Los límites del rostro del otro: Spinoza contra Levinas

Nadler, S. (25 de mayo 2014). Judging Spinoza New York Times. Recuperado de http://opinionator.blogs.nytimes.com/author/steven-nadler/
Ibíd.
Ibíd.
Ibíd.
Deleuze, G., (2004), Spinoza: filosofía práctica, pág., 13
Cf: Nadler, (2003) Spinoza, Bayard, Paris, pp. 95 y ss.
Harm der Boer señala lo siguiente: "A mediados del siglo XVII, un círculo de escépticos y librepensadores encabezados por el doctor Juan de Prado fue causa de otros serios disturbios, en medio de los cuales se hallaba un joven cuya heterodoxia iba a alcanzar proporciones trascendentes; nos referimos a Baruch de Spinoza, alumno brillante del rabino Saúl Leví Morteira, quien fue solemnemente excomunicado en el año 1656." Boer den, Harm (1995), La literatura sefardí de Ámsterdam, Instituto Internacional de Estudios Sefardíes y Andalusíes, Universidad de Alcalá, Alcalá de Henares, 16. Natalia Muchnik ha investigado la relación entre De Prado y Spinoza, y da cuenta de una mirada más amplia para circunscribir el problema: "Reducir el movimiento heterodoxo que agita la comunidad judía de Ámsterdam del siglo XVII a ciertos espíritus «fuertes» como Uriel da Costa, Juan de Prado, Daniel Ribera o Baruch de Spinoza, sería un error. La congregación judeo-portuguesa amsterdamesa (sic), al igual que otras comunidades sefardíes europeas, no espera la mitad del siglo para verse expuesta a heterodoxias de este tipo". Muchnik Natalia, "Juan de Prado o las Peregrinaciones de un «Passeur de Frontières»", op. cit., pág 255
"Spinoza is the prototype of the emancipated Jew. Emancipation meant liberation from tradition and authority. More than that, emancipation meant universality and, therefore, renunciation of Jewish particularity. The emancipated Jew did not substitute one identity for another but embodied the free or autonomous individual" Smith, Steven B. (1997), Spinoza, Liberalism, and the Question of Jewish Identity, Yale University Press, p. 17
"Spinoza ridicules the idea of a divine election of the Jewish people and regards their survival over centuries of Diaspora as simply "nothing to wonder at". Thus, throughout the Treatise Spinoza consistently demeans the Hebrew Bible in comparison to the Christian revelation. Judaism is depicted as narrow and particularistic, scarcely a religion at all, while Christianity is praised as universalistic and ethical. Further, Moses is disparaged as a cynical and calculating politician in comparison to "Christ," who is portrayed as a teacher and philosopher in intellectual communion with God. Spinoza, who claims to write sine ira et studio, may well have known that these comparisons were unjust and ideologically loaded." Ibíd., 17-18
"The Treatise presents itself as one of the great works of autoemancipation. The aim of the work as a whole is the liberation of the individual from bondage to superstition and ecclesiastical authority. Spinoza's ideal is the free or autonomous individual who uses reason to achieve mastery over the passions. The Treatise culminates in an exhilarating vision of republican government where citizens live in peace and toleration and everyone is free "to think what he likes and say what he thinks. Though presenting himself at the same time as a man who rises above all bias and prejudice, Spinoza does not cease from carrying out a scathing attack on Judaism. Indeed, this attack is made all the more troublesome in that it is carried out by a learned Jew steeped in biblical and talmudic studies who uses religious sources as weapons against Judaism itself. Why does he do this? Why does Spinoza consistently debase Judaism before a predominantly Gentile audience? Why does he play deliberately and self-consciously to anti-Jewish prejudice?" Ibíd., p. 17.
"En un influyente ensayo Hermann Cohen atribuye la crítica de Spinoza del judaísmo a su "odio no disimulado" de su propio pueblo. Cohen atribuye las instalaciones del Tratado a un deseo de "venganza" contra los rabinos de Ámsterdam por excomulgarlo. Según Cohen, al naturalismo de Spinoza lo cegó el idealismo ético de los profetas y de la universalidad de la enseñanza. Pecado principal de Spinoza fue su descripción del judaísmo como puramente carnal legislación política vacía de contenido moral. En consecuencia, fue denunciado como un "renegado" y un "apóstata". Él derogó el judaísmo, la trata de estereotipos antijudíos que se convirtiera en la fuente de hostilidad hacia adelante Judíos. Por lo tanto Spinoza está condenado de una "traición humanamente incomprensible." ibídem.
"According to Strauss, Spinoza was motivated above all by a desire to liberate philosophy from ecclesiastical supervision, a move that could have been accomplished without any untoward hostility toward Judaism. Instead, Spinoza's critique of the Old Testament was aimed at the spiritual and political domination of Dutch Calvinists, who saw themselves as the heirs of the ancient Hebrew theocracy. Spinoza's Treatise was directed less at seeking revenge on the Jewish community than at liberating the sect-ridden Netherlands of the seventeenth century from ecclesiastical control." Ibíd., p. 18.
Cf. Strauss, Leo, Spinoza's Critique of Religion, trans. by E. M. Sinclair, Schocken Books 1965 [The University of Chicago Press, Chicago & London 1997]. Versión de Die Religionskritik Spinozas (1930), con un nuevo prefacio, reimpreso en Liberalism Ancient and Modern (1968), Ibíd, p. 270
"Spinoza's strategy of demeaning Judaism before his non-Jewish readers was part of an elaborate rhetorical ruse to gain a hearing; it did not derive from any animus against Judaism as such. Strauss goes so far as to suggest that Spinoza even felt a sympathy for his people that he had to conceal if he were to gain a popular audience for his cause. Spinoza may have hated Judaism, according to Strauss, but he did not hate the Jewish people." Ibidem.
Cf: Hilb Claudia (2005), Leo Strauss: el arte de leer. Una lectura de la interpretación straussiana de Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza, Buenos Aires, FCE., p. 260
"Paradójica, en tanto Hermann Cohén, virulento crítico de Spinoza y de su obra, mucho más virulento que el propio Strauss, le atribuye una victoria que Strauss se propone demostrar como falsa; la crítica de Cohén, considera Strauss, yerra fundamentalmente en su comprensión de Spinoza; si pese a ello contribuyó a que fuera posible reexaminar el caso "Spinoza vs. ortodoxia", ello se debe no a su contribución a la comprensión de dicho caso sino "casi exclusivamente a que había destruido el prejuicio en favor de Spinoza, o la canonización de Spinoza por parte del romanticismo alemán o judío, por no hablar de la canonización por parte del liberalismo"" Ibíd., p. 261
Ibíd., p. 262
"La reelaboración moderna de la herencia judía había declarado irrelevante para la fe todas aquellas esferas en que la historia y la ciencia reclamaban ser competentes: la edad del mundo, la creación del hombre, la posibilidad o imposibilidad de los milagros, de la inmortalidad de las almas y la resurrección de los cuerpos El contenido de la revelación había sido reinterpretado racionalmente; la comprensión literal, suprarracional de los contenidos contrarracionales fue puesta en la cuenta de una comprensión errada de la religión, propia de tiempos más primitivos.", Ibíd., p. 266. A la base de esta crítica está la influencia que el pensamiento de Heidegger tendrá en el joven Strauss: "El joven Strauss, interesado en "comprender en qué medida [el ataque de la Ilustración contra la ortodoxia] había sido o no un fracaso" a través de la lectura de Spinoza, encontraba en la Destruktion heideggeriana de la tradición filosófica un espejo privilegiado en el cual reflejar su propia interrogación.", encontraba, así, un fundamento filosófico para su crítica radical a la modernidad, que se complementaba con su adscripción al pensamiento de Rosenzweig. Ibíd., 268
Hilb C., ibíd., pp. 274-275
"Yirmiyahu Yovel, in a two-volume study of Spinoza, has depicted the philosopher as having internalized a pattern of thought and behavior typical of converso mentality." Ibidem.
Forster, Ricardo (2003), "La ficción marrana: claves para una historia a contrapelo de la subjetividad moderna", en Crítica y sospecha. Los claroscuros de la cultura moderna, Paidós, Buenos Aires
Ibíd., p. 134
Smith, S., pp. 17-18
Claro, Andrés (2009), La inquisición y la cábala, LOM, Santiago de Chile, , p. 249
Forster R., p. 155
Negri, Antonio (1993), La anomalía salvaje, Anthropos, México D.F., p. 158
Foster, R., p. 134
Negri, Antonio (2011), Spinoza y nosotros, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, pág. 11
Claro, Andrés, La Inquisición y la Cábala, pág. 168
Zizek, Slavoj, "Prójimos y otros monstruos: un alegato en favor de la violencia ética", en Zizek Slavoj, Santner Eric, y Reinhard, Kenneth, El prójimo. Tres indagaciones en teología política, Amorrotu, 2005, Buenos Aires, p. 181
Ibíd., p. 192
Ibíd., 197
Deleuze, G., En medio de Spinoza, pág., 70
Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión, pág., 180
Cf. Spinoza, Tratado Político, 7/22
Nadler, ibíd.
Los límites del rostro del otro: Spinoza contra Levinas

Braulio Rojas Castro (Universidad Central de Chile-Sede La Serena)

Introducción.

Es sabido que el 27 de julio de 1656 el Mahamad de la sinagoga de Ámsterdam cita al joven Baruch de Spinoza para someterlo a la ceremonia del herem, que significaría su expulsión de la comunidad por contravenir de forma sistemática los preceptos de la tradición, afirmando cosas tales como la igualdad entre Dios y la Naturaleza, que el alma es mortal, y que no hay más Dios que el filosófico. Él no asiste, desafiando la autoridad de los patriarcas. Se consuma, así, el exilio de este joven comerciante de su comunidad de origen y el aislamiento de su medio familiar. Tenía 24 años en ese momento, y no se puede comprender su filosofía sin este antecedente.
Cómo una forma de ilustrar esta polémica, se expondrán las discusiones sobre la in-comprensión que ha habido desde algunos intelectuales judíos sobre su pensamiento, y la supuesta incomprensión del pensamiento de Spinoza sobre el judaísmo mismo.
Se revisará, enseguida, la recepción que hace de Spinoza Emanuelle Levinas, para exponer en qué medida el rechazo tajante de este filósofo contemporáneo a la restitución de Spinoza a la comunidad judía, propuesta por Ben Gurion, expone lo que llamaré "lo límites del rostro del otro". Me parece que en esta discusión se pone en juego algo que está inscrito en el corazón de la ontología moderna: la anulación de toda diferencia bajo la hegemonía de lo Uno.

El judaísmo contra Spinoza

Steven Nadler ha publicado recientemente en el New York Times (2014) una crónica en donde vuelve sobre el tema de los intentos de rescindir la expulsión de Spinoza de la comunidad judía. Según se consigna allí, las propuestas por revocar el herem con el que fue sentenciado, no sólo remite a aquella que confronta a Levinas con Ben Gurión (1953). Señala Nadler que ya en el año 1927 el historiador Joseph Klausner proclamaba la necesidad de "traer a Spinoza, excomulgado en 1656 por la comunidad Judío-Portuguesa en Ámsterdam, de vuelta al redil judío. 'A Spinoza el Judío', el declaró: 'la prohibición queda anulada! El pecado del Judaísmo en su contra es removido y su ofensa expiada. Ud. es nuestro hermano! Ud. es nuestro hermano! Ud es nuestro hermano!". Más allá del dramatismo de la declaración, Nadler da cuenta de que todos estos esfuerzos han sido infructuosos, ilustrándolo con lo acontecido el año 1957, cuando el rabino Solomon Rodrigues Pereira de Ámsterdam reafirmó la excomunión.
La crónica de Nadler da cuenta de que en el invierno del 2012 un miembro de la comunidad Judío-Portuguesa de Ámsterdam "solicitó que la junta de gobierno tome cartas en el asunto de levantar la prohibición sobre Spinoza." Se convocó a un grupo de estudiosos, él mismo entre ellos, para estudiar el caso. La posición de Nadler fue la siguiente: "no existen razones históricas o legales para levantar la prohibición, y si buenas razones para no hacerlo." Teniendo a la vista los antecedentes del caso, Nadler señala que:

"El pronunciamiento de la prohibición practicado por la comunidad Judía de Ámsterdam en el siglo 17 fue un acto de ostracismo, que significa que el individuo tenía prohibido participar de la vida de la comunidad hasta que mostrara arrepentimiento e hiciera compensaciones. Pero esto parecería implicar que tal prohibición tendría significancia y validez solo dentro del período de vida de la persona, y que levantar la prohibición 3 siglos después de la muerte de ella sería absurdo."

Sugiere Nadler, y comparto esa apreciación, que el joven Baruch se hizo expulsar intencionadamente. Me explico. En los años en que Spinoza está en su proceso de formación, se habían desatado escándalos que involucraban a dos pensadores marranos heréticos -Uriel da Costa y Juan de Prado-, personajes que más allá de las disputas sobre la real influencia que pudieran haber tenido en su pensamiento, sin duda que determinaron la fuerte crítica a toda religión dogmática en su obra. Además, después de la consumación de su ruptura con la sinagoga, Spinoza se relacionará con los círculos más tolerantes de Ámsterdam, reafirmándose en su condición de judío excomulgado que rechazaba tanto al catolicismo, al calvinismo como al judaísmo, actitud extraña y peligrosa para su tiempo, en el que nadie podía construirse una identidad –tener un rostro- sino estaba ligado a alguna comunidad de fe.
Deleuze, teniendo a la vista toda la profusa información sobre la vida de Spinoza, se pregunta "¿Cómo se produjo la lenta conversión filosófica que le hizo romper a Spinoza con la comunidad judía, con los negocios y lo llevó a la excomunión?". Para comprender esta interrogante se puede citar al mismo Nadler quien en su biografía de Spinoza ha destacado que las relaciones que la sinagoga mantenía con otras comunidades de Europa, además de las autoridades y personalidades políticas más influyentes del momento en los Países Bajos, la posicionaban como un lugar de intensos intercambios intelectuales y políticos. Entre las personalidades que destaca Nadler están el stadhouder de la Casa de Orange Fédéric-Henri, hijo de Guillermo II que ejerció su cargo desde 1625 a 1647. Junto con él, la reina Henriette-Marie de Francia. También Andries Bicker, hijo de una familia de regentes, a Frans Banning Cocq, retratado en el cuadro "Ronde de nuit" de Rembrandt, y al mismo Rembrandt. Entonces, hay razones suficientes para afirmar que el aislamiento de la comunidad judía en los Países Bajos era relativo, y dependía del equilibrio de fuerzas político en el gobierno, lo que permite comprender los resguardos que los rabinos tenían de no alterar el orden público y los compromisos de algunos de sus miembros con las facciones en disputa.
El impacto de las excomuniones de Spinoza, Juan de Prado y Uriel da Costa, traspasó la singularidad de la comunidad judía. Esta situación provocó el recelo y el constante acoso de las ortodoxias religiosas azuzadas por lo teólogos, quienes actuaban como jueces, muchas veces por sobre las autoridades civiles. Es necesario destacar, sin embargo, que las heterodoxias, herejías y anatemas constituyeron una constante en la conformación de los dogmas y de las ortodoxias religiosas de todo tipo, desde la Edad Media hasta los siglos XVI y XVII, y estas disputas tendrán influencia en la filosofía y la política
Entonces, me parece que la expulsión de Spinoza tiene un sesgo más bien político, pues las supuestas herejías de las que se le acusa no eran tan sólo insoportables para el judaísmo, sino, más relevante aún, atentaban contra la relación de la sinagoga con los calvinistas, que dominaban de manera cada vez más fuerte el espacio político de la joven república. Sin embargo, esta interpretación contextual no permite explicar la permanencia de la excomunión, a pesar de los intentos por revocarla.

"El caso Spinoza" y la "cuestión judía"

Steven Smith ha mostrado en su estudio sobre la identidad judía -Spinoza, Liberalism, and the Question of Jewish Identity (1997), - la diversidad de lecturas en torno a Spinoza. Destaca la imagen de un joven Baruch de Spinoza renegando de su condición de judío en su afán de conseguir la emancipación del control tutelar de la sinagoga, situación que era compartida por un numeroso grupo de judíos de origen sefardí, principalmente. Ve en Spinoza la personificación del individuo sumergido en un proceso de emancipación. Sin embargo le reprocha el haberse vuelto violentamente en contra de su comunidad en la consecución de ese afán emancipatorio:

"Spinoza ridiculiza la idea de una elección divina del pueblo judío y considera su supervivencia durante siglos de diáspora como simplemente "nada para maravillarse". Por lo tanto, en todo el Treatise Spinoza degrada constantemente la Biblia hebrea, en comparación con la revelación cristiana. El judaísmo es representado como estrecho y particularista, casi una religión en absoluto, mientras que el cristianismo es alabado como universalista y ético. Además, Moisés es menospreciado como un político cínico y calculador en comparación con "Cristo", que es retratado como un profesor y filósofo en comunión intelectual con Dios. Spinoza, quien afirma escribir sine ira et studio, bien pudo haber sabido que estas comparaciones eran injustas e ideológicamente cargadas."

Smith ensaya tres hipótesis para dar cuenta de este sesgo antijudío en el pensamiento de Spinoza. El primero, y muy poco sostenible nos habla de una mala conciencia que tiene como origen un odio auto-judío en nuestro autor motivado por un deseo de venganza por la excomulgación a la que fue sometido. Una suerte de odio visceral a su pueblo y a las creencias que sustentan su cultura, pathos que estaría puesto en evidencia en el Tratado Teológico-político. Autores como Hermann Cohen, en un principio, y Levinas, posteriormente, validarían esta posición.
La segunda línea interpretativa es la sustentada por Leo Strauss. Si bien es cierto, en 1924 Strauss no objeta de forma tajante la tesis de la venganza y el auto-odio judío, la relativiza poniendo otros elementos en juego. Señala que la redacción del Tratado Teológico-político remite a una fecha anterior a la expulsión de la sinagoga, cosa que desde el actual estado de las investigaciones no es sostenible. Más allá de eso, Strauss fundamenta su apreciación en una motivación que traspasa las barreras de la comunidad judía misma,

"Según Strauss, Spinoza fue motivado sobre todo por el deseo de liberar a la filosofía de la supervisión eclesiástica, una medida que podría haberse logrado sin ninguna hostilidad desfavorable hacia el judaísmo. En cambio, la crítica de Spinoza del Antiguo Testamento fue dirigida a la dominación espiritual y política de los calvinistas holandeses, que se vieron a sí mismos como los herederos de la antigua teocracia hebrea. El Tratado de Spinoza fue dirigido menos a la búsqueda de venganza contra la comunidad judía que a la liberación de los Países Bajos de las sectas que montaban el control eclesiástico en siglo XVII."

Strauss retoma este mismo argumento 40 años más tarde, pero integra un nuevo aspecto, a saber, situar el discurso y la teoría de Spinoza, dentro de una estrategia en función de un bien mayor en juego, a saber, la aceptación de su filosofía más allá de los círculos del judaísmo:

"La estrategia de Spinoza de degradar el judaísmo ante sus lectores no judíos era parte de una estratagema retórica elaborada para obtener una audiencia, no se deriva de ninguna animosidad contra el judaísmo como tal. Strauss va tan lejos como para sugerir que Spinoza incluso sentía una simpatía por su pueblo que tenía que esconder si llegara a ganar una audiencia popular por su causa. Spinoza pudo haber odiado el judaísmo, según Strauss, pero no odio al pueblo judío."

Claudia Hilbs da cuenta de cómo Strauss deviene en su itinerario filosófico un lector esotérico de Spinoza, sosteniendo, sin declararlo explícitamente, un diálogo crítico y tenso con él. Se sitúa Strauss en la pregunta de si es posible aceptar la premisa de que Spinoza refutó completamente a la ortodoxia judía, tal como lo planteaba Cohen. Lo que me interesa destacar es que en esta interpretación está en juego la aceptación de que la razón ha triunfado por sobre la revelación, es decir, reconocer, o no, el triunfo político e intelectual de la Ilustración por sobre la ortodoxia. Aceptar esto supone instalarse en un problema de crucial importancia para Strauss:

"Pero, si ésas son las opciones que se presentan al judío que ha aceptado como una evidencia la victoria de la razón ilustrada, ¿es preciso que las aceptemos como las únicas posibles cuando en nuestros días la aparente victoria de la Ilustración ha trastocado en crisis de la razón moderna, en autorrefutación de la razón? La crisis de la razón moderna -su autorrefutación—, […] no puede, [entiende Strauss] hacer la economía de la reexaminación de una contienda cuyo vencedor, entendemos ahora, no ha sido propiamente tal."

Para Strauss, en Spinoza estaría la fuente más peligrosa de la disyuntiva entre el asimilacionismo, que refuta por ineficaz y atentatorio de la fe judía, y el sionismo, contaminado por la fe ilustrada en el progreso. En ambos casos se caería en la blasfemia de suponer que hay una solución humana para el "problema judío", a saber, la capitulación de la comprensión ortodoxa de la revelación, y el abandono de la comprensión tradicional de la fe. A partir de esto, señala Hilb, el pensamiento de Strauss llega a una conclusión que será inaceptable pare él mismo, a saber, que "El ateísmo de la probidad intelectual, rechazo dogmático de todo consuelo hallable en la religión es, […], la última palabra de la crítica de la ortodoxia emprendida por Spinoza.". A partir de esta constatación, acusa a Spinoza de ser "maquiavélico" en el sentido político peyorativo que el término venía arrastrando, y de querer socavar el espíritu profundo de la fe del judaísmo, y de toda fe en general. Entonces la acusación apunta a una actitud inescrupulosa de parte de Spinoza. Spinoza deviene, entonces, un anti-moralista, o un in-moral. Contra esta opción se hacía necesaria la afirmación irrestricta de una fe sin condiciones ni mediaciones, cosa que desde Spinoza es imposible de sostener.
Por último, la tercera posición que describe Smith, es aquella que apela a la condición marrana de la cultura judaica en la que crece Spinoza. Señala Smith al respecto: "Yirmiyahu Yovel, en un estudio de dos volúmenes de Spinoza, ha representado al filósofo como habiendo interiorizado un patrón de pensamiento y de comportamiento típico de la mentalidad de los conversos.". A parte del estudio de Yovel, es destacable el ensayo del filósofo argentino Ricardo Forster, "La ficción marrana: claves para una historia a contrapelo de la subjetividad moderna", en donde la figura del marrano se constituye como clausura de la subjetividad, en tanto construcción de un saber pleno de sí mismo, instituyendo una escisión fundante y siempre en estado de emergencia en el momento mismo de su conformación. Para Forster, Spinoza será el punto de máxima tensión teórica y existencial de esa escisión:

"Spinoza es el nombre de la ruptura, del doble exilio, de la despedida de una tradición y una comunidad que ya no podía acogerlo y en la que él ya no podía vivir, simplemente porque su camino filosófico lo llevaba fuera de toda verdad revelada y de todo teologismo; su irrupción en la escena histórica supone la culminación de un largo recorrido, es el punto de condensación de ese largo exilio marrano que ahora se interna por nuevos territorios en los que el saber de los ancestros ya no tendrá un lugar absoluto."

El marrano será aquel que colisionará con el proyecto universalizante de la modernidad, que se instaura acallando las voces que difieren de su discursividad hegemónica. Desde la figura del marrano es posible ingresar a la heterogeneidad de posiciones filosóficas, teológicas, metafísicas, ontológicas, que están en el subsuelo de esa modernidad que se auto-impone como triunfante

Los límites de la alteridad: la rostridad como anulación de la corporeidad del otro

Smith, en su estudio, expresa de la siguiente manera la posición de Levinas enfrentado con Spinoza:

"Dentro de la historia de las ideas, Spinoza, afirma Levinas, ejerció una influencia que era a la vez "decisiva y anti-judía." Repitiendo el veredicto de Cohen, Levinas sostiene que Spinoza sigue siendo "culpable de traición" por su subordinación de la Biblia hebrea a la Escritura cristiana y llamarlos simplemente etapas en el desarrollo de la razón. Para Levinas, el levantamiento de la prohibición de Spinoza parece innecesario e injusto innecesaria porque el racionalismo de Spinoza ya ha salido triunfante e injusto, porque la eliminación de la prohibición se limita a sancionar sus calumnias contra el judaísmo.".

Me parece que no se trataría, entonces de dirimir si Spinoza es, o no, ateo, o circunscribir la actitud psicológica del autor frente al judaísmo, ya sea como rechazo, odio o negación. Más bien situarlo desde su condición de heredero de la cultura marrana sefardí -tal como lo expuse en el anterior coloquio-.
El marrano es un individuo para el cual la identidad no quiere decir absolutamente nada; ya no cree en el antiguo Dios; ni en el Señor que anuncia la promesa futura, ni en el Juez de los enemigos, ni el Guía hacia la tierra prometida. Además, tiene un fuerte arraigo político, cruzado por el componente mesiánico del pensamiento judío:

"Para los conversos no era tan importante la religión que profesaban. Su mesianismo político suponía la reconstrucción de un estado donde no era ni esencial ni deseada la unidad religiosa. Muchos consideraron que las ataduras a una sola religión frenaban al hombre en su camino de liberación. Predicaron la abolición de los mandamientos y la redención a través de acciones paradójicas que contradecían tanto las restricciones de la religión cristiana como las de la hebrea."

En este mismo sentido Forster recalca la potencia revolucionaria que tiene la figura del marrano dentro del desarrollo político moderno, pues libera a la imaginación política de los encauzamientos religiosos que la restringen:

"En ese fabuloso itinerario que va de las alocadas expectativas mesiánicas sabbateicas, pasando por el antinomismo apocalíptico de los seguidores de Jakob Frank hasta alcanzar las intensidades revolucionarias, descubrimos una de las líneas de transferencia entre movimientos religiosos de carácter mesiánico y las nuevas expresiones seculares que irán desplegando a partir de la irradiación de 1789."

De esta forma, toda construcción identitaria deviene meramente imaginativa, en especial aquella situada desde alguna concepción de una fe sumida en la superstición. Cabe destacar que para Spinoza la imaginación tiene una función constructiva determinante para el entendimiento del hombre, la imaginación es una constitución que recorre todo lo real, "el mar de la imaginación es el mar de la existencia misma". Sin embargo, no se debe permitir que esta desborde la posibilidad de dominar sus efectos por medio de la razón.
La figura del «marrano», entonces, no sólo es una anomalía histórica, sino que se constituye en límite de la modernidad "En la derrota del marrano, en su silenciamiento clausurante, se encuentra una huella que deberíamos recorrer, hacia atrás de nosotros mismos, si queremos interrogar la falla del comienzo.". Actitud que pone en cuestión toda verdad asumida como dogma. En esa primera oclusión podemos leer anticipatoriamente la propia clausura de una subjetividad que, en la trayectoria ascendente de su dominio histórico, guardará sin saberlo esa señal de una escisión cuyo retorno atravesará como una sombra amenazante todas las etapas de su recorrido aparentemente triunfal.
Frente a esta reducción ontológica de la diferencia, Negri ha puesto de relieve el sesgo subversivo del sistema filosófico de Spinoza como aquel que "opone cada vez con mayor eficacia –tanto en el siglo XVII como en el XXI- la positividad del ser a la reducción metafísica o trascendental de la ontología", en tanto una sistemática destitución de toda instancia transcendental que venga a sobredeterminar la riqueza de la substancia única e infinita reduciéndola a aquellos aspectos determinables de una ontología y metafísica de sesgo unitario y trascendental. Andrés Claro ha delimitado este conflicto:

"La ontología, al reapropiar toda trascendencia mediante el ser y su gramática, se muestra incapaz de concebir lo exterior a ella sin agredir su irreductibilidad. En este sentido, desde el punto de vista del primado de lo ontológico como escándalo ante la alteridad, se puede hacer una crítica que abarque conjuntamente a la política religiosa y a la teoría: el triunfo del concepto, del 'ser' como término omniabarcante, puede ser al mismo tiempo el triunfo de un señor y un Dios únicos."

Este recorrido que he expuesto tiene como objetivo poder señalar el punto crítico que se expresa en los sistemáticos rechazos a la reincorporación de Spinoza a la comunidad judía. Por una parte, hay un trasfondo filósofico que es necesario pensar para dimensionar las posibilidades de construcción de una ética que permita sustraer a la diferencia de la hegemonía de onto-teología.
Zizek en su artículo "Prójimos y otros monstruos: un alegato en favor de la violencia ética" (2005), señala que para Levinas la relación entre la subjetividad y la trascendencia se resuelve en:

"la existencia del sujeto en cuanto se funda en su apertura a una Otredad irreductible, insondable y trascendente: hay un sujeto en la medida en que no es absoluto y autofundado, sino que se mantiene en tensión con Otro impenetrable; sólo hay libertad a través de la referencia a un abismo que vuelve al Otro insondable"

Lo que me parece inquietante en esta descripción, es algo que ameritaría seguir investigandoe. La relación con la alteridad, con lo Otro, se concibe a partir de una noción de sujeto previamente concebida. "Existimos con otros y entre los otros", sería una fórmula –en sentido deleuziano- que oculta una violencia radical, ya que aquellos individuos que no logran constituirse en sujetos quedan fuera de ella, fuera del entre, expulsados de la posibilidad de existir. Resuena aquí la concepción de la intersubjetiviad hegeliana, en el sentido de que, "sólo soy un sujeto libre a través del encuentro con otro sujeto libre". La reducción del otro a "rostro" sería una manera de fijar esta relación. Sólo es libre el sujeto que tiene un rostro… Pero entonces, quien la "da" su rostro a un individuo para que se constituya en sujeto, qué significa tener un rostro.
Entonces, y aquí sintetizo algo que aún no tenga plenamente resuelto, presuponer que la relación con lo Otro, asumiendo en que cada otro con el que me enfrento y confronto, está subyacente el Otro insondable e inaprensible, sólo se daría en tanto sujeto, esto, me parece sustrae toda diferencia singular hacia un plano de trascendencia. Esto implicaría delimitar un campo de acción que se constituye más por lo que excluye que por aquello que incluye. No puedo negar que la propuesta ética de Levinas intenta pensar esta cuestión conflictiva, y que ha tenido rendimientos importantes, como señala Zizek:

"cuando Levinas afirma que un rostro «puede dar garantía de sí mismo», quiere decir que sirve como el punto de referencia no lingüístico que también nos permite romper la circularidad viciosa del orden simbólico, proporcionándole el fundamento último, la autenticidad absoluta"

Entonces, me parece, lo que le molesta a Levinas de Spinoza, su radical inaprensibilidad, es justamente el hecho de que él –Spinoza- puede pensar la relación con la alteridad sin sujeto. Esto sería posible a partir de la noción spinoziana de individuo.
Spinoza construye una noción de individuo que es a la vez relativa y modal, "si varios individuos concurren a una misma acción de tal manera que todos a la vez sean causa de un solo efecto, en ese sentido los considero a todos ellos como una cosa singular" (E2Def7), es decir, que un conjunto de individuos que se aúnan y actúan como causa de un mismo efecto, se deben considerar como una singularidad, así el cuerpo de un hombre con respecto a sus órganos, o la "multitud" como un conjunto de individuos que se convocan para una acción colectiva en la sociedad. Esto se reafirma con la siguiente aclaración de Spinoza: "el cuerpo humano está compuesto de muchísimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy complejo" (E2Post.1), y de manera concomitante, construye una noción equivalente con respecto a la idea de alma: "La idea que constituye el ser formal del alma humana, no es simple, sino compuesta de muchas ideas" (E2P15). De aquí que la tradicional idea de una sustancial unidad de cuerpo y alma que ha tratado la metafísica, como irreductible en sí, se vea trastocada de manera radical por Spinoza.
Lo que subyace en esto es la noción de conatus, como una potencia que se expresa más allá de toda positividad o negatividad, pues este perseverar en su ser de todo individuo no erradica bajo ningún respecto la posibilidad de su aniquilación, en tanto des-composición. La negatividad inmanente del proceso permite que las fuerzas se movilicen para la conformación de la realidad sin excluir el conflicto como una afirmación de la misma. Esto permite que se constituya una «ontología sin jerarquizaciones». Señala Deleuze al respecto: "Los entes, los existentes no son seres, así como no hay más ser que la sustancia absolutamente infinita. Desde entonces, nosotros que somos entes, que somos existentes seremos ser, seremos maneras de ser de esa sustancia.", una hermosa forma de expresar una «ontología pura». Al respecto el mismo Deleuze señala lo siguiente: "La substancia se expresa primeramente en sí misa. Esta primera expresión es formal o cualitativa. La substancia se expresa en los atributos formalmente distintos, cualitativamente distintos, realmente distintos; cada atributo expresa la esencia de la substancia" sin que esto implique una reducción, anulación o liquidación de la diferencia.
La irreductibilidad del individuo, que Spinoza pone en juego, es análoga a la de la sociedad entendida como un todo (un individuo), compuesto de un gran número de cuerpos, los que mantienen ciertos modos relativamente constantes de interrelación y de cohesión interna. "Y si proseguimos así al infinito, concebiremos fácilmente que toda la naturaleza es un individuo, cuyas partes, esto es, todos los cuerpos, varían de infinitos modos, sin cambio alguno del individuo total". Entonces, el individuo colectivo debe ser concebido como un conjunto de cuerpos interrelacionados, en donde lo colectivo se concibe unido por intereses comunes.

Me parece, como comentario final, que pensar una ética sin sujeto, vale decir, evitar la reducción fenomenológica de lo singular en algún universal trascendente, posibilitaría constituir un espacio de composibilidad que no anule las diferencias e incluya aquello que ha sido sistemáticamente excluido. En este sentido, la filosofía de Spinoza, entendida como una Ética, que es a la vez una ontología, ha sido desde su emergencia un sustrato teórico que permitiría esta construcción. Y esto lo hace sustrayéndose de todas las determinaciones someten la potencia de lo dado a alguna entidad trascendental.
Quizás, sea esto lo que moleste aún, no sólo al judaísmo, cuyas razones hasta podrían ser atendibles, sino a toda una construcción onto-metafísica que sitúa la preeminencia de lo uno por sobre la multiplicidad y la diferencia. Como concluye Nadler en su artículo, "Presumiblemente la religión, además de ser una fuente de identidad, comunidad, y guía moral para mucha gente, es también una búsqueda del entendimiento y la verdad: la verdad acerca de nosotros mismos y acerca del mundo", una verdad como esa es la que está inscrita en la noción de vera religió, que sólo tiene una fuerza moral en Spinoza. Entonces, en nuestro filósofo hay una radical apuesta por distinguir lo político de lo moral, no hacer depender a la política de alguna concepción moral predeterminada.
Esto es hoy absolutamente necesario. Las amenazas espectrales que pululan en los intersticios de nuestras sociedades, los espacios de exclusión simbólicos y fácticos que segregan a millones de seres humanos, los grados de destrucción a los que nos confrontamos, exigen que re-pensemos la relación con la otredad de otra manera. Pero el horizonte es gris… ultimi babarorum