Los Senderos Pewenche: Articuladores de un Territorio de Montaña

UNIVERSIDAD DE CONCEPCIÓN FACULTAD DE ARQUITECTURA, URBANISMO Y GEOGRAFÍA DEPARTAMENTO DE GEOGRAFÍA

LOS SENDEROS PEWENCHE: ARTICULADORES DE UN TERRITORIO DE MONTAÑA Tesis para optar al Título de Geógrafo

Viviana Huiliñir Curío

PROFESOR GUÍA: Dr. Hugo Capellà Miternique

Concepción, 2013

© Se autoriza la reproducción total o parcial, con fines académicos, por cualquier medio o procedimiento, incluyendo la cita bibliográfica del documento.

A nuestro Konalt Walüng, el pequeño ngüillio que nos llena de vida.

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AGRADECIMIENTOS

Agradecer a todas y todos quienes me acompañaron en este largo camino. Mi corazón lo lleva siempre presente. En especial a mi familia, mi madre y padre, y a mi compañero de aprendizajes y de terrenos, Seivy. Al profesor Hugo Capella, por sus consejos y apoyo desde los primeros años de mi formación. A la profesora Sandra Fernández y Claudio Parra, por sus comentarios, correcciones y el tiempo entregado en leer este manuscrito. Y en especial a Bastien Sepúlveda, quien siempre me brindó consejos, ayuda y dedico mucho de su tiempo en compartir ideas que me permitieron madurar esta investigación. También agradecer a la vida, los ríos, las montañas y a mis ancestros. Y por sobre todo a mis lamngen de Alto Biobío, quienes me hicieron sentir una más en ese mágico territorio. Especialmente a mi lamngen Celina, Marcelino y Margarita.

A todas ellas y ellos, ¡Chaltumay!

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INDICE DE CONTENIDOS

I. INTRODUCCIÓN .......................................................................................................................... 9 1. Planteamiento del Problema .................................................................................................. 9 2.

Hipótesis. ............................................................................................................................. 12 2.1.

3.

Sub-hipótesis............................................................................................................... 12

Objetivos .............................................................................................................................. 12 3.1.

Objetivo General ......................................................................................................... 12

3.2.

Objetivos Específicos................................................................................................. 12

II. MARCO TEÓRICO .................................................................................................................... 13 1.

2.

III.

El Territorio: un sistema de múltiples dimensiones. ...................................................... 13 1.1.

Territorio de Montaña: espacio, sociedad y articulación territorial. .................... 17

1.2.

El Territorio Pewenche: un Sistema Territorial Andino. ........................................ 24

El estudio del Camino en Geografía. .............................................................................. 31 2.1.

Conceptos básicos de camino y sus definiciones. ................................................ 35

2.2.

Los Senderos Pewenche. ......................................................................................... 37

METODOLOGÍA, TÉCNICAS Y MATERIALES. .......................................................... 43

1.

Área de estudio................................................................................................................... 43

2.

Metodología......................................................................................................................... 51 2.1. Diseño de la investigación. ........................................................................................... 51

IV. 1.

2.2.

Universo y unidad de análisis. .................................................................................. 54

2.3.

Técnica de recolección de información................................................................... 55

2.4.

Técnica de muestreo. ................................................................................................ 56

2.5.

Análisis de los datos. ................................................................................................. 56

ANÁLISIS DE LOS RESULTADOS ............................................................................... 60 Análisis de la de red de huellas. ...................................................................................... 61 1.1. Identificación y estado de las huellas utilizadas por la comunidad del valle de Cauñicú. ................................................................................................................................... 61 1.2. Identificación y estado de las huellas utilizadas por la comunidad del valle del Fundo El Barco. ...................................................................................................................... 66

2.

Análisis entrevistas ............................................................................................................ 71 4

3.

V.

2.1.

Categoría Dinámica territorial ................................................................................... 72

2.2.

Categoría Red de lugares ......................................................................................... 81

2.3.

Categoría Rüpütun ..................................................................................................... 91

2.4.

Categoría pérdida control territorial ......................................................................... 89

2.5.

Categoría Relocalización .......................................................................................... 92

Relación entre el estado de la huella y la articulación territorial ................................. 95 3.1.

Valle del río Cauñicú .................................................................................................. 95

3.2.

Valle del Fundo El Barco ........................................................................................... 98

CONCLUSIONES ................................................................................................................ 101

BIBLIOGRAFIA ............................................................................................................................ 107

INDICE DE TABLAS

Tabla 1. Clasificación de acuerdo a tipo, función y morfología............................................... 36 Tabla 2. Comunidades indígenas y número de habitantes. .................................................... 45 Tabla 3. Diseños mixtos de estatus dominante. ........................................................................ 53 Tabla 4. Fases de la estrategia secuencial aplicada a la investigación, con una secuencia cuantitativa – CUALITATIVA. ..................................................................... 54 Tabla 5. Malla temática que sintetiza las dimensiones de análisis de los datos.................. 58 Tabla 6. Características del Ptrarüpü, valle de Cauñicú. ......................................................... 61 Tabla 7. Características del Ptrarüpü, valle del Fundo El Barco. ........................................... 66

INDICE DE FIGURAS Figura 1. La noción de territorio según Di Méo. ................................................................ 15 Figura 2. Perfil transversal E-O, que muestra características biogeográficas de la cordillera andina meridional. ............................................................................................................ 27 Figura 3. Esquema de la distribución de actividades de la vida Pewenche: Visión cíclica. ................................................................................................................... 30 Figura 4. Pasos principales usados para las relaciones comerciales transcordilleranas durante el siglo XVIII. ....................................................................................................... 41 Figura 5. Localización área de estudio, comuna de Alto Bío-Bío. ..................................... 44 Figura 6. Mapa de las comunidades pewenche de Alto Bío-Bío . ..................................... 46 5

Figura 7. Valle del río Queuco y la principal vía de acceso a las comunidades . ............. 47 Figura 8. Mapa sendero Ptra Lafquen, comunidad de Cauñicú. ....................................... 48 Figura 9. Valle del río Queuco y la principal vía de acceso a las comunidades. .............. 51 Figura 10. Mapa de la red de huellas utilizadas por la comunidad del valle de Cauñicú. .. 62 Figura 11. Segmento AB ptrarüpü Valle de Cauñicú. ....................................................... 63 Figura 12. Perfil topográfico NE- SO, Ptrarüpü 1. ............................................................. 64 Figura 13. Segmento CDE ptrarüpü Valle de Cauñicú. ..................................................... 64 Figura 14. Perfil topográfico N- S, Ptrarüpü 2, tramo C-D. ................................................ 65 Figura 15. Perfil topográfico SO- NE, Ptrarüpü 2, tramo D-E. ........................................... 65 Figura 16. Mapa de la red de huellas utilizadas por la comunidad del valle del Fundo El Barco. ............................................................................................................... 67 Figura 17. Segmento FG ptrarüpü, valle Fundo El Barco. ................................................ 70 Figura 18. Perfil topográfico N- S, Ptrarüpü 3, tramo F-G ................................................. 71 Figura 19. Segmento HI, valle del Fundo El Barco. .......................................................... 71 Figura 20. Perfil topográfico N- S, Ptrarüpü 4, tramo H-I. ................................................. 70 Figura 21. Mapa conceptual articulación territorial............................................................ 71 Figura 22. Mapa conceptual dinámica territorial Valle Cauñicú......................................... 72 Figura 23. Mapa conceptual dinámica territorial Valle del Fundo El Barco. ...................... 76 Figura 24. Mapa conceptual red de lugares Valle Cauñicú. .............................................. 81 Figura 26. Mapa conceptual categoría rüpütun. ............................................................... 91 Figura 27. Mapa conceptual fragmentación territorial Valle Cauñicú. ............................... 89 Figura 28. Mapa conceptual relocalización comunidad El Barco. ..................................... 92 Figura 29. Mapa de localización de la red de lugares, valle de Cauñicú. ........................ 101 Figura 30. Mapa de localización de la red de lugares, valle de Cauñicú. ........................ 100

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RESUMEN

La presente investigación aborda el rol de los senderos como articuladores de un territorio de montaña. Se propone demostrar que la permanencia de los senderos garantiza la pervivencia del territorio pewenche de Alto Bío-Bío, desde la perspectiva de la Geografía Cultural. Así, a través de una metodología basada en un diseño mixto, se pretende analizar la relación entre el estado de los senderos y la articulación territorial en los valles de Cauñicú y del Fundo El Barco, localizados en las cuencas del río Queuco y del río Bío-Bío respectivamente.

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ABSTRACT

The present investigation is about the role of the footpaths as articulators of the mountain territory. This research aims to demonstrate that the permanence of the footpaths ensures the survival of the pewenche territory from the cultural geography perspective. Thereby, through a methodology based on mixed model design this investigation analizes the relation of the footpaths condition and territorial articulation between the valleys of Cauñicú and El Barco, both located in the Queuco River and Bío-Bío River drainage basins.

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I. INTRODUCCIÓN 1. Planteamiento del Problema Parte de los senderos tradicionales transitados por comunidades pewenche de Alto Bío-Bío, no se encuentran habilitados o bien están en desuso, ya que su acceso está restringido por organismos gubernamentales o entes privados. A mediados del siglo XIX, el Estado chileno decidió crear la provincia de Arauco, incorporando los territorios cordilleranos habitados por el pueblo pewenche. Este suceso marcó el inicio de una serie de enajenaciones y transformaciones en territorio pewenche, cuyas tierras fueron relegadas a propiedades con carácter individual, hecho que significó una primera fragmentación territorial, y una ruptura de su estructura político social, en el marco de un sistema legal que no protegía los intereses de los pueblos originarios ni tampoco respetó la concepción de territorio de dichos pueblos. Junto a lo anterior, la adquisición de antiguos terrenos indígenas por parte de familias de colonos extranjeros y no extranjeros, fue consolidando la ocupación territorial dentro de los predios particulares y demarcando las fronteras con los pewenche, a quienes se les negó el acceso a los tradicionales lugares de utilización económica, ahora ocupado por estos colonos (Molina y Correa, 1996:30). En otros casos, procesos de fragmentación territorial han generado su abandono, como sucedió con la relocalización de las comunidades

pewenche Quepuca Ralco y Ralco-Lepoy,

dentro valle del río Bío-Bío, tras la construcción de la Central Hidroeléctrica Ralco, propiedad de ENDESA Chile, durante el año 1997. Situación contraria sucede con otras huellas, que tras su recuperación por medio de incentivos de desarrollo local, se conservan activas y vigentes, manteniendo la continuidad territorial entre los espacios de veranada e invernada. En efecto, las grandes vías de intercambio terrestre transandino, o huellas, por la marca que iba dejando el ganado y los caballos en esas sendas, se establecían desúdelas cabeceras de los valles fluviales (que eran las vías de comunicación tierras abajo), y los pasos andinos hacia el este. Estas vías de comunicación seguían un ciclo anual, en función de la accesibilidad de los pasos y de la rotación de actividades 9

económicas (Capellà, 2009:86). Esto sucede en el sector del valle del Queuco, en Alto Bío-Bío, que a través de “La Red de Senderos Ecoturísticos Pewenche Trekaleyín”, han impulsado el ecoturismo como base de desarrollo local para las comunidades pewenche de Callaqui, Pitril, Cauñicú, Malla-Malla, Trapa-Trapa y Butalelbún, por medio de cabalgatas y caminatas por senderos y huellas ancestrales abierto para visitantes turistas extranjeros y nacionales. El turismo comunitario, en este caso, busca revalorizar y reivindicar las actividades tradicionales del pueblo pewenche en tierras de veranadas, generando desarrollo económico, conservación del patrimonio natural y cultural, y promoción del intercambio cultural. Dentro de este contexto, resulta evidente que este nuevo uso de los senderos, como recurso patrimonial, asegura la conservación de la trashumancia como práctica ancestral, actividad de carácter ganadero imitada por muchos colonos y habitantes no pewenche del sector. Sin embargo, es necesario profundizar sobre los alcances territoriales que estos elementos aportan en la configuración de un territorio comprendido y construido desde el pueblo pewenche. Los caminos son quizá las obras más influyentes en la formación y transformación del territorio (Nárdiz, 1992; citado en Moreno, 2005:33). La necesidad de conocer las relaciones entre diferentes comunidades o entre los lugares de hábitat y los de producción en el ámbito de una misma comunidad, parten de la base de los medios a través de los cuales se producían dichas relaciones, es decir, los caminos. Estas redes son elementos básicos en la vertebración o articulación de cualquier territorio. Los caminos son el fruto de la necesidad de comunicar asentamientos. Sin embargo, dicha condición, es causa directa del nacimiento de estos, de su desarrollo o, en ocasiones, de su abandono. Por lo tanto la evolución de los caminos va la par de la evolución de las sociedades y de sus necesidades (Uriel Salcedo, 2001; citando en Guerra, 2005:562). De este modo, el estudio se centra en profundizar cómo ha influido la permanencia de los senderos en la articulación de un territorio de montaña en Alto Bío-Bío, a través de un análisis comparativo del estado de la estructura de dichas redes entre el sector del valle del Queuco y del valle del río Bío-Bío. Así se determinará si la

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continuidad de dicha red vial contribuye a la pervivencia de un territorio, en este caso, el territorio pewenche.

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2. Hipótesis. La permanencia de los senderos garantiza la pervivencia del territorio pewenche, en Alto Bío-Bío. 2.1.

Sub-hipótesis

El buen estado de los senderos demuestra la articulación territorial de un territorio de montaña.

3. Objetivos 3.1.

Objetivo General

Demostrar que la permanencia de los senderos garantiza la pervivencia del territorio pewenche, en Alto Bío-Bío. 3.2. a)

Objetivos Específicos

Identificar, localizar y trazar la red de senderos utilizados por la comunidad de Cauñicú, en el valle del río Queuco, y los senderos utilizados por la comunidad El Barco, en el valle del río Bío-Bío.

b)

Determinar y caracterizar el estado de los senderos utilizados por la comunidad de Cauñicú, en el valle del río Queuco, y los senderos utilizados por la comunidad El Barco, en el valle del río Bío-Bío.

c)

Definir y analizar la articulación territorial en el sector de Cauñicú, en el valle del río Queuco, y en el sector de El Barco, en el valle del río Bío-Bío.

d)

Definir y analizar la relación entre el estado de los senderos y la articulación territorial dentro en el sector de Cauñicú, en el valle del río Queuco, y en el sector de El Barco, en el valle del río Bío-Bío, con el propósito de indagar si la permanencia de los senderos demuestra la articulación del territorio.

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II. MARCO TEÓRICO 1. El Territorio: un sistema de múltiples dimensiones. La geografía cultural, estos últimos decenios se ha centrado en el estudio de las formas interiorizadas de la cultura1 y coloca las representaciones simbólicas en el centro de sus preocupaciones, bajo el argumento de que el territorio sólo existe en cuanto es percibido y representado por los que lo habitan (Bailly, 1998; citado en Giménez, 2001:10). Consiguientemente, ya no interesan las técnicas de producción ni las instituciones societales propias de un grupo, sino la interpretación simbólica que los grupos y las clases sociales hacen de su entorno, las justificaciones estéticas o ideológicas que proponen a este respecto y el impacto de las representaciones sociales sobre la modelación del paisaje. Según Giménez (1999), territorio constituye por sí mismo un “espacio de inscripción” de la cultura, y por lo tanto, equivale a una de sus formas de objetivación. En una segunda dimensión, el territorio puede servir como marco o área de distribución de instituciones y prácticas culturales espacialmente localizadas, aunque no intrínsecamente ligadas a un determinado espacio. Y finalmente en una tercera dimensión, el territorio puede ser apropiado subjetivamente como objeto de representación y de apego afectivo, y como símbolo de pertenencia socio-territorial. En este caso los sujetos (individuales o colectivos) interiorizan el espacio, integrándolo a su propio sistema cultural (Giménez, 1999: 9-10). En suma, el territorio es espacio vivido y significado, y en sí mismo es fragmento de identidad, de permanencia, de delimitación y reconocimiento, y su construcción se constituye en un referente para los actores que lo viven y para los actores externos (Pimienta, 2007:64). La relación estrecha entre cultura y territorio se hace más evidente con la incorporación del concepto “identidad cultural”. La necesidad de diferenciarse en el proceso de identificarse o definirse frente a los otros, conduce a buscar las

1

Para Vidal de la Blache (1845-1928), fundador de la geografía regional francesa, la cultura es todo aquello que se interpone entre el hombre y el medio ambiente, todo aquello que humaniza el paisaje. Para Hugill y Foote (1994), la cultura se define ahora como un sistema de valores compartidos y de creencias colectivas. ( Giménez, 2007)

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especificidades culturales propias, transformándolas en valores asumidos (identitarios), reconocidos y eventualmente transferibles. Es importante señalar que el objeto de interés de la geografía cultural ha ido variando en paralelo a la evolución misma de la geografía en general, pasando del estudio de las relaciones de los seres humanos con el medio desde una óptica muy cercana a las ciencias naturales, a una comprensión de factores más sociales y económicos, hasta llegar al estudio de las percepciones. Pero en todos los casos, el interés mostrado por la importancia de la cultura en sus diversas manifestaciones ha sido siempre el mismo. Por lo tanto, el objeto de estudio es sencillamente el intentar entender el papel que juega el territorio, de igual forma que lo puede tener la sociedad y el individuo, en la construcción de marcos culturales (Capellà y Lois, 2002:11) Béatrice Collignon (1999) en su artículo “La geografía cultural en Francia: un estado de la cuestión” explica que deshacer las representaciones de los demás nos ayuda a comprender como las culturas que nos son desconocidas construyen sus relaciones con el mundo e interpretan sus territorios, elaborando así un conocimiento geográfico propio. Durante los años ochenta, Guy Di Méo (1991), reelaboró el concepto de territorio que el estructuralismo había definido, para presentar una categoría constituida por la interrelación de diferentes elementos históricos, culturales, sociales. Para Di Meo, en la construcción del territorio participan tres órdenes distintos. En primer lugar la realidad, material y concreta. En segundo lugar se encuentra la subjetividad. En tercer lugar las representaciones colectivas, sociales y culturales. La articulación dinámica de estos elementos proporciona a los sujetos una serie de significados que sirven como referencia para la significación del territorio. Por lo tanto, el territorio está compuesto de elementos objetivos y subjetivos, materiales e inmateriales que cada grupo social construye a partir de la proyección colectiva de todas las construcciones mentales e individuales (Figura 1).

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Figura 1. La noción de territorio según Di Méo.

Fuente: Di Meó, 1998. Extraído de Aliste, 2007.

En lo anterior, el territorio es el resultado agregado y simultáneo entre concepciones a priori como aquellas dadas desde la noción “kantiana” del espacio, el espacio geográfico o equivalente al espacio de las formas naturales y sociales; el espacio de vida2 o aquel en donde se desarrollan habitual y cotidianamente las actividades del hombre; y finalmente, el espacio vivido o de la experiencia, de la historia de los lugares, de las significaciones. El edificio construido sobre las bases de la materialidad y sus prácticas (el espacio de vida) se enriquece de la pulpa de los intercambios sociales (el espacio social), de las cargas emotivas, de las imágenes y de los conceptos individuales, aunque siempre son de esencia social, que forjan nuestra representación del mundo sensible y contribuyen a conferirle sentido

2El

espacio de vida se confunde, para cada individuo, con el área de sus prácticas espaciales. Es el espacio frecuentado por cada uno de nosotros, con sus lugares atractivos, sus nodos en torno a los cuales se construye la existencia individual: la morada, la casa, los lugares de trabajo y de ocio. El espacio concreto de lo cotidiano (1991:123)".

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(espacio vivido). Di Méo señala que el territorio es el vivo testimonio de una apropiación económica, ideológica, política y por lo tanto social del espacio, por parte de grupos que tienen una representación propia de sí mismos, de su historia y de su singularidad. El territorio es una construcción, un producto de la historia, en la que convergen elementos geográficos, además de la infraestructura económica y la superestructura político-ideológica y los significados que cada actor social hace del entorno en el que vive. El territorio de esta forma, surge de la vivencia y utilización del espacio por los sujetos. Es importante señalar la estructuración etimológica de la palabra “territorial”. En primera instancia está la referencia al territorio como tierra3, una parte del espaciosuelo; y en una segunda, la tierra como origen del terror y la amenaza. Esta última acepción que vincula el concepto de territorio con la etología, desde lo que se conoce como territorialidad. La territorialidad es una manifestación instintiva a través de la que se declara la apropiación de determinado espacio, que se defiende contra miembros de la misma especie y de especies competidoras4. Se trataría entonces de una conducta puramente instintiva, y el hombre, en tanto animal, participaría de esa conducta. Así, los etólogos opinan que el instinto es una explicación posible de la tendencia humana manifiesta a poseer, defender y organizar políticamente una área geográfica delimitada. Arguyen que la posesión y la identificación con un territorio constituyen prerrequisitos para la satisfacción de necesidades básicas de la gente, tales como seguridad (que permite superar la ansiedad), estímulo (que vence el tedio) y, sobre todo, identidad (que anula el anonimato). Sin embargo, algunos autores como Torsten Malmberg (1984), han destacado que la territorialidad no sólo se refiere al vínculo de los grupos sociales con su entorno, sino que ese vínculo incluye un componente emocional, que permite superar la visión más cercana a la etología según la cual la territorialidad es sólo una conducta.

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Latín terra del indoeuropeo ters, a su vez proveniente del verbo ters significante (secar). En 1959, el antropólogo Edward T. Hall publicó “The silent language”, donde concibe la comunicación humana desde el enfoque de la etología, es decir, como el comportamiento del “animal humano”, para el cual la territorialidad es muy importante. 4

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Su potencialidad está en el carácter integrador, por eso es muy próximo a la totalidad denominada experiencia espacial (Lindón y Hiernaux, 2006:384). Así, la territorialidad surge de la interacción entre sujeto y objeto, que tiene como resultado la proyección de la persona (sujeto) sobre los territorios (objeto) de sus experiencias. A la inversa, la identidad utiliza el territorio como el cemento para incrustar signos y símbolos en objetos, cosas, paisajes y lugares (Di Meo, 2002:179). En efecto, el sentido de pertenencia es proporcionado por la territorialidad. Soja (1971) señala que la territorialidad es una característica más bien cultural especial de los seres humanos - a diferencia de la territorialidad animal. Destaca tres elementos: el sentido de la identidad espacial; el sentido de la exclusividad; y la compartimentación de la interacción humana en el espacio. Si bien esta definición habla de unidades espaciales mayores como un país o una región, cobra sentido mencionarla respecto a ese vínculo emocional entre habitante y espacio geográfico (Molina et al, 2009:7). Por tanto, la territorialidad es un constructo cultural; una respuesta social que se ha desarrollado en base a la experiencia y es reproducida por medio de la transmisión y el aprendizaje. Los territorios ya no pueden ser realmente contenedores de una única cultura en la medida en que las personas se desplazan con sus significados, y los significados encuentran formas de desplazarse sin que las personas se muevan. De este modo, las diferentes experiencias y biografías de sus miembros se vuelven relevantes (Shmite y Nin, 2007:172). Por lo tanto, el territorio puede entenderse como un entramado de intereses de todo tipo en una comunidad que se ha ido formando en función de la construcción de una identidad y de una cultura propia (Shmite y Nin, 2007:183).

1.1.

Territorio de Montaña: espacio, sociedad y articulación territorial.

Las áreas de montaña son percibidas cada vez más como espacios de gran relevancia territorial, poseedores de una inconmensurable riqueza ecológica y patrimonial, en especial paisajística, pero afectados también por una problemática socioeconómica muy amplia, que procede no sólo de las limitaciones inherentes a las características de su medio natural sino, sobre todo, de las dificultades 17

generadas recientemente por su integración en el contexto económico actual y su articulación en los diferentes marcos territoriales. Es un espacio dotado de una enorme y variada simbología que muestra representaciones y manifestaciones muy contrastadas según los lugares, las culturas y las épocas (Martínez de Pisón, 1998, citado en Montiel, 2003:8). Al igual que otros tipos de ambientes, las regiones de altura presentan características particulares que, en cierto grado, condicionan la actividad humana. Básicamente los ambientes de montaña están condicionados por una interacción de clima, relieve, altitud y topografía. Según Neme (2007), el desarrollo de modelos para las regiones de altura cobró un fuerte interés a partir de los trabajos de Murra y sus estudios sobre la verticalidad andina en la década del ’60. Su tesis sobre el manejo y control vertical de pisos ecológicos en los Andes peruanos estimuló una serie de trabajos que intentaron buscar regularidades en el uso de los ambientes de altura por parte de los grupos humanos. La elaboración de estos modelos ha buscado la presencia de patrones comunes entre las poblaciones que viven en ambientes de montaña de las diferentes regiones del globo. Así, se elaboraron diferentes modelos en distintas regiones con alcances regionales importantes pero difíciles de extrapolar a otras áreas u otros lapsos temporales. Verticalidad, Trashumancia agro-pastoril (Alpwirtschsft) y Estrategia de producción de las montañas (Mountain production strategy) (Murra, 1972; Rhoades y Thompson, 1975; Thomas, 1979) son tal vez los mejor descritos y que se han consolidado más en la bibliografía de los últimos 30 años. Los trabajos sobre patrones de movilidad trashumantes en el área andina de América del Sur prácticamente monopolizaron las discusiones en torno a las estrategias de uso de los ecosistemas de altura no sólo para sociedades de pastores, sino también para los grupos de cazadores-recolectores que poblaron el subcontinente antes de la llegada de los primeros europeos. Durante la década del ‘70 se desarrollaron otros modelos de aprovechamiento de este tipo de ambientes, elaborados principalmente en Europa y Asia (Murra, 1972; Rhoades y Thompson, 1975; Thomas, 1979) que, al igual que los anteriores fueron generados para sociedades productoras de alimentos (Neme, 2007:5). 18

De acuerdo con Göbel (2002), la relación hombre-espacio en el contexto de economías móviles ha sido estudiada básicamente para sociedades de cazadoresrecolectores. Especialmente los trabajos sobre los sistemas de asentamientos vinculados con la caza y la recolección han marcado nuestras ideas sobre la visibilidad material de un estilo de vida móvil (Biesele et al. 1999; Ingold et al. 1988; Kelly, 1995; Lee y De Vore, 1968; Lee y Daly, 1999; Winterhalder y Smith, 1981). En cambio, existen bastante menos estudios sobre los sistemas de asentamientos vinculados con el pastoreo y la mayoría de ellos sólo se basa en estudios de casos africanos y asiáticos (Cribb, 1991; Dyson-Hudson y Dyson-Hudson, 1980; Fratkin et al., 1994; Fratkin, 1997). Para Göbel (2002), el pastoreo es la única estrategia productiva viable en regiones áridas como las tierras altoandinas, en las que faltan mayores concentraciones de pasturas y en las que el cultivo extensivo de plantas ya no es posible. Tradicionalmente, la movilidad es un elemento fundamental para la supervivencia de las sociedades pastorales, pues a diferencia de la agricultura, el pastoreo es una actividad económica, en la cual los medios de producción no son fijos, sino que caminan sobre patas. Los animales son “despensas ambulantes” (Clutton-Brock, 1989; citado en Göbel, 2002:53). Los pastores viven en el norte de África, Oriente Próximo, Europa, Asia y África Subsahariana. Son personas cuyas actividades se centran en animales domésticos como las vacas, las ovejas, las cabras, los camellos y los yaks. Los pastores de África oriental, como muchos otros, viven en simbiosis5 con sus rebaños. Con el pastoreo se producen dos patrones de movimiento: el nomadismo y la trashumancia. Ambos se basan en el hecho de que los rebaños tienen que desplazarse para utilizar los pastos disponibles en lugares concretos en diferentes estaciones (Vinatea, 2008:59). En el caso de los pastores nómadas, el grupo entero –mujeres, hombres y niños- se desplaza con los animales a lo largo del ciclo anual. Con la trashumancia, sólo una parte del grupo sigue a los lugares de rebaños mientras que el resto permanece en sus hogares de los poblados (Kottak, 1997:104). En Los Alpes, por ejemplo, sólo los pastores acompañaban a los rebaños

5

Interacción obligatoria entre grupos-en este caso humanos y animales- que resulta beneficiosa para ambos.

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a los pastos de verano de alta montaña, mientras que el resto de la gente queda en los pueblos. Además, los pastores trashumantes viajan distancias más cortas y regresan a los mismos pastos todos los años, mientras que los nómadas varían sus rutas según la incidencia de las precipitaciones (Yakar, 2000, citado en González, 2003:79). Existen diversos tipos de trashumancia. Yakar (2002) señala un tipo mediterráneo y un tipo alpino. El primero se caracteriza por la presencia de poblados permanentes en baja altitud desde donde los pastores se desplazan hasta las altas cumbres durante el verano. En el segundo, en cambio, el poblado permanente se sitúa en las montañas, desde donde los pastores se desplazan hacia los valles. Esta trashumancia se denomina también como “trashumancia inversa”, La trashumancia es un movimiento recurrente, pendular y funcional. La periodicidad del movimiento está regulada por el ritmo cíclico de las estaciones y las actividades desarrolladas en las unidades domésticas de producción se ajustan a ellas. Esto origina un cambio temporal de asentamiento seguido por una situación de retorno que da comienzo a un nuevo ciclo. El sistema trashumante queda eslabonado con el relieve, con el clima y con la receptividad de los campos, destacándose otrora tres o cuatro momentos, hoy dos: veranada e invernada con el objeto de complementar diferentes pisos ecológicos; de ahí también que se puede clasificar el movimiento como una trashumancia vertical (Bendini y Pescio, 1999:130). Los estudios etnoarqueológicos de pueblos pastores se han centrado en grupos del Mediterráneo Oriental, sobre todo en las zonas de Anatolia y Levante (Cribb, 1991 y Yakar, 2000); también se han realizado estudios en la zona de los Balcanes y Grecia (Chang, 1993 y Chang y Tourtellote, 1993). Estos estudios se caracterizan por el especial interés que muestran los autores en los sistemas de desplazamientos de los grupos que estudian y en los tipos de asentamientos y viviendas que utilizan (Señorán, 2007:2). Los trabajos de Chapman (1979) y Walker (1983), han argumentado que no es posible el trasladar la actividad trashumante a periodos anteriores a la Edad Media.

20

En este sentido, la aparición de la trashumancia6 de largo recorrido como tal, pudo responder al deseo de un número mayor de rebaños que requirieron de una mayor disponibilidad de zonas de pastos y con ello, la aparición de este sistema (Gil-man y Thornes, 1985:182). Sin embargo, a pesar de que la domesticación de los animales fue en crecimiento, la evidencia arqueológica tampoco sugiere la existencia de grandes rebaños por lo que para la prehistoria Reciente, sería razonable esperar la práctica de la trasterminancia7 (recorridos a corta distancia) más que la existencia de trashumancia (de larga distancia) como tal. Se debe aclarar también que aún para realizar recorridos de corta distancia, la actividad debió requerir una serie de acuerdos, relaciones políticas e incluso relaciones de parentesco entre las comunidades con el fin de permitir el libre paso a través de diversos territorios y el mantenimiento de las rutas (Murrieta et.al., 2009:2) Del mismo modo, la complementariedad ecológica plantea que existen, entre otras formas de

acceder

a

los

recursos, dos modalidades

de

organización

socioeconómica: la macro y microverticalidad. La macroverticalidad se refiere al acceso a recursos en pisos térmicos con marcadas diferencias altitudinales, mientras que la microverticalidad corresponde a la apropiación de recursos también en distintos pisos térmicos, pero más próximos entre sí. Según Udo Oberem citado por Buenahora (2003), los rangos altitudinales de la macroverticalidad significarían recorrer grandes distancias que requerirían, entre otros, varios días de camino, estableciendo relaciones con otros asentamientos ubicados a lo largo de esas distancias. Con la microverticalidad, en cambio, los habitantes de un pueblo tenían campos situados en diferentes pisos ecológicos alcanzables en un mismo día con la posibilidad de regresar al lugar de residencia por la noche (Oberem, 1976, citado en Herrera 1999:2).

6La

gran trashumancia regional consiste en el desplazamiento estacional de los rebaños a territorios muy alejados de su zona de origen. 7La transterminancia o trashumancia de corto recorrido consiste en mover el ganado en sentido vertical (valIe-montaña) en busca de los mejores pastos de cada estación. La mayor parte de la trasterminancia básica es practicada por sociedades campesinas en las que el ganado juega un papel importante.

21

La montaña es un espacio construido socialmente, en el que determinadas colectividades o comunidades desarrollan formas específicas de explotación de la naturaleza orientadas a asegurar la reproducción social de las mismas, de acuerdo con el contexto histórico, técnico, económico y social, en que se desenvuelven. Es lo que incide en la diversidad de estos espacios montañeses por una parte y por otra, la relativa homogeneidad que presenta respecto de la coincidencia o confluencia de soluciones aportadas en contextos culturales y físicos muy diversos, desde los Andes al Himalaya y las montañas del Sudeste asiático, o desde las formas de las montañas béticas a los Cárpatos (Ortega, 2004:7). Un espacio de montaña o un territorio de montaña no es, exclusivamente, un espacio rural. Uno de los rasgos sobresalientes del desarrollo territorial de la montaña es la notable capacidad histórica de generar una jerarquía de asentamientos y de estructuras sociales complejas, equivalente a la propia complejidad económica y los tipos de aprovechamiento que se ejercen en estas áreas (Ortega, 2004:5). Las cadenas montañosas han sido utilizadas para establecer los límites entre Estados a lo largo de todo el mundo (Pirineos, Alpes, Urales, Andes, Himalaya, etc.). Históricamente el Pirineo se ha conceptualizado como una frontera por los distintos imperios y pueblos vecinos. Si bien los Pirineos nunca fueron una barrera, sus habitantes pertenecientes a ambas vertientes se relacionaron más entre sí que con sus vecinos del llano (Sanz, 2009:343). Las mayores cumbres del Pirineo, la principal cadena montañosa de la Península Ibérica, se alzan en Aragón, en la frontera natural con Francia (Aneto, 3404 m; Posets, 3367 m.; Monte Perdido, 3355 m). Los pasos del Portalet y del Somport han permitido el contacto con los territorios del Norte y el intercambio poblacional, cultural y económico. Los ríos y arroyos pirenaicos que discurren transversalmente a la cordillera (N-S), determinan numerosos valles en los que se ubican las principales poblaciones en cotas de altitud comprendidas entre los 500 y 1500 m (María Luz, 2009:406. En este sentido, podemos hablar de una región natural y cultural homogénea (Caro Baroja, 1988; Barrera González, 1990; Viers, 1973; Barandiaran, 1972; Mur, 2003; C mas d’Argemir, 1995; Gorría, 1995, Sanz, 2009:343). 22

La población del Pirineo se concentró en villas de tamaño medio que vertebraron el territorio rural en torno a numerosas aldeas y pardinas (Ubieto, 1987; citado en María Luz, 2009:406). Sin embargo los caminos trashumantes y su utilización se mantienen vigentes. De este modo, los intercambios migratorios a ambos lados del cordón montañoso han sido una constante histórica. Secularmente la montaña no ha sido una barrera. Al contrario; para las poblaciones locales era punto de encuentro que conduce a la necesidad de negociación entre los valles, en materias como la utilización de los pastos y el trasiego de animales por los puertos, y actualmente de los flujos turísticos (Sanz, 2009:345) Como señala Sthal (1998), estamos hablando de sociedades que presentan importantes similitudes en toda Europa, comunidades que mantienen todavía en cierto modo formas arcaicas de vida social. De hecho, el conjunto de las regiones europeas aporta numerosos ejemplos de comunidades de valle. Las regiones pirenaicas, por ejemplo, ofrecen modelos típicos, tanto en una vertiente como en la otra. La unidad más pequeña de la organización social lleva el nombre de casa; otras veces se le llama fuego; grupos colindantes de casas forman una vecindad; los pueblos, en común, constituyen, a su vez, vecindades; el conjunto de vecindades del valle forma la vecindad de valle (Stahl, 1999:141). Sobre esto, Henri Cavailles (1931) analiza, en una obra de geografía humana, la vida de algunos valles pirenaicos franceses. Comienza por poner en relieve el papel del medio natural en la designación de los límites de una comunidad: el dominio de las montañas y de los bosques administrados por los habitantes de un valle se encontraba enteramente comprendido en los límites del valle (Stahl, 1999:143). Por otro lado, la diferencia de nacionalidad no es un obstáculo para regular los problemas de vecindad; independientemente del lado de los Pirineos al que pertenecen, las comunidades de montaña tienen una necesidad imperiosa de normativizar el acceso a un territorio común. La montaña tiene dos vertientes y los pastos altos (alpages) están en las cimas, en medio de dos poblaciones. Los habitantes de ambas vertientes suben a las montañas en busca de pastos. Están obligados a llegar a acuerdos que no tienen en cuenta las fronteras de los estados centralizados y las decisiones de una capital lejana, sino de las necesidades 23

inmediatas, locales. Las regiones más elevadas facilitan el paso. Las sendas se arreglan, los caminos son muy frecuentados y bien conocidos por los montañeses. Es lo que explica que las gentes de estos valles hayan mantenido relaciones menos estrechas con las llanuras que con los valles vecinos (Stahl, 1999:144). La montaña se ha modelado y construido no sólo en orden a factores, dinámicas y procesos naturales, sino que también han intervenidos las comunidades o sociedades, fundamentalmente rurales, que la han colonizado, explotado, organizado y transformado. Por eso, el concepto de montaña va estrechamente unido al de “sociedad montañesa” que de este medio ha albergado (y alberga) aún con su marcado debilitamiento demográfico. Las “sociedades montañesas”, han sido agentes decisivos que han configurado paisajes montanos singulares y diferenciados, y que han tenido participación en la dinámica y evolución de la montaña.

1.2.

El Territorio Pewenche: un Sistema Territorial Andino.

La idea de “espacio andino” ha sido frecuentemente utilizada por geógrafos y, ambas perspectivas, la geográfica y la histórica, se enriquecen y complementan dentro del concepto de territorio. En efecto, espacio e historia (y cultura) “andinas” corresponden al espacio, pueblos y desarrollos históricos vinculados a la cordillera de los Andes (orientales, centrales y occidentales) de tal suerte que, la adjetivación de andino, no se circunscribe ni a las poblaciones serranas, campesinas y tradicionales sino que abarca a todas las poblaciones y ambientes vinculados a los Andes (Regalado de Hurtado, 1996:88). Los pueblos andinos ocupan los fondos de las cuencas, entre 2000 y 3500 m, o se desparraman en las vertientes entre 3500 y 4000 m; raros son los que se encuentran en plena estepa (por encima de los 4200 m.) mientras que el fondo de los valles encajonados es inhabitable. Estos valles representan por otra parte una fosa que separa los grupos sociales, mientras que los abras cubiertos de nieve de las cordilleras constituyen las vías normales de comunicación e intercambio. Cada unidad política posee a la vez territorios agrupados en torno a su base territorial y otros enclavados en el interior del territorio de grupos más o menos alejados. Esta 24

“verticalidad” de la economía de las poblaciones andinas que se esfuerzan por llegar por este medio a un estado ideal de autarquía, supone a la vez una gran movilidad geográfica –ciertos grupos que tienen que desplazarse por temporadas para ir a explotar las “colonias” alejadas y una sorprendente facultad de adaptación biológica a climas muy adaptados. En los Andes, los pastores se organizaban en base a tres tipos de desplazamientos. En primer lugar, estaban las circulaciones estacionales de corta distancia vinculadas a la gestión pastoral (de tipo trashumancia). Luego, los pastores se movían con llamas para trocar sus productos con los agricultores de la costa o de los valles cercanos. Por fin, las ferias de los pisos agrícolas atraían regularmente a los pastores. Estos movimientos duraban de uno hacia tres días y se realizaban raramente más de una vez al mes(Charbonneau, 2009:386). Así, en los sistemas pastorales donde la itinerancia y la dispersión de las viviendas constituyen la base de las prácticas socios espaciales, se plantea la cuestión de la conciliación de esta tendencia al agrupamiento, con las prácticas de ganadería extensiva. Estas nuevas formas de movilidad e inmovilidad transfiguran la territorialidad de los pastores (Charbonneau, 2009:371). Además, los Andes han sido escenario de diversas relaciones socio-económicas de cambio y desarrollo, debido a la interacción entre las distintas culturas y sociedades que han albergado. Los vínculos viales integrados por circuitos caravaneros iniciales como responsables del complejo proceso de circulación de bienes entre distantes y distintos territorios que se expanden hacia el Norte y el Sur de los Andes, así como entre las vertientes occidentales costeras del Pacífico y las orientales selváticas, en cuya composición de diversidad de entornos y ecologías ubicados en los espacios inter-cordilleranos, manifiestan interacciones ampliamente abiertas, accesibles y directas (Núñez y Dillehay, 1995; citado en De Rojas 2004:54). De acuerdo con De Rojas (2004), con posterioridad a la Conquista, los hispanos heredaron una vasta y completa red de vías y caminos. Este autor, citando a Siux (1987) y Avilés (1998), explica que la reutilización española de los antiguos caminos prehispánicos de penetración en las tierras con estribaciones y valles interandinos, continúan siendo utilizados por diversos viajeros y campesinos locales. 25

Al sur de Mendoza hasta el norte del río Negro hay numerosos pasos y boquetes a lo largo de la Cordillera que, en general, van disminuyendo de altura de Norte a Sur desde 3170 m a 1000 m. El tráfico constante había marcado hondas sendas a dos pies de distancias unas de otras en un ancho de dos millas. Estos caminos seguían la costa del Río Negro desde Carmen de Patagones a la Cordillera, llegando a las provincias chilenas de Concepción, Arauco, Valdivia y Llanquihue. Si bien estos caminos, también conocidos como rastrilladas, son generalmente relacionados a momentos recientes, es interesante notar que en aquellos lugares considerados asentamientos

indígenas

de

tiempos

históricos

aparecieran

evidencias

arqueológicas prehispánicas. Ello sugiere una continuidad temporal en la ocupación y uso de sectores particulares del paisaje, como es el caso de numerosos pueblos indígenas que habitan y circulan entre los valles cordilleranos de los Andes, entre ellos los pewenche. Originariamente los pewenche habrían formado parte de grupos nómades recolectores cazadores de la cordillera, que habrían poseído lenguas y culturas propias. Estos grupos migraban por las inmediaciones andinas de la actual provincia de Neuquén, Argentina, y posteriormente se integrarían a la población mapuche del sector occidental de la cordillera (Informe Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2003:461). A finales del siglo XVII, los pewenche8 fueron “araucanizados9”, por lo que se consideran hasta el día de hoy, una parcialidad mapuche definida por su pertenencia geográfica con la cordillera de Los Andes. No obstante, pese a esta fusión, los pewenche mantuvieron su modo de vida trashumante, marcado por los desplazamientos dentro de un área delimitada y utilizando de manera estacional los espacios de veranada e invernada a lo largo del río Bío-Bío. Las condiciones particulares propias de esta región de montaña ha permitido la existencia de dos ecosistemas altitudinalmente diferenciados y localizados en los

8

En los valles transandinos al sur de Mendoza vivían unos 40.000 pewenche que fueron araucanizados después. 9 Los araucanos, como los llamó Alonso de Ercilla -o mapuche- como se les denomina genéricamente en la actualidad, ocupaban el territorio comprendido entre los ríos Petorca y la Ligua, por el norte, hasta la Isla Grande de Chilóe por el sur, en lo que actualmente es Chile.

26

valles de los drenes que constituyen la red hidrográfica de la cabecera de la cuenca del río Bío-Bío, conocidos como invernada y veranada. La invernada corresponde a los valles bajos, entre los 1200 y 1400 m.s.n.m., localizados al pie de las laderas cordilleranas, con baja presencia de nieve durante el invierno y compuesta por formaciones boscosas de nothofagus como lenga, ñirre, coigüe, raulí, roble, radal, así como otras especies menores como maqui, pichi, quila (Durán, 2000). La veranada, en cambio, son aquellos valles altoandinos localizados entre los 1500 y 2000 m.s.n.m., compuesta por comunidades vegetacionales de la formación coironal, coironal-matorral, unidad mallín, y especies propias de las praderas húmeda cordillerana como son el trébol blanco (Trifoliumrepens) y la lechugilla (Lontodontaraxacoides). Un estudio realizado por Ahumada et al., (1999) las define como praderas naturales frágiles ocupadas solamente en verano, ya que el resto del año, permanecen cubiertas de nieve, por lo que comúnmente estos lugares de pastoreo estacional son conocidos como veranadas. Es por esto que a consecuencia del deshielo tardío y la biodiversidad singular que presenta, este ecosistema sensible constituye un patrimonio fitogenético fundamental para el resguardo de la calidad de las aguas de los sistemas fluviales que allí se originan (Figura 2).

Figura 2. Perfil transversal E-O, que muestra características biogeográficas de la cordillera andina meridional.

Fuente: elaboración propia.

Los pewenche poseen una visión muy clara de esas áreas y como lo demostró Bragg (1980), a cada una de ellas las distinguen con nombres particulares. Su estudio fue realizado en la comunidad de Icalma, donde constató que los pewenche perciben dentro de su medio ambiente dos espacios principales, dentro de los cuales existe una serie de sectores intermedios. Los espacios de invernada y 27

veranada están sujetos a un uso cíclico condicionado por los factores climáticos existentes en la zona y derivado de una necesidad económica, religiosa y cultural, que ha dado origen a un patrón de asentamiento trashumante. La invernada (Pukemtuwe) es el espacio económico y el hábitat donde se encuentra la vivienda10 (Ruka), los corrales, las praderas y parte del bosque nativo. En esta zona permanecen las familias durante los meses de mayo a diciembre, debido a que son áreas de menor precipitación (Molina y Correa, 1996: 12). Según Ugarte (1997), en la invernada, se practican las labores agrícolas y parte de las ganaderas; también hay algunas actividades recolectivas (complementarias al piñoneo). Otra ocupación productiva realizada por los pewenche en las invernadas se refiere a la actividad ganadera, fundamental en la economía pewenche actualmente. Todo tipo de animales domésticos son criados por ellos: caprinos, ovinos, bovinos, equinos, porcinos y aves. Los más importantes, en cuanto a la cantidad y uso, son los caprinos, seguidos por los ovinos. La veranada (Walüngtuwe), en tanto, es el espacio en que familias pewenche se trasladan durante la estación de verano, es decir, de diciembre a abril, para pastar sus animales, desarrollar ceremonias religiosas tradicionales como el nguillatun, y extraer plantas para práctica de medicina natural. Por tanto se diferencia de la invernada por la ausencia de una vivienda permanente, reemplazada en este caso por una autoconstrucción de madera que sirve de alojamiento durante los meses de verano. El uso de las tierras de veranada, en la mayoría de los casos, es de tipo comunitario, pero el espacio en donde se ubican los rucos es designado y establecido ancestralmente (Norero, 2007). Así, durante la temporada de “veraneo”, sube generalmente el jefe de hogar o la familia completa a las pinalerías a recolectar piñón. La cita siguiente del mismo modo, da cuenta del uso ancestral de las pinalerías, el misionero Diego de Rosales mencionado verificó este dato ya en el año 1877: ”cada uno tiene su pedazo de cordillera señalado y heredado de sus 10

Se ubican, en lo posible, cerca de los caminos para tener acceso a los pueblos y ciudades donde consiguen los principales productos para su subsistencia, como Ralco, Santa Bárbara, Los Angeles, Lonquimay, Liucura, etc. (Ugarte, 1997).

28

antepasados , y tiene por suyos los pinos de aquel distrito para hacer su cosecha de piñones para e sustento del año” . La importancia de la veranada, como espacio simbólico, va más allá de una mera dependencia económica, pues en ella se efectúa la recolección de piñones o pewen, frutos de las araucaria (árbol sagrado del pewenche), actividad tradicional practicada durante siglos que ha significado el soporte alimenticio de las familias pewenche, y cuya connotación socio-cultural es vital para la interacción de las comunidades. La recolección de piñones no solamente es una importante actividad económica, sino una actividad que posee profundas implicancias en la vida mágico-religiosa y las costumbres de los pewenche. Si bien hay actividades predominantes a la recolección del piñón, la mantención de esta indica que los pewenche continúan sujetos al ciclo germinal del árbol, a la alimentación con sus frutos y a ciertas manifestaciones religiosas asociadas al árbol. Todo esto lleva a pensar que el pewen logró constituirse en gran parte del siglo XX en un elemento importantísimo para la organización cultural y para la identidad del pewenche11. Obviamente, la adopción de la agricultura y ganadería, ahora como procesos fundamentales de la economía pewenche, repercute en las formas de recolección de estos frutos. Los pewenche, antes de la radicación, estaban profundamente ligados a la ganadería, y además, ya a principios del siglo diecinueve, se había producido un aumento paulatino de las actividades agrícolas, entre algunas parcialidades. Sin embargo la ganadería, al estar sujeta, principalmente, a los ciclos comerciales, permitía la recolección de piñones durante los meses de verano y otoño (Molina y Correa, 1996:11). La alternancia en el uso de la invernada-veranada orienta las actividades de los pewenche durante el transcurso del año, junto con organizar la experiencia total del grupo de acuerdo al ritmo de los propios ciclos naturales. En este sentido, cada época del año tiene su correlato en el desarrollo de diversas actividades que, coloca

11

La economía pewenche sufrió una gran transformación determinada por la incorporación del ganado europeo, y es sólo a fines del siglo XIX, cuando estos indígenas dan su asentamiento definitivo en los valle cordilleranos, y como resultados del largo proceso aculturativo de araucanización, comienzan a practicar agricultura de subsistencia.

29

al pewenche en una posición de estratega del uso múltiple de recursos medioambientales, según el conocimiento y el manejo tradicional de los ecosistemas en que habita (Figura 3). Figura 3. Esquema de la distribución de actividades de la vida pewenche: Visión cíclica.

Fuente: Durán (2000).

A lo anterior cabe agregar lo que plantea Herrera (2002) quien afirma que “este desplazamiento asociado a los ciclos productivos de éste sistema caracterizan la vida en las comunidades pewenche, ya que en relación a esa estacionalidad se reproduce y organiza no sólo la vida económica-tradicional de los indígenas, sino también se fundamenta y articula la vivencia social, cultural y ritualista de estos actores”.12 Los pewenche han sido capaces de permanecer en el tiempo con una estructura sociocultural y ambiental que les ha permitido conformar socio.-espacios y en los que se dan mecanismos reforzadores internos que mantienen su identidad. De este modo, este sistema responde a un uso común y sustentable de los recursos extraído de Urrejola L. (2005). “Hacia un concepto de Espacio en Antropología. Algunas consideraciones teórico-metodológicas para abordar su análisis”. Memoria para optar al título de Antropóloga Social. Universidad de Chile. 12Texto

30

disponibles y existentes en ambos espacios, que permitió el equilibrio ecológico del ecosistema, y que está vinculado a la cosmovisión holística pewenche -e indígena en general- : no separa “naturaleza” de “cultura” e integra nociones de carácter supranatural a su medioambiente. Además, el tránsito entre los espacios de invernada-veranada permite mantener la continuidad territorial. Dichos espacios actúan como verdaderos núcleos articuladores de una red de circuitos que conforman el ancestral sistema territorial identitario pewenche, construido en base a un modelo de ocupación espacial que depende de dichos espacios patrimoniales para su reforzamiento. De esta forma, la conectividad entre los distintos componentes del territorio es circunstancial a su identidad cultural, lo que obedece a la integración histórica que este pueblo ha desarrollado con su entorno natural (Azócar et al. 2002:188).

2. El estudio del Camino en Geografía. Los caminos juegan un papel político, económico, tecnológico y estratégico importante en las sociedades del pasado y del presente (Trombold, 1991; citado en Erickson, 2002:17).Los caminos no son simples estructuras físicas que posibilitan el movimiento hacia o desde un determinado destino y tampoco desempeñan funciones puramente militares o económicas; son también poderosos instrumentos simbólicos para la conquista y la dominación (Witcher, 1997; citado en Berenguer et al., 1997:34). Los caminos también tienen poderosas funciones culturales, sociales, simbólicas y cosmológicas cuando conectan lugares y gente (Sofaer et al., 1989;

Aveni,

1990;

Erickson,

2002:17).

Los

caminos formalizados

son

transformaciones del ambiente de gran importancia y sus huellas en el paisaje representan a menudo un palimpsesto de instituciones culturales que se sucedieron a lo largo de un período de tiempo prolongado (Bender, 1998; Crumley, 1994; Erickson, 2002:17). Para Ansola y Sierra (2006), el estudio de los caminos tiene un evidente interés para la geografía histórica, y más en concreto para la geografía histórica del paisaje. Dentro de esta última parcela, desde una perspectiva geo-histórica directamente emparentada con la tradición clásica estadounidense, y especialmente con la obra 31

de Carl Sauer, con su concepción fisionómica del paisaje y su método morfológico de acercamiento al mismo. Así, diversos autores vienen estudiando los caminos como elementos fundamentales de los paisajes históricos, y como vías articuladoras e integradoras de los demás elementos y espacios de dichos paisajes culturales. Los caminos, además de ser el reflejo de las instituciones sociales, políticas, económicas y culturales, cumplen un papel activo en la estructura de la vida diaria de las personas y de los grupos. Los caminos no sólo sirvieron el intercambio y transporte de mercancías, sino que también transmitieron las tradiciones, las ideas políticas, cultura y tecnología de cada lugar. Por eso es válido plantear que los caminos fueron también vehículos de transmisión cultural, pues han permitido las comunicaciones en su más amplio sentido. Se entiende por camino aquella vía que es construida con el fin de que las personas la utilicen para poder transitar. También se define como vía de escasa amplitud que une campos, granjas, caseríos y pueblos, en oposición a la carretera que asegura las comunicaciones entre villas y ciudades. Erickson (2000) define los caminos como estructuras formales, demarcadas claramente, hechas de una variedad de materiales, que conectan lugares definidos culturalmente. Los caminos pueden tener funciones prácticas tales como transporte y comunicación o para funciones utilitarias básicas. En Geografía los términos de caminos, carretera, vía, a veces considerados sinónimos son claramente diferentes. Vías designaba la forma en que se viaja, ya sea por vía de agua o por vía terrestre. Ruta es el itinerario13, los lugares por donde hay que pasar para ir de un sitio a otro muy alejado. El camino, por el contrario, es formal.

El camino es la representación concreta de una ruta. Se trata de su

materialización en el espacio geográfico, pero no necesariamente debe ser un camino construido. Así, el camino es el espacio de tierra sobre el que se anda para seguir la ruta. De hecho, camino es el término usado hasta fines del siglo XVIII, aplicado a la carretera. Un ejemplo de esto es lo que se conoce como camino real, comprendido como aquella vía que es se extendía de una ciudad a otra, para facilitar

13El

itinerario está incluido en la mente del viajero: es la meta, el destino que creó la ruta.

32

los servicios del rey. Era el antepasado de las actuales carreteras nacionales en España. Etimológicamente el concepto de camino proviene del vocablo celta, “cáminn” (irlandés céimm, galés cam; paso) dando "camino", en español y "chemin" en francés. Significa paso, senda, lugar por donde se transita para llegar a algún destino. Así, el término camino, en un principio, hacía alusión a las huellas primitivas, montículos de piedra, señales talladas en árboles, y toda aquella marca necesaria que el cazador aprovechaba para identificar su recorrido. La transformación de las antiguas sendas primitivas en caminos, implicó un cambio de vida relacionado con la revolución neolítica en la que el hombre empezó a sembrar, cultivar algunas hierbas, y a domesticar ciertas especies animales. Es de este modo, que en contraste a los senderos, los caminos son planeados deliberadamente, con límites, bordes que permitiesen identificarlos y así asegurar el recorrido por el territorio. Los caminos permitieron el surgimiento de las ciudades, pues son consecuencia y causa del poblamiento. En el primer caso, una vía antigua atraviesa siempre cualquier núcleo de poblamiento que se haya formado sobre ella. Tal es el caso del “Qhapaqñan” que en lengua quechua significa “Camino del Señor” o “Camino Rea”. El Qhapaqñan fue la arteria principal de una profusa red de caminos que se tejió en la cordillera de los Andes en tiempos del Imperio Inca y que conectó territorios pertenecientes hoy a seis países distintos (Martínez, 2009:21). Este camino principal desprendía otra serie de caminos laterales que lo vinculaban con todos y cada uno de los asentamientos humanos instalados en las cimas, laderas y quebradas de la cordillera. Los beneficios del sistema de caminos no sólo condujeron la conquista española hacia el éxito, sino que se tradujeron en la consolidación colonial, convirtiendo a los tambos14 en pueblos; los pueblos en ciudades, y en el siglo XVIII, las ciudades, en metrópolis (Molina, 2004:73). Los caminos son factores claves para las relaciones humanas, como vínculo tanto de las personas como de los lugares. Ligan los espacios; efectivizan el desarrollo 14

Construcciones de arquitectura y tamaño variado, cuya función estaba vinculada principalmente al alojamiento de los transeúntes y al almacenaje de productos que garantizaran el abastecimiento a los viajeros.

33

en los lugares integrados, aunque no de manera uniforme; por ello, aquellos lugares no conectados son descartados por el sistema (De la Roja, 2004:51). Además, los caminos acostumbran a ser la prueba más importante sobre el proceso de asentamiento en un espacio. De hecho, no sólo indican el área habitada, sino que nos muestran, a partir de la forma de la red viaria, el tipo de asentamiento y de estructura de ese pueblo. En cierto modo los caminos son como las venas o arterias de ese pueblo, reflejadas en lo que pasa a convertirse en su nicho o referente identitario, el territorio (Capellà y Geraldi, 2004:38-39). En tanto que un camino permite acceder a un territorio, se constituye en la primera de las intervenciones posibles sobre aquél y pasa a ser la base necesaria para casi todas las restantes intervenciones posibles, de manera que la red viaria de cada época puede considerarse, a ciertos efectos, como la expresión sintética e ilustrativa de la manera de ocupar el territorio propia de cada civilización. Por lo tanto, no se puede considerar los caminos como simples líneas de enlace entre dos lugares más o menos lejanos, a la manera de nuestras modernas carreteras, olvidando que un camino antiguo debe contextualizarse en todo momento dentro del territorio que atraviesa y al que acaba modificando (Ledo, 1995:451). Igualmente es necesario asumir que independientemente del tipo de camino que nos encontremos, éstos suplen necesidades específicas, por lo tanto es posible hablar de ellos como estructuras que fueron construidas y usadas correspondiendo a una intencionalidad social e individualmente consciente, y posible en la medida que se tenía un conocimiento profundo de un territorio, el cual se construye y consolida mental y físicamente (Menéndez y Soria, 1994, citado en Botero, 2007:350). De este modo, el estudio y análisis de los caminos permiten explicar las relaciones e impronta que han marcado estas arterias de comunicación a lo largo de la historia local y cómo éstas pueden proporcionar nuevos recursos socioeconómicos y culturales. Los caminos aparecen como un agente civilizador: a través de ellos llega el progreso, se transforma el paisaje y con su abandono también llega la decadencia. Además, el estudio de las redes secundarias, entendidas como aquellas que normalmente se establecen en torno o a partir de una gran vía de alto

34

interés político o económico, permiten comprender con mayor exactitud el sistema de interrelaciones socio-económicas y culturales que un camino crea en su territorio.

2.1.

Conceptos básicos de camino y sus definiciones.

En la actualidad, el término camino se aplica en regiones y localidades rurales. Es por ello que se emplea el concepto camino rural como aquella vía de comunicación que permite una adecuada explotación del suelo y asociada a una actividad económica. Estas vías se comportan a lo largo de las épocas como entes vivos, atravesando fases “biológicas” de nacimiento, desarrollo-auge, y de muerte, o desaparición por desuso, debido a coyunturas históricas o climáticas. Se trata de vías que se ajustan fielmente a las posibilidades que ofrece el paisaje, teniendo en cuenta aspectos como la visibilidad, cercanía a cursos de agua, seguridad, pendientes o economía de los costes de transporte (Fernández y Prado, 2001:267). Los caminos poseen características específicas para su estudio y clasificación, que responden a conceptos de jerarquía, uso y funcionalidad. Según su jerarquía, los caminos se clasifican en: caminos principales, o de primer orden; caminos secundarios ramales de segundo orden; caminos terminales o ramales de tercer orden. Los primeros son aquellos que forman un eje principal de transporte, dentro de la zona, y unen poblaciones, o desembocan en carreteras. Los segundos, desembocan en los de primer orden. Los terceros dan acceso a fincas. Según la continuidad de los caminos a lo largo del tiempo, se establece que toda viaria, planificada de antemano o mano o no, está conformada por un numeroso grupo de caminos que se sintetizan en dos categorías. La primera es de los caminos intemporales, vale decir, de comunicación constantes a través del tiempo. Son, generalmente de largo recorrido y aprovechan las rutas y corredores naturales para establecer contactos. La segunda es de los caminos coyunturales, surgidos por el imperativo de circunstancias demandantes de unas necesidades viarias básicas (Iglesias y Muñoz, 1992; citado en Fernández y Prado, 2001:267) En cuanto a escala y longitud de caminos, se clasifican de dos maneras. La primera corresponde a los caminos intrasitios, es decir, aquellos que conectan centros regidores o subordinados a grandes distancias. La segunda corresponde a los 35

caminos intersitio, es decir, aquellos que comunican grupos arquitectónicos dentro de un mismo sitio (Folan, 1991; Trombold, 1991; citado en De la Mora, 2009:2). Diversos autores tales como Trombold (1991), Hyslop (1991), Earle (1991), Berenguer et. al. (2005), han establecido una clasificación para el estudio de las vías de circulación terrestre, diferenciando entre camino, vía, sendero y senda. Dicha conceptualización se sintetiza en la Tabla 1. Tabla 1. Clasificación de acuerdo a tipo, función y morfología.

Tipo

Función

Morfología

Camino

Caminos de carro o carreteros: vías de comunicación que permitían el paso de un carro o carreta. Fueron los más importantes, los más transitados y unían las mayores poblaciones, además de buscar los espacios agrícolas más fértiles.

Se caracterizaban por presentar un empedrado continuo y uniforme, para evitar el deterioro del firme por el tráfico frecuente o por la acción de las aguas, una pendiente moderada, inferior a ocho grados, y un ancho de tres a cinco metros a lo largo de todo el recorrido.

Caminos de herradura: caminos arreglados para el paso de un animal de carga. Unían los principales enclaves agrícolas con los núcleos de población secundarios.

Solían estar empedrados y contar con canalizaciones y zonas de descanso (cruces, fuentes, etcétera). Su ancho medio variaba de dos a cuatro metros en aquellos que unían entidades de cierta importancia, y entre uno y dos metros los que comunicaban asentamientos menores.

Vía

Sendero

Permite el curso de tránsito humano y es físicamente visible en el terreno.

Abierto para el tránsito de personas y ganado menor. No poseen ningún tipo de intervención constructiva, producidos por el simple tránsito redundante sobre un espacio definido, lo cual sería propio de las sociedades pre-estatales.

15

Trazado informal, redundante y más geomórfico que un camino y que impresionara más como producto del simple y reiterado trajín de personas y animales, que de la planificación o la inversión de trabajo Presenta surcos múltiples y ondulantes, lineales o trenzados, (que dejan sobre el terreno las recuas cuando transitan recurrentemente por una ruta). Cada surco puede alcanzar hasta 30 cm de ancho y, en conjunto, pueden dar origen a huellas de 70 m de ancho, incluso más.15

Berenguer (2004: 276) ha intentado distinguir entre senderos de llamas de otros animales de carga de tiempos históricos como los mulares, a partir de la etología de movilidad de las primeras. Indica que las mulas se desplazan en filas, al contrario de las recuas de llamas que se desplazan en grupos compactos dejando múltiples surcos angostos, sinuosos y “anastomosados” (sendas interconectadas o superpuestas). El análisis de las características morfológicas de los senderos será clave para evaluar la presencia de una movilidad caravanera en tiempos formativos

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Senda

Abierto para el tránsito de personas y ganado menor. No poseen ningún tipo de intervención constructiva, producidos por el simple tránsito redundante sobre un espacio definido, lo cual sería propio de las sociedades pre-estatales.

Huella de trazado informal, redundante y geomórfico de aproximadamente 30 a 50 cm de ancho que resulta del recurrente paso de transeúntes.

Fuente: Elaboración propia, extraído de Trombold (1991), Hyslop (1991), Earle (1991), Berenguer et.al. (2005).

De acuerdo a esto, los autores definen los caminos como vías que incorporaron elementos tecnológicos estandarizados, así como especialistas dedicados a su construcción y mantención, siendo característicos de sociedades estatales que buscaban resolver nuevas necesidades de integración política (Earle 1991). Estos caminos tienen al menos un elemento de construcción antropogénica (carretera, las líneas de las columnas de piedra, las etiquetas diferentes, o en la pared o paredes) que da cuenta de su existencia. Por otro lado, Hassig (1991) y Trombold (1991) señalan que la presencia de una compleja red de caminos en una determinada región no es indicador automático de un alto nivel de complejidad social o sofisticación política y, a la inversa, no necesariamente la identificación de grandes estados se asocia a un complejo sistema de caminos, tal como se ejemplifica con la situación vial de la ciudad de Teotihuacan o para el caso del imperio incaico, donde se detecta en un mismo trazado importantes segmentos tanto de caminos como de senderos.

2.2.

Los Senderos Pewenche.

Algo muy característico de la ocupación del espacio pewenche es la movilidad a lo largo y ancho de la cordillera de los Andes. En efecto, los pasos a través de la cordillera de los Andes tuvieron un valor estratégico, del que los pewenche sacaron ventaja, a través del conocimiento que poseían de los cajones, boquetes y rutas cordilleranas, asumiendo un control permanente de estos territorios. Luego del retroceso español hacia el norte del río Bío-Bío, a mediados del siglo XVII16 los 16

Tras la muerte del gobernador Martín García de Loyola (1598) y el segundo levantamiento del pueblo mapuche, junto al saqueo y "destrucción de las siete ciudades” al sur del río Bío-Bío, los conquistadores españoles retroceden a su ribera norte. En la segunda mitad del siglo XVII, las

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asentamientos y fuertes españoles de esta zona fueron constantemente atacados por los mapuche a través de estos pasos (boquete de Sierra Velluda, Villacura y Bío-Bío principalmente). Es por esto que durante este periodo de "guerra defensiva" se intensifica la fortificación española de esta zona cordillerana (González y Torrejón, 1993).Con el fin de amortiguar esta desventaja, los hispano-criollos focalizan sus esfuerzos en establecer relaciones de cooperación y pactos con los habitantes cordilleranos para monitorear el flujo a través de esta zona. Según Boccara (2002), los pewenche - quienes no constituían un grupo étnico homogéneo - fueron sometidos a un intenso proceso de etnificación por parte de los hispanocriollos. Ya en el siglo XVIII, la “pewencheidad” o reificación de lo pewenche, se definía fundamentalmente en función del contexto político, militar y económico en su calidad de aliados con los españoles. Recibían de estos últimos un apoyo logístico apreciable en sus guerras por el control de las vías andinas de comunicación, de las minas de sal y de lugares de pastoreo. Además, la frontera oriental del BíoBío se transformó en el polo de comercio e intercambio interétnico de mayor flujo en el sur de los Andes, posicionando a los pewenche como principal intermediario entre españoles y otros grupos étnicos de la pampa argentina, también en proceso de araucanización (Boccara, 2002:75). En 1772, Ambrosio O‘Higgins indujo a campesinos de la villa de Los Ángeles a radicarse en las inmediaciones de ese boquete cordillerano (boquete Antuco), con el objetivo de monitorear la actividad pewenche en esa zona. Todos los años, en primavera y verano, cruzaban tres o cuatro caravanas de comerciantes por este paso; cada una llevaba más de cien mulas cargadas de productos para el intercambio. Estas caravanas pasaban a veces también a territorio pampeano. Los artículos de comercio que poseían los pewenche eran los caballos, famosos por los diestros; las llamadas ovejas pewenche eran de lana muy tupida y apreciada para las monturas; y lo más

autoridades coloniales fueron adoptando progresivamente otra política de conquista, mediante la estrategia de la "guerra defensiva", la misión y el parlamento, estableciendo el río Bío-Bío como frontera, que con el tiempo se transforma en un importante punto de intercambio comercial.

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tradicional era el intercambio de sal17. Sin embargo el producto estratégico de intercambio fue el poncho, el cual se fabricaba en decenas de miles en los territorios indígenas chileno y argentino a cambio de armas, por lo cual, debido a su gran demanda, el abastecimiento de armamento de gran calidad fue un problema de preocupación significativa para los españoles de ese entonces. El rol estratégico de las huellas, vías y caminos pewenche que permitían la movilidad y flujo en estos espacios, fueron y son actualmente de un importante valor estratégico. Los caminos principales corrían paralelos a los grandes ríos (Biset y Varela, 1991). De este modo, los portillos cordilleranos permitieron un tráfico material creciente e intenso, organizado casi cronológicamente en función de los deshielos anuales. El movimiento continuo de ganados y jinetes fue surcando caminos que se convirtieron en las grandes arterias que cruzaban el vasto territorio fronterizo andino. En cuanto a los estudios realizados sobre este fenómeno, existe numerosa información arqueológica relativa a los asentamientos indígenas y estructuras que podrían haber funcionado como corrales para el encierro de ganado europeo, como también crónicas y registros históricos de este tipo de práctica (Ramos, 2008). El tráfico y flujo comercial habría tenido como principales vías a las denominadas rastrilladas o "caminos de indios" (Bognanni y Ramos, 2007, citado en Ramos 2008). El término “rastrillada” hace alusión a los movimientos humanos y animales que iban dejando huellas en el terreno, profundizadas por las marcas que dejaban los materiales de carga, como por ejemplo las puntas de las lanzas al arrastrar. Los caminos principales de la pampa eran conocidos como rastrilladas, “vías transpampeanas” que se comunicaban con las distintas tolderías de la pampa y eran utilizadas para conducir los arreos a través de amplios espacios y regiones. Existían rastrilladas menores y mayores según su uso y la jerarquía de los puntos que conectaban. Las rastrilladas no eran caminos al azar, por el contrario, su emplazamiento estaba relacionado con la existencia de agua (jahueles, lagunas

17En

la vertiente oriental de la cordillera hay pequeños ríos salobres que se cubren de costras de sal; hay pequeños depósitos a consecuencia de la salinización, de donde se obtiene la sal en bloques y cuyo comercio se realizaba por toda la zona austral, y alcanzaba al centro de Chile.

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arroyos y ríos) y pastos para el ganado, así como tolderías o malal18 donde las personas que realizaban largas jornadas a través del territorio, no siempre benigno, se podían abastecer de algunos pertrechos. Entre las rastrilladas más importantes se encontraba la que en el siglo XIX se conocía como “rastrillada de los chilenos” o “camino de Chile”, que comunicaba a las parcialidades del centro de la pampa con los boquetes de Villarrica, Huahum y Ranco (Bello, 2011:56). Esta rastrillada fue el eje troncal del comercio con Chile. Para acceder a territorio controlado por los hispano-criollos - que es donde los productos indígenas se intercambiaban -, las vías comerciales se conectaban generalmente a través del paso Pichaichen hacia el lago Laja (Figura 4), bajando por el río Trubunleo a través de un portezuelo situado entre el volcán Antuco y la Sierra Velluda, para continuar a la Isla de la Laja por el Valle del río Laja (Bengoa, 2000:95). Figura 4. Pasos principales usados para las relaciones comerciales transcordilleranas durante el siglo XVIII.

Fuente: Elaboración propia.

18

La palabra malal no sólo se refería a los fortines de guerra. También se hizo extensiva a los “poblados mapuche”. Es una palabra que designa los lugares donde existen grandes concentraciones de rukas o habitaciones mapuches, aquellos lugares donde la forma de poblamiento disperso, la más habitual en la Araucanía hasta mediados del siglo XIX, va a comenzar a transformarse lentamente para dar paso a pequeños caseríos o verdaderos pueblos como Pitrufquén (Bello, 2011:128).

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A principios del siglo XIX, luego de un largo periodo de relativa estabilidad comercial con las autoridades coloniales, a finales de la década de 1810 se inicia un proceso de desestructuración e inestabilidad. En este sentido, el carácter de las relaciones cambió entre las poblaciones de ambos lados de la cordillera, y grupos más numerosos del oeste se asentaron en territorio trasandino, generándose tras estas migraciones, disputas étnicas por territorios de valor estratégico-comercial (Mandrini y Ortelli, 2002:241). Durante las revoluciones independentistas criollas chilenas y argentinas, los aillarehue19- nueve rehues20 - pewenche toman uno y otro bando en base a sus intereses. Un fenómeno similar ocurre durante las décadas en que “los Pincheira” últimos realistas españoles - se refugiaron en territorio pewenche hasta ser abatidos en la década de 1830 junto a sus aliados pewenche. A fines del siglo XIX, tras el enrobustecimiento de los estados-nación de Argentina y Chile, su necesidad de incorporar mayores extensiones de tierra, ejercer soberanía sobre los "territorios heredados de España" y la rápida evolución de las armas de fuego de uso individual, se ejecuta finalmente la ocupación y anexión de los territorios indígenas en ambos lados de la cordillera. En este episodio, las familias pewenche se refugian en las alturas. La persecución culmina en 1883, delimitando definitivamente el territorio de ocupación pewenche en un proceso de sedentarización forzado. Si bien en esta conquista se exterminó gran parte de la población indígena, ésta continúa ocupando los valles y faldas orientales y occidentales cordilleranas. De esta forma perduró la movilidad a lo largo y ancho de la cordillera de los Andes. Ugarte (1997) explica que en Trapa-Trapa se da un flujo relativamente constante hacia Copahue. Los pewenche lo frecuentan para vender productos artesanales, generalmente prendas tejidas en telares artísticos en base a lana de oveja. Con las ganancias obtenidas aprovechan de comprar artículos básicos y cotidianos. Hasta hace unos años - fines de los 1970 -, Trapa-Trapa estaba más conectada con 19Unidad

político guerrera que no tenía un carácter permanente. Según Tomás Guevara (1929) un rehue es una parcialidad mayor o un grupo de familias yuxtapuestas, efectiva o convencionalmente emparentadas, con un cacique principal y otros secundarios o caciquillos. 20

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Argentina que con Chile. La ausencia de camino hasta esa época, y de movilización colectiva - buses rurales - hasta hace un par de años, impedía el acceso a los centros urbanos chilenos. El caballo era la única alternativa para transportarse, y en vista que no había mercado para sus artesanías y que los lugares de abastecimiento, como Santa Bárbara, estaban demasiado lejos21, les era totalmente inconveniente. Copahue, en cambio, está más cerca, y era un buen mercado para vender y para comprar (Ugarte, 1997:180). De modo que conocer los cruces de la compleja red de huellas y boquetes cordilleranos es esencial para moverse en tan amplio espacio. Por lo tanto, los pewenche, como dueños de un territorio codiciado por su ubicación estratégica y recursos, se convirtieron en los intermediarios por excelencia de estos circuitos.

21

El pueblo de Ralco está en auge a partir de 1992, cuando comienzan las faenas de construcción de la central hidroeléctrica Pangue.

42

III.

METODOLOGÍA, TÉCNICAS Y MATERIALES.

1. Área de estudio. El área de estudio corresponde a dos cuencas hidrográficas localizadas en los principales valles que conforman la comuna de Alto Bío-Bío, localizada geográficamente en el cordón andino cordillerano de la VIII Región. Esta zona de montaña, se caracteriza por un paisaje geomorfológico compuesto por ríos, valles, cordones de cerros y altas cumbres de volcanes, destacando fundamentalmente el volcán Callaqui por el Oeste y el Copahue por el Este. Dado los rasgos geomorfológicos derivados de la altitud, orientación, exposición y geometría del relieve, se define como una ladera a barlovento, es decir, que está expuesta a mayor humedad, explica el desarrollo de mayor vegetación en comparación con la vertiente a sotavento que pertenece jurisdiccionalmente a Argentina. A esta característica común que Alto Bío-Bío comparte con el resto de los territorios de montaña, se le une el efecto de la exposición y pendiente de las laderas que también introducen variaciones climáticas importantes y diversifican los medios morfogenéticos de estos relieves. Por ejemplo, la exposición refleja la evidente oposición entre solana y umbría. Así, en las vertientes de umbría (orientadas a espaldas del sol), la insolación es menor por lo que las temperaturas son inferiores y la precipitación más abundante. Caso contrario sucede con las de solana, en las que los rayos solares inciden directamente y se alcanzan temperaturas más elevadas, mayor insolación y menores precipitaciones. Esto explica que la amplitud térmica será mayor en las vertientes de solana que en las de umbría

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Figura 5. Localización área de estudio, comuna de Alto Bío-Bío.

Fuente: Elaboración propia.

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La fisonomía natural de este territorio montañoso comprende un sistema de gradientes altitudinales que permiten el desarrollo de pisos ecológicos vegetacionales como el mallín, la pampa baja, el bosque nativo de diversas especies, las pinalerías (bosques de araucarias) y las pampas altas (Conadi, 1996). Estos se agrupan en dos espacios económicos: la invernada y la veranada, que también tiene una connotación sociocultural. El ciclo anual recorrido entre los espacios cercanos a los ríos Queuco y Bío-Bío, y las alturas de la cordillera donde se encuentran los bosques de araucaria, los pastizales estivales y los boquetes cordilleranos, es una característica específica del uso de este territorio de montaña. A nivel político-administrativo, la comuna comprende una superficie de 2.098 Km. y sus límites son aquellos definidos para el Área de Desarrollo Indígena del Alto BíoBío, en el Decreto Supremo N° 93, de marzo de 1997. Según el Plan de Desarrollo Comunal (PLADECO) de la comuna, la población corresponde a 7.027 habitantes aproximadamente, los que se distribuyen en las localidades y/o comunidades de: Villa Ralco, El Avellano, Quepuca-Ralco, RalcoLepoy, El Barco, Guayalí, Los Guindos, Callaqui, Pitril, Cauñicú, Malla-Malla, TrapaTrapa, Butalelbún (AB consultores, 2006:43). De estas jurisdicciones, solamente Villa Ralco no es Comunidad Indígena, vale decir, existen 12 comunidades pewenche legalmente inscritas en CONADI (Fuenzalida, 2010:2

Tabla 2. Comunidades indígenas y número de habitantes.

Comunidades

Nº de habitantes

Callaqui Pitril Cauñicú Malla - Malla Trapa - Trapa Butalelbún El Avellano Quepuca Ralco Ralco-Lepoy El Barco Guayalí Los Guindos

940 601 959 558 741 819 125 375 614 171 238 199

Fuente: PLADECO Alto Bío-Bío, 2006

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Estas comunidades se encuentran repartidas a lo largo de los dos ríos que atraviesan dicha parte de la cordillera: por el primer río, Queuco, es posible hallar la comunidad pehuenche de Callaqui, Pitril, Cauñicú, Malla-Malla, Trapa-Trapa y Butalelbún. Por el río Bío-Bío la primera comunidad es El Avellano, y luego Quepuca Ralco, Ralco-Lepoy, Guallaly, Los Guindos y El Barco (González, et.al. 2005:57). Figura 6. Mapa de las comunidades pewenche de Alto Bío-Bío .

Fuente: Elaboración propia.

La comunidad pewenche de Cauñicú, que en mapudungun significa “caballo en el agua”, se distribuyen, aproximadamente, unas 110 familias con una población total de 956 habitantes. Cauñicú posee Título de Merced, entregado por el Estado en 1919 al Cacique José Anselmo Pavián, por una superficie total de 4.134 hectáreas (Eula, 2001:60). 46

La principal vía de acceso a esta comunidad es el camino Ralco-Butalelbún-Cancho Co. Esta vía de rodados ripiada con tramos de piedra viva, se encuentra en mal estado y a medida que se avanza desde Ralco se va enangostando y haciendo más escabroso. Este tramo corresponde a 70 km de largo y recorre lo largo del valle (ABB Consultores, 2006:127). Es importante destacar que en el trayecto de esta vía se emplazan los centros poblados de cada comunidad, los que albergan instalaciones para servicios básicos (posta, escuela, puestos de venta de abarrotes, iglesias, una cancha de futbol, la sede comunitaria), y por donde circula esporádicamente locomoción que transita desde y hacia Villa Ralco. Figura 7. Valle del río Queuco y la principal vía de acceso a las comunidades.

Fuente: Elaboración propia.

Las principales actividades económicas desarrolladas por los habitantes de la comunidad, consisten en: ganadería, artesanía, hortalizas, recolección de piñones, apicultura. Además destacar el Circuito Turístico Trekaleyín, que agrupa a esta y otras comunidades del área, apoyado por la Fundación Chile y SERNATUR, que han desarrollado un sendero turístico que lleva por nombre Ptra Lafquén (Gran laguna) (Figura 8).

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Trekaleyín es una red de senderos pewenche que comenzó en 2005, e involucra a miembros y líderes de cuatro de las cinco comunidades del valle del Queuco. Trekaleyín ofrece principalmente cabalgatas y servicios de acomodación y alimentación, combinando la belleza natural de sus territorios con elementos culturales, rescatando tanto su patrimonio natural como cultural (Palomino, 2013:94). Figura 8. Mapa sendero Ptra Lafquen, comunidad de Cauñicú.

Fuente: Senderos de Chile, 2012.

La comunidad El Barco se conformó a partir de habitantes pehuenche de RalcoLepoy y Quepuca Ralco que fueron reasentados por ENDESA a partir del año 2000 aproximadamente (González et.al, 2003; 2005:57). La comunidad cuenta con una superficie total de 19.270 hectáreas, su población alcanza a 240 personas, 60 familias.

Según el PLADECO del año 2006, las actividades productivas de esta comunidad corresponden a ganadería, para lo cual cuentan con empastadas, siendo apoyadas

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productivamente por ENDESA y por Fundación Pehuen. Además, la actividad turística adquiere relevancia, conjuntamente con la artesanía. Es importante destacar que las tierras permutadas por ENDESA en el Fundo El Barco, corresponden a 305,27 hectáreas de invernadas, valor que equivale a un 1,76% de la superficie total de tierras permutadas por ENDESA a indígenas pewenche. Un 32,67 % corresponden a veranadas y el resto a bosque nativo denso, áreas desprovistas de vegetación y nieves y glaciares (Eula, 2001:26). Los pewenche subrayan el hecho de que este fundo está situado a demasiada altura (900 metros sobre el nivel del mar), y que, por ello, las condiciones para el mantenimiento y cría de sus animales y ganados ha sido radicalmente diferentes y no les ha permitido seguir manteniendo su modo de vida y de organización ancestral, porque han tenido que abandonar sus hogares y hábitat central tradicionales, y tener que vivir trasplantados, lejos del río y todo el año, en una zona la mayor parte del tiempo bajo la nieve, lo que genera profundas modificaciones de sus costumbres, de sus cultivos, si algunos, y de su ganadería (ABB Consultores, 2006:121) La principal vía de acceso a esta comunidad es el Camino Ralco-Chenqueco-Fundo El Barco. Este camino de rodados en buen estado, está dividida en dos tramos, uno asfaltado que va desde Ralco hasta la central Pangue y que se encuentra en buen estado, mantenido así por la empresa. El tramo siguiente es de Ripio y está en buen estado, se encuentra en mantención permanente por parte de ENDESA a través empresas contratistas. Este tramo corresponde a 60 km de largo, por el que circulan microbuses que van desde y hacia Villa Ralco y con el resto de las otras comunidades localizadas en el interior de este valle. (Figura 9)

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Figura 9. Valle del río Queuco y la principal vía de acceso a las comunidades.

Fuente: Elaboración propia.

2. Metodología. En esta sección, se exponen las decisiones metodológicas adoptadas en la investigación, detallando los principales componentes para abordar el estudio. La metodología empleada responde a un diseño mixto, que tiene como principal ventaja la utilización de estrategias y procedimientos con enfoques cuantitativos y cualitativos.

2.1. Diseño de la investigación. En el seno de la geografía hay dos tendencias predominantes. Por un lado, una geografía idiográfica que reserva un importante papel a los hechos únicos y singulares. La dimensión regional de algunos trabajos que se realizan en este ámbito está asumida y reivindicada. Por otro lado, tenemos una geografía hipotético-deductiva que se adjudica una posición objetiva -científica- y utiliza preferentemente métodos cuantitativos para construir una geografía nomotética, en la cual los resultados pueden servir para elaborar modelos (Collignon, 1999:111).

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La elección del hecho cultural como objeto de investigación puede generar diversas complejidades a la hora de elegir un método pertinente a éste. La integración de la dimensión cultural permite hacer más preciso el análisis de conceptos complejos como territorio y lugar, pues continúa siendo éste el centro de sus preocupaciones. Es el caso de los métodos clásicos en los cuales la Geografía Cultural centraba su estudio, de los cuales deriva una línea de corte positivista. Es el caso de la escuela de Berkeley, que afirmaba que era indispensable estudiar la especificidad de las diferentes áreas culturales describiendo, en la medida de lo posible, los rasgos visibles y su evolución en el tiempo (Lindón y Hiernaux, 2006:225). En este caso se utiliza como recurso la expresión cartografía en tanto como instrumento de investigación y no sólo como plasmación de resultados. El enfoque cuantitativo permite también integrar los fenómenos culturales en los análisis espaciales, así como a los estudios dedicados a las redes y jerarquías urbanas (Lucchini, 1998, citado en Collignon, 1999:107). Fue a finales de los años ochenta, en que los especialistas en geografía cultural ya no se limitaron a interpretar sino que también se dedicaron a comprender el significado de las representaciones por los individuos y el modo en el que percibían y comprendían su ambiente. Para ello emplearon métodos cualitativos de investigación, los que son particularmente apropiados para conocer los significados que las personas asignan a sus experiencias (Hoshmand, 1989; Polkinghorne, 1991; citado en Fernández, 2006:228). El gran reto que plantea esta investigación se relaciona con la aplicación de una metodología que permita trabajar tanto con métodos cuantitativos como cualitativos, sin desviarse del enfoque que se brindaba al objeto de estudio –en este caso, los senderos- desde la mirada de la Geografía Cultural. La complejidad que encierra la connotación territorial desde la cual se centra el énfasis del estudio de los senderos, se traduce en la búsqueda de una metodología flexible que permitiese la generación y empleo tanto de datos cualitativos y cuantitativos. La geografía cultural exige que el investigador se introduzca hasta los límites de lo posible en la lógica territorial del grupo que estudia. El territorio se analiza, no ya desde el punto de vista de las percepciones, sino que también se tienen en cuenta las representaciones; éstas se 51

manifiestan como la expresión cultural de un tipo de relación con la naturaleza. El territorio es construido por la sociedad y en él se reflejan los valores de ésta. El territorio es también un patrimonio que testimonia los valores del pasado. Por lo tanto, deshacer las representaciones de un sujeto o grupo colectivo, ayuda a comprender como las culturas construyen sus relaciones con el espacio e interpretan sus territorios, elaborando así un conocimiento geográfico propio. Fue por ello que ante esta dificultad, se opta por integrarlos por medio de un diseño mixto. El diseño de método mixto es aplicable a tipo de estudio donde el investigador mezcla o combina técnicas de investigación, métodos, enfoques, conceptos o lenguaje cuantitativo o cualitativo en un solo estudio (Johnson y Onwuegbuzie, 2004; citado en Pereira, 2011:18). Johnson y Onwuegbuzie (2004), Onwuegbuzie y Leech (2006), indican que las investigaciones bajo un diseño mixto podían ser de dos tipos. Un primer diseño llamado modelo mixto, en el cual se combinan en una misma etapa o fase de investigación, tanto métodos cuantitativos como cualitativos. Un segundo diseño llamado método mixto, en cuyo caso los métodos cuantitativos se utilizan en una tapa o fase de la investigación y los cualitativos en otra. También, propusieron una organización de los diseños mixtos en función del paradigma que enfatizaban y del orden o secuencia en el que se aplicaban: igualdad en el estatus; estatus dominante (Pereira, 2010:236). Para el caso de esta investigación, se consideró como modalidad la aplicación de un diseño de método mixto con estatus dominante y de orden secuencial tipo F (Tabla 3).

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Tabla 3. Diseños mixtos de estatus dominante. TIPO

SUBTIPO

ESTATUS DOMINANTE

VII (Simultáneo)

A

CUALITATIVO +

Cuantitativo

B C

CUANTITATIVO +

Cualitativo

CUALITATIVO

Cuantitativo

D

Cualitativo

CUANTITATIVO

E

CUANTITATIVO

Cualitativo

F

Cuantitativo

CUALITATIVO

VIII (Secuencial)

Fuente: elaboración propia, extraída de Pereira (2010).

Por otra parte, Moscolini (2005), hace referencia, también, al uso de la triangulación en los diseños mixtos (Pereira, 2010:235). Así, para la integración de los datos se propone un diseño de triangulación convergente, el cual representa el modelo tradicional de un diseño de triangulación en métodos mixtos. Al aplicar el modelo convergente, los datos cuantitativos y cualitativos se analizaron de manera separada; posteriormente, los resultados de ambos análisis convergieron o se contrastaron, buscando obtener conclusiones válidas y bien fundamentadas sobre un mismo fenómeno de estudio y desde ambos enfoques (Creswell, 2005, citado en Gómez, 2010:11). Después los resultados convergen o contrastan al compararlos durante la interpretación. La intención fue obtener datos diferentes de un mismo tema, que fueran a la vez complementarios y que facilitaran la comprensión del problema de investigación. Por lo tanto la investigación se lleva a cabo mediante dos fases: una primera descriptiva, que emplea técnicas de recolección de carácter cuantitativo, que permitieron determinar el estado de los senderos usados por las comunidad pewenche de Cauñicú, en el valle del río Queuco, y los senderos utilizados por la comunidad pewenche del Barco, en el valle del río Bío-Bío. Una segunda fase de mayor profundización temática, que se apoya en técnicas cualitativas como son las entrevistas semi-estructuradas. Así, a nivel de métodos, se busca una aproximación

53

al objeto de estudio de una manera más profunda, con la idea de que esa complementariedad metodológica, permita una comprensión holística de la problemática planteada (Tabla 4).

Tabla 4. Fases de la estrategia secuencial aplicada a la investigación, con una secuencia cuantitativa – CUALITATIVA. Fase

Fase I: Cuantitativa.

Fase II: Cualitativa.

Triangulación. (comparar, contrastar, interpretar)

Objetivos

Técnica o herramientas para recolectar datos

Identificar, localizar y trazar a) la red de senderos utilizados por la comunidad b) de Butalelbún, en el valle del río Queuco, y los senderos utilizados por la comunidad del Barco, en el valle del río Bío-Bío.

Recopilación documentada y revisión bibliográfica. Generación y análisis de cartografía digital, apoyada en análisis de imágenes satelitales, mapas históricos.

Caracterizar y determinar el estado de los senderos a) utilizados por la comunidad de Cauñicú, en el valle del río Queuco, y los senderos utilizados por la comunidad del Barco, en el valle del río Bío-Bío.

Generación y análisis de cartografía digital, apoyada en análisis de imágenes satelitales, mapas históricos.

Definir y analizar la a) articulación territorial en el b) sector de Cauñicú, en el c) Entrevista semi-estructurada valle del río Queuco, y en el sector del Barco en el valle del río Bío-Bío. Definir y analizar la relación Triangulación: entre el estado de los Modelo convergente. senderos y la articulación Interpretación territorial dentro en el sector de Cauñicú, en el valle del río Queuco, y en el sector CUANTITATIVO del Barco en el valle del río + Bío-Bío. CUALITATIVO. Fuente: Elaboración propia.

2.2.

Universo y unidad de análisis.

El universo de estudio en la presente investigación para la fase cualitativa, lo constituyen la población pewenche con residencia permanente en Alto Bío-Bío. 54

De esta forma, la unidad de análisis queda conformada por hombres y mujeres pewenche con residencia permanente en el valle del río Queco y el valle del río BíoBío, Alto Bío-Bío.

2.3.

Técnica de recolección de información.

Para identificar, localizar y trazar la red de senderos utilizados por la comunidad de Cauñicú, en el valle del río Queuco, y los senderos utilizados por la comunidad del Barco, en el valle del río Bío-Bío, se partirá con la recopilación documentada y revisión bibliográfica, tanto de textos y documentos vinculados al tema; recopilación de registros oficiales, archivos, estadísticas y mapas de la correspondiente al área de estudio. Luego de este, se generará una cartografía digital, apoyada en análisis de imágenes satelitales, se utilizará como base cartografía digital topográfica, escala 1:50.0000, para la comuna de Alto Bío-Bío y/o imágenes satelitales o fotografía aérea. Con esto se procesa dicha información con los software ArcGis 9.x, ENVI 4.x, de tal manera que la integración de dichos datos permita un análisis más profundo de la espacialidad del territorio de Alto Bío-Bío y la red de senderos existente en el valle del río Queuco. Para definir y analizar la articulación territorial en el sector de Cauñicú en el valle del río Queuco, y en el sector del Barco en el valle del río Bío-Bío, se opta por la técnica de entrevista semi-estructurada. En este caso el entrevistador dispone de un guión, que recoge los temas que debe tratar a lo largo de la entrevista. Sin embargo, el orden en el que se abordan los diversos temas y el modo de formular las preguntas se dejan a la libre decisión y valoración del entrevistador. En el ámbito de un determinado tema, éste puede plantear la conversación como desee, efectuar las preguntas que crea oportunas y hacerlo en los términos que estime convenientes, explicar su significado, pedir al entrevistado, aclaraciones cuando no entienda algún punto y que profundice en algún extremo cuando le parezca necesario, establecer un estilo propio y personal de conversación. Para definir y analizar la relación entre el estado de los senderos y la articulación territorial en el sector de Cauñicú en el valle del río Queuco, y en el sector del Barco en el valle del río Bío-Bío, se opta por aplicar el modelo tradicional de un diseño de 55

triangulación en métodos mixtos: el modelo convergente. En este modelo el investigador recolecta y analiza los datos cuantitativos y cualitativos de un mismo fenómeno de manera separada. Después los resultados convergen o contrastan al compararlos durante la interpretación. Por lo tanto, los resultados obtenidos mediante el análisis cartográfico de la red de senderos existentes en el sector de Cauñicú en el valle del río Queuco, y en el sector del Barco en el valle del río BíoBío, se compararon con los resultados que emergieron del análisis cualitativo de las entrevistas semi-estructuradas.

2.4.

Técnica de muestreo.

Para el caso de la fase cualitativa, la selección de informante es de tipo intencionado-opinático. En esta modalidad interesa un criterio estratégico de selección, que en este caso surge como criterio básico que los informantes fueran familias de origen pewenche, pertenecientes a la comunidades de Cauñicú (valle del Queuco) y el Barco (valle del río Bío-Bío), y con residencia permanente dentro del área de estudio. Para la selección de los informantes claves y obtener una información preliminar en el área de estudio, se acudirá a miembros significativos de la comunidad, en función del grado de conocimiento que pudiesen entregar en relación al tema investigado. Por su parte, Glaser y Strauss (1967) recomiendan que cuando se “saturen” los temas y áreas en los cuales el investigador está interesado, significando que no se encuentran nuevos datos en los casos adicionales, no se debieran adicionar más casos y se debe detener el proceso de recolección de información (Martínez, 2006:184).

2.5.

Análisis de los datos.

El análisis de datos cualitativos corresponde a un proceso en permanente desarrollo durante el transcurso de la investigación y tiene como fin una mejor comprensión e interpretación del tema de estudio (Taylor y Bogdan, 1987:159).

56

Para el análisis de datos se utilizó la técnica del análisis de contenido que es una técnica de investigación destinada a formular, a partir de ciertos datos, inferencias reproducibles y válidas que pueden aplicarse a su contexto (Krippendorff, 1990:28). Este proceso cuenta con tres etapas. La primera etapa es la codificación abierta, con el fin de descubrir los conceptos a partir de los datos relevados del estudio. Esta codificación resulta del examen minucioso de los datos previo de la textualización o transcripción de las entrevistas y su lectura, identificando el hecho que éstos representan y luego conceptualizando a través de un código, con el fin de establecer las comparaciones entre los fenómenos para clasificarlos y nombrarlos bajo un concepto común. Así, cuando se codifica, se obtiene una multitud de códigos, que comparados muestran similitudes con respecto de sus propiedades, dimensiones y significados. Esto permite llevarlos a una clasificación más abstracta denominada categoría (Quilaqueo y San Martín, 2008:155). La segunda etapa es la codificación axial, que consiste en relacionar las categorías a sus subcategorías, con el fin de reagrupar los datos que se fragmentan durante la codificación abierta. Y por último, la codificación selectiva, como proceso para integrar y refinar la teoría. Para la codificación y categorización teórica de los datos se utilizó el software Atlas ti, el que posee como característica principal haber sido diseñado para construir teoría y permite elaborar un sistema de redes conceptuales ayudando tanto en el nivel textual como conceptual (Flick, 2004; citado en Quilaqueo y San Martín, 2008:158). Las redes estructurales (networks) o diagramas de flujos representan gráficamente posibles estructuras o sistemas de relaciones sobre todo entre las categorías o códigos; constituyen el fin principal de toda investigación y de la ciencia, es decir, la teorización, o la creación de modelos y estructuras teóricas (Varguillas, 2006:77). Así, a través de estos esquemas y la interpretación analítica de los mismos surge el proceso de teorización que permite explorar el fenómeno estudiado que en este caso es definir y analizar la articulación territorial en el sector de Cauñicú, en el valle del río Queuco, y en el sector del Barco en el valle del río Bío-Bío. Las dimensiones de análisis de los datos se basan en tres grandes ejes temáticos: configuración territorial, continuidad espacial y dinámica territorial. Estos temas se 57

subdividen en subtemas, los que permitieron la producción de las redes conceptuales utilizadas para el análisis (Tabla 5). Tabla 5. Malla temática que sintetiza las dimensiones de análisis de los datos.

Temas Configuración Territorial Continuidad espacial

Dinámica territorial (Interacción)

Subtemas 1. Territorialidad y red de lugares 2. Territorialización e identidad territorial 1. Red de vertebración espacial (Sendero) 1. Integración intralocal entre subvalles (Butalelbún / El Barco) 2. Continuidad espacial veranada - invernada 3. Integración supralocal entre valles (Queuco/Bío-Bío) 1. Movilidad asociada a un tipo de práctica: - Ancestral (heredada de antepasado) - Incorporada 1. Relaciones socio-culturales - Interacción inter-comunidades - Interacción intra-comunidades Fuente: Elaboración propia.

58

IV.

ANÁLISIS DE LOS RESULTADOS

De acuerdo a los objetivos específicos planteados dentro esta investigación, el análisis de datos se ordena en dos grandes de modalidades análisis: una cuantitativa y una cualitativa. La fase cuantitativa corresponde al estudio de la red de senderos utilizados por la comunidad de Cauñicú, en el valle del río Queuco, y los utilizados por la comunidad El Barco, en el valle del río Bío-Bío. Durante esta etapa, los datos se generan a través del análisis de imágenes satelitales entregadas por la aplicación de Google Earth y se analizan por medio de las herramientas entregadas por el software ArcGis 9.x. Se incorpora, además, datos levantados durante el terreno en la comunidad de Cauñicú y El Barco, que permitieron establecer el estado de las huellas existente en cada sector. La fase cualitativa, relevante para este estudio pues se requiere de una mayor profundización temática que conceda una aproximación más acertada de la articulación territorial existente en el valle de Cauñicú y del Valle del Fundo El Barco, a través de la producción y análisis de los datos cualitativos de las entrevistas semiestructuradas. Las entrevistas fueron codificadas y categorizadas a través del programa Atlas Ti, cuyos datos fueron sintetizados como esquemas de relaciones entre códigos y categorías, para su posterior análisis. En total se realizaron 17 entrevistas semi-estructuradas a hombres, mujeres y familias pewenche de cada valle, 9 para el valle de Cauñicú y 8 para el valle del Fundo El Barco. Como resguardo ético, se protegieron los nombres reales de los participantes. Finalmente, se establece la relación entre el estado de la huella y la articulación territorial en el sector de Cauñicú en el valle del río Queuco, y en el sector del Barco en el valle del río Bío-Bío, a través de un análisis que integra los datos cuantitativos y cualitativos.

1. Análisis de la de red de huellas. Para las comunidades que viven en estos valles toda huella, senda, sendero, camino, rastrillada, ruta o carretera se le llama rüpü, siendo estos generalmente los trazados de forma natural. Por eso cuando se habla de la “huella”, entendida como 59

la marca de que deja la pisada de algún animal o humano, se le denomina a dicho rastro como pünon (pisar, pisada), realizada con el namün (pie). Incluso de de namün deriva la palabra nampülkafe (viajero) y nampülkan, que significa viajar al extranjero a pie (aunque muchos nampülkafes que iban y venían de las Pampas argentinas, lo realizaban también a caballo) El sendero usado de forma ancestral y cuyo rol protagónico como eje conector es conocido por la mayoría de sus habitantes, se denomina ptrarüpü, que en mapudungun significa “camino grande”. Este camino principal, corresponde a una antigua ruta de tránsito permanente cuyo trayecto se realiza a generalmente a caballo, conectando espacios importantes para la comunidad y cuyo recorrido no presenta variaciones considerables. Dentro de sus funciones más tradicionales está el tránsito, generalmente a caballo, para la recolección de piñones en las pinalerías y el traslado de animales medianos (caprino, ovino) y grandes (vacuno) entre la veranada e invernada. También es importante destacar nuevas funciones vinculadas al acceso y tránsito de turistas, y de conectividad con los centros poblados localizados a lo largo de los caminos que atraviesan ambos valles (camino Ralco-Butalelbún-Cancho Co, valle del río Queuco; Camino Ralco-ChenquecoFundo El Barco, valle del río Bío-Bío). Las sendas, llamadas Pichirüpü por las comunidades de estos valles, y que en mapudungun significa “huella pequeña”, corresponden a aquellos ramales secundarios de carácter temporal, que conectan espacio de uso cotidiano, y muchas veces son trazadas por los animales que salen a pastar. La mayoría son inconexas y se desdibujan con la llegada de cada invierno, surgiendo otras nuevas. Así se pueden encontrar múltiples sendas o huellas dentro del terreno utilizado por una sola familia. Estas huellas se inician desde la casa o ruka y forman parte del entramado espacial que conforman los elementos domésticos funcionales del territorio. Con estos antecedentes, se identificaron estos elementos del paisaje y se construyó el mapa de la red de vías, senderos y sendas que vertebran cada valle. También se realiza una descripción más detallada de los ptrarüpü, elementos de interés para

60

esta investigación, puesto que son precisamente aquellas rutas ancestrales las que garantizarían la pervivencia del territorio pewenche.

1.1.

Identificación y estado de las huellas utilizadas por la comunidad del valle de Cauñicú.

En el valle de Cauñicú fue posible identificar, de acuerdo a lo levantado durante el terreno, dos ptrarüpü reconocidos como tal por la comunidad. El resto de las huellas o sendas, corresponden a pichirüpü. El resultado de esta etapa se expresa en una cartografía del valle, en el que figuran la red de senderos /sendas, las viviendas, los principales elementos naturales del sector (Figura 10) y una tabla que sintetiza las principales características del ptrarüpü (Tabla 6) con su posterior análisis Tabla 6. Características del Ptrarüpü, valle de Cauñicú. Nombre

Tipo

Tramo A-B

Vía (Ptrarüpü 1)

Tramo C-D-E

Sendero (Ptrarüpü 2)

Morfología

Función

Huella que presenta surcos lineales y ondulantes. Permite el curso de vehículos, animales y de transeúntes. Ha sido intervenida, variando su ancho. Mide entre 70-100 cm. Huella que presenta surcos lineales y ondulantes. Resulta del paso de animales y de transeúntes. Mide entre 60 -70 cm. Fuente: Elaboración propia.

Conecta a laguna de Cauñicú y los espacios de veranadas con las invernadas y el poblado de Cauñicú. Vía pública, con carácter turístico

61

Conecta espacio de pinalería con espacios de veranada.

Estado

Buen estado

Buen estado

Figura 10. Mapa de la red de huellas utilizadas por la comunidad del valle de Cauñicú.

Fuente: Elaboración propia.

62

El ptrarüpü principal (transecto A-B) corresponde a una antigua ruta utilizada por la comunidad que actualmente conecta los espacios de veranadas y la laguna de Cauñicú con el resto del valle. El inicio de esta ruta, señalada como A, parte en el curso inferior del valle, donde se localiza el principal centro poblado (Figura 11). Este caserío que lo constituye no más de 50 viviendas, se emplaza a lo largo de la carretera que cruza este valle (Figura 11). En los últimos 5 años esta ruta ha sido intervenida con fines turísticos, con la idea de abrir la laguna de Cauñicú a eventuales turistas que lleguen a la zona. Es por esta razón que se ha clasificado como vía, la cual permite el ingreso de vehículos al valle. En efecto, parte de las familias participantes de dichos proyectos turísticos se encargan de su mantención y ensanchamiento. Figura 11. Segmento AB ptrarüpü Valle de Cauñicú.

Fuente: Elaboración propia.

Este ptrarüpü atraviesa casi la totalidad del valle del río Cauñicú, alcanzando una distancia de 9.56 km. Las diferencias altitudinales del punto A con respecto al punto B son de 569 m. Así lo muestra el perfil topográfico de esta vía (Figura 12), en el 63

cual la altura mínima es de 687 m. y el punto máximo es de 1256 m, ambos puntos localizados en los extremos de la ruta.

Figura 12. Perfil topográfico NE- SO, Ptrarüpü 1.

Fuente: google earth, 2012.

El segundo ptrarüpü (transecto-D) corresponde a otra ruta usada durante décadas por la comunidad que habita en este valle. El comienzo de esta ruta coincide con el comienzo de los sitios de veranada reconocidos por las familias que viven en este sector, para continuar hasta un bosque de araucarias o pewenentu y luego descender y encontrarse con el ptrarüpü 1. De acuerdo a sus características (Tabla 5) corresponde a un sendero que se mantiene en buen estado, dado el recurrente paso de familias y turistas interesados en poder conocer este lugar. Figura 13. Segmento CDE ptrarüpü valle de Cauñicú.

Fuente: elaboración propia.

64

En la figura 14 se observan las cualidades físicas y topográficas de este sendero. De acuerdo a este perfil, el total del recorrido de este sendero es de 5,3 km. Las diferencias altitudinales entre el tramo C-D es de 339 metros, siendo el punto máximo de elevación 1451 metros, y el punto mínimo de elevación 1112 metros. La distancia total que alcanza el recorrido de este tramo es de 3,3 km. Figura 14. Perfil topográfico N- S, Ptrarüpü 2, tramo C-D.

Fuente: google earth, 2012.

En el tramo D-E (Figura 15), las diferencias altitudinales entre los extremos es de 247 metros, teniendo el punto de máxima elevación 1485 metros, y el punto de mínima elevación 1238 metros. El recorrido total de este tramo posee una distancia total de 2 Km.

Figura 15. Perfil topográfico SO- NE, Ptrarüpü 2, tramo D-E.

Fuente: google earth, 2012.

65

1.2.

Identificación y estado de las huellas utilizadas por la comunidad del valle del Fundo El Barco.

En el valle del Fundo El Barco fue posible identificar dos ptrarüpü o caminos principales. El resto de las huellas o sendas, corresponden a pichirüpü. En la figura se puede observar la distribución de la red caminera dentro del valle de del Fundo El Barco. En el valle del Fundo El Barco, se identificaron 2 ptrarüpü, descritos en la Tabla 7:

Tabla 7. Características del Ptrarüpü, valle del Fundo El Barco. Nombre

Tipo

Tramo F-G

Vía (Ptrarüpü 3)

Tramo H-I

Sendero (Ptrarüpü 4)

Morfología

Función

Huella que presenta Conecta a laguna surcos lineales y de El Barco y los ondulantes. Permite el espacios de curso de vehículos, veranadas entre animales y de sí. transeúntes. Vía pública, con Ha sido intervenida, carácter turístico variando su ancho entre 100-200 cm. Huella que presenta surcos lineales y Conecta espacio ondulantes. Resulta del de pinalería con el paso de animales y de resto del valle. transeúntes. Mide entre 60 -70 cm. Fuente: elaboración propia.

66

Estado

Buen estado

Buen estado

Figura 16. Mapa de la red de huellas utilizadas por la comunidad del valle del Fundo El Barco.

Fuente: elaboración propia.

67

El ptrarüpü 3 (tramo F-G) se trata de una ruta utilizada por la comunidad que actualmente conecta los espacios de veranadas y la laguna de El Barco con el resto del valle, donde se encuentran los espacios de invernada. El inicio de esta vía, señalada como F, parte en el curso inferior del río Lomín, donde se localiza la mayor cantidad de viviendas, las que constituyen un villorrio. Cabe recordar que esta comunidad conformada el año 2000, es producto de la relocalización de familias de la comunidad de Ralco-Lepoy en este sector (año 1997), tras la permuta de tierras con ENDESA S.A. Producto del fomento de la laguna El Barco como sitio turístico, se abrió esta vía para que los turistas interesados pudiesen acceder a este lugar. En efecto, esta vía es una continuación del camino principal que atraviesa el valle del río Bío-Bío (Figura 16; Figura 17) y, al igual que el ptrarüpü 1 (en Cauñicú), ha sido mantenida por parte de la comunidad, para facilitar la llegada de turistas. Figura 17. Segmento FG ptrarüpü, valle Fundo El Barco.

Fuente: elaboración propia.

Este ptrarüpü alcanza una distancia total de 11.4 km. En el perfil topográfico de este tramo (Figura 18) la diferencia altitudinal es de 389 m, con un punto mínimo de 925 m. y un punto máximo de 1306 m. El punto mínimo coincide con la llanura de inundación del río Lomín. El punto máximo corresponde a parte de las terrazas fluviales de la laguna El Barco, localizada en el norte de este valle.

68

Figura 18. Perfil topográfico N- S, Ptrarüpü 3, tramo F-G

Fuente: google earth, 2012.

El ptrarüpü 4 (Tramo H-I) corresponde a una antigua ruta utilizada por los pewenche para circular hacia las pampas argentinas, a través del paso Pucón-Mahuída, localizado en las faldas del volcán Copahue y que forma parte de esta ruta (Figura 19). En la actualidad, esta vía es una continuación del camino principal que conecta a Ralco con el Fundo de El Barco, cuya función es la de vincular el villorrio de El Barco con el paso Pucón-Mahuída, hito de significación histórico-cultural para las comunidades. Así, este ptrarüpü es usado tanto por pewenche, colonos del sector y turistas, formando parte de los atractivos turísticos de la comunidad.

Figura 19. Segmento HI, valle del Fundo El Barco.

Fuente: elaboración propia.

Este ptrarüpü tiene una distancia total de 8,81 km. En el perfil topográfico de este tramo (Figura 20) la diferencia altitudinal es de 234 m, con un punto mínimo de 951 69

m. y un punto máximo de 1185 m. Este perfil es bastante típico, considerando los cordones montañosos de esta zona que van en ascenso, siendo bastante común en la topografría de estos subvalles pertenecientes al valle del río Bío-Bío el incremento de la elevación en dirección N-S, E-O.

Figura 20. Perfil topográfico N- S, Ptrarüpü 4, tramo H-I.

Fuente: google earth, 2012.

70

2. Análisis entrevistas La articulación territorial entendida como la cohesión a nivel de conectividad entre nodos y la vertebración por medio de la red de rutas o vías de comunicación dentro de un sistema territorial, es relevante (en términos funcionales) para el fortalecimiento de los modelos de configuración y estructuración de todo territorio. Sin embargo, este estudio considera la articulación más allá de la integración a nivel de la red espacial interna de un sistema territorial. Es por ello que recogiendo el modelo de territorio de Di Méo, se enfatiza la articulación del tejido sociocultural, a través del estudio de la red de lugares de significación cultural para las comunidades que habitan dentro del valle de Cauñicú y el valle del Fundo El Barco. De esta forma, el modo en cómo se aborda la articulación territorial propuesta dentro de esta investigación, se sintetiza en el siguiente esquema:

Figura 21. Mapa conceptual articulación territorial.

Espacio Espaciode devida vida

Configuración Configuracióndel del territorio territorio

Espacio Espaciogeográfico geográfico Espacio Espaciovivido vivido

Articulación Articulación Territorial Territorial

Continuidad Continuidad territorial territorial

Dinámica Dinámicaterritorial territorial (interacciones) (interacciones)

Continuidad Continuidadespacial espacial veranada veranada--invernada invernada Continuidad Continuidadespacial espacial entre entrevalles valles

Trashumancia Trashumancia Relaciones Relacionesintra intraee inter intercomunitarias comunitarias

Fuente: elaboración propia.

De acuerdo al esquema, la articulación debe abarcar todas las capas, tanto materiales como simbólicas, que interrelacionadas permiten comprender un sistema territorial. De esta forma, la configuración del territorio, es analizada a nivel material (espacio de vida y espacio geográfico) y a nivel simbólico (espacio vivido o de las

71

representaciones). La continuidad territorial es analizada a través de la continuidad espacial en diferentes escalas (continuidad espacial invernada-veranada y entre valles). Por último, la dinámica territorial es estudiada a nivel de los intercambios entre los grupos humanos como sucede con la movilidad dentro del valle proporcionada por la práctica de la trashumancia y la interacción de las relaciones intra e inter comunitarias. Esta definición se adapta al enfoque de la geografía cultural, centrada en las interpretaciones y representaciones que un determinado grupo colectivo o cultura realiza sobre los que consideran su territorio. Por lo tanto, la entrevista semiestructurada que se realizó a las familias pewenche se construyó a partir de este modelo, cuyo eje central y foco de análisis son los senderos y su rol en la articulación de este territorio de montaña.

2.1.

Categoría dinámica territorial

Figura 22. Mapa conceptual dinámica territorial valle Cauñicú.

Dinámica Territorial (interacciones)

Movilidad

Relaciones Intracomunitaria e Intercomunitaria

Práctica incorporada

Reunión comunitaria

Práctica ancestral

Nguillatun

Veranear

Pentewun

Práctica incorporada

Práctica ancestral

Caminata o trekking

Rüpütun

Fuente: elaboración propia.

72

En la figura 22 se establece como categoría principal Dinámica territorial que sintetiza el proceso de las interacciones en el tejido territorial del valle de Cauñicú. Esta categoría incorpora dos subcategorías: relaciones intra e intercomunitaria y movilidad. La subcategoría relaciones intracomunitaria e intercomunitaria se refiere a aquellas relaciones

que

se

construyen

al

interior

de

la

comunidad

(relaciones

intracomunitaria) y desde la comunidad con otras comunidades existentes dentro del valle del río Queuco (relaciones intercomunitaria). Esta interacción se construye a partir de las subcategorías prácticas incorporadas y prácticas ancestrales. La subcategoría práctica ancestral se define por aquellas experiencias reconocidas como tradicionales por la comunidad y extendidas a lo largo de cada familia entrevistada. Estas prácticas, a su vez, fortalecen las relaciones intracomunitarias e intracomunitarias. Es entonces como dentro de esta subcategoría se distinguen los siguientes códigos: nguillatun, pentewun, veranear, lakutun. El nguillatun (o lepun) y pentewun son prácticas estrechamente relacionadas. La primera es una rogativa con carácter ceremonial y religioso, en la cual se pide a Chao ngenechen (Dios o El Todo Poderoso) por alimento, agua y protección antes de que comience el verano y se agradece por las bendiciones recibidas por cada familia al término del periodo estival. Se realiza dos veces al año y dura dos días. Las fechas de cada celebración son durante los primeros 15 días de diciembre (solsticio de verano) y los primero 15 días de marzo (al finalizar las cosechas de piñones). El pentewun también es una rogativa, pero a diferencia del nguillatun, dura un día. Estas prácticas poseen un carácter comunitario y en algunas ocasiones intercomunitario, en donde participan también comunidades como Malla-Malla y Pitril. Sin embargo no se tiene claridad si siempre fue así. No obstante, a raíz de diversos fenómenos como la influencia de la religión cristiana, cambios en la institucionalidad tradicional pewenche, migraciones hacia la ciudad, la escolarización basada en una política de integración o disputas internas entre la

73

comunidad y entre comunidades, la interacción entre los pewenche a través de estas prácticas tradicionales se ha ido debilitando “Ahora cambió porque todos son estudiantes. Ahora no hay paisano que no sepa leer. Todos saben leer. Mujeres y hombres. No vamos a buscar piñones ahora. Este año ni los probé. Antes hacían nguillatun. Todo allá. Todo aparte. Aquí también hicieron nguillatun, en esa pinalería, allá al otro lado. Antes íbamos todos nosotros….” (Entrevista 9, mujer).

La práctica de veranear se realiza durante época estival, en donde familias pewenche se asientan de manera temporal en los valles altos. Ésta práctica incorpora actividades como hacer queso, piñonear, cuidar y alimentar animales, mantención del ruko que ocupan durante este periodo, pescar, realizar tejido a telar. “Bueno, aparte de cuidar y mirar los animales, nosotros llevamos tejidos, vamos a conectarnos con la veranada. A veces inventamos canciones o contamos de repente nuestros sueños. Vivenciamos la paz, la armonía que tiene la cordillera. Muy tranquilo. Vivimos la tranquilidad. No hay ruido de nada. Nos desconectamos de todo esto que aquí vemos” (Entrevista 6, mujer).

Posee un carácter familiar más que comunitario, sin embargo en muchas de las entrevistas se explica que antiguamente compartían más entre las familias que subían a veranear. También se develó en las entrevistas que las familias tampoco van completas. En muchas ocasiones sólo van cuidadores o algunos miembros a veranear, mientras que el resto del grupo familiar permanece en la invernada. “Se

perdió todo ya, porque ahora casi nadie se visita, se perdió contacto. Claro, de

repente...pero antiguamente estaban más comunicados...se visitaban” (Entrevista 8, hombre).

La subcategoría práctica incorporada se define por aquellas experiencias introducidas de manera paulatina a través de procesos de asimilación cultural. Estas prácticas generan cierta tensión al interior de la comunidad, cambiando patrones socioculturales y modos de relacionarse con sus lugares. Por ejemplo, encontramos en esta subcategoría el código reunión comunitaria de cooperativa, práctica que 74

obedece a una nueva institucionalidad impuesta por las políticas indígenas del gobierno chileno a partir de los años noventa. De acuerdo a esto, la institucionalidad ancestral no es reconocida legítimamente por el Estado, por lo que se propone una nueva modalidad, similar a la de una junta de vecinos, conformada por un presidente, secretario, tesorero, etc. De este modo, las reuniones comunitarias escapan de las antiguas lógicas de los pewenche, ahora supeditadas a temas que el municipio y sus programas de desarrollo les interese tratar y bajo sus propias lógicas y tiempo. Además poseen un carácter más bien ejecutivo, en la que no toda la comunidad participa, sino sólo sus dirigentes. “Sí, nos reunimos para cuando hay que tomar algún acuerdo de algún trabajo por ejemplo. Porque nosotros tenemos una cooperativa que está asociada a otras comunidades…” (Entrevista 4, hombre).

La subcategoría movilidad, corresponde al desplazamiento entre los valles bajos y los valles altos que realizan los pewenche. De acuerdo al mapa conceptual esta movilidad puede ser entendida como práctica ancestral o práctica incorporada, subcategorías ya explicada en los párrafos anteriores. El código rüpütun que se define como “recorrer” o “hacer huella”, es una práctica ancestral que surge como una adaptación para sobrevivir en este medio de montaña. Es por esta razón que para los pewenche las huellas o rüpü son tan trascendentes para poder trasladarse de un lugar a otro, sobre todo para quienes viven al interior del valle de Cauñicú. De esta forma, el rüpütun hace referencia a los ancestros y a una cultura impregnada en el origen común y remoto, y a su vez, al modo en cómo los pewenche se apropian del espacio. “…Los abuelos nos decían así. Los abuelos nos andaban trayendo mucho más lejos antes. Recorríamos pino por pino, buscando piñones. Y ahí nos decían los abuelos que eran papá: pewenche, somos pewenche nosotros. En el pino ahí está la comida de los pewenche…” (Entrevista 1, hombre).

El código caminata o trekking, se define como aquella actividad turística y deportiva, vinculada al montañismo y que se ha incorporado a través del proyecto de desarrollo 75

local Trekaleyín. Este proyecto no tan sólo ofrece senderismo, sino también cabalgatas que simulan el modo de vida ancestral pewenche. Y precisamente eso es lo que potencia este proyecto, el capital cultural de la zona.

Figura 23. Mapa conceptual dinámica territorial valle del Fundo El Barco.

Dinámica Territorial (interacciones)

Relaciones Intracomunitaria e Intercomunitaria

Práctica incorporada

Reunión comunitaria

Actividades turísticas

Movilidad

Práctica ancestral

Práctica ancestral

Nguillatun

Rüpütun

Fuente: elaboración propia.

Al igual que en el mapa anterior, la figura 23 establece como categoría principal la dinámica territorial que sintetiza el proceso de las interacciones en el tejido territorial del valle habitado por la comunidad El Barco. Esta categoría incorpora dos subcategorías: relaciones intra e intercomunitaria y movilidad. En las relaciones intracomunitarias e intercomunitaria encontramos dentro de las prácticas incorporadas reuniones comunitarias, si bien obedecen a la misma lógica en que se desarrollan dentro de la comunidad de Cauñicú, se distinguen aspectos nuevos como la relación con la empresa ENDESA. Esta nueva variable resulta de suma relevancia dado que limita la autonomía en la toma de decisiones de esta 76

comunidad relocalizada, considerando además, que la estructura sociopolítica se rige según los requerimientos contemplados en la Ley Indígena chilena. La categoría actividades turísticas implica todas aquellas prácticas desarrolladas en pos del desarrollo local, que busca potenciar la laguna El Barco como principal atractivo turístico del sector. Es como muchas familias de la comunidad, van a la laguna en calidad de turista, aunque si bien no deben pagar, el vínculo que mantienen con la laguna es como proveedora de recursos naturales explotables. En efecto, un porcentaje de las utilidades que se recaudan por concepto de camping, queda en la comunidad, por lo tanto el interés por su conservación se basa por ser fuente de ingresos, la extracción de recurso a través de la pesca y como lugar de ocio de la misma comunidad. Dentro de la categoría práctica ancestral, se desprende el código nguillatun. El nguillatun, celebrado el 15 de febrero, se realiza en un sitio de veranada, entregada a la comunidad durante la permuta. En esta actividad participa un tercio de la comunidad, dado que gran parte de ésta pertenece a la religión evangélica. Pese a esto, el nguillatun aún rescata parte de la sacralidad necesaria para fortalecer los vínculos entre las familias asistentes, pese que, como ceremonia, también refleja los constantes cambios en la estructura societal y política de los pewenche actuales. “Ahora el respeto de esa cultura se perdió. Porque eso todo se hace en el campo. Es un sacrificio que se hace a dios una vez al año, por eso uno tiene que valorarlo. Pero empezó a llegar el alcohol. La gente dice grosería…Hoy día en un guillatún se juntan 4 a 5 familias, en donde anteriormente no quedaba nadie en la casa. Antes había como 80 ramadas, donde se juntaban sus 600 familias, sus 500 caballos, bueyes, carretas. Ahora voy a un guillatún y lo primero es un vehículo por delante” (Entrevista 16).

Dentro de la subcategoría movilidad, se desprende la categoría práctica incorporada, la cual incorpora el código rüpütun. Es necesario esclarecer que este código adquiere una connotación distinta a lo descrito en la comunidad de Cauñicú. En este caso, el recorrer sólo se realiza dentro del espacio de veranada, y las huellas que usan no eran las mismas que usaban sus antepasados. Es entonces como hay una adaptación de la movilidad la cual no es una característica constante 77

como ocurre en Cauñicú, sino más bien es limitada por algunas familias que llevan a pastar a sus animales a veranadas designadas por ENDESA. “…Ahora el que no tiene caballo, no sale. Por ejemplo antes mis papás me mandaban a cuidar las vacas y salíamos a campear a pie, todo el día. Ahí seguíamos el pichirüpü, el caminito no más. Entonces hay cambios. Ahora es más aliviada la cosa...” (Entrevista 11, mujer).

2.2.

Categoría Red de lugares

La categoría central Red de lugares, de la red conceptual de la figura 24, correspondiente a la comunidad de Cauñicú, se forma por dos subcategorías: lugar sagrado y lugar familiar (Figura 24). Figura 24. Mapa conceptual red de lugares valle Cauñicú. Conector de lugares

Patrimonio y legado ancestral

Espacio de vida

Espacio vivido

Pichi Rüpü

Ptra Rüpü

Rüpütun

Red de Lugares

Lugar sagrado

Pewenentu

Eltun

Menoko

Lugar familiar

Laguna Cuñicú

Gulilatué

Veranada

Ruka

Fuente: elaboración propia.

La subcategoría lugar sagrado, se definen como aquellos lugares de significación representados por la presencia de gnen o espíritus de sus ancestros. Los ancestros que son considerados fuentes de bendiciones y garantes de fertilidad pueden asistir a

sus

descendientes

que

necesitan 78

resolver

problemas

emocionales,

aconsejándolos a través de sueños y visiones. Sin embargo, pueden marcharse del lugar si es que no son respetados. En esta subcategoría se encuentran los códigos pewenentu, eltun, menoko, laguna Cauñicú y guillatué, todos ellos lugares localizados dentro de la comunidad de Cauñicú. El pewenentu o pinalería es aquel lugar en donde familias pewenche recolectan piñón, además de realizar nguillatun o pentewun. Este espacio dotado de cargas simbólicas y emotivas, provee no tan sólo el alimento, sino que también de elementos identitarios como la araucaria, necesaria para la comprensión del territorio pewenche y la presencia de gnen o espíritus de ancestros que reposan en este lugar. De hecho, para poder entrar a este lugar, los pewenche deben pedir permiso y dejar una ofrenda en un descanso llamado “agua de fierro”. Este rito asociado al culto hacia la naturaleza le confiere un sentido de sacralidad, que le brinda ciertos poderes curativos al agua de este afluente y que le imprime un respeto a los espíritus que habitan en la pinalería. Además, al tratarse de un lugar específico que tradicionalmente las familias visitan, representa un lugar de encuentro con la historia de sus antepasados, y con el resto de las familias que van a recolectar. “…En las propiedades quedan pocas araucarias por ejemplo...estamos hablando ya de las pinalerías. Porque muchas han sido taladas, se han ido quemando. Y acá, donde hacemos la ceremonia del nguillatun es importante porque es como un campo de oración que tenemos. Es donde damos gracias a dios, en nuestra lengua chedungun…” (Entrevista 5, hombre).

La práctica del nguillatun dota de sacralidad las relaciones y experiencias colectivas entre los pewenche y este espacio. Sin duda, como práctica religiosa tradicional revitaliza sentido de apego con este lugar, reconocido por los pewenche como importante justamente por el sentido ceremonial que posee, sustentado por la cosmovisión de este pueblo.

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“…Sí, era distinto porque antes e juntaban en las pinalerías o donde quieran juntaban varia gente. En los tiempos de los piñones cuando caían...y hacían nguillatun o pentewun que le llaman....celebraban eso” (Entrevista 5, hombre).

Lo mismo sucede con el eltun o cementerio y el guillatué. El primero es un depósito de la memoria colectiva de los pewenche, ya que ahí descansan sus ancestros. El segundo es el lugar donde se realiza el nguillatun. Ambos espacios se localizan en Cauñicú bajo. Estos lugares concentran la noción valórica en que la tierra forma parte de su identidad, del che. Y con ello, la visión holística del territorio, el que alberga no tan sólo el mundo material, sino el mundo invisible sustentado por la cosmovisión de los pewenche. “…Y el cementerio es sagrado porque ahí están su hueso...pero ahí están. Su espíritu redunda en todo lo que es la naturaleza misma. Y sólo están descansando el resto de sus cuerpos…” (Entrevista 6, mujer).

La laguna Cauñicú, localizada en el sector de veranada es un lugar de carácter espiritual Para los pewenche de la comunidad, hay residen los gnen, por lo cual no siempre era visitada. Sólo en ocasiones especiales. Es un espacio significativo culturalmente, desde la cosmovisión de los pewenche, mencionado y respetado por las familias entrevistadas. Por lo mismo, es persistente la alusión de cualidades y sentimientos humanos a este lugar, personificándola. “…Y la laguna conocía su gente, conocía a quienes tendrían que estar ahí y ahí la gente vivía de salmón. Disfrutaba pero no como turista. Disfrutaba de manera armónica con ella…” (Entrevista 6, mujer).

La subcategoría lugar familiar, se definen como aquellos lugares de significación valorados como legado familiar y como anclajes de la memoria colectiva. En esta subcategoría se encuentran los códigos ruka y veranada. La ruka o casa es el espacio en donde se transmite el conocimiento o kimün heredado ancestralmente. Esto incluye elementos como la oralidad, uno de los principales mecanismos de comunicación y recurso básico de conocimiento tradicional a partir del cual los pewenche construyen vínculos con el territorio a partir de las historias que los mismos ancianos atribuyen a cada lugar. El kimün alberga 80

dos conceptos básicos para la educación familiar y la identidad como son el tuwün y el kupalme. El primero se refiere al origen territorial de donde proviene la persona, es decir, el lugar de nacimiento. Y esto involucra también conocimiento del origen geográfico del individuo con respecto a sus antepasados (Quilaqueo y San Martín, 2008:162). El kupalme es aquel conocimiento vinculado a la ascendencia familiar o linaje de la persona. En efecto, gran parte de los elementos identitarios de los pewenche percibido a lo largo de la entrevista incorporaba sobre todo el concepto de tuwün, no explicitado la mayor parte del tiempo, pero sí como una constante que reflejaba la relevancia del territorio y sus lugares para los pewenche. Entre ellos, la ruka como primer lugar o núcleo desde el cual el kimün o conocimiento es aprendido y transmitido desde y para las futuras generaciones. “…Acá (su casa). Porque aquí tengo todo mi conocimiento. Mi conocimiento de parte de mi bisabuelo, de mi abuelo, de mi papá y ahora lo mantengo yo y quiero transmitirle a los jóvenes, a los hijo (…) Son los lugares donde ellos han habitado. Por ejemplo acá no le puedo decir que mi abuelo viene a contarnos una historia. Mi abuelo lo contaba en su casa…” (Entrevista 4, hombre).

Por otro lado, la ruka alberga el fogón, gnen o espíritu protector valorado por las familias pewenche. De acuerdo a su cosmovisión, el fogón debe mantenerse encendido día y noche, porque en él está la vida, el abrigo y la protección. Además alrededor de él se preparan los alimentos y se desarrolla la vida familiar y la transmisión del conocimiento. Es, por tanto, un contenedor de la identidad y del saber de los pewenche. “…Una estufa no es lo mismo que el fogón porque en el fogón hay muchas cosas. Aquí está el gnen, donde nosotros no estamos desprotegidos….” (Entrevista 6, mujer).

La veranada, además de ser un espacio físico geográfico, donde los pewenche suben cada verano a pastar y cuidar a sus animales, posee otras connotaciones de carácter familiar y cultural, además de económico. En este lugar se realizan distintas actividades de identificación de los pewenche, partiendo desde el núcleo familiar, que lo constituye la ruka, hasta actividades a nivel de comunidad. 81

“Porque ellos antes venían a veranear aquí. Allá abajito tenían sus puestos. Y de ahí veíamos sus cosas que usaban antes. Cosas antiguas que ocupaban. Por ejemplo esa piedra con que machacaban ají...no ve todo salía de ahí. Pa' moler esa piedra. Entonces por esa parte yo recuerdo aquí cuando vengo por estos lados. Las cosas antiguas que vivían antes las abuelitas”. (Entrevista 8, hombre).

La veranada constituye un espacio de encuentro y de compartir para los pewenche. Al referirse a ella, se hace alusión a la tradición familiar, y el enriquecimiento espiritual o del püllü (alma) durante la estadía en ella. El reconocimiento de su importancia también implica la visión sistemática de los pewenche, quienes no diferencian la naturaleza del hombre, relación establecida desde la cultura occidental. “…Sí, es importante para el püllü. Porque pa' allá es muy bonito y hago todo nuestros animalitos. Porque allá los caballos van a engordar. Vuelven fuertes para el invierno, gorditos. Acá como no hay pasto en este tiempo va secándose. En cambio allá en la altura está verdecito. Por eso va a la veranada la gente. O si no, no va…” (Entrevista 1, hombre).

El código central rüpütun, referido al acto de “recorrer” o “hacer huella”, según lo recogido en las entrevistas por las familias pewenche, se vincula a dos elementos espaciales del paisaje que son el pichirüpü y el ptrarüpü. Para los pewenche existe una diferenciación entre tipo de camino o huella, según el uso histórico y de las propias prácticas socioculturales que han sostenido con su entorno. Así se distinguen dos clases de huella, jerarquizadas según la relevancia cultural e histórica. El pichirüpü o huella chica es toda vía de circulación de carácter más funcional y de uso práctico. Muchas veces es dibujada por los animales, por lo cual no siempre es mantenida, ya que su uso es estacional y no forma parte de la ruta que los pewenche han usado a lo largo de los años. Conecta lugares de uso cotidiano, como casas entre vecinos, zonas de pastoreo de animales dentro de la invernada y huertas. Es por ello que representa un espacio de vida para los pewenche, en donde se desenvuelven las relaciones espaciales y funcionales de la comunidad.

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“…Pichirüpü es la huella más chica. Son los caminos de un vecino por ejemplo…” (Entrevista 4, hombre). “…La principal es la que más se ocupa acá...y por el otro lado son huellas de donde se llegan hasta cierta parte, donde hay casas ya. Pero ahí se hicieron más huella pa’ allá, pero cada uno lleva sus animales donde hay pasto…” (Entrevista 8, hombre).

El ptrarüpü, en cambio, es la huella ancestral modificada y reutilizada año a año por los pewenche para ir a la veranada, al pewenentu la laguna Cauñicú, al eltun y el guillatué o lepun. Aquí es donde reside su importancia, que trasciende un uso funcional y temporal. “El pichirüpü es la huella que construyen los animales y el ptrarüpü ya lo hace el hombre. Porque lo va enanchando...” (Entrevista 6, mujer).

El ptrarüpü ha sido usado de forma tradicional por los antepasados de las familias entrevistadas. A través de él se conectan espacios de gran relevancia para los pewenche como son las veranadas, la laguna de Cauñicú, el pewenentu, el lepun o guillatué. Además articula historias y vivencias de la comunidad, a través de la toponimia de la red de lugares que conecta. Es por ello que representa un espacio vivido, pues en él descansa la memoria familiar de la comunidad. “…Sí, en una parte el camino, la huella permite enseñarle a los que quieren los caminos donde anduvo mi abuelito, mi papá, yo...y así transmitirse de generación en generación....hacer conocer la naturaleza (….). Yo por ejemplo en esa parte paso tal cosa y uno después pasa en esa parte se imagina lo que pasó en el sendero y por qué lleva el nombre…” (Entrevista 8, hombre).

Todos los espacios mencionados que conforman la red de lugares de la comunidad, no son sólo espacios de vida en donde se desenvuelve la cotidianidad pewenche, sino que también son espacios vividos, lugares cargados de sacralidad. Su vivencia en distintos planos a través de las prácticas cotidianas, individuales y colectivas, su movilización a través del espacio, y los significados de lugar que producen un arraigo profundo, generan procesos de apego, desarrollo del sentido de pertenencia y la identidad de lugar como identidad, territorialización y el mapeo implícito de su 83

cultura en el espacio del territorio. En este sentido, la representación pewenche del espacio se refiere a un intrincado articulado de historia y memoria, identidad e ideología, interacción social y complejo político, ritual y sabiduría sobre los espacios, lugares, y estética. “…Las huellas ancestrales para mí son importantes porque desde ahí nosotros vamos tomando ejemplos, nos vamos evaluando...aquella persona consciente, que quiere ser consciente se va evaluando dónde se equivoca, cómo tendría que ser, cómo nos enseñaron los antepasados. Cómo ellos nos fortalecieron a ser che y por qué hoy en día nosotros nos estamos desvalorizando...entonces hay muchas cosas. Y si nosotros vemos la huella, y no sólo la huella de exista un camino, sino la huella de la enseñanza que ellos nos dejaron es bien grande...” (Entrevista 4, hombre).

Figura 25. Mapa conceptual red de lugares valle del Fundo El Barco.

Red Red de de lugares lugares Eltun Eltun

Es Es parte parte de de

Es Es parte parte de de

Es Es parte parte de de

Casa Casa

Es Es parte parte de de Es Es parte parte de de

Laguna Laguna El El Barco Barco

Iglesia Iglesia Pewenentu Pewenentu

Fuente: elaboración propia.

La categoría central Red de lugares, de la red conceptual de la figura 25, correspondiente a la comunidad El Barco, se forma por cinco subcategorías:

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La subcategoría eltun, corresponde al cementerio, que tal como se explicó en párrafos anteriores, es un lugar de encuentro con los antepasados y de resguardo de la sabiduría y del püllü. Sin embargo este cementerio no se encuentra dentro del valle, sino que pertenece al sector de Ralco-Lepoy, la antigua comunidad de la que provenían casi la totalidad de las familias relocalizadas en este sector: “Tenemos cementerio acá, pero nunca lo usamos. Vamos siempre al de Lepoy. Allá están nuestros ancestros, mi familia…allá vamos y vemos a los nuestros…“ (Entrevista 11, mujer).

La subcategoría laguna El Barco, responde a un lugar con una doble representación para los pewenche de este sector. Si bien los pewenche respetan mucho la totalidad las fuentes acuíferas, las que albergan un gnen que otorga mucho newen a estos sitios, en el caso de esta laguna, dicha sacralidad se ve enfrentada a la calidad de sitio de recreación que hace unos años esta laguna representa. Si bien parte de las familias entrevistadas no van a la laguna a hacer uso recreativo de ésta, aprueban la llegada de turistas que hacen uso recreativo de este lugar. Aun así, la sienten importante por motivos económicos. “Allá vamos a limpiar, a recoger piñones chiquititos. Los turistas siempre suben arriba, a bañarse, a instalarse con carpa. Nosotros los vemos desde lejos... Allá se paga por quedarse. Entonces parte de esa paga queda pa’ nosotros…“ (Entrevista 10).

La subcategoría pewenentu, corresponde a los bosques de araucarias. Tal como se ha explicado a los largo de este escrito, en estos espacios se realiza la recolección de piñones durante la época estival. Estos bosques, además de ayudar a la economía de subsistencia de las familias recolectoras, cumplen para el pewenche la función de resguardo del conocimiento y tradición, que se actualiza a través de rogativas de agradecimiento; por otro lado, el encuentro con la historia de sus antepasados. “Sí...así como van dejando los viejitos, los nuevos van subiendo a buscar ngülliw pa’ allá arriba... Igual rogativa cuando los viejitos tienen, los nuevos siguen igual ese camino… No podemos dejar botado eso...tenemos que seguirlo…“ (Entrevista 11, mujer). 85

La subcategoría Iglesia, corresponde a una Iglesia Evangélica visitada por muchas de las familias entrevistadas. Llama la atención que gran parte de la comunidad El Barco pertenece a la religión evangélica, cuya influencia se ha hecho notar en el abandono de prácticas religiosas vinculados a muchos espacios reconocidos como sagrados por los pewenche. Y en otros casos, el sincretismo cultural ha generado una resignificación de dichos espacios, lo que ha incidido en la reconstrucción de la propia identidad como pewenche. Es por tanto necesario asumir la relevancia que posee como lugar de significación espiritual para muchas familias que participan en este espacio, y que lo han incorporado en lo que perciben como propio. “Cuando vamos a la iglesia nos juntamos con más personas. Es importante para nosotros adorar a Jesucristo. Santificarnos. Nos gusta estar ahí... Nos sentimos más alegres y cantamos y es bonito” (Entrevista 13, mujer).

La subcategoría casa, a diferencia de la ruka, es una construcción entregada por ENDESA, cuyo diseño responde a los parámetros comunes de cualquier vivienda rural. Estas viviendas entregadas en serie, cuentan con baño, dos piezas, cocina a leña, living-comedor. También con agua potable, alcantarillado y luz, que es pagado por las propias familias. En esta unidad doméstica se desenvuelve la totalidad de la vida cotidiana de las familias, sin embargo no existe claridad con respecto al sentido de pertenencia que las familias desarrollan en torno a ella. Por ejemplo, llama la atención, que el kütralwe (fogón o lugar del fuego), asociado a un gnen, ha sido reemplazado por la cocina a leña. De lo que se deduce, el vínculo con esta construcción es distinto al vínculo que tradicionalmente mantenían con la antigua lógica de hogar. Pese a esto, conforma un espacio significativo para la socialización del núcleo familiar. “Tiene mucho valor la casa acá, porque aquí vivimos, pasamos el invierno y los pocos animales que nos quedan” (Entrevista 17, hombre).

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2.3.

Categoría Rüpütun Figura 26. Mapa conceptual categoría rüpütun.

Rupütün

Memoria colectiva

Costumbre

Toponimia

Modo de vida

Tradiciones

Fuente: elaboración propia.

La categoría central rüpütun (Figura 26) revela el modo en cómo los pewenche construyen el vínculo con sus huellas ancestrales (ptrarüpü) a través de la trashumancia en este espacio de montaña andino. Así, el rüpütun es una costumbre y a su vez, facilita la reproducción y fortalecimiento de la memoria colectiva. Estas subcategorías se sustentas de diferentes maneras. La subcategoría reproducción y fortalecimiento de la memoria colectiva, entendida como una representación que brinda la posibilidad de recordar aquellos sucesos o acontecimientos del pasado cercano y lejano. La memoria se vuelve colectiva pasando de los saberes individuales a colectivos, mediante manifestaciones orales como son las historias de los lugares y sus significados, es decir la toponimia del territorio, que rescata hechos significativos para la comunidad vinculados a ciertos lugares. Y estos lugares, a su vez, fortalecen la identidad territorial.

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“…Es una lección que nosotros tenemos muy fuerte como padres. Porque esa misma huella yo no me lo puedo dejar para a mí. Yo tengo que enseñárselo a mis hijos. Yo tengo que seguir con esa huella y ojalá que no se muera. Que siga viviendo, pero para mi hija, y para que mi hija le enseñe a su hija y así se vaya transmitiendo de generación en generación y no se tiene que perder. Pero mirando desde el punto de vista que nuestros antepasados nos enseñaron y cómo debemos conservarla...conservarla con respeto…” (Entrevista 6, mujer). “…Sí, en una parte el camino, la huella permite enseñarle a los que quieren los caminos donde anduvo mi abuelito, mi papá, yo...y así transmitirse de generación en generación....hacer conocer la naturaleza…” (Entrevista 8, hombre).

La subcategoría costumbre es parte del código tradiciones, entendida como aquellos patrones culturales heredados de generaciones anteriores, validados por la comunidad. Por lo tanto, el rüpütun es una costumbre que representa un modo de vida ancestral de relacionarse con el entorno, que posee connotaciones culturales, valoradas por la comunidad. Así, recorriendo la huella se territorializa y se actualiza la memoria colectiva, que fortalece los vínculos identitarios y culturales del tejido territorial local “…Yo creo que es más histórico porque de años que están esos caminos. buu...cuando mi mamá ya estaba eso ya existía. Eran huellas no más pero ahora se están ampliando más. Igual tiene un valor espiritual para uno porque uno va por esos senderos pasa tanta gente que ya ha fallecido. A veces, cuando uno iba con sus papas al nguillatun arriba en la pinalería. Entonces también tiene un valor como espiritual. Es muy importante que se mantengan así (…) importante que se sigan porque de eso depende nuestra historia, nuestra cultura...porque si se acaban o por ejemplo se echa a perder la huella y no se arregla nunca más. ¿Cómo van a ir a los pinos, cómo van a ir a la laguna? se pierde esa costumbre. Para mantener la cultura…” (Entrevista 3, mujer).

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2.4.

Categoría pérdida control territorial

Figura 27. Mapa conceptual fragmentación territorial valle Cauñicú.

Turismo

Camino - sendero

Pérdida control territorial

Conflicto territorial

Conflicto comunidad

División comunidad

Fragmentación territorial Fuente: elaboración propia.

La categoría camino-sendero definida como aquella vía de circulación para uso turístico, corresponde a una nueva categoría de lo que hasta ahora se definía como huella pewenche. Este concepto forma parte de lo que son proyectos de desarrollo local aplicados dentro de la comunidad, por parte de la red de senderos turísticos Trekaleyín. Esta nueva forma de representación del ptrarüpü, leída desde la cultura occidental, se asocia entonces a este nuevo uso de la huella, trasformada en un recurso turístico que tiene como función captar capital económico a través de la explotación del capital cultural presente en este valle. Llama la atención que los pewenche diferencian el sendero de la huella, a lo largo de las entrevistas, evidenciando que son representaciones distintas para un mismo elemento espacial y simbólico.

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“…eso viene del producto de que muchos pewenche llevan sus animales a las veranadas, por ejemplo, y por ahí se van armando las huellas que van a quedar. Y los senderos son los cuales las personas abren un camino para llegar una tal parte turística…” (Entrevista 8, hombre).

El sendero habilitado para el ingreso de turistas en lugares como la laguna Cauñicú, o el pewenentu es causa de pérdida control territorial, entendido como aquel proceso en que la apropiación material y simbólica del territorio comienza a verse amenazada a tal punto de que genera abandono y con ello el dilema de vivir en lo ajeno. Dicho de otro modo, este fenómeno puede resultar negativo para la comunidad, dado que altera la territorialidad y con ello el sentido de pertenencia a un determinado lugar. “Si antes no había camino, ahora hay camino puro autos andan como los ratones ahora. Antes no, antes apenas cabía la pata del caballo. Donde estaba más lo pasaba más…” (Entrevista 9, mujer)

Esta subcategoría explica los códigos conflicto territorial y conflictos comunidad. La primera consiste en la lucha de representaciones de un mismo espacio, en este caso tanto la huella (transformada en sendero), la laguna de Cauñicú (transformada en balneario) y el pewenentu (transformada en un mirador). En efecto, un impacto a nivel de paisaje fue el ensanchamiento de la antigua ruta ancestral, que permite el acceso de vehículos a la laguna Cauñicú que posee un valor sagrado y uso tradicionalmente limitado para los miembros de la comunidad. Lo anterior conlleva a una modificación en la representación que tienen los pewenche sobre dicho espacio, vinculado al mundo invisible según su cosmovisión. Y por supuesto, disputa por los recursos que antes solían ser de uso exclusivo para la comunidad. Esto ha generado descontento en algunas familias de la comunidad, recelosas por el ingreso de no pewenche a sus lugares sagrados, quienes hacen una alusión constante de la necesidad de preservar estos espacios habitados por los gnen, los cuales podrían marcharse por el ingreso de gente extraña al lugar: “…Yo digo los mismos turistas que van a la misma laguna...cuando antes era muy celosa. No dejaba que se concentraran, que estuviera la gente así. Los expulsaba...y ahora mismo 90

hay montañas que son celosas también, pero nosotros mismo hacemos que le falte el respeto y que la gente vaya y que destruya...” (Entrevista 6, mujer).

Además, la pérdida de control causada por la habilitación del sendero y el conocimiento público de las rutas turísticas, conlleva el ingreso de personas extrañas (y no necesariamente turistas) a robar ganado a lugares de veraneo. Esto sin duda pone en riesgo a las familias, quienes se sienten vulnerables e intranquilas por el ingreso constante de vehículos al interior del valle. Además cambian los parámetros de las fronteras que ellos mismos habían construido a lo largo de los años en lo que entendían era su territorio. “…Si, es comodidad en cierta forma pero también tiene su desventaja. Porque en realidad cuando ya empezaron a meter vehículos para acá, mucha gente de afuera venía a robar animales. Entonces ya no cumplía un fin ancestral. Los mismo pasa ahora en algunas veranadas...huellas que muchas veces se desconocen y le dan otro fin…” (Entrevista 8, hombre).

La subcategoría conflictos comunidad indica la constante tensión entre las familias pewenche que participan del proyecto y de las familias que no, ya sea por elección propia u otro motivo. Esto se evidencia por el rechazo hacia el proyecto y por las numerosas críticas relacionadas con la pérdida de valores y tradiciones que trae consigo el uso de recursos naturales para generar capital económico. “…Lo encuentro malo, porque lo que pasó cuando hicieron el camino hacia la laguna igual empezó a llegar más personas a destruir más no más. Y la gente de acá comenzó a botar árboles como para hacer camping...talaron los bosques…” (Entrevista 8, hombre).

Esta subcategoría, asociada al código división comunidad, se relaciona con antiguos conflictos entre familias de Cauñicú, cuyas rivalidades se han acentuado a causa del nuevo uso de la huella. Junto a lo anterior, la división misma de la comunidad se encuentra ligada a procesos de asimilación y chilenización, que explican el abandono paulatino de los pewenche de antiguas prácticas, lugares, y la incorporación nuevos patrones sociales culturales, institucionales y religiosos, además de cambios en la estructura política de la comunidad.

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2.5.

Categoría Relocalización Figura 28. Mapa conceptual relocalización comunidad El Barco.

Relocalización

Transformación practica sociocultural

Abandono huella

Sedentarización

Discontinuidad territorial

Desapego de lugar

Pérdida sentido de pertenencia Fuente: elaboración propia.

En el mapa conceptual de la figura 28, la categoría central de relocalización, definida como el proceso de traslado de parte de familias que pertenecían a una comunidad con un territorio específico para conformar una nueva comunidad en nuevo territorio. Esto fue lo que ocurrió en la comunidad de Ralco-Lepoy, localizada en el sector del mismo nombre, dentro del valle del río Bío-Bío, que por motivos de permuta de terrenos cedidos a la empresa transnacional española ENDESA, muchas familias fueron establecidas en el interior del sector El Barco. De esta categoría central se desprenden dos subcategorías: transformación práctica sociocultural y abandono huella. 92

La subcategoría transformación práctica sociocultural se refiere al proceso de modificación de la trashumancia, experiencia reconocida como tradicional por la comunidad. Este fenómeno derivado la relocalización vivida, explica que hoy en día en la comunidad El Barco exista una nueva lógica de relación entre los pewenche con su entorno, en el modo en cómo ellos significan sus lugares. De este modo, el código de sedentarización entendido como el establecimiento permanente en un lugar, en este caso, en las inmediaciones de la invernada, que es donde se encuentra la ruka, constituye el nuevo modo en como los pewenche se han adaptado a la nueva estructura de organización espacial en la que la relación entre veranada e invernada es distinta a lo que tradicionalmente era. “esta veranada es remalasa. Trabajamos acá no más, pero es malo porque aquí no sacamos nada. Lo que se siembra se pierde. Porque ahora acá no hay trabajo. Acá no se puede trabajar en nada…está el lago al lado pero no se puede hacer turismo porque no están los medios pa’ eso. Los turistas a veces compran a veces no compran. Entonces uno se queda trabajando en lo que puede. Entonces no se puede” (Entrevista 17, hombre).

La subcategoría abandono huella, se identifica como el desuso de los rüpü para veranear tal como lo han realizado tradicionalmente los pewenche según lo señalado a lo largo de este estudio. En efecto, la huella ahora es reemplazada por un camino construido para la circulación de buses que permiten el traslado desde y hacia El Barco, y otro que conecta a la laguna El Barco con la comunidad. Ambos caminos si bien no corresponden a un ptrarüpü usado ancestralmente, cumplen roles distintos. Por ejemplo, el camino que conecta al Barco con otras comunidades, persigue la conectividad para facilitar el traslado de familias ya sea por motivo de estudio, empleo, para abastecerse de diferentes productos, etc. En cambio, el camino que va hacia y desde la laguna El Barco, tiene una finalidad turística y su importancia radica ahí. “Ya cuando se hizo el camino, corrieron los vehículos, se perdió eso…Y antes todo andábamos a caballo, íbamos a la veranada en caballo. Ahora en el nguillatun se cuenta máximo 5 o 6 caballos. Y ahora ¿quién anda a caballo? Ni la gente ni la cabrería nueva anda a caballo. Pura camioneta.” (Entrevista 16, hombre). 93

El código discontinuidad territorial se explica por la fragmentación del territorio, en el cual ya no existe la relación veranada-invernada, espacios de significación para los pewenche desde el punto de vista cultural, económico y familiar, conectados por la huella o ptrarüpü. De acuerdo a los antecedentes históricos del sector y según lo recogido en las entrevistas, el Fundo El Barco representa un espacio de veranada en sí. Por lo tanto, la permanencia de las familias dentro de este valle y la poca movilidad en comparación con Cauñicú se explica por la situación geográfica del espacio. La categoría desapego de lugar consiste en la relación inversa del apego en que los lazos con el espacio se van deconstruyendo a tal grado que la persona ya no se siente impulsada a permanecer en dicho lugar. Esto se evidencia por la constante alusión de lugares situados en el antiguo lugar de residencia del que provenían estas familias (Ralco-Lepoy) para referirse a aquellos espacios significativos culturalmente. Cabe mencionar que si bien ellos están construyendo un nuevo vínculo con diversos lugares dentro de este valle, como son el templo evangélico, la laguna El Barco, la ruka, esta nueva lógica se aleja del modo tradicional en que comúnmente lo hacen los pewenche. Por eso es necesario aclarar que este desapego es precisamente con aquellos lugares que en Cauñicú se mencionaron sagrados y que en esta comunidad no existen. “No, las veranadas nuestras estaban en Ralco-Lepoy. Acá ENDESA nos dio unas parcelas pa’ veranear pero no nos gusta” (Entrevista 15, hombre).

La categoría pérdida de sentido de pertenencia, comprendida en función del componente territorial que otorga una identidad tanto individual como colectiva, es la consecuencia del proceso de desapego de lugar mencionado anteriormente. Es entonces como en esta comunidad, no existe dicho elemento identitario con los lugares que ahora recorren y en los que interaccionan permanentemente. Al contrario, si sucede con los lugares del sector de Ralco-Lepoy. Así, se aprecian nuevos rasgos en el modo en que territorializan este espacio, más alejada de la cosmovisión y a partir de una postura más “chilenizada”. Por lo tanto, la identidad territorial ya no se construye desde el espacio vivido hacia el espacio de vida como 94

tradicionalmente los pewenche la han desarrollado a través de la oralidad y del rüpütun, sino que al contrario: la identidad territorial se forja desde una base occidental, impregnada de la religión cristiana y de acuerdo a los parámetros en que esta comunidad fue organizada y dividida en este sector.

3. Relación entre el estado de los senderos y la articulación territorial La articulación territorial en el caso de este estudio, se basa en la cohesión del territorio tanto del entramado espacial como de la red de lugares, y si dicha cohesión está relacionada con el estado de los senderos. 3.1.

Valle del río Cauñicú

En este valle la articulación territorial, expresada en el vínculo que la comunidad pewenche ha sostenido con sus principales lugares y espacios de significación cultural, ha ido decreciendo según lo recogido en las entrevistas. A nivel de configuración territorial, la red de lugares compuestos por los espacios de veranada, eltun, pewenentu, guillatué, laguna de Cauñicú, ruka (invernada) son percibidos por las familias entrevistadas como espacios cargados de espiritualidad, complementarios con las actividades cotidianas y de carácter económico que en ellos se realizan . El ptrarüpü es el principal conector de dicha red de lugares, el cual se encuentra en buen estado, debido al tránsito de los pewenche de este valle como de los turistas que lo recorren como sendero turístico. Detrás de este doble uso, se desprende el carácter simbólico de este elemento para la memoria colectiva de las familias que lo transitan, cuyo conocimiento vinculado al control territorial, puede resultar valiosa y a su vez una amenaza para la comunidad. Esta dualidad se enfrenta con el uso turístico, explotado por el proyecto turístico Trekaleyín, legitimado sólo por algunas familias que participan de él, relegando al ptrarüpü a una condición de camino turístico que lo separa del carácter más espiritual. A nivel de continuidad territorial, la continuidad espacial entre veranadas e invernadas está en función del tránsito de los pewenche a través del ptrarüpü, cuyo buen estado demuestra su uso constante que responde al desarrollo de las nuevas 95

actividades económicas turísticas que se desempeñan dentro de este territorio. Por otra parte, la continuidad espacial entre este valle y el resto que conforman Alto BíoBío es sólo visible a nivel funcional. La mayor parte de las familias que forman este valle están asentadas en el espacio de invernada principalmente a lo largo del camino que une a este sector con el pueblo de Ralco. En este sector o “Bajo Cauñicú”, circula la mayor parte de las familias pewenche que poco a poco se van desligando de los espacios de veranada. De acuerdo a la figura 29 el sector bajo del valle de Cauñicú no posee mayor vínculo con la red de lugares significativos de la comunidad. Sin embargo, para las familias que habitan en el sector de Cauñicú alto, el ptrarüpü es vital, como legado de sus ancestros, excluyente del carácter económico que se le brinda actualmente.

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Figura 29. Mapa de localización de la red de lugares, valle de Cauñicú.

Fuente: Elaboración propia.

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3.2.

Valle del Fundo El Barco

En este valle la articulación territorial responde a un nuevo sistema territorial autónomo, cuyo entramado espacial se fue construyendo en base a la condición de relocalizados en un espacio de veranada. A nivel de configuración territorial, la red de lugares compuestos por los espacios de eltun, pewenentu, casa, Iglesia, laguna El Barco, están conectados por un camino que se encuentra en buen estado, pero que no es percibido como un lugar propio de la comunidad. Este ptrarüpü es la continuación del camino RalcoChenqueco-Fundo El Barco y se dibuja sobre un antiguo ptrarüpü usado por los antiguos pewenche que veraneaban en este fundo. Sobre este punto, es necesario mencionar que las tierras permutadas por ENDESA España para la relocalización de las familias pewenche de Ralco-Lepoy, corresponde a un área histórica de distribución de los pewenche. Prueba de ella es el campo de juego de palín localizado al costado de la laguna El Barco. Además, en este fundo se encuentra el paso Pucón-Mahuída, lugar de tránsito histórico hacia la pampa argentina. Es importante destacar en este punto el rol de la Iglesia evangélica como punto de encuentro para muchas familias del sector. Si bien la Iglesia ha sido un agente externo que altera la estructura de la antigua institucionalidad pewenche, sus creencias y prácticas religiosas, potencia la “hermandad” entre los pewenche que profesan la religión evangélica bajo el nuevo paradigma de la cultura indoeuropea. Ahora, este doble discurso acarrea conflictos dentro del propio individuo que ha tenido que modificar normas culturales y prácticas propias del pewenche por no ser aceptados por los preceptos que la religión enseña. A nivel de continuidad territorial, la continuidad espacial entre veranadas e invernadas en este valle ha sido modificada. Se debe considerar que no existe el espacio de invernada en sí, ya que este valle corresponde a un antiguo sector de veranada. Por lo tanto, las familias relocalizadas tuvieron que adaptarse a las condiciones de un entorno físico-natural más adverso que el de Ralco-Lepoy, construir y configurar una nueva red de lugares, donde la lógica de movilidad trashumante en el interior del valle se ve alterada, debido a que las distancias entre

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espacios relevantes para las familias como las pinalería son menores que las que existían en su antigua comunidad de origen. La continuidad espacial entre este valle y el resto de los valles que conforman la cuenca del río Bío-Bío es sólo visible a nivel funcional, a través del camino RalcoChenqueco-Fundo El Barco. Según lo extraído en las entrevistas, esta comunidad no posee mayor contacto con el resto de las comunidades de Alto Bío-Bío, salvo con la comunidad de Guayalí, con quienes mantienen vínculos relacionados con reuniones de carácter comunitario. La dinámica territorial está marcada por la movilidad de esta comunidad hacia centros poblados como Villa Ralco. La trashumancia no es característica de esta zona. Si bien algunos pewenche transitan durante verano a las veranadas de Treputreo y Quillaicahue, van de forma esporádica y no permanecen durante todo el tiempo que dura el “veraneo”. Tampoco realizan esta actividad en familia, como tradicionalmente lo hacen pewenche del valle del Queuco y parte del Bío-Bío. Es más, muchos pewenche prefieren salir a trabajar a las ciudades durante época estival. La veranada parece un espacio cada vez más disociado, limitado a un rol meramente económico. Su nueva valoración ha sido instaurada por las nuevas condiciones y por ende, su representación como espacio vivido ha cambiado. Si a este nuevo fenómeno se suma la pérdida de otras prácticas como el rüpütun y lugares asociados a esta acción (ptrarüpü, pichirüpü, miradores, descansos, pinalerías) se asume la construcción de una nueva territorialidad y por ende una segmentación en la unidad total del valle del río Bío-Bío.

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Figura 30. Mapa de localización de la red de lugares, valle del Fundo El Barco.

Fuente: elaboración propia.

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V.

CONCLUSIONES

La noción de “territorio pewenche” implica múltiples debates conceptuales y epistemológicos. Incorpora, además, como idea preconcebida la noción de montaña. Asimismo, desde la lógica espacial pewenche, es pertinente asumir la montaña cordillerana como el contenedor que aloja el espacio vivido de los pewenche, sus lugares y su territorialidad. Según Fuenzalida (2010) el elemento diferenciador de la identidad territorial mapuche se define básicamente por las coordenadas georeferenciales de los grupos más que por las prácticas adecuadas a su entorno. Por lo tanto, para comprender el aspecto territorial de la identidad pewenche es fundamental indagar en la configuración de su espacialidad. El camino -o rüpü para los pewenche- como concepto global, forma parte del esqueleto que vertebra la red de lugares de un sistema territorial. De este término derivan las ideas de ptrarüpü y pichirüpü, clasificaciones realizadas por los mismos pewenche, basadas en una jerarquía y un tipo de uso, que expresa la complejidad de la espacialidad del rüpü de acuerdo a los espacios que vinculan. El ptrarüpü o camino principal, corresponde a un antiguo sendero, que comunica puntos importantes para los pewenche, cuyo emplazamiento y su trazado no ha sido al azar. El pichirüpü, en cambio, es una huella o senda de menor envergadura que conectan espacios de uso cotidiano. Son temporales, trazadas al azar y muchas veces inconexas. Este estudio destaca el rol del sendero o ptrarüpü como el elemento que articula la montaña pewenche. Esta articulación comprende no tan sólo el ámbito físico-natural de un espacio geográfico y de vida, sino que también los espacios vividos y lugares. Gracias a los resultados construidos desde el análisis de las entrevistas, la articulación territorial en el valle de Cauñicú y en el valle del Fundo El Barco evidencia diferencias tanto en la configuración, continuidad y dinámica territorial local de cada valle. Primero, la configuración espacial del valle de Cauñicú, se estructura a partir de una red de lugares que obedece a una lógica de uso más tradicional, posibilitando una continuidad de las prácticas de control efectivo sobre el espacio, en comparación 101

con el valle del Fundo El Barco. Un factor revelador para esta diferencia fue la condición de relocalizados de las familias del Fundo El Barco, quienes manifiestan abiertamente sentirse más vinculados a ciertos espacios pertenecientes a RalcoLepoy y que configuran la red de lugares para estas familias, como sucede con el antiguo eltun (cementerio). Además, la red de lugares que conforman los espacios vividos para cada valle no siempre es significada de la misma manera por cada comunidad e individuo. Un ejemplo de ello es la forma en cómo el espacio de veranada es percibido por las familias de Cauñicú, atribuyendo una significancia económica, productiva, espiritual e histórica, en contraposición a las veranadas que existen en el Fundo El Barco, las que no poseen mayor simbolismo más allá de un mero valor económico y no están completamente interiorizada por las familias entrevistadas. Segundo, la continuidad territorial en ambos valles está marcada por el uso o no uso del ptrarüpü. Este punto es importante ya que plantea la pregunta acerca de que si es el uso del ptrarüpü o bien el estado de éste lo que demuestra la articulación territorial de este espacio de montaña. La continuidad espacial entre veranada e invernada se ha visto afectada en el valle del Fundo El Barco como consecuencia de que este valle corresponde a un antiguo sector de veranada. Ésta alteración de la lógica de uso los distintos pisos ecológicos en el valle del Fundo El Barco, involucra una nueva modalidad de cómo se manifiesta esta nueva territorialidad asociada a un uso más estático del espacio, y que se ve reflejado en la construcción de nuevas representaciones e interpretaciones del espacio. En el caso de Cauñicú, la continuidad espacial entre los espacios de significación cultural y espiritual no ha desaparecido, manteniéndose en la memoria colectiva de las familias y como dispositivos espaciales estables en la vida cotidiana de los pewenche. Tras un análisis del estado de cada ptrarüpü identificado en ambos valles, se concluye que el buen estado de ellos facilita el contacto entre los distintos espacios, pero esta característica por sí sola no demuestra que el sistema territorial esté articulado, puesto que la mantención del ptrarüpü no siempre refleja que se deba al tránsito de los mismos pewenche hacia los espacios que consideran significativos, sino que responde más a la necesidad de favorecer el acceso a turistas dentro de la zona. 102

Por lo tanto es el uso del ptrarüpü través del rüpütun y por ende, su buen estado, lo que evidencia la articulación de estos valles. Tercero, con respecto a la dinámica territorial, la movilidad en el interior de en ambos valles se presenta de manera diferente. En el caso del Valle de Cauñicú, la trashumancia como práctica tradicional se ha mantenido pese a que cada vez son menos las familias que la practican. En el caso del valle del Fundo El Barco son pocas las familias que trasladan su ganado hacia las veranadas. Además, muchas de ellas no poseen veranadas dentro de este valle, puesto que las veranadas que ocupaban corresponden a las que existen en el sector de Ralco-Lepoy. Con respecto a la movilidad entre estos valles con el resto de los valles que conforman las cuencas del río Queuco y del río Bío-Bío respectivamente, no hay antecedentes que permitan afirmar que en la actualidad las familias de este sector se muevan a lo largo de los valles a través de antiguas rutas, ocupando los pasos fronterizos, como lo fue durante los siglos anteriores. En relación con la dinámica intracomunidad, los lazos entre las familias de la comunidad de Cauñicú son más estrechos que los de las familias que conforman el valle del Fundo El Barco. Esto guarda relación con la subsistencia de prácticas tradicionales como el nguillatun, el veraneo, el lepun y la trashumancia. En relación a la dinámica intercomunidad, en ambos valles se expresa como reuniones de tipo comunitarias y en las que no siempre participan todas las familias. Ciertamente la articulación/segmentación entre ambos valles es distinta. En el valle de Cauñicú responde a una lógica más tradicional del uso de este espacio de montaña, caracterizado por el control del espacio a partir de la movilidad estacional a través del ptrarüpü, elemento catalogado como propio, y que conecta ambientes seguros y dominados por la comunidad. En el valle de Fundo El Barco, opera un sentido más alejado de lo tradicional, en el que la continuidad espacial entre veranada e invernada, relación que ha brindado el carácter móvil al estilo de vida pewenche y ha dado sentido a la territorialidad propia de este pueblo, ha suscitado que el sendero sea percibido como un elemento ajeno y desprovisto de historicidad y con un uso cada vez más escaso. Por lo tanto, la permanencia del ptrarüpü y su

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uso visibiliza la dinamización y articulación de la red de lugares vitales para la comprensión del territorio de una comunidad. El ptrarüpü es la expresión tangible de las prácticas socio-culturales de los pewenche. Además, asegura la pervivencia de la lógica territorial basada en el modo de ocupación ancestral pewenche, regido por un patrón de movilidad estacional vertical entre los pisos ecológicos (veranada-invernada) y la movilidad entre las vertientes occidentales y orientales de la cordillera. En efecto, se puede afirmar que los pewenche se regían por un movimiento trashumante de tipo mediterráneo y macrovertical, lo que facilitó un mayor flujo e intercambio entre los distintos valles, como sucede entre los valles de los ríos Queuco y Biobío, e incluso situar puntos de contacto entre los valles de Cauñicú y el valle en el que se localiza el Fundo El Barco. Sin embargo, este tránsito por las huellas o rüpütun pasó de ser macrovertical a microvertical en respuesta a diversos cambios en el modo de vida de los pewenche, como la incorporación de una nueva institucionalidad en la estructura socio-política, la influencia de la religión cristiana, migraciones hacia otros centro poblados, lo que brinda a este fenómeno una raíz multifactorial. Pese a esto, la trashumancia puede ser entendida como la manifestación de la territorialidad pewenche que favorece el control efectivo sobre el espacio y un conocimiento acabado sobre su territorio. Es por ello que el ptrarüpü es concebido como un elemento estratégico, asociado a una práctica cultural que le otorga un sentido histórico y simbólico, pues conecta lugares primordiales para la comunidad, cargados de vivencias y significados que le confieren identidad, como las pinalerías, lagunas o cementerios. Por lo tanto, el ptrarüpü no es solamente espacio de tránsito, sino que articula la red de lugares significativos para la comunidad y favorece la materialización de la territorialidad. El acto de recorrer los senderos o rüpütun, trasciende el mero hecho de caminar o desplazarse por el territorio para llegar a cierto destino. Se presenta más bien como un proceso de aprendizaje a través de la oralidad y control del territorio, en la que la experiencia del recorrer se instala en las bases de la relación del pewenche con la montaña cordillerana por medio de la toponimia y la historia local asociada a los lugares conectados por el ptrarüpü. Es por esto que la territorialización por medio 104

del rüpütun y prácticas asociadas a este concepto como son veranear, la recolección de piñones, nguillatun y pentewun, actúan como una plataforma de anclaje para la memoria identitaria colectiva de la comunidad y fortalece los vínculos socio-culturales de la comunidad que comparte la red de lugares asociada a dichas actividades. Por lo tanto, el tránsito por estas rutas es un encuentro con el pasado, con los gnen que descansan en puntos específicos de cada sendero, con la historia local y los ciclos propios de un entorno físico-natural que ha condicionado la relación de los pewenche con el espacio de montaña. Siguiendo con esta idea, se puede aseverar que estos espacios de descanso son puntos claves en la espacialidad pewenche del rüpü, por lo que es vital ahondar el estudio de estos en alguna futura investigación. La búsqueda de una metodología idónea para poder aproximarse a una lectura objetiva de un territorio, fue una tarea compleja y exhaustiva. En efecto, partir desde el modelo hipotético-deductivo como estrategia para una comprensión de la articulación de un territorio, fue el mayor limitante para esta investigación, pues dificulta profundamente un acercamiento a la multiplicidad de matices y subjetividades que surgen desde las representaciones de la espacialidad pewenche por medio de una metodología y un diseño de carácter positivista. Sin embargo, el desafío que genera la falta de referentes para llevar a cabo este estudio, permite visibilizar las profundas contradicciones entre los paradigmas cualitativo y cuantitativo de una disciplina con un enfoque holístico como es la Geografía. Con respecto a la estrategia de investigación escogida, el método mixto permitió alcanzar un conocimiento más amplio acerca de la huellas, desde una visión integral como elemento articulador de un territorio. No obstante, la validez de los resultados arrojados, así como su interpretación, pueden ser objeto de debate, ya que las construcciones conceptuales (territorio, lugar, apego de lugar, identidad de lugar, territorialidad y sentido de pertenencia) se ordenan desde una representación científico-occidental de la espacialidad, muchas veces predeterminada, que difícilmente permita una aproximación a una comprensión del espacio pewenche. Un ejemplo de esto es cómo el origen de los pewenche está representado dentro

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de una relación ontológica con el territorio como base de la existencia. Este debate trasciende la lucha de representaciones de los propios actores locales. A partir de los aspectos señalados, es posible concluir que la permanencia del sendero pewenche, o ptrarüpü, garantiza la pervivencia del territorio pewenche, puesto que a través de su uso se fortalece la red de lugares, la territorialidad y la identidad vinculada a ella y, por ende, el sentido de pertenencia. La intervención directa o indirecta sobre el estado de los senderos tiene repercusiones socioculturales profundas, asociadas al sentido histórico-cultural que simboliza este elemento para los pewenche y su rol en la articulación del tejido territorial. Por lo mismo, si cambia el modo en cómo los pewenche perciben las antiguas rutas y la red de lugares, a través de un cambio en su uso, así como eventuales restricciones sobre dichos espacios, pueden transformar tanto el modo en cómo las comunidades de Alto Bío-Bío significan la red de lugares o espacios vividos en los que se han desenvuelto, como el vínculo que han sostenido a lo largo de la historia con sus huellas ancestrales.

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