Los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Autor Hugo Paternina

Los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta: una visión desde el cuerpo, el territorio y la enfermedad Hugo Paternina INTRODUCCIÓN El trabajo que hoy presento en el marco del VIII Congreso de Antropología es el resultado parcial y un escrito fragmentario de una inquietud de carácter investigativo, que desde el año de 1995 y de forma ininterrumpida he venido llevando a cabo entre algunos mamos (autoridades tradicionales) y jóvenes indígenas Kaggaba (kogui), Ika (arhuacos), Sankás (wiwas o Arsario) y kankuamos (Kankuis), con el firme propósito de conocer la concepción que subyace entre ellos, en relación con el cuerpo y el territorio y la forma como éstos se relacionan con los referentes de la salud y la enfermedad. Este ejercicio que hoy someto a la crítica lo he venido acometiendo desde diversos espacios. En primera instancia, en mi calidad de colaborador de la Organización Nacional de Indígenas de Colombia, ONIC, en el acompañamiento de los diversos procesos organizativos que dicha institución ha adelantado entre los indígenas de la Sierra Nevada dentro del Plan Nacional de Capacitación a los pueblos indígenas de Colombia; en segunda medida, como responsable del desafío y ejecución del proyecto bicultural en salud que la Caja de Compensación Familiar Campesina, Comcaja, viene desarrollando entre los indígenas serranos, en virtud de la puesta en marcha de la ley 100 de 1993, que propende porque la misma se implemente entre los grupos étnicos serranos, de acuerdo a sus usos, prácticas y costumbres, y dentro del marco del decreto 1811 de 1990 y la ley 21 de 1991, con la cual el gobierno adhirió al Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, OIT, que versa sobre los pueblos indígenas y tribales en países independientes. Producto de las dos motivaciones expuestas anteriormente, surgió la idea de conocer el funcionamiento de los sistemas médicos tradicionales de los grupos étnicos que habitan la Sierra Nevada, y la concepción que ellos tienen acerca de la enfermedad y del conjunto de manifestaciones -tanto las de origen material como espiritual- que afectan el estado de salud de los individuos y los colectivos. Además procedí a indagar sobre las concepciones cosmogónicas que subyacen en cada grupo étnico sobre el surgimiento de la enfermedad y las formas habituales de cómo tratarlas y los actores encargados, de acuerdo al pensamiento médico tradicional de conjurarlas. También en este acercamiento teórico apunto a identificar cuál es la relación que los indígenas establecen entre cuerpo y territorio, sobre todo en la perspectiva de conocer cómo la ruptura en la homeostasis biosocioterritorial puede conducir a la aparición de enfermedades en el cuerpo. Para efectos de esta ponencia, sólo me referiré a la relación que he podido hallar entre los indígenas de la Sierra Nevada en tomo a la relación cuerpo y territorio, sobre todo en su asociación al imaginario de la enfermedad. Procuraré que esta relación aparezca de forma clara y lo más interrelacionada posible, pues las referencias etnográficas de anteriores autores sobre el tema de la salud y la enfermedad asociada al cuerpo y al territorio entre estos pueblos no es prolífica. Las fuentes de las cuales haré uso para direccionar de forma estratégica el tema señalado serán las que he podido obtener de forma primaria: entrevistas con mamos, con aprendices de mamos, con jóvenes y demás miembros que integran el conjunto de las etnias serranas. Mis agradecimientos a los hermanos mayores de la Sierra Nevada de Santa Marta por permitirme conocer sus saberes milenarios y por la confianza depositada en mí para tales 1

efectos. También a César Alberto Jauregüi Reina, antropólogo en formación, por su valiosa colaboración y abnegados aportes y a Claudia Rincón por su valiosa compañía en el trabajo de campo. CONCEPCIÓN DEL CUERPO, EL TERRITORIO Y LA ENFERMEDAD ENTRE LOS PUEBLOS INDIOS1 DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA Caso Wiwa Para este pueblo el cuerpo no admite segmentaciones. De algún modo, el cuerpo para ellos es un universo en miniatura, interconectado y complejo. En la perspectiva de la enfermedad el cuerpo es una unidad en la cual pensamiento y órganos hacen parte constitutiva e indisoluble. Nada que contenga o tenga que ver con el cuerpo es una desagregación. Los pueblos tradicionales que habitan en este espacio no conciben el cuerpo desarticulado sino en plena armonía. La armonía del cosmos, sus interrelaciones, cardinalidades y su estructura se reflejan en su corporeidad. Por eso, cuando la enfermedad se apodera del cuerpo entre los indígenas, la reacción y manifestación más inmediata es conjurar el mal, no simplemente desde la atención biológica, es decir, desde la pretendida curación con plantas, sino también desde el pagamento, la espiritualidad y demás equivalencias mágicas. El cuerpo, según la concepción milenaria de los pueblos serranos, no es sólo interconexión interorgánica sino que es una ligación primaria con el cosmos y con todo lo que creó Kakua-Serankua. Para el pueblo wiwa existe una estrecha relación entre los cuerpos humanos y la arquitectura de las casas ceremoniales. Cada órgano del cuerpo humano -por lo menos los miembros más importantes- encuentran en el diseño arquitectónico y en cada componente de la Kankurua2 una simetría. La kankurua es como el cuerpo del hombre o el cuerpo del hombre como la kankurua. La parte más alta es como el pensamiento. La circunferencia que sostiene la arquitectura son como las costillas y el sostén, tiene una parte media que es como la cintura, los brazos y las piernas. En la parte de arriba donde sobresalen los palitos está la nariz.3 (Daza:l 997:3) La kankurua para los wiwas, expresada en la metáfora del cuerpo, autorrepresenta y presupone de forma fáctica pero también de manera espiritual el orden y la simetría del cosmos. En el cosmos existe un orden y ese se refleja en los objetos y cosas que los constituyen. Así, lo más próximo que encuentran los wiwas para representar ese orden es la arquitectura de las casas ceremoniales y la estructura misma del cuerpo humano. Cada insumo que compone la kankurua, es decir, la palma que la cubre, los postes que la sostienen, los bejucos que ligan sus componentes internos y la estética misma que la ordena, encuentran su equivalente en el cuerpo a través del cabello, las piernas que lo 1

El concepto indio utilizado aquí, antes o en lo sucesivo carece de cualquier connotación psico- lingüística despectiva y racista. Más aún, está desprovista de cualquier argumentación colonial o neocolonial. 2 Kankurua: nombre que reciben las casas ceremoniales entre los ikas, koguis -la llaman llaman también cansamaría- y wiwas. En ellas el mamo (autoridad suprema) transmite a las nuevas generaciones los conocimientos milenarios. A la kankurua principal no pueden ingresar mujeres. 3 Entrevista hecha a mamo Baltazar Daza Conchacala, Sarachui, Sierra Nevada de Santa Marta, enero 13.

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sostienen, las articulaciones que ligan los huesos y la ubicación de cada órgano en el cuerpo. Así, La palma protege para que a la kankurua no le entre sol ni agua, el pelo nos protege para que no nos pegue el sol en la cabeza, sin los postes se cae la casa. ¿Qué haríamos nosotros sin los pies? Nos caemos. Uno hombre tiene tripas, la kankurua también. La kankurua respira, uno también. La kankurua es como uno, igual.4 (Conchacala. 1996: 2) La equivalencia que se establece entre cada elemento constitutivo de la kankurua y el cuerpo humano entre los wiwas, hace suponer que sobre el territorio donde se mueven ambas expresiones se requiere realizar las protecciones y aseguranzas que demandan una posible vulnerabilidad de éstas. Según se percibe en las notas etnográficas recogidas de forma directa, o en las consultadas, existe la necesidad inesquivable de proteger no sólo el territorio y el cuerpo para evitar que ellos se enfermen sino todo lo existente en él. Para los wiwas como para todos los pueblos dc la Sierra, territorio y cuerpo son una unidad indisoluble donde las plantas, el sol y el agua son cuerpos, y los cuerpos a su vez, por la dialéctica misma de lo indiferenciado y del animismo universal que impregna todo lo que existe en el territorio, se transforman en algo vivo, en algo corpóreo. De este modo se argumenta que Al hablar de seres, nos remitimos no sólo a lo que él no indígena considera seres vivos -animales, plantas y humanos- sino también a todo lo que forma parte de la naturaleza -vientos, aguas, astros y demás fenómenos existentes-. Consideramos al hombre un miembro más; de ahí que en nuestras historias constantemente se hable de que los árboles o los animales son gente viva y viceversa.5 La identidad que encuentran los wiwas entre territorio y cuerpo, y especialmente, entre Kankurua y cuerpo nos la señala el antropólogo Alfredo López Austin, quien realizó un estudio en este mismo sentido entre los nahuas, en México, y donde concluyó, muy en la dirección de este trabajo, que "los nombres de las partes de los árboles o de los componentes de una casa suelen derivar de los del organismo humano o los del organismo humano pueden estar equiparados a los de los distintos pisos del universo".6 El orden del universo y de la naturaleza entre los wiwas presenta un panorama bien amplio de jerarquías y de equilibrio. Orden y jerarquías entre este pueblo serrano y los demás, es una constante inevitable que se refleja en todos los ámbitos de la vida social, religiosa y cultural. Una aproximación a la relación que existe entre cosmos y orden social desde la perspectiva del cuerpo y el territorio, entre los wiwas, nos señala que así como en la naturaleza hay planetas superiores y planetas inferiores, en el cuerpo humano también 4

Francisco Conchacala, entrevista realizada en el pueblo wiwa de Achintucua, Sierra Nevada de Santa Marta, municipio de San Juan del Cesar, Guajira, enero 1996. López Austin, Alfredo. Cuerpo Kumano e ideología. Las concepciones de los antiguos Nahuas. Unam. México. Instituto de investigaciones antropológicas. Serie antropológica. No 9, 2 tomos. Tomo 1. 1989. Pag 172. 5 Arregocés Conchacala Zalabata (Gobernador del cabildo mayor del pueblo kogui) y Danilo Villafañes Torres, 6 Autonomía y cultura en Í05 kaggaba, iku, y wiwa de la Sierra Nevada de Santa Marta, Santafé de Bogotá, noviembre de 1997, Ministerio del Interior, Dirección general de asuntos Indígenas, Cric y Ministerio de Justicia y del Derecho. 373 páginas.

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existen órganos con esas mismas diferencias. El orden social existente no escapa a esta jerarquización. Dentro del cuerpo social wiwa prevalecen unas autoridades sobre otras, así como se superponen unos órganos y unos territorios sagrados sobre otros. Para los wiwas las relaciones sociales que determinan sus formas de organización y de control social aparecen reflejadas dentro del territorio como una manifestación del orden cósmico, el cual prefigura y ordena la estructura social imperante. Se caracteriza por ser una estructura jerárquica, donde los diversos niveles de autoridad cumplen un determinado rol dentro de la estructura social. De este modo, un connotado dirigente wiwa, haciendo una relación entre naturaleza y orden social desde el imaginario del cuerpo y el territorio, manifiesta: "Hay árboles, aves, cuerpos y autoridades mayores y menores. Nosotros tenemos unos mamos que saben más que otros, porque vienen de unos sanas -clanes o linajes- superiores. Los mamas de nosotros también tienen un mama superior". 7 En esta misma dirección otros importantes conocedores del mundo de la Sierra Nevada conceptúan: "El principal sana wiwa era el Santana tuga, origen del pueblo wiwa. Actualmente, los órdenes jerárquicos son los siguientes: Santana espiritual, Zhameika, YwasemV, Mama, Arkari (comisario),Kahimama (cabo)".8 La triple correspondencia que he tratado de mostrar entre cuerpo, territorio (kankurua) y orden social, entre los wiwas, me mueve a pensar que estos tres sistemas deben permanecer en equilibrio (yuluka, en lengua koguian), pues una ruptura del mismo implica el deterioro y erosión de ellos y así las enfermedades se apoderarían del territorio. Cualquier transgresión que se acometa contra el orden social existente, producto del desacato de las leyes tradicionales, es motivo suficiente para que sobre el territorio, el cuerpo y la organización social aparezcan enfermedades y epidemias que atentan contra el ordenamiento cosmogónico, económico, político y religioso de la etnia. Como mecanismo restaurador del orden o los órdenes quebrantados deben actuar las autoridades tradicionales (mamos), quienes a través de los confiesos, pagamentos y demás prácticas ancestrales deben evitar que las enfermedades se apoderen del territorio, lo que equivale a decir se apropien del cuerpo. La búsqueda del equilibrio social, económico, ambiental y cultural de la Sierra por parte de los mamos wiwas debe ser entendida como una manifestación de querer exiliar a toda costa la enfermedad del cuerpo y el territorio. Esa búsqueda es incesante, de ahí las aseguranzas9 y los consejos.10 Para los mamos si no hay pagamentos y todos sus equivalentes funcionales, la Sierra se vuelve fácil de vulnerar. Los malos pensamientos se apoderan de ella y pueden amenazar con destruirla. En las concepciones mágico-simbólicas que tienen los wiwas acerca del origen de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, ellos conciben que ésta es la resultante de una 7

Victor Loperena Mindiola, ex secretario de la Organización Wiwa, concejal electo (octubre 1997) del municipio de San Juan del Cesar por dicha organización. Entrevista realizada en marzo de 1997, en Rongoy, Sierra nevada de Santa Marta, vertiente suroriental. 8 Arregoces Conchacala Zalahata y Danilo VillafañeTorres, Op. Cit., 1997. 9 Las aseguranzas son protecciones que el mamo realiza a los individuos y al territorio para protegerlos de enfermedades, catástrofes, robo, etc. Los mamos realizan dichas aseguranzas en lugares sagrados del territorio o colocando algún material (hilo, piedra sobre algún lugar del cuerpo de la persona protegida). 10 Los consejos son enseñanzas que imparte el mamo a todos los individuos sobre temas que involucran toda la existencia de los mismos.

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acción conflictiva entre el mal y el bien, entre la vida y la muerte. Así, la enfermedad es vista casi siempre de forma irremediable como un forcejeo y una pugna entre los malos y buenos pensamientos. Este maniqueísmo entre el bien y el mal, en la perspectiva de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, tiene su origen en la construcción misma del universo. Mientras las deidades constructoras del mundo de la Sierra Nevada se preparaban para dar nacimiento al macizo, por el otro lado las deidades degenerativas (la enfermedad) se aprestaban para no dejarlo nacer. De esta manera al respecto se anota: El padre pensaba y pensaba en todos los problemas que vendrían si se daba vida material al mundo: Ade Sianumung miró que Abu Siukukui se estaba como arrepintiendo, entonces le robó la aseguranza, que era un bastón negro para que pudiera amanecer. Ahí fue que amaneció y vieron otros animalitos y otras aves de todos los colores y fue Tamishki -el toche- quien cantó en el momento que amaneció. Ahí mismo apareció Ukuama Yavo, padre de la enfermedad, que no quería que naciéramos nosotros, el pueblo wiwa. El quiso enfermar a todo mundo para matarlo, él en el pensamiento tradicional es malo.11 De igual forma, los wiwas consideran que existe una estrecha relación entre la aplicación de justicia y la salud del cuerpo y el territorio. En tal sentido, el desplazamiento de la administración de la justicia propia por parte de la jurisdicción mestiza y sus actores a la hora de aplicar castigos a quienes cometen algún tipo de transgresión dentro del territorio indígena, contribuye al debilitamiento del mismo; esto repercute de forma inmediata, según la simbología wiwa, en el surgimiento de enfermedades en el territorio sagrado y por ende, en el cuerpo de los individuos, las plantas y los animales, que pueden llegar a afectar, incluso, la continuidad del tejido social. Como una manera de preservar el territorio y el cuerpo de las enfermedades, los mamos wiwas vienen haciendo un llamado para fortalecer la justicia propia, a partir de los confiesos y otras prácticas tradicionales. De este modo han confesado que "los mecanismos de zhátukwa y de la confesión son los recursos fundamentales con que cuenta la cultura para ejercer justicia e imponer castigos. (...) Existe mucha injusticia, muchas enfermedades incurables que azotan a nosotros, porque ahora los castigos más crueles son la multa, la cárcel, golpear, la tortura, poner el cepo".12 Caso Arhuaco Como hemos anotado, para los pueblos del macizo el cuerpo está relacionado con todo lo existente. Para los arhuacos, guarda en su unidad interna una profunda relación con el territorio, los planetas, el cosmos y los habitantes. "En nuestro esquema cosmogónico del cuerpo humano -dicen- se marca el ombligo como centro y nueve puntos o agujeros de comunicación o conexión exterior. Oídos, ojos, fosas nasales, boca, sexo y ano, relacionan a cada individuo con el territorio, el planeta y el cosmos, donde se exalta la condición

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Luis Alfonso Fajardo, entrevista realizada a mamo José Miguel Sauna, Avingue, Sierra Nevada de Santa Marta, 1994. 12 Ibid. 1997. 94-95

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sagrada de la Sierra Nevada de Santa Marta y en los cuatro extremos, las cuatro comunidades milenarias que habitan la Sierra".13 (Mojica: 1996) Entre los arhuacos, alrededor del ombligo se configura una concepción etnocéntrica no sólo del territorio sino del cuerpo. Si alrededor de la Sierra Nevada se configuró el mundo, en tomo al ombligo se estructuró y estructuraron todos los órganos del cuerpo14. Ombligo y Sierra Nevada, a manera de corifeo, podemos decir que ha sido el binomio unitario y diferenciado donde se encuentran y desencuentran el territorio y el cuerpo. Se considera que alrededor del ombligo se establece un punto de distribución de conductos por todo el cuerpo.M Este punto capital no es otra cosa que la representación alegórica mediante la cual se manifiesta el territorio en la constitución del cuerpo. Esta apreciación nos mueve en la direccionalidad y la consideración de que entre los wiwas como entre los arhuacos, existen elementos del cuerpo humano que se reflejan en el territorio y a su vez, existen lugares sagrados del territorio que se manifiestan en el cuerpo. De esta manera se señala lo siguiente: La parte más alta de la Sierra es la nevada, la parte blanca. Ella es la punta, pero tiene pies y tiene ombligo. El ombligo son las tierras del medio, los pies, la tierra de los de abajo y la cabeza, la que está arriba, la tierra de los picos. La Sierra es igual al cuerpo de nosotros, nosotros llevamos totosoma en la cabeza [gorro blanco que usan los indígenas arhuacos tradicionales), la cabeza es la parte de arriba y por eso ahi llevamos el gorro y el pelo largo. (...) La cabeza de nosotros es como los picos de la Sierra.15 Otro aspecto relacionado con la definición del hallazgo de una comunidad de identidades entre los elementos constitutivos del cuerpo y el territorio entre los arhuacos ha sido desarrollado por el investigador José ¿Antonio Orozco, quien en su investigación etnomédica, hacia mediados de la década de los ochenta, logró establecer que entre los arhuacos existe la creencia de que en cada una de las partes que integran el cuerpo de la deidad de KakV-Serankua tiene origen un elemento vital que compone el territorio y a su vez el cuerpo humano. Así lo formula él; La cabeza de KakV- Serankua representa los picos nevados; su corazón las lagunas, de las cuales emergen los rios que son las venas por donde corre el agua o la sangre; las rocas son los huesos; la tierra los músculos; y sus vellos son la vegetación, que es el vestido que cubre a la madre tierra Seinekán.16

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Ángel Mojica, aprendiz de mamo de la etnia arhuaca, Nabusímake, enero de 1996. Este mismo argumento aparece expuesto en la Portada de la Asociación de autoridades tradicionales cosmos de la Sierra Nevada de Santa Marta. Estos conceptos involucran el cuerpo y su relación con el territorio y el cosmos. 14 Ver Alfredo López Austin, Ibid. 15 Francisco Izquierdo Torres, joven arhuaco de la región de Sabana de Crespo, Sierra Nevada de Santa Marta, mayo de 1997, entrevista acerca del territorio y la enfermedad. 16 José Antonio Orozco, Nabusimake, tierra de arhuacos, República de Colombia, Escuela Superior de Administración Pública, Esap, 1era edición 1990, 387 p. (p. 210).

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Además de las identidades anteriormente señaladas entre el cuerpo de la deidad mencionada y su representación en el territorio y en el cuerpo de los indígenas arhuacos, la investigación referenciada anteriormente habla del lenguaje corporal con el que KakV Serankua creó el mundo. Ese lenguaje -dice el citado investigador- formó un movimiento en forma espiral, con el cual creó a la Sierra Nevada desde las partes más bajas hasta las cumbres paramunas. Alegóricamente hablando, ese mismo movimiento persiste hasta hoy no sólo en la concepción cosmogónica creativa del mundo que tienen estos indígenas, sino que encuentran su manifestación en el caracol de mar, cuya figura efectivamente refleja una espiral. Esa interconexión que se plantea entre cuerpo y territorio (cosmos) es la que nos evidencia por qué los mamos acuden a los pagamentos y a los titos para poder mantener el orden y la protección de todo lo que existe dentro del territorio arhuaco. Por eso los consejos que se imparten en la kankurua, a los jóvenes y adultos, se hacen con vehemencia y convocando permanentemente a los individuos y el colectivo para que asuman con respeto y responsabilidad la ley antigua, la ley principal -bunkweyka-, la cual es impartida por los mamos y se hace cumplir por los comisarios. El incumplimiento de los pagamentos por parte de los arhuacos, las no confesiones, la violencia ejercida contra el bosque, el saqueo a los lugares sagrados, el realizar las actividades sexuales en sitios no establecidos por los mayores, el robo, las infidelidades, externas o internas, y las agresiones contra las mujeres y otros miembros de la comunidad, permiten que el territorio se debilite e ingresen en él cualquier tipo de enfermedades. El cuidar los bosques, el agua, las lagunas y los animales es cuidar el territorio y por ende el cuerpo. Así, la enfermedad para el indígena arhuaco no es sólo una disfuncionalidad fisiopatológica que se presenta en el cuerpo, sino que hunde sus raíces y tiene sus motivaciones en la ruptura del equilibrio bioespirítual que debe existir entre el indígena y la naturaleza. La ruptura de esa homeostasis es motivo suficiente para que sobre el territorio, los animales y las plantas, recaigan las enfermedades y -en el peor de los casos- la muerte. La identidad que se ha podido establecer, como una línea de continuidad, entre wiwas y arhuacos, en la interrelación existente en las categorías bioespirituales de cuerpo y territorio, también se ha podido hallar en relación con el surgimiento de la enfermedad. Para ambas etnias la enfermedad aparece en el cuerpo porque ha existido previamente un debilitamiento en el territorio. Debilitamiento que se puede explicar por acciones transgresoras de las leyes primarias por parte de los indígenas del macizo serrano o por particulares, hermanos menores, (blancos -bonachu (ikun), nani (koguian), zúntalu (dámana Wiwa)-. En ambos casos se debe proceder a realizar los confieses de rigor y las reforestaciones espirituales del caso, en los sitios sagrados determinados por las autoridades tradicionales respectivas. Esto no hace alusión sino a la búsqueda del equilibrio como condición sine qua non de la salud integral para el territorio y todo lo que lo compone. Con los sabedores indígenas quiero decir al respecto: Mantener el equilibrio de la Sierra, es sólo posible con la realización de los pagamentos a todos los elementos que se encuentran dentro de ella: plantas, ríos, animales, vientos y otros, rindiéndole tributo a todo lo que existe. De esta manera, se hace mención de los reglamentos que dejó la madre, uno de los cuales es el de hacer los pagamentos a la naturaleza. (...) Igualmente, la manera que debemos comportarnos ante los mayores, con el 7

mamo, con nuestra mujer, en las reuniones, ha de ser con mucho respeto. Colaboración y obediencia (Arregocés Conchacala Zalabata y Danilo Villafañe Torres, Ibid. p. 97). Caso Kogui Entre los kogui, unas primeras aproximaciones al conocimiento de los criterios fundamentales que dan origen a la relación que se establece entre cuerpo y territorio desde el imaginario de la enfermedad, nos dan, cuenta que subyacen dentro de las estructuras de sus mitos importantes consideraciones que denotan una creencia, mediante la cual este grupo étnico atribuye a las piedras o tumas17 un antropomorfismo. Para el caso Kaggaba, ese antecedente humano hallado en las piedras fue percibido inicialmente por Konrad Theodor Preuss, quien en su estudio etnográfico sobre los indígenas en mención, hacia la primera mitad de este siglo, logró identificar que "los antiguos antepasados fueron una vez hombres de piedra o se transformaron después de la muerte en piedras. (...) Las piedras eran seres similares al puma y como tales traían enfermedades".18 De lo anterior podemos deducir dos elementos: el primero es que en las piedras o turnas confluye la identidad territorio cuerpo y vida muerte. El segundo elemento a considerar es que las piedras, actuando de forma alegórica como cuerpo, se representaban como territorio a través del puma, y que ellas como cuerpo son portadoras de enfermedades. En los siguientes párrafos desarrollaré este par de elementos bajo la perspectiva etnohistórica, con el único propósito de determinar la variabilidad que se haya podido presentar entre lo descubierto por Preuss en su momento y lo que consideran los mamos hoy. Refiriéndome al primer elemento, los koguis conciben que las piedras o turnas comportan la unidad cuerpo territorio y que ella, ya sea en la manifestación de la vida o la muerte, se mantiene indisoluble. Indisolubilidad que -vale la pena aclarar- a veces se transmuta, en el sentido que los cuerpos en un tiempo o vida pretérita (predeterminación) fueron piedras (territorios) y las piedras en una vida futura (posdeterminación) serán cuerpos. Así, en la dimensión del tiempo, ya sea hacia adelante (progresivo) o hacia atrás (regresivo), el cuerpo y el territorio entre los koguis serán sencillamente piedras. Para los koguis, antes de la vida se es piedra y después de la muerte también. Este fenómeno se mantiene hasta hoy, lo que nos señala que esa concepción del cuerpo y el territorio no ha variado en lo fundamental. Veamos a continuación lo que nos señalan los mamos koguis, ahora que finaliza el segundo milenio de nuestra era: Uno empieza a crecer desde niño, y ya empieza a formarse como piedra, comenzando en los pies. Tanto al hombre como a la mujer, le salía en los pies o en los dedos, le nacía como una verruga o un ojo de pescado. Cuando grandecito, como a los quince años, ya uno se 17

Tumas: hace referencia a las piedras sagradas con las cuales los mamos o médicos tradicionales reforestan espiritualmente el territorio, a través de los pagamentos y las aseguranzas. Las turnas se constituyen según las creencias en fuertes elementos Olfativos y preventivos de las enfermedades tanto para el territorio como para el cuerpo y todo lo existente. 18 Konrad Theodor Preuss, Visita a los indígenas Kagaba de la Sierra Nevada de Santa Marta: observaciones, recopilación de textos y estudios lingüísticos, Colcultura, Instituto Colombiano de Antropología, traducción Maria Mercedes Ortiz.!8 parte, p. 134. (190 páginas).

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enfermaba con eso. Cuando ya uno era mayor, como a los cincuenta años, ya estaba casi todo formado como de piedra. Hasta que cuando ya uno estaba viejo y tenía canas, ya era el tiempo de morir, se terminaba de transformar todo en piedra. Eso costaba mucho trabajo morirse. Pero la clase de piedra en que se convirtió depende de la persona que murió.19 Lo expuesto por los mamos koguis nos señala dos elementos muy puntuales: en primera instancia, existe una continuidad etnohistórica en la forma como ellos siguen leyendo el cuerpo y como éste se interrelaciona con el territorio a partir de las piedras; en segunda medida, podemos señalar dos cosas: una es que el fenómeno de convertirse en piedra desde la vida hasta la muerte es un proceso inextinguible; dos, que las piedras comportan la inevitable contradicción saludvida y enfermedad-muerte. Sobre esta parte final estaré trabajando cuando me refiera a la enfermedad y su presencia en el cuerpo y el territorio. Por ahora desarrollaré el segundo elemento que había planteado en lineas anteriores. El que los koguis consideren que las piedras en el territorio eran equiparables al puma y que ellas traían enfermedades, nos permite entender que las piedras podían prolongarse o autorrepresentarse en el territorio a través de la vía animal. Que el puma sea la autorrepresentación y no otro animal, nos señala el miedo que generaba el mismo al interior del grupo, por las premoniciones y tragedias que el representaba. El puma -como lo señala Preuss- era una de las representaciones naturales de orden negativo, pues en ciertos momentos se podía transformar en hombre (puma Námuku) y amenazar con acabarlo todo. Un comentario en esta dirección señala: "Se plantea que las piedras, árboles, etc., como demonio puma son a la vez demonio de la enfermedad. (...) El puma Kasindukua encarna el fuego y las enfermedades".20 Desde el punto de vista etnohistórico, ninguna fuente reciente ha podido comprobar que esta concepción mítica se siga sosteniendo. Las exploraciones en el trabajo de campo no muestran resultados positivos que nos permitan constatar que evidentemente este referente mágico de las piedras, representado en el puma, se siga utilizando; la tendencia es al desconocimiento y la falta de precisión. Quizá esto se deba a que las neocolonizaciones experimentadas durante diferentes períodos históricos sobre la Sierra Nevada por un sin número importante de actores -entre los que se cuentan ibéricos, capuchinos, colonos, terratenientes, empresas extractivas, y recientemente paramilitares e insurgencia- han sido responsables de la pérdida de la biomasa vegetal y animal (puma) del macizo, con lo eual se podría explicar la desaparición de este referente mítico para explicar el origen de la enfermedad en el cuerpo y en el territorio a partir de las piedras. En lo que atañe al origen de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, los koguis consideran, como los wiwas y arhuacos, que ella se produce por el deterioro en la no observancia de las leyes que rigen los sistemas tradicionales de producción, control social y religioso. El incumplimiento a las leyes dejadas por KakV Serankua, es decir, no cuidar los bosques, las lagunas sagradas, agredir a las plantas, animales, las personas, el no hacer los 19

Jacinto Zarabata y Luis Nuevita, en "Palabras de Mama", N° 3, Salud y Enfermedad, Proyecto Gonawindua Ricetca e Cooperazione, Organización Gonawindua Tayrona, Dirección General de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior, Sierra Nevada de Santa Marta, Santafé de Bogotá, 1997, 32 páginas, p. 11. 20 Konrad Theodor Preuss. Ibid. Pagsl 14-119

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pagamentos y no cumplir con las normas consuetudinarias sobre la sexualidad -libertinaje que según Preuss es causa mítica de las enfermedades- implica el surgimiento de las enfermedades, tanto en el territorio como sobre el organismo. En torno al origen de la enfermedad en el territorio indígena, los koguis presentan una riqueza mítica de incalculable valor. Por un lado señalan lo aséptico del cosmos, cuando existían solamente las piedras, y por otro lado el poder que representan éstas como parte del esquema preventivo y curativo para que la enfermedad no ingrese o se desarrolle en el territorio. Señalan los mamos que al principio, cuando ellos sólo eran piedras y no se habían transformado en otros seres, no existía ningún tipo de enfermedad. Dicen al respecto que Primero no habia enfermedad, gente era piedra. No había enfermedades como existe hoy, como la diarrea, el dolor de cabeza, vómito de sangre, no había nada. En este tiempo no teníamos enfermedades (...): entonces para morirse era difícil y costaba mucho trabajo. (...) Y se perdió esta enfermedad, la de convertirse en piedra.21 Para los koguis la enfermedad no sólo tiene una sexualidad22 definida sino que es una pugna entre el bien y el mal, entre los pensamientos constructivos (buenos) y los pensamientos destructivos (malos). Esa pugnacidad recorre su imaginario mítico y su prolífica carga simbólica. Podemos decir, como en los casos anteriores, que desde el mismo momento en que KakVSerankua estaba concibiendo la creación del mundo y todas sus existencias, el mal pensamiento se consumía para evitarlo. Al respecto de la naturaleza creativa del mundo kogui y su correspondiente intento de eliminación por el surgimiento de la enfermedad, se anota: Nuestra madre tuvo diez, los koguis tienen diez padres. Al principio no habíasol, todo era oscuridad. Pero nació Siukukui, Serankua, Aluviku. (...) Cuando amaneció y salió el sol (ftiu) nacieron llantana y kallallintana, los cuales crearon a Mulbatá que es el jefe de todas las enfermedades. Mulbatá quería matar a toda la gente, a Serankua (padre de los koguis) y a Siukukui (creador de la tierra). Cuando había principio no había enfermedad en el cuerpo ni en el territorio.23 Al respecto de Mulbatá, Preuss considera que ella personifica en realidad a la enfermedad y como tal es un ser de fuego, que consume a los hombres y por tanto a los cuerpos. Dentro del universo mítico de los Kaggaba, Mulbatá como quebrantadura del cuerpo y el territorio ha sido permanente; podemos decir que desde que desapareció la enfermedad de convertirse en piedra, ésta ha venido permeando el territorio y el cuerpo, haciéndolo vulnerable y débil. Dicen los hermanos mayores que "la enfermedad comenzó a llegar con los alimentos, con la carne, con el agua. (...) Cuando uno comía algo le daba diarrea. Se

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Mamos Zarabata Jacinto y Nuevita Luis. Ibid pags 11-12 Ver en López Austin Alfredo. En equilibrio y desequilibrio del cuerpo humano. Ibid. Tomo 1 23 Femando Daza, Ibid, p. 3. 22

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adelgazaba y no le daban ganas de comer. Se perdió la primera enfermedad y llegó la comida. Esta era la enfermedad Mulbatá.24 De lo anterior se desprenden dos consideraciones. La primera es que Mulbatá viene haciendo su aparición en el territorio y en el cuerpo de los koguis hoy, a través de los alimentos que antes no consumían. La segunda, que éstos generan un deterioro en el equilibrio del cuerpo y el territorio ancestral. Este deterioro debe ser fortalecido con los pagamentos, aseguranzas, confiesos y demás prácticas tradicionales protectoras del territorio y el cuerpo, entre las cuales está hacer las reforestaciones espirituales y los pagamentos sobre los territorios sagrados con las turnas o piedras, para que ni los animales, ni las plantas, ni el territorio ni el cuerpo humano perezcan. Labor que deben realizar, ineludiblemente, los guardianes del cuerpo y el territorio serrano, los mamas. Caso Kankuamo Si bien los kankuamos no tienen la connotación mágica primigenia en relación con el cuerpo y el territorio en la perspectiva de la enfermedad, por lo menos aún conservan cierto nivel mítico con relación al surgimiento de la misma en el cuerpo. La magia como elemento de control social aparece asociada a manifestaciones patológicas. A través suyo se puede contraer una enfermedad, o en su defecto se puede curar la misma. A muchas de las enfermedades de los kankuamos que se vuelven inmanejables por los médicos occidentales, se les halla una representación o una explicación en los maleficios, Ios -castigos, o en el pago de una pena. Los estudios de Reichel Dolmatoff apuntan a señalar que las enfermedades entre los kankuamos se ubican en las producidas por los malos aires y malos vientos. Los malos aires tienen la propensión de causar enfermedades durante casi todo el año. Los malos vientos aparecen en el territorio asociados a periodos de sequías, y encuentran en las fuertes brisas una forma fácil de enfermar el cuerpo. Otras patologías encontradas en los estudios del autor mencionado son el susto, el apretamiento y el mal de ojo. Estas enfermedades, detectadas en los años cincuenta por el señalado autor, aún encuentran resonancia entre ios kankuamos. Todavía para el período en mención, ellos conjugaban elementos curativos de la medicina occidental con elementos tradicionales existentes; sin embargo, atribuían a los trabajos tradicionales mayor incidencia en la curación de las enfermedades: El remedio científico y moderno alivia tal vez y ciertamente da prestigio al individuo que lo usa, pero no puede erradicar la enfermedad tan eficazmente como la práctica tradicional. Además, el remedio científico cura sólo cierta parte, cierta dimensión del organismo, pero no tiene efecto si se trata de un mal que afecte un principio vital en forma de un esencial equilibrio del sistema de seguridad del individuo.25

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Zarabata Jacinto Nuevita Luis. Ibid. Pag 12 Susana Fridmann, Las fiestas de junio en el nuestro reino, en edición conjunta del Instituto Caro y Cuervo y el Patronato Colombiano de Artes Ciencias, Ed Kelly, Bogotá, 1982, 208 páginas-. 25

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Para Reichel Dolmatoff, la enfermedad en si no tiene una connotación sobrenatural, sino en el sentido de que su manifestación en el individuo se interpreta como un maleficio, una venganza, un castigo o una prueba. De aquí se desprende la concepción que allí se tenía en la época, de que ninguna enfermedad se produce en el organismo sin la manifiesta actitud y voluntad de un tercero, en coincidencia con una de las múltiples ocasiones cuando la enfermedad pueda afectar al organismo.26 También Dolmatoff señaló que las enfermedades se ubican por su posición en el cuerpo. Las enfermedades frías son las que se producen en la cabeza y el tórax y las enfermedades calientes, las que se producen de la parte toráxica hacia abajo. Completando el ciclo general de enfermedades, se tienen las que se producen en la parte intestinal y en las vías respiratorias. La enfermedad, según el remanente mítico que existe entre los kankuamos, y la forma como se produce en el territorio y el cuerpo, presenta una tenue línea de continuidad en relación con la concepción que tienen wiwas, koguis y arhuacos sobre su origen. Según ellos, ésta se origina en la disputa entre fuerzas negativas y positivas tanto en el territorio como en el cuerpo, mientras la muerte corresponde a una manifestación del poder de una de ellas sobre la otra. Un comentario en esta misma línea señala que El tratamiento de la enfermedad tenía las connotaciones de una competencia y en cierta medida de una lucha entre el enfermo y sus consejeros por un lado y el agresor por el otro. No se combatía la enfermedad sino la fuerza mágica que la provocó. No se trataba de curar síntomas sino de tratar una agresión mágica. Por eso, cuando un enfermo moría se interpretaba no como que el tratamiento fue inapropiado, sino que el enemigo que envió la enfermedad era mucho más poderoso y sabio.27 Hoy la medicina occidental ha ganado gran trecho frente a todas estas connotaciones supersticiosas de gran raigambre otrora. No obstante, el proceso de reconstrucción Kankuamo ha permitido inventariar no sólo estas prácticas, que de algún modo son la resultante del proceso de mestizaje y del sincretismo en salud que ha desarrollado este pueblo, sino que ha posibilitado un despertar en la búsqueda de los elementos más antiguos que caracterizaba al antiguo sistema de salud. Así, la medicina tradicional viene trabajando en tres sentidos: primero, el médico tradicional, es decir, el que cura con planta, el que soba y el que reza. Todavía esto existe. Mediante secretos el médico tradicional reza a los niños para que no le hagan mal de ojos, y para que el ganado y las plantas y uno mismo no se enferme.

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Gerardo Reichel Dolmatoff. En algunos aspecto de la medicina popular en una población mestiza. Fotocopias. Se. Pp 27 27 Jasaima Talco Arias, op. cit., p. 71.

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Sin embargo, esta medicina no ha tenido la valoración debida. (...) El segundo elemento es la recuperación de la medicina tradicional, la capacitación y socialización de esos conocimientos; el tercero, fortalecer la salud tradicional.28 Este proceso de recuperación y fortalecimiento de la memoria histórica y cultural de los saberes médicos tradicionales de los kankuamos debe entenderse como u n proceso de larga y paciente espera. Quizá el diálogo intetcultural franco y sin pretensiones homogenizadoras que logren generar las principales autoridades kankuamas frente al resto de los grupos étnicos serrano para este fin, será de gran utilidad para conocer cómo los antiguos kankuamos concebían la enfermedad y cuáles eran sus repercusiones en el cuerpo y el territorio. CUERPO, TERRITORIO Y ENFERMEDAD: SEXUALIDAD Y POPORO29 El preludio de la actividad sexual entre los jóvenes -mujeres u hombres- está precedido de toda una simbología y un rito donde el mamo, o la mujer del mamo (Saga), preparan el primero a los hombres y la segunda a las mujeres en las actividades iniciáticas relacionadas con la sexualidad. Éstas se manifiestan también en la relación cuerpo-territorio desde la perspectiva de la salud y la enfermedad. Cuando los jóvenes cumplen dieciocho años, ya se encuentran aptos para asumir la vida sexual a través del matrimonio. Según la tradición, antes de esta edad no se pueden asumir relaciones sexuales y mucho menos si no se han casado. La entrega de poporo por el mamo al joven significa no sólo una madurez cronológica sino también una madurez corporalsexual. La entrega de poporo por parte del mamo a los jóvenes es todo un acontecimiento, puesto que es el preludio de la llegada de posibles nuevos miembros a la comunidad; también es el momento de actuar con responsabilidad, pues el irrespeto a los códigos de comportamiento sexual puede contribuir a que sobre el territorio y el cuerpo de las personas aparezcan enfermedades de todo tipo. Durante el periodo de pre-entrega de poporo, el mamo aconseja al joven en todos los menesteres de la vida de pareja; le habla del principio, de los pagos de tributos, de cómo comportarse con la mujer, de respetarla y de no violentarla en ningún momento ni en ningún lugar. Durante siete días y siete noches el mamo habla con los jóvenes que van a recibir poporo. En este lapso de tiempo el mamo no les permite a sus preparados consumir alimentos con sal ni ver la luz directamente, excepto cuando los sacan a la loma, sitio sagrado donde el mamo les habla de la importancia del cuidado del territorio y del cuerpo y del por qué hay que respetar la ley antigua frente a la sexualidad. Este proceso es casi 28

Jaime Arias, Cabildo gobernador de la Organización Indígena Kankuama, entrevista realizada en Chemesquemena en enero de 1997. 29 Pequeño calabacito hueco. En su cavidad se echa la cal y los indígenas la extraen con un pequeño palo. La cal es mezclada con ia hoja de coca luego de un masticado continuo. El consumo de hoja de coca o ayu, junto con la cal, produce un efecto físico importante sobre el cuerpo de los indígenas, por cuanto contribuye a hacer más resistente a los mismos frente a todo tipo de esfuerzo físico. Además, el consumo de la hoja mezclado con la cal es una forma de comunicación con los antepasados, lo cual nos señala la espiritualidad de dicho consumo.

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idéntico en wiwas, koguis y arhuacos; los kankuamos no presentan este rito debido a la pérdida de muchos elementos de su identidad primaria. Refiriéndose a la entrega de poporo, un joven kogui anota: Mamo me lleva a la loma siete u ocho días sin comer sal. En la noche toca estar en la kankurua cuatro noches sin dormir, pensando el futuro, aconsejando a uno. (...) Cuatro días recibiendo consejos, comiendo frijol, maíz, plátano seco y sin sal. Durante cuatro días y cuatro noches hay que caminar pasito. En la loma se trabaja con los mamos sobre cómo tratar a las mujeres, sobre el principio, respetar las autoridades, aportar tributo, no tener relaciones en los rios ni en las casas porque nos enfermamos y se dañan las cosechas.30 (Daza: 1997: 3). En los momentos previos a la entrega de poporo, el mamo recomienda no tener relaciones sexuales en cualquier lado, porque Serankua dejó unos sitios especiales. Violarlos es transgredir la ley natural y someter al colectivo a posibles agresiones por parte de la madre tierra. Comentarios en esta dirección señalan: "Nosotros hacemos el amor toda la noche o todo el día, pero por la orilla del río no, porque violamos la tradición si lo hacemos ahí".31 (Dingula:1997). En este mismo sentido y confirmando lo anterior, se precisa: El coito no debe efectuarse en la casa. Tampoco de día, sino siempre de noche y en un lugar determinado. Este lugar es generalmente un campo del poblado o de la casa marcado con un montículo de piedras y destinados por el mama para este fin. Los koguis dicen que cada palmo de tierra ha absorbido desde tiempos remotos el semen de sus antepasados, quienes vivían anteriormente aquí. Ya que estas secreciones pertenecen a diferente túxes, sin que se sepa a cuales, el semen que cayera en el suelo y se mezclara con la tierra infectada, podría dar comienzo a toda clase de terribles enfermedades y al fin del mundo. (...) Asi, el mama procura "limpiar" un pequeño terreno donde se elimina todo peligro y donde las familias del poblado se pueden retirar con la seguridad de no tocar tierra.32 (Reichel: 1985: 243) De los párrafos anteriores se desprende que en los koguis, arhuacos y wiwas existe una estrecha relación entre el ciclo reproductivo humano y el productivo de la tierra, asociado éste a la observancia del respeto por las leyes tradicionales y sobre todo a las que se relacionan con el mundo de lo sexual. Es decir, los jóvenes deben tener mucha precaución a la hora de realizar sus relaciones sexuales dentro del territorio, por las implicaciones que en materia de salud y producción pueden llegar a tener para el cuerpo y el territorio. El que los mamos aconsejen a los jóvenes no acostarse con sus mujeres en sirios de siembra o no limpios guarda estrecha relación con el hecho de que esa transgresión no afecte la salud y la vida alimentaria de los habitantes; de ahi que "los hombres de más edad critican muy

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Femando Daza, op. Cit-. Fiscalito Dingula Barros, Op. Cit.,, p. 3. 32 Reichel Dolmatoff, Op. Cit., p. 242. 31

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severamente cualquier omisión de los más jóvenes y los culpan por el hambre, las enfermedades o cualquier desgracia del momento".33 (Reichel:1985: 243) Cuando se ha entregado el poporo al joven, éste ya está en condiciones de casarse. El poporo no es solamente la representación cronológica de la madurez sexual en el indígena, sino que de alguna manera es la afirmación y representación alegórica del acto sexual entre el hombre y la mujer. El movimiento de sacar y meter el palito por el orificio del calabazo nos remite de algún modo al acto coital primigenio entre cuerpo y territorio o ser y naturaleza. De algún modo es la manifestación del acto primero o principio fundante, momento creativo y constitutivo del cosmos. Los indígenas serranos consideran que KVkua-Serankua instituyó el poporo y su práctica como una expresión alegórica del crecimiento de la prole, pero también como un sustituto de la mujer cuando los hombres se encuentran lejos de ellas. El poporo para los indígenas serranos se constituye en una sacralidad que anuncia un vínculo y una relación estrecha entre cuerpo y territorio. Para el indígena del macizo, el poporo es la instancia que inaugura el encuentro que da inicio a las generaciones presentes de indígenas, con el tiempo pretérito y los seres que crearon los cuerpos que hoy habitan el territorio de la Sierra. El poporo es otra de las expresiones materiales y simbólicas de los indígenas. En él se encierra y representa el origen de la naturaleza, el inicio de la actividad sexual entre los hombres y las relaciones que se establecen a partir de ella entre los diferentes linajes. La cosmogonía que encierra remite al microcosmos de relaciones que establecen la naturaleza y el cuerpo, en la perspectiva y ordenamiento del mundo serrano. En lo que atañe al inicio de las relaciones sexuales entre las mujeres (Amia, Ika, Mungi, Kogian, Mana, Wiwa) de estas sociedades, la mujer del mamo (Saga) hace los trabajos a las jovencitas cuando éstas han tenido su primera menstruación (Nuizi). Estos trabajos consisten en hacerles entender, a través de consejos, que ya no son niñas (Nabunyi), sino mujeres (Mena-wiwa). Esto les exige unas responsabilidades en los menesteres de la casa, cultivo, siembras, cosecha y cocina. Saga aconseja en la Kankurua para mujeres a las futuras esposas y madres. Les habla del respeto al marido; de cómo cuidar los niños, de las leyes naturales del cosmos y demás. Al igual que los jóvenes, las mujeres duran siete días y siete noches comiendo sin sal, no viendo la luz y tejiendo algunas mochilas. Después de todos estos ritos las niñas son llevadas a la loma y ahí Saga les entrega un huso (Zuxala,)34 el cual permanece en casa. Sólo lo sacan cuando contraen matrimonio. Además del huso les entregan también collares y anillos; por lo regular las mujeres se casan después de la segunda menstruación (Aballi, koguian). Es muy usual ver, a los dieciocho o veinte años en una mujer indígena, la tenencia de dos o tres hijos. Entre los indígenas serranos las unidades familiares se reproducen rápidamente. Un año no ha transcurrido del matrimonio cuando ya se espera el primer hijo -en casos muy excepcionales no acontece esto-.Es una constante de los matrimonios indígenas. Así, las jóvenes parejas traen al mundo serrano nueva sangre, con la cual los hijos de kVkua

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Reichel Dolmatoff, ibid, p. 243. En koguian, los mamos y saga después de la primera menstruación entregan a la niña este instrumento que sirve para tejer. 34

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serVnkua se multiplican sin cesar para seguir conservando el equilibrio del cosmos y seguir preservando a la Sierra como corazón del mundo. ELEMENTOS PREVENTIVOS Y CURATIVOS DE LA ENFERMEDAD EN LOS PUEBLOS SERRANOS Múltiples son los dispositivos de carácter simbólico y práctico con los cuales las sociedades serranas procuran generar elementos protectores sobre el cuerpo y el territorio. En los siguientes fragmentos veremos cómo las piedras, los cantos y las danzas actúan en esta dirección. Estos elementos son, para los pueblos serranos, factores de importancia capital en el esquema de promoción de la salud y de la prevención y curación de las enfermedades. Las piedras y sus poderes preventivos y curativos entre los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Desde hace milenios, los pueblos del macizo serrano han encontrado en las piedras o turnas eficaces connotaciones de protección integral y fuertes representaciones mágicocurativas frente a las enfermedades, cuando éstas se apoderan del cuerpo y el territorio. La consideración de que las piedras actúan como agentes primarios de la protección individual y colectiva del conjunto de las sociedades serranas hunde sus raíces en la cosmogonía misma y en el acto de constitución de la Sierra. Las piedras recorren, por decirlo de algún modo, toda la existencia de los pueblos serranos. Si los cantos y las danzas manifiestan cada acto de vida de los indígenas serranos, las piedras constituyen la creación de sentido y horizontes en la perspectiva del pasado, el presente y el futuro. Los indígenas serranos mantienen, hasta nuestros días, una dependencia espiritual muy profunda frente a las piedras; en ellas, los pueblos han depositado la protección del territorio, las buenas cosechas, el equilibrio social y espiritual y además, la prevención y curación de enfermedades. Para las comunidades indias del macizo las piedras son los puntos de conexión entre lo pretérito y lo existente, y entre lo existente y lo deseado. De algún modo, ellas aproximan a los hombres de hoy a los antepasados más remotos. La ley antigua habla de hacer pagamentos y reforestaciones espirituales, donde las piedras o turnas son los insumos con que los mamos cuentan para realizar las protecciones y las aseguranzas de rigor. Cuando se reforesta espiritualmente el territorio en la perspectiva de alejar las enfermedades del cuerpo y la naturaleza, o de curar las mismas, se recurre a las piedras, las cuales presentan una clasificación por colores. Estos determinan la funcionalidad curativa o preventiva según el caso. Cosmogónicamente hablando, podría decirse que el peso específico que tienen las piedras dentro del esquema preventivo y curativo en salud guarda relación con un pasado donde los hombres fueron piedras, y donde se convierten en piedra después de la muerte. Las piedras, dentro de los pueblos serranos, parece ser que comportan la contradicción vida-muerte, muerte-vida. Sirven para protegerse de las enfermedades, pero también contra la muerte. Del mismo modo, tienen que ver con el nacimiento y con la cópula que engendra la vida. 16

Las piedras que utilizan los mamos de la Sierra para evitar que ingresen las enfermedades al macizo, o para curarlas cuando éstas se han apoderado del cuerpo y el espíritu de un enfermo, las obtienen de tumbas milenarias. La penetración de guaqueros en los territorios indígenas serranos ha motivado a que en muchos sitios sagrados, donde existían piedras enterradas éstas ya no existan; esto ha dado paso a que los mamos y las autoridades tradicionales se vean en la obligación de encontrarlas, a través de la compra, en los mercados especulativos mestizos. Esta dependencia grande frente a las piedras mágicas que hoy tienen las comunidades indígenas con relación al occidente mestizo ha venido siendo motivo de preocupación entre algunos mamos, por cuanto las piedras evitan en grado sumo la presencia de enfermedades y epidemias en este topus geográfico, y por tanto en el cuerpo de los individuos. Los mamos serranos anotan, al referirse a las piedras, que su color tiene una especificidad a la hora de prevenir y curar las enfermedades en el cuerpo y el territorio. Existe una especialización y una jerarquización entre ellas, lo que nos hace suponer que guardan una relación idéntica con las jerarquías y la especialización que se da entre sus deidades. La especialización y la jerarquía de algunas piedras está determinada por sus colores. Como tal, cumplirá dentro del escenario general de aseguranzas y protecciones una función específica. Las hay rojas, negras, verdes. Socialmente cumplen una función protectora y de prevención particular. Al respecto, se anota: "las piedrecitas mágicas podían hacer mucho más que curar enfermedades y proteger contra ellas, para ello las capacitaban sus distintos colores. Como vemos, los colores de las piedras adquieren una especialidad. Cuando los mamos van a ser pagamentos o aseguranzas para un determinado fin, exigen piedra de un determinado color. Los colores35 representan unas definiciones y unas rigideces no mutables, porque el curar cierto tipo de afecciones o prevenir las mismas insinúa la utilización exclusiva del tipo de piedra que pueda curar o prevenir la enfermedad específica. A continuación referenciaré sólo el caso kogui. Para ello utilizaré el estudio de Konrad Theodor Preuss, el cual establece el nombre de algunas piedras y sus colores en lengua Kogian, anotando las especialidades que guardan con relación a la salud y la prevención de la enfermedad en el cuerpo y el territorio: Asehi, Haktasi, Nuakuitsi, sivallukuitsí; se utilizan en pedacitos contra la enfermedad de todos los habitantes del pueblo en la fiesta. Asehi, haktasi -piedra verde-, sukuitsí; se utiliza para curar las enfermedades de los bailarines en la fiesta. Avikuitsi, gaulkuitsi, Kulzakuitsí -rojiza amarilla-; se utiliza en la primera menstruación de la muchacha. Karsúukue -grises-verdes brillantes-; es utilizada en pequeñas proporciones para curar enfermedades, en especial, la fiebre y los escalofríos. Kágaba Kuitsi; mamauke, seúkue; para curar especialmente la fiebre. Kuídbaulu, de color rojiza y blanco; la esposa de un indígena entierra sobre la tumba de su padre o madre estas piedrecitas en pedazos pequeños para evitar que ella se enferme. Kuizizi, de color rojizo y gris; estas piedras son enterradas sobre la tumba del abuelo o abuela para que el pequeño nieto no se enferme. 35

Preuss, Op cit, ls parte.

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Aseihi, la rojiza; en no menos de cuatro veces actúa como medio eficaz contra las enfermedades. Con estos elementos quise tener en cuenta la importancia del papel que juegan las piedras dentro del esquema global de protección, aseguranza y curación entre los pueblos indígenas serranos. Claro está, pongo más énfasis en el caso kogui; frente a los arhuacos y wiwas, la explotación realizada apunta a señalarnos que evidentemente las piedras tienen un espectro muy amplio de funciones. Los cantos y las danzas Los cantos y las danzas representan para los pueblos serranos una fortaleza y una teluricidad mágica sin comparación a la hora de proteger el territorio y el cuerpo. A los cantos y a las danzas recurren arhuacos, koguis y wiwas como formas expresivas de lo deseado y lo querible. Los cantos y las danzas se constituyen, al igual que las piedras o turnas, en expresiones valiosas y significativas de aquello que se quiere que suceda para bien o para mal. Los cantos y las danzas se mueven en una especie de maniqueísmo, donde a través de esas expresiones se puede desear que llueva para que la cosecha produzca los frutos deseados; en su defecto, por medio de esas mismas expresiones se puede invocar la no ocurrencia de fenómenos naturales. La danza y el canto entre las sociedades tradicionales serranas impregna gran parte de sus peticiones a los dioses creadores; estos medios se levantan dentro de las comunidades no como actividades que expresan propiamente "el júbilo y el jolgorio", sino que manifiestan en lo más profundo de! ritual un verdadero y auténtico trabajo protectivo del cuerpo y el territorio. En los cantos y danzas que llevan a cabo los indígenas serranos subyace el deseo de integrar todo lo existente en el cosmos. Se danza a los cuatro puntos cardinales para evitar que las enfermedades se apoderen del cuerpo de los individuos y las comunidades. Se danza para que los gusanos,36 las langostas, las hormigas y el zorro no acaben con las cosechas; pero también se danza para ahuyentar y prevenir las enfermedades de los cuerpos y del territorio. Todavía hoy los indígenas koguis se reúnen en la Kankurua y generan, durante las noches, incomparables danzas y cantos al son de tambores y caparazones de hicoteas, donde se invoca y promueve la salud de los individuos y en general de las comunidades. Danzas y cantos son verdaderos ejercicios profilácticos donde las energías colectivas piden a KVkuaSerankua, por el mantenimiento del equilibrio del mundo, porque la tierra produzca buenos frutos y se aleje el mal pensamiento, representado en las epidemias y enfermedades. De este modo, "se danza para evitar las enfermedades. Hay que organizar el baile y el canto contra el escalofrío y toda clase de enfermedades, contra todos los posibles dolores de cabeza de toda clase".37 Canto y baile significan para los pueblos indios una alianza indisoluble e imprescindible en la perspectiva de promocionar el equilibrio holístico de la Sierra y en especial, de prevenir las enfermedades y las pestes. Parece ser que las danzas y los cantos entre los pueblos de la Sierra no sólo ordenan y configuran un esquema de promoción de la salud y prevención de la enfermedad, sino que 36 37

Ibid, 2S parte. Ibid, 2da parte.

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traman y también comportan muy difusamente elementos simbólicos y prácticos de curatívidad. El danzado simple y el canto casi imperceptible, unido a las piedras, actúan como agentes fuertemente curativos y superadores de las enfermedades tanto para el cuerpo como para el territorio. Parece ser por lo menos que entre los koguis esta triada, es decir, canto, danza y piedras, son fuerzas disolventes de la enfermedad y preventivas frente a la misma cuando ésta se manifiesta en el cuerpo de los indígenas o en el espacio viral mismo. En este sentido, el arte de curar y generar protección a partir de la conjugación de danzas, cantos y piedras es de alguna forma una manifestación rítmica y armónica, que evoca o expresa protección y seguridad para el territorio y los cuerpos que lo integran. En la siguiente apreciación existe un aspecto ilustrativo al respecto: "Una parte principal de la ceremonia consiste, tanto con las piedritas enteras como con los paquetícos con piedra pulverizada, en llevarlas tres veces hacia la derecha y tres hacia la izquierda alrededor de una persona enferma o que hay que asegurar".38 Entre los wiwas esta manifestación podemos notarla alrededor de un danzado simple, que realizan en torno a la realización de los confiesos o los pagamentos. Es más perceptible notarlo alrededor de un confieso que frente al pagamento del Yona.39 En él, el mamo entrega a los confesantes, a través de un aprendiz de mamo, hojas de cualquier árbol o mata envueltas de tal manera que éstas forman una especie de media rosa, donde las puntas de las hojas forman un vértice; éstas son sostenidas por los dedos índices y pulgar de cada mano. Mientras los mencionados dedos sostienen las hojas, los brazos se entrecruzan formando un ángulo agudo. La posición en que se mantiene el confesante es semihincado; luego de una introyección donde el individuo monologa y se autoconfiesa, el aprendiz de mamo recoge las hojas y las' entrega al mamo, el confesante se para y empieza a realizar un danzado; después de varias vueltas, el mamo toca su frente y le advierte que se aleje. Realizado este confieso, el confesante ha descargado su "cuerpo y espíritu" de las agresiones y malos pensamientos, no sólo contra la Sierra, sino contra los otros hombres. Por medio del confieso a través de la danza, el mamo procura evitar las enfermedades y los riesgos, tanto para el o los individuos que se confiesan como para la comunidad. Así, vemos la importancia y el significado que representan tanto las danzas como los cantos para la preservación y la prevención de la enfermedad entre los pueblos de la Sierra. BIBLIOGRAFÍA REFERENCIADA ARIAS, Jaime. Cabildo gobernador de OIA Organización Indígena Kankuama. Chemesquemena. Enero de 1997. 6 páginas manuscritas. ARREGOCES CONCHACALA, Zalabata. (Cabildo Gobernador kogui) y Danilo Villafañe Torres. Autonomía y cultura en los Kaggaba, Iku y Wisva de la Sierra Nevada de Santa Marta. Bogotá: Ministerio del Interior. Dirección General de Asuntos Indígenas, Cric y Ministerio de Justicia y del Derecho. 373 páginas, Noviembre 17 de 1997. CONCHACAIA, Francisco. Entrevista. Realizada en el pueblo Wiwa de Achinrukua. Sierra Nevada de Santa Marta, municipio de San Juan del Cesar. Enero de 1996. 3 páginas. 38

El Yona es el pagamento que hace el mamo para evitar que las enfermedades ingresen al territorio y afecten al cuerpo, o en su defecto por brindarles bienes a los wiwas. Este pagamento tiene múltiples connotaciones. Se realiza con palitos de madera muy delgados, los cuales se sostienen con los dedos índice y pulgar de cada mano, con los brazos entrecruzados. Los palitos son entregados al mamo y él los deposita en un sitio sagrado del territorio, con lo cual se protege al mismo y al cuerpo.

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DAZA CONCHACALA, Baltazar. Mamo kogui de Sarachuí. Entrevista acerca de las enfermedades y sus tratamientos tradicionales. Cinta magnetofónica. Sarachuí. Sierra Nevada, sector Cesar. Vertiente Surorienta!. Enero 13 de 1997. DAZA, Femando, joven kogui. Entrevista relacionada con el ambiente y la salud de los Kaggaba. Sierra Nevada de Santa Marta, vertiente suroriental, poblado de San José de Maruamake. Cinta magnetofónica, 2 casettes. Transcripción manuscrita 5 páginas. Enero 10 de 1997. DlNGULA BARROS, Fiscalito. Entrevista acerca deí Ambiente y la Salud entre los koguis. San José de Maruamake. Enero de 1996. FAJARDO, Luis Alfonso. Entrevista realizada a Mamo José Miguei Sauna. Avingue. Sierra Nevada de Santa Marta. 1994FRIDMAN, Susana. Las fiestas de junio en el Nuevo Reino. Bogotá: Ediciones conjuntas del Instituto Cara y Curvo y el Patronato Colombiano de Artes y Ciencias, Ed. Ketly, 1982. 208 páginas. INSTITUTO GEOGRÁFICO AGUSTÍN CODAZZI, IGAC. Diccionario Geográfico de Colombia. Bogotá, 1980. IZQUIERDO TORRES, Francisco. Joven arhuaco. Entrevista acerca dei territorio y la salud. Sabana de Crespo, Sierra Nevada de Santa Marta. 4 páginas manuscritas. LEY 21 DE 1991. Tomado de "Fuero Indígena Colombiano", "por la cual se aprueba el convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independencia, adoptado por la íey 76-". Reunión de la Conferencia General de la OIT Ginebra 1989. Dirección General de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior. Compiladores Roque Roldan y Harold Gómez. Bogotá. 1997. LOPERENA MlNDIOLA, Víctor. Exsecretario de la Organización Wiwa Yugumaiun Bunaurua Tayrona. Entrevista Realizada en el poblado indígena de Rongoy. Sierra Nevada de Santa Marta, vertiente suroriental. 1996. 3 páginas manuscritas. LÓPEZ AUSTIN, Alfredo. "Cuerpo humano e ideología; las concepciones de ios antiguos nabuas". En Serie antropológica N9 9 (2 tomos). Unam. México: Instituto de Investigaciones Antropológicas, 1989.

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