUEZ BERENJENO, E. L. 2006: 140. AMORES, F., GONZÁLEZ, D., JIMÉNEZ, A. 2006: 104-

107. 51 IBN ŞĀHIB AL-ŞALĀ, tr. p. 203, ed. 396-397) 52 IBN HAYYAN, Muqtabis III, ed. 1937: 47-78. El gobernador ‘Umayya, para defender la ciudad de la revuelta contra el emir ‘Abd Allāh, construyó una alcazaba en torno al alcázar y la mezquita. Desde uno de los muros del alcázar se dominaba la aljama. Al sur de éste había una mezquita de barrio. 53 Véanse más datos sobre la mezquita de Ibn ,Adabbas en TORRES BALBÁS, 1946: 425-439 y VALOR PIECHOTTA, 1993: 299-314. 54 CARRILLO SIERRA, 2006: 173.

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Fig. 6. Planta de la mezquita de Ibn Adabbás. Antonio Almagro Gorbea. Planimetría de la Iglesia Colegial del Divino Salvador (Sevilla) [Material cartográfico], 2008.

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De la aljama emiral de Tudela apenas han quedado restos de los cimientos de los muros perimetrales del patio y del alminar, así como un fragmento de una inscripción, todo ello encontrado en la excavación de la Plaza Vieja de la Catedral (Fig. 7). El patio del primer oratorio tenía una planta cuadrangular, pero sólo se conoce con exactitud su ancho (unos 22m). Las diferencias de materiales en los muros de cierre del patio hacen pensar a los arqueólogos en dos fases constructivas de incierta cronología: en su fase inicial aquél poseería una única azaquefa en el lado norte, interrumpida por el alminar de planta cuadrada, que estaba ligeramente desplazado del centro del muro 55. La sala de oración correspondiente a este patio habría contado con cinco naves, en su opinión. En la segunda fase, probablemente anterior a la ampliación del siglo XI, se añadieron las dos naves extremas, prolongadas en las galerías este y oeste del patio. Por las características del epígrafe, escrito en cúfico arcaico de inicios del siglo IX, y por el lugar de su hallazgo podría tratarse de la inscripción fundacional56. En el siglo XI, al igual que en Zaragoza, la aljama se amplió prolongando las naves hacia el sur. De esta última fase proceden la mayor parte de los materiales recuperados en la excavación 57.

55

SESMA, 2006: 647-52 El fragmento contiene fórmulas religiosas según Carmelo Lasa. NAVAS, MARTÍNEZ, CABAÑERO y LASA, 1995: 107-109. 57 CALVO CAPILLA, 2006: 663-70. 56

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Fig. 7. Planta de la Mezquita aljama de Tudela en época taifa, con la ubicación respecto a la catedral y los restos hallados en la excavación. Las líneas punteadas son la reconstrucción hipotética de L. NAVAS et alii, 1995 .

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Lo que sabemos de la planta de estas tres mezquitas aljamas parece poner de manifiesto una cierta dependencia en cuanto a la tipología y las proporciones del modelo cordobés. No obstante, desconocemos prácticamente su alzado y sus formas arquitectónicas o decorativas.

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La primera aljama cordobesa poseía una planta casi cuadrada dividida en dos mitades prácticamente iguales para el patio y la sala de oración (Fig. 8). Poseía once naves, la central más ancha. Fue concluida, según los cronistas, por el emir Hišām I, que añadió el alminar (şawma‘a), las galerías para la oración de las mujeres y la mīdā’a, o sala de abluciones, adosada a la fachada oriental del edificio, elementos encontrados en las excavaciones realizadas bajo la ampliación de Almanzor. El alminar era de planta cuadrada, parece que sobresalía del muro perimetral norte del patio y estaba ligeramente desplazado a occidente del eje del mihrab, punto donde se abría la puerta norte de la mezquita. Adosada a la fachada oriental, recorrida en su parte baja por un banco o grada rematada en talud, se encontraron los restos de la sala de abluciones, una ubicación exterior como era habitual en las mezquitas andalusíes58. También se ha comprobado que el primer patio tuvo azaquefas en los lados norte, este y oeste, seguramente las que en los textos se dice destinadas a la oración de las mujeres (saqā’if li-şalāt al-nisā’), pórticos que fueron transformados en la ampliación de ‘Abd al-Rahmān II59. Con la prolongación de las naves hacia el sur por este último emir, la mezquita adquirió unas proporciones más alargadas, produciéndose un desequilibrio entre el tamaño del primer patio y el de la nueva sala de oración. En las mezquitas levantadas en las provincias se adopta esa proporción pero parece corregirse dicho desajuste, dándose mayor amplitud al patio.

58 59

TORRES BALBÁS, 1957: plano p. 344; 369-70. MARFIL RUIZ, 1997: 334. Ibn ‘Idārī dice que se hallaban bi-ājir al-masŷid. El término ājir en este

contexto suele referirse a la “parte de atrás” del oratorio, extremo opuesto a la alquibla, es decir, el patio. IBN ‘IDĀRĪ, Bayān II, ed. 1951: 230, trad. 380. IBN HAYYĀN, Muqtabis II (1), ed. 2003: fol. 141v-142r; trad. 2001: 175-176.

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Fig. 8. Planta de la Mezquita de Córdoba en época de al-Hakam II con las fases emirales marcadas: en verde la mezquita fundacional; en azul, tras la primera ampliación (833-848).

LOS SÍMBOLOS DEL PODER INTRODUCIDOS EN LA MEZQUITA EN ÉPOCA EMIRAL (MACSURA Y SĀBĀŢ, CÚPULA ANTE EL MIHRAB)

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El emir Muhammad (238/852-273/886) se encargó de concluir la ampliación de la Mezquita de Córdoba iniciada por su padre. Aunque el grueso de los trabajos se terminó en 234/84860, Muhammad se ocupó de los últimos detalles y de reparar la decoración de las fachadas (en la puerta de los Visires figura la fecha de 241/855-6). Poco después erigió en su interior la que, según todos los cronistas, fue la primera macsura de al-Andalus, elemento que tal vez figuraba ya en el proyecto de ampliación emprendido por su padre. Poco sabemos de ella, aparte de que tenía tres puertas, a las que se añade la abierta por ,Abd Allah para acceder desde el pasillo del sabat61. Sobre la existencia de macsuras en las mezquitas aljamas de otras ciudades de alAndalus tenemos referencias muy escuetas o indirectas. Los geógrafos suelen hablar de la existencia de un almimbar o de juţba en un lugar, pero casi nunca mencionan la macsura. Aún así, es probable que en las capitales de las kura-s los gobernadores tuvieran reservado un espacio junto al almimbar, como documenta el caso de Badajoz, donde el gobernador ‘Abd alRahmān b. Marwan al-Ŷillīqī, “se reservó en su interior una macsura (wa-ittajada maqşūratan)”62. En la mezquita de Ibn ‘Adabbas de Sevilla existía una macsura que fue desmantelada en época almohade. Ibn Şāhib al-Şalā indica que la macsura “se trasladó de su sitio [el viernes 19 de ša‘bān de 570/15 marzo de 1175], y se repartió por las naves de los pórticos norte y oriental”63. Habría que interpretar que en ese momento el califa Abu Ya‘qub y el gobernador de Sevilla dejaron de acudir a la oración del viernes en la vieja mezquita, a pesar de que las obras de la nueva no estaban completadas. Curiosamente, una vez acabadas aquéllas, a inicios de 571/1176, la juţba siguió predicándose en la mezquita omeya. Hubo que esperar al viernes 24

60 61

IBN HAYYAN, Muqtabis II (1), trad. 2001: 175 [fol. 141r]. IBN ‘IDĀRĪ, Bayān II, ed. 1951: 230, trad. 380.

62

En época de ‘Abd Allah, 888-912. AL-HIMYARĪ, trad. [ed.] 1938: 58 [46].

63

IBN ŞĀHIB AL-ŞALĀ, trad. 1969: 199 y 203; ed. 389 y 396.

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de du-l-hiŷŷa de 577/30 de abril de 1182, para que el califa decretara la supresión del sermón y la oración del viernes en la aljama de ,Umar b. ,Adabbas, momento en que “se trasladó su almimbar de su sitio y se llevó al lado del muro occidental”64. La noticia no permite, sin embargo, saber en qué momento se habían fabricado esos dos muebles, el almimbar y la macsura, ¿eran ambos contemporáneos del edificio o califales?65 Las palabras del cronista almohade dejan también suponer que la columna con la inscripción fundacional, colocada ante el mihrab, quedó dentro de la macsura o tapada por los canceles de madera que la delimitaban, puesto que la gente la descubrió (waŷada) cuando éstos se retiraron. No obstante, algunas noticias habría que tomarlas con reserva por el amplio contenido semántico del término “maqşūra” en los textos hispanoárabes. En rigor significa un espacio acotado y reservado, primordialmente el del soberano, pero puede tener otros usos diferentes y no siempre estar situado delante del mihrab. Por ejemplo, los ámbitos destinados a la oración de las mujeres, emplazados habitualmente en las naves extremas y las galerías del patio, reciben en Córdoba el nombre de maqāşir66. Igualmente, encontramos instalado en una macsura, sea ésta la situada ante el mihrab o no, a algún personaje piadoso, que la utiliza como lugar de recogimiento, o a un maestro que reúne allí a sus alumnos67.

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Unos años después de ser acotado el espacio ante el mihrab, el emir ,Abd Allah (275/888-300/912) ordenó la construcción del primer sābāţ de la Mezquita de Córdoba, un pasadizo de comunicación entre la macsura y el alcázar cordobés. El paso salvaba la calle mediante arcos (hanāyā), a modo de puente, y se unía a la aljama a la altura de la Puerta de San Miguel. Ibn Hayyān recoge varias versiones sobre las razones de su instalación. Los cronistas hacen una elogiosa semblanza de ,Abd Allāh como hombre extremadamente piadoso y devoto que sabía de memoria el Corán, era un buen recitador y observaba todas las oraciones rituales. Acudía a la mezquita para las plegarias públicas de los viernes, para muchas de las diarias y para los rezos nocturnos en el mes de Ramadán. Tras la queja de un alfaquí por el revuelo que se organizaba al llegar el emir, éste ordenó que los fieles no se levantaran a mirar, pero la medida no tuvo éxito y finalmente ‘Abd Allāh “mandó construir una ‘bóveda’ (al-azaŷ) conocida como el sābāţ, dispuesto sobre la calle que había entre el alcázar y la aljama, y lo unió con una puerta que le daba acceso del alcázar a la macsura de la mezquita aljama; entraba por él sin ser visto cuando iba a rezar en compañía de su séquito y servidumbre... Fue el primero de los califas Banu Umayya que adoptó en al-Andalus esa costumbre”68. Otro historiador detalla cómo era el pasadizo en el interior de la sala de oracion: “una sitāra (pantalla) que partía del extremo de este sābāţ y llegaba hasta el mihrab; y abrió en la macsura una puerta por donde él pasaba para ir a la oración”69.

Aunque se apela a razones de devoción y de discreción, la idea de renovar en alAndalus esta tradición del sābāţ, iniciada por los califas omeyas orientales, parece responder a 64

Quizá influyera en el retraso la ausencia del califa de la ciudad a partir de febrero de 1176. El cambio se realizó a la vuelta del gobernador, el Sayyid Abu Ishaq Ibrahim, hijo del califa, en abril 1182. 65

En la mezquita aljama de Málaga se cita también una macsura en la biografía de un personaje que “rezaba cada viernes a su lado [de Ibn al-Fajjām, m. 644/1246] en la macsura de la mezquita aljama de Málaga”, apud CALERO y MARTÍNEZ, 1995: 190-91. 66 En la mezquita de Córdoba, la macsura destinada al soberano también es llamada muşallā. CALVO CAPILLA, 2008: 101. PEDERSEN, 1989: 662. 68 IBN HAYYAN, Muqtabis III, ed.: 36. 69 IBN ‘IDĀRĪ, Bayān II, ed. 1951: 230, trad.: 381. 67

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otros motivos. Desde los tiempos de la conquista, cuando fue asesinado algún gobernador de al-Andalus, no se habían repetido tales sucesos. Sin embargo, el panorama político de este momento distaba mucho de ser tranquilo. Hacia el año 256/870 las revueltas se generalizaron en al-Andalus. Diversas regiones escaparon al control político y militar de Córdoba, como la Marca Superior, la región occidental con Mérida y Badajoz a la cabeza o Toledo. La revuelta de Ibn Hafşūn supuso una de las más serias amenazas para el gobierno de Córdoba. La fragmentación del poder y la desorganización político-administrativa del emirato en ese momento se ponen de manifiesto en la interrupción de las emisiones monetarias durante casi treinta años, entre 286/899 y 316/92970. Las luchas internas también alcanzaron a la familia califal. De hecho, ‘Abd Allah accedió al trono en condiciones de legitimidad poco claras.

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En consecuencia, la construcción del paso oculto y privado en la Mezquita de Córdoba estaría en parte relacionada con ese inestable clima político. No obstante, creemos que también tiene que ver con la voluntad de incorporar los elementos más significativos del ceremonial regio oriental, proceso iniciado por ‘Abd al-Rahmān II. Con el tiempo se fueron perfeccionando esos sistemas de acceso. Un claro ejemplo de evolución lo documentamos en la propia mezquita cordobesa: de la sitāra instalada a finales del siglo IX, probablemente en forma de celosías de madera, se pasó en el siglo X a una compleja estructura arquitectónica con un doble muro de alquibla.

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En las primeras ciudades del Islam la proximidad de las residencias oficiales y las mezquitas aljamas, unidas a menudo por el muro de alquibla, hizo innecesario un sābāţ; bastaba con la apertura de una puerta directa a la zona del mihrab para el califa o el gobernador. Así fue en las mezquitas aljamas de Medina, Kūfa, Başra, Damasco, ‘Anŷar o en Bagdad71. En cambio, en ciudades donde el príncipe tenía que salvar algún obstáculo para acceder a la macsura, como ocurrió en la mezquita de al-Aqsa de Jerusalén o en la de Córdoba, se construyeron mecanismos más complejos72. El propósito era el mismo que el de la macsura, garantizar su seguridad y facilitar al soberano su entrada a la aljama, medidas obvias si pensamos que, en estos momentos iniciales del califato, el soberano (o su delegado), en calidad de imām y guía espiritual de la comunidad (amir al-mu,minin), dirigía en persona la oración de cada viernes en la mezquita mayor de la capital. Los orígenes del sābāţ y de la macsura, símbolos arquitectónicos del poder, están íntimamente relacionados. Sobre el de la última hay varias tradiciones y, aunque no se pueda atribuir con toda seguridad al califa omeya Mu‘āwiya (en torno a 44/664), se acepta que este elemento surgió en los primeros momentos del Islam73. La mayor parte de los autores señala que su función era proteger al soberano ante posibles ataques, una amenaza real puesto que tres de los primeros cuatro califas fueron asesinados. Como espacio reservado al gobernante, la macsura se había convertido en uno más de los símbolos del poder, razón por la que su uso se extendió y se hizo ineludible en las mezquitas aljamas de las grandes capitales. Normalmente eran pantallas o celosías de madera (mašrabīya-s), elementos muebles que no afectaban a la estructura arquitectónica de la

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GUICHARD, 1995: 52-63. En Başra, su gobernador Ziyād b. Abīhi (en 665) trasladó la residencia oficial junto al muro de alquibla diciendo, según al-Balādurī: “No conviene que el imām tenga que pasar entre la gente”. En Kūfa, el muro de alquibla formaba parte del propio Dār al-Imāra. CRESWELL, 1989: 9. SAUVAGET, 1947: 95 y 52; GRABAR, 1955: 35-42. En ‘Anŷar (Líbano) y Rusāfa (Siria), existía una puerta a la izquierda del mihrab 71

para el príncipe. FINSTER, 2003: 229-232; SACK, 1996. GRAFMAN y ROSEN-AYALON, 1999: 5.

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PEDERSEN, 1989: 661.

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mezquita. Otras veces, como en ‘Anŷar, unos pequeños muretes de fábrica con carácter fijo la delimitaban (fig. 9).

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Fig. 9. Planta de la mezquita de ‘Anŷar con la macsura de fábrica situada ante el mihrab, a la derecha del cual se abre la puerta de acceso del príncipe, enfrentada a la del palacio (Finster, 2003: 229-232). A la derecha, la macsura desde el ángulo noroeste (foto de la autora).

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Otras referencias de los textos hacen sospechar, igualmente, que en esta época, los años centrales del siglo IX, se produjeron en al-Andalus los primeros pasos hacia la monumentalización del tramo anterior al mihrab con la construcción de una cúpula. Esta innovación, junto con la nave axial, está íntimamente unida a la presencia del gobernante en la mezquita y supone un avance en la definición arquitectónica de un espacio privilegiado de representación en el interior del oratorio. El uso de la cúpula sobre la macsura reservada al califa, era una transición natural, en palabras de R. Hillenbrand 74: se adopta una tipología palatina en un espacio religioso con el fin de exaltar el espacio ocupado por el soberano y al mismo tiempo para enfatizar el papel del propio mihrab. La primera mezquita de Córdoba y, con ella, las mezquitas emirales conocidas, presentaba una nave central más ancha pero no más alta que el resto y tampoco existía una nave paralela a la alquibla, como existía en otras aljamas contemporáneas fuera de alAndalus75. Ninguna fuente menciona la construcción de una cúpula en la Mezquita de Córdoba antes de la ampliación de al-Hakam II, lo que tampoco nos asegura categóricamente que no existiera. Por el contrario, en época del emir Muhammad I encontramos referencias a cúpulas en algunas de las aljamas que fueron fundadas o reconstruidas por él como Pechina. En las mismas fechas, mitad del siglo IX, la cúpula hacía su aparición en las aljamas de Ifriqiya y de las tierras centrales del Islam76. La desaparición de la mayor parte de las aljamas de al74 75

HILLENBRAND, 1994: 53. En Qayrawān, por ejemplo. Probablemente la nave axial en Sevilla, Zaragoza ni Tudela tampoco

destacaba. TORRES BALBÁS, 1946: 434. HERNÁNDEZ VERA, CABAÑERO y BIENES CALVO CAPILLA, 1998: 54-84. NIETO CUMPLIDO, 1998: 73-74. 76 En la mezquita construida por al-Walīd (705-715) en Damasco hubo una cúpula antes del siglo XII, aunque la hoy reconstruida sobre el segundo tramo de la nave axial es de fecha imprecisa. La referencia más antigua a una cúpula en el tramo ante el mihrab es del siglo X en la mezquita de Medina, que tenía forma de venera. Al principio de la época abasí (entre 754-775) también se añadió una en la mezquita de al-Aqsa en Jerusalén. ETTINGHAUSEN y GRABAR, 1996: 45-49. CRESWELL, 1989: 52-53. SAUVAGET, 1947: 145-149. CALVO CAPILLA, 2010 (en prensa).

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Andalus impide hoy conocer cómo se inició este proceso de monumentalización que culminó en la macsura de la mezquita cordobesa del siglo X. Al-‘Udrī (m. 1085), quien debía conocer las ruinas de Baŷŷāna o Pechina (Almería), y al-Himyarī (s. XIV), que lo tomaría de él, dicen que la mezquita aljama de esta ciudad tenía una cúpula semiesférica (qabwun ‘alā qubbatin), ricamente decorada con inscripciones y cenefas y sostenida por arcos que apoyaban en columnas. Añade el primero que las cuatro naves situadas al Oeste eran más anchas que las del Este, y que “el mihrab y el almimbar están dentro de la cúpula”77. Esta ciudad portuaria fue fundada por unos marinos en 271/884-85, los últimos años del emirato de Muhammad I, y al-‘Udrī atribuye la construcción de la mezquita a ,Umar b. Aswad en las mismas fechas. El rápido crecimiento de la próspera población les llevó a pedir al emir ,Abd Allah los fondos necesarios para reforzar su alcazaba y ampliar el recinto78. Sospechaba L. Torres Balbás que, dadas las intensas relaciones de este puerto con el Norte de África, la cúpula se inspiraría quizá en las construidas en esas mismas fechas en varias mezquitas de Ifriqiya79. En la aljama de Qayrawān, las dos qubbas situadas en sendos extremos de la nave central suelen fecharse entre 836 y 875, como la situada ante el mihrab de la mezquita al-Zaytūna de Túnez, acabada según la inscripción en el año 250/864 80. Se trata en los tres casos de cúpulas de gallones, como pudo serlo la de Pechina según L. Torres Balbás. A falta de confirmación por las actuales excavaciones en Madīna Ilbīra (Granada), en las primeras exploraciones aparecieron restos de unos grandes gallones de yeso que M. Gómez Moreno y L. Torres Balbás interpretaron como procedentes de una cúpula de la mezquita aljama, erigida también por orden de Muhammad I sobre los cimientos de la fundada en el siglo VIII81. Es interesante constatar que durante los emiratos de ‘Abd al-Rahmān II y Muhammad I, momento en que las fuentes aluden a una campaña de renovación y ampliación de muchas de las aljamas y a un florecimiento cultural82, se introdujeron en las mezquitas mayores ciertas innovaciones arquitectónicas de carácter “regio”. En efecto, se atribuye a ‘Abd al-Rahmān II la reorganización del sistema administrativo de al-Andalus, la introducción de instituciones inspiradas en el califato abasí, así como la adopción de modas y de ceremonias orientales que trajeron consigo el refinamiento cultural de la corte andalusí. Ibn ‘Idārī enumera esos logros: “fue el primero en adoptar los usos tradicionales de los califas (sunan al-julafā‘) en lo que concierne al atuendo (al-zīna) y la apariencia exterior (wa-l-šakl), y la organización del servicio (al-jidma). Revistió el califato con la pompa de la majestad; embelleció los palacios y les proveyó de agua; construyó la calzada (al-raşīf)... edificó mezquitas aljamas por todo al77

LIROLA DELGADO, J. 2005, pp. 32-33. AL-HIMYARĪ, trad. [ed.] 1938: 48 [38]. La ciudad fue abandonada por la vecina Almería, fundada por el califa ,Abd al-Rahmān III en 344/955. Esta ciudad, donde se hallaban las atarazanas califales, se convirtió en la capital de la región. Según las fuentes, las gentes abandonaron definitivamente Pechina a principios del siglo XI y las edificaciones se

78

arruinaron hacia 1067. TORRES BALBÁS, 1957: 417-18. LIROLA DELGADO, 2005. TORRES BALBÁS, 1957: 418. 80 En la aljama de Susa existía una cúpula en ese lugar antes de la ampliación, datada en torno a 850. CRESWELL, 1989: 315-330 y 353-57 y LEZINE, 1966: 130-34. 81 TORRES BALBÁS, 1957: 418. En Málaga también existe una referencia a la cúpula mayor (al-qubbat al-kubrā) de la mezquita aljama, construida por el emir Muhammad I, aunque ésta puede ser posterior, 79

en concreto de la ampliación del siglo XII. CALERO y MARTÍNEZ, 1995: 185-86. MAKKĪ, 1961-62: 65-231 y 1963-64: 7-123.

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Andalus, y elaboró los ţirāz y creó su fabricación, estableció la ceca en Córdoba. Engrandeció su reino”83. El desarrollo de un ceremonial más complejo y la adopción de algunos signos del poder inspirados en los califas orientales84 eran la consecuencia del fortalecimiento tanto del Estado como de la imagen del soberano. Serán los primeros pasos hacia la adopción de una pompa mucho más compleja y de un cierto ocultamiento del califa cordobés. Así lo resume otro autor: “el emir [‘Abd al-Rahmān II] organizó el ceremonial del reino y se ocultó de la gente”85. Ese proceso, sin embargo, no llegó a completarse ni siquiera en el esplendor del califato cordobés, el cual mantuvo en cierto modo el discreto ceremonial omeya de Damasco, sustentado, eso sí, en un rígido protocolo86. Nunca se alcanzó aquí la complejidad ni la evanescencia total del príncipe de las cortes abasí y fatimí.

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Dichos símbolos no se limitaron al lenguaje y la titulatura, ni a los emblemas y las insignias (la bandera, el mazall o dosel, la qubba y el surādiq o pabellón del real, el sarīr o trono, el jātim o sello), sino que también se introdujeron en las mezquitas ciertos atributos regios, en origen seculares, como la macsura, el sābāţ y la cúpula ante el mihrab, con el fin de sacralizar la imagen del príncipe y equipararle a los califas orientales. La mezquita aljama pasó a formar parte de la llamada “topografía del poder”87.

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El ceremonial palatino marca la lejanía y el aislamiento del soberano respecto a la mayoría de sus súbditos, así como una estricta jerarquización social. La representación de su autoridad sólo se mostraba a un círculo restringido de gentes. Sin embargo, los cronistas insisten en señalar que los soberanos mantienen la conexión con el pueblo mediante diferentes mecanismos: transitan por la capital observando las necesidades urbanísticas, celebran audiencias donde escuchan las quejas de los súbditos (junto a la Puerta de la Justicia del Alcázar), o se esconden tras las celosías del sābāţ para comprobar el estado de ánimo en la calle88. No por casualidad esos contactos con la ‘āmma se producen en su mayoría en torno a la mezquita aljama de la capital. El poder del soberano es un poder divino, emanado de Dios, y en su calidad de imām supremo su tarea consiste en guiar a la comunidad, la Umma. El espacio natural para manifestar toda su magnificencia a los creyentes era la mezquita, el espacio religioso y público más importante de la ciudad musulmana; los fieles asistían en ella a otro tipo de representación del poder. En época omeya, los emires y los califas acudían regularmente a la mezquita de Córdoba los viernes para dirigir la oración del mediodía, manteniendo así el sentido original de tal reunión (religiosa y política). La oración comunitaria y, en general, todas las apariciones citadas constituían los momentos en que el soberano se “mostraba” al pueblo, en su doble faceta de amīr e imām.

83

IBN ‘IDĀRĪ, Bayān II, 1951: 91, trad.: 148. también en IBN HAYYĀN, Muqtabis II-1, trad. 179-183, fol. 142v-144r. 84 El uso de una cortina (hiyab o sitr) pudo estar ya presente en época de la fitna, IBN ‘IDĀRĪ, Bayān III, ed. 1930: 200, trad. 1993: 110 y 169. 85 AL-MAQQARĪ, ed. 1968: v. I, 347. M. MEOUAK, 1995: 98. 86 BARCELÓ, 1991: 51-72. LÉVI-PROVENÇAL, 1957: 9-11. MEOUAK, 1995: 91-96. 87 Expresión tomada de MEOUAK, 1995, autor que excluye de su análisis los espacios religiosos. 88 IBN ‘IDĀRĪ, Bayān II, ed. 1951: 158, trad.: 253. IBN HAYYAN, Muqtabis III, ed. : 37.

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