Los límites del conocimiento y de la metafísica en una lectura de la Crítica de la Razón Pura

ATHENAEUM PONTIFICIUM REGINA APOSTOLORUM Facultad de Filosofía

Profesor: Armin Schwibach Alumno: Ignacio María Rubio, L.C. Número de matrícula: 00010319 Febrero 2017

Los “límites” del conocimiento y de la metafísica al final de un análisis de la Kritik der reinen Vernunft

Este breve elaboratum quiere ser un resumen analítico personal, a partir de la lectura de la obra de Immanuel Kant, “Kritik der reinen Vernunft”. Dada la naturaleza necesariamente breve de este escrito, he querido delimitar mis objetivos a dos: un análisis de la primera parte (Traszendentale Elementarlehre) resumido con mis propias palabras y tomando como punto de llegada el “límite” del conocimiento humano y la clave antropológica encerrada detrás de su significación más positiva; y en segundo lugar un brevísimo análisis de la segunda parte (Traszendentale Methodenlehre) como la formulación de los límites metódicos impuestos a la razón pura del hombre que hace metafísica y “no puede evitarlo” 1. La principal premisa para comprender esta obra, es la influencia del éxito de la ciencia positiva en la edad moderna (especialmente de la física newtoniana), pues tiene un efecto profundo en el pensamiento del filósofo de Königsberg. La física había adquirido un estatuto de ciencia auténtica, junto con la lógica y la matemática. En cambio, la metafísica –a la que Kant se había dedicado en su carrera como profesor, antes de la redacción de su obra magna-, daba el triste espectáculo de un continuo batallar en torno a temas como la libertad, la

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KANT, I., Kritik der reinen Vernunft, in Werke (Bände 3 und 4), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983 (Sonderausgabe), B.XV (S.24). A partir de ahora sólo indico entre paréntesis el número de página de esta edición que estoy citando, inmediatamente posterior a la cita de la edición clásica crítica con las siglas KrV): Woher hat denn die Natur unsere Vernunft mit der rastlosen Bestrebung heimgesucht, ihm als einer ihrer wichtigsten Angelegenheiten nachzuspüren?

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inmortalidad del alma, la existencia de Dios, etc. en los que los pensadores no se ponían de acuerdo, y de los cuales no se conseguía llegar a una certeza de “ciencia auténtica”, como en el caso de la matemática o la física2.

Para Kant, el carácter de ciencia de un saber viene dado en sus juicios (como todo discurso, la ciencia está compuesta de proposiciones o juicios fundados lógicamente3), que deben ser, según Kant, juicios “sintéticos a priori”. En los juicios analíticos, se evidencia en un predicado algo que ya está incluido en la comprensión propia del sujeto: el predicado se limita a expresar lo que el sujeto ya dice. Estos juicios son evidentes, y por ello no son materia de ciencia, pues no enseñan nada nuevo4. Los juicios sintéticos añaden algo nuevo por medio del predicado; pero los juicios sintéticos “a posteriori” no podrían ser materia de ciencia, pues siempre van a ser posteriores a la experiencia. Nos pueden enseñar algo nuevo, pero no son por ello científicos pues implican en cada acto de conocimiento, el ser posteriores a la experiencia. Estos son los que Kant llama Erfahrungsurteile5). Por ello Kant concluye que los juicios que son propiamente científicos, son los “sintéticos a priori” –como aquellos que conforman las leyes de la matemática, la física o la lógica-6. Estos gozan de una “prioridad” de verdad, con respecto a su verificación empírica. La metafísica, como ciencia, también está compuesta por proposiciones o juicios sintéticos a priori…7 Pero, sus afirmaciones en torno al ser, a Dios, al alma, etc. no son comprobables empíricamente dada la 2

KrV, B.VII-XIV (S.20-23). Besonders auch B.XV (S.24): Der Metaphysik, einer ganz isolierten spekulativen Vernunfterkenntnis, die sich gänzlich über Erfahrungsbelehrung erhebt, und zwar durch bloße Begriffe (nicht wie Mathematik durch Anwendung derselben auf Anschauung), wo also Vernunft selbst ihr eigener Schüler sein soll, ist das Schicksal bisher noch so günstig nicht gewesen, dass sie den sichern Gang einer Wissenschaft einzuschlagen vermocht hätte (…) Woran liegt es nun, dass hier noch kein sicherer Weg der Wissenschaft hat gefunden werden können? Ist er etwa unmöglich?... 3 Cfr. KrV, B.IX-X (S.21). 4 Cfr. KrV, B. 12 (S.53). 5 Ídem. En el mismo concepto de Erfahrung (experiencia) viene indicada la posibilidad de experiencia, que en este caso es directamente un hecho. 6 El quinto apartado de su Einleitung se intitula, precisamente: In allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind synthetische Urteile a priori als Prinzipien enthalten. (Cfr. KrV, B.14-18. S.55-58). 7 Ibídem. B.18 (S.58).

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naturaleza propia de su objeto de estudio. Por tanto deben ser afirmaciones ciertas previas a la experiencia (dado que esta no se puede dar). Pero, ¿por qué no goza del estatus que ha alcanzado la física newtoniana, o la matemática? Esto es: ¿cómo y en qué condiciones son posibles los juicios sintéticos a priori? (Die eigentliche Aufgabe der reinen Vernunft ist nun in der Frage enthalten: Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?8). Esta pregunta esconde una intuición genial de Kant: hay que buscar la posibilidad de los juicios sintéticos a priori no en el objeto de conocimiento, ¡sino en el sujeto!

Aquí es donde se constata la verdadera revolución copernicana que Kant propone en el ámbito filosófico, y que había sido anunciada en el ya citado prólogo de la segunda edición de la Kritik der reinen Vernunft9. El fundamento de la ciencia y, en el fondo, la constitución del mundo, está en el espíritu humano. La investigación de Kant, a partir de este punto, será llamada “trascendental”. La mente es puesta a juicio ante el tribunal mismo de la mente (para fundar el derecho de la mente-juicio a hacer juicios sintéticos a priori: sus condiciones de posibilidad. ¿Qué puedo conocer?): el sistema nacido de una investigación así se llamará Transzendental-Philosophie. Este es el sentido de la palabra “Kritik”, por su etimología griega10. A las tres grandes formas (o facultades) de conocimiento, corresponden según Kant tres partes de la KrV que investigarán cada una de ellas: la estética trascendental estudiará las condiciones de la sensibilidad (espacio8

KrV, B.19-20 (S.59). KrV, B.XVI,XVII (S.25): Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis müsse sich nach den Gegenständen richten; aber alle Versuche über sie a priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert würde, gingen unter dieser Voraussetzung zu nichte. Man versuche es dacher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Mataphysik damit besser fortkommen, dass wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzten soll. Es ist hiemit eben so, als mit den ersten Gedanken des Kopernikus bewandt (…) He aquí un buen resumen del proyecto kantiano desarrollado en la primera parte de su crítica. 10 Cfr. KrV, B.25: “Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unseren Erkenntnisart von Gegenständen, sofern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt. Ein System solcher Begriffe würde Transzendental-Philosophie heißen“. 9

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temporal)11; la analítica trascendental estudiará las condiciones del entendimiento (conceptual)12. El problema de la metafísica llegará con el estudio de la razón (pura) que será estudiado por la dialéctica trascendental13.

Dentro de las intuiciones empíricas de la sensibilidad, estudiadas por la estética trascendental, hay dos que especialmente gozan de un estatus de originalidad por su aprioridad (que son consideradas también “puras” por Kant): el espacio14 y el tiempo15. Toda experiencia sensible sea del tipo que sea está enmarcada en estas dimensiones de espacio-tiempo. Kant explica este fenómeno separando estas dimensiones del objeto observado e instalándolas en el sujeto: las intuiciones puras de espacio y tiempo pertenecen no al objeto intuido, sino al sujeto que intuye. No es el sujeto quien está en el espacio-tiempo… sino que estas dimensiones puras se encuentran “en” él16.

A nivel de entendimiento se acentúa el elemento de revolución copernicana: si el fulcro fundante de toda teoría del conocimiento desde Aristóteles hasta Descartes había sido el objeto… Ahora Kant cambia el “cosmos gnoseológico”, haciendo que la mente humana, que hasta ahora gravitaba “satelitalmente” en torno al objeto de conocimiento intentando adecuarse a él para conocerlo, sea ahora centro determinante. Es el sujeto trascendental el centro inteligible del universo y los objetos de conocimiento reciben su inteligibilidad del sujeto cognoscente: el intelecto es constitutivo del objeto de un conocimiento posible (accesible así a la ciencia)17. Hay una intuición simple detrás de esta postura revolucionaria, que Cfr. KrV, B.33-73 (S.69 – 96). Cfr. KrV, B.89-325 (S.107 – 291). 13 Cfr. KrV, B.350-731 (S.308 – 605). 14 Cfr. KrV, B.42/ A.26. 15 Cfr. KrV, B.49/ A.33. 16 A este nivel quedan justificadas como ciencias la geometría (como ciencia pura del espacio) y la aritmética (tiempo). Los teoremas matemáticos salidos de estas disciplinas serán juicios sintéticos a priori, universal y necesariamente válidos. 17 Cfr. KrV, B.XVI: Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis müsse sich nach den Gegenständen richten; aber alle Versuche, über sie a priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert würde, gingen unter dieser Voraussetzung zu Nichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben 11 12

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encierra una verdad: nosotros no conocemos la cosa como es en sí… sino sólo como es “para nosotros”. Aquí está el punto clave de distinción entre Erscheinung/Phänomenon y Noumenon (Ding an sich. Noumeno es propiamente lo que de la cosa se sustrae a la mostración propia del fenómeno. La Ding an sich es causa de la apariencia pero inaparente ella misma: el objeto trascendente18). Es aquí donde se encuentra la idea central de Kant: el conocimiento humano no es pasivo, sino activo –no creador pero sí constitutivo–. No puede permanecer neutro ante el objeto, sino que indefectiblemente le imprime su propio sello como sujeto, la intuición de la razón es verdaderamente productiva a partir de lo que ya ha sido organizado de la experiencia sensible19. El sujeto implica en sí mismo un horizonte y conformación cognoscitiva que hacen posible el conocimiento del objeto que se ha presentado. De aquí surge la deducción de las categorías, según las distintas formas de juicio posibles al entendimiento, que conforman conceptos “puros” –no empíricos: que estructuran en el sujeto la experiencia del objeto haciéndola inteligible (por medio del esquema trascendental, que actúa como intermediario entre fenómenos y categorías20)-. El sujeto kantiano (el Ich denke), por medio de la transzendentale Apperzeption unifica las categorías del Verstand, y este sintetizar es así, fundamento de todo conocer –de toda experiencia posible-.

Así quedan justificados un gran número de juicios sintéticos a priori propios de la ciencia natural: las leyes naturales no serán sino un espejo de las leyes del sujeto estructurante de esta naturaleza. Evidenciar la cientificidad de la física y de las leyes propias de la naturaleza no es sino subrayar el orden inteligible constituyente propio del espíritu humano. El entendimiento del hombre pasa a tomar el lugar de fundamento, como estructurante de lo que en un primer momento der Metaphysik damit besser fortkommen, dass wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntnis richten… 18 Considerado tras la lectura y según las respectivas voces presentadas por: RATKE, H., Systematisches Handlexikon zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Philosophische Bibliothek, Meiner, Hamburg 1991. 19 Una vez más, me remito a la magnífica y clarísima Vorrede zur zweiten Auflage (Cfr. KrV, B.XVI (S.25)): (…) Weil ich aber bei diesen Anschauungen, wenn sie Erkenntnisse werden sollen, nicht stehen bleiben kann (…) La negrita para remarcar esta frase es mía. 20 Y este término medio es además homogéneo a ambas: Cfr. KrV, B.177/ A.138.

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se presentaría sólo como fenomenal (o fenoménico). El garante de la inteligibilidad es el propio entendimiento, entendido por Kant como “sujeto trascendental”: el poder unificador originario del pensamiento que hace posible toda experiencia. Este sujeto trascendental es anterior incluso al “yo” psicológico autoconsciente (que sería ya fenómeno que debe ser constituido), es la base de toda posible ciencia –y experiencia-. Lo que el hombre puede conocer, a través de su sensibilidad y entendimiento, es lo que resulta de los fenómenos sensibles, sintetizados por la actividad a priori del entendimiento. Queda subrayado, que sólo será cognoscible aquello que sea susceptible de una posible experiencia. Las dos dimensiones tienen sus límites propios, y para el conocimiento verdadero son necesarias las dos: el entendimiento sin la intuición sensible se reduce a categorías formales vacías; y las intuiciones sensibles sin la organización del entendimiento, son ciegas (reducidas a una “inmediatez” que no llega a ser experiencia cognoscitiva propiamente –como en el caso de los animales…-). He aquí una genialidad más de Kant: está armonizando en su presentación del conocimiento humano, las dos corrientes que le preceden en el pensamiento moderno: racionalismo y empirismo. Apropia características de estas dos corrientes superándolas por medio de su transzendental Philosophie21.

Pero el hombre no es sólo entendimiento y sensibilidad. En el hombre se encuentra también una dimensión del entendimiento que quiere desprenderse de toda referencia a una experiencia posible, y pretende conocer objetos suprasensibles: la razón pura. Esta será estudiada por la dialéctica trascendental. Y he aquí el núcleo o fulcro fundamental del problema kantiano sobre la metafísica y sus límites: el mismo culmen del pensamiento es imposible, pues renunciar a la

Leopoldo PRIETO sintetiza esta idea en una frase: “Finalmente una nueva crisis en el interior de su racionalismo débil abre las puertas definitivamente a la dirección que culmina en la Crítica de la razón pura, una hábil vía intermedia entre racionalismo y empirismo, como es la solución trascendental (…) Puede decirse que en la evolución del pensamiento kantiano no habría habido una sustitución del punto de vista de Wolff por el de Hume, sino sólo una crítica progresiva del racionalismo nunca abandonado, a través del empirismo de Hume, nunca plenamente aceptado” (Cfr. PRIETO, L., Sensibilidad y entendimiento en Kant. El esquematismo trascendental, APRA, Roma 2013, pp.13-14). 21

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experiencia posible, es renunciar a la seguridad de la ciencia (universal y necesaria). La unión del orden empírico con el entendimiento estructurante es la única forma de conocimiento seguro. El esfuerzo especulativo de la razón pura por llegar a objetos más allá de la experiencia posible es sólo una ilusión engañosa: es por esto que este esfuerzo es una “Dialektik” –en el sentido peyorativo que le daba Aristóteles, como “razonamiento engañoso”-. La razón pura en su tentativa de llegar a un conocimiento de objetos suprasensibles, produce estas tres ideas: el mundo (como totalidad, no el de la experiencia empírica), el alma, y Dios. La metafísica lleva siglos discutiendo sobre estas tres ideas, construyendo “torres” de pensamientos vacíos, que no respetan los criterios que Kant ha mostrado y analizado en su estética y analítica trascendentales22. Es un impulso inevitable del hombre y de su razón pura el hacer metafísica y pensar estas tres ideas. Pero nunca tendrán la garantía de ciencia, pues no son susceptibles de una experiencia posible. La razón no puede evitar “pensar” estas ideas… pero no las puede “conocer”.

La problemática que se enunciaba al inicio, cuando formulábamos la dificultad de la metafísica como ciencia23, es retomada y afrontada por Kant al final de su obra en la “traszendentale Methodenlehre”. Presenta aquí las condiciones formales de un sistema completo de la razón pura: “Ich verstehe also unter der transzendentalen Methodenlehre die Bestimmung der formalen Bedingungen eines vollständigen Systems der reinen Vernunft“24. Esta doctrina se presenta en cuatro pasos: primero la disciplina de la razón pura (Die Disziplin der reinen Vernunft), que indica los métodos que la razón no debe seguir -aunque hayan sido usados en la historia de la filosofía hasta este punto- . Sobre todo se pone contra el método dogmático de la matemática aplicado a la filosofía (lo que llama dogmatismo “acrítico”)25. El segundo paso (der Kanon der reinen Vernunft) 22

Cfr. KrV, B.XXX (S.33). Aquí ya las presentaba de antemano como ideas que no pueden ser objeto de una posible experiencia (was nicht ein Gegenstand der Erfahrung sein kann). 23 Según es considerado por Kant en su Vorrede zur zweiten Auflage, der KrV. Cfr. KrV, B.XV, XVI (S.24-25) 24 KrV, B.735/A.707 (S.609) 25 Cfr. KrV, B.796/A.768 (S.651)

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ilustra el lado positivo de la doctrina, lo que la razón pura es capaz de hacer positivamente. Una vez que se han definido los límites de todo conocimiento, a la razón le queda el uso práctico: “lo que es posible mediante la libertad” 26. A la pregunta del “¿qué puedo conocer?” ha respondido ampliamente la KrV. A la pregunta de la filosofía moral: ¿qué debo hacer?, responderá el imperativo categórico de la ley moral. A la pregunta ¿qué me es lícito esperar?, Kant responde con el tema de la felicidad. El que se pregunta qué debe hacer para ser digno de esta felicidad y actúa según los principios morales de la razón pura, puede esperar alcanzar la felicidad (cuyo garante último es Dios, que viene por este motivo postulado en la KpV). Los últimos pasos son mucho más brevemente tratados por Kant: el tercer paso es la arquitectónica de la razón pura –die Kunst des Systems; “Lehre des Scientifischen (Wissenschaftlichen)”27-; el cuarto es la “historia de la filosofía”: Kant hace un recorrido de las vías propuestas por otros filósofos hasta ese momento, y las desestima todas. La única vía que permanece es la vía “crítica”.

Esta situación deja una puerta abierta a la Kritik der praktischen Vernunft, que podrá con todo derecho abrirse camino allí donde la razón pura tuvo que frenarse. Será, según Kant, la razón práctica la que necesariamente debe ser “pura”, es decir, totalmente libre de la experiencia. De ahí defiende Kant en su prólogo a la Kritik der praktischen Vernunft, que debe ser precisamente toda razón práctica que no sea “pura” la que debe ser criticada (de ahí que el título no sea “Kritik der reinen praktischen Vernunft”, sino sólo “der praktischen”). La norma moral se impone, de por sí, a priori. Hacerla depender de la experiencia es para Kant una contradicción. De esta ley práctica de la razón se siguen los postulados metafísicos inseparablemente unidos a la exigencia ética: la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. La revolución copernicana-kantiana llega así hasta una nueva dimensión aún más profunda: si hasta este punto toda ética se había fundado sobre una metafísica, ahora la conciencia moral del hombre descansa sobre la racionalidad misma del hombre, que mediante sus postulados prácticos, abre el 26 27

Cfr. KrV, B.828. KrV, B.859-860 /A.831.

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campo de la metafísica. El hombre ético es el que determina el sentido del ser y no el ser el que funda el sentido del hombre. El mismo Dios será postulado como el garante de la consistencia de la libertad humana. De la lectura y el trabajo de análisis de esta obra mayor de la filosofía occidental podemos sacar varias lecciones28:

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La necesidad de una correcta valoración del sujeto y del pensamiento propositivo-activo, no simplemente pasivo-estático. Es a este punto al que me refería al comienzo del trabajo como la clave antropológica positiva que se encuentra hasta cierto punto en el trasfondo del pensamiento kantiano29.

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El conocimiento empírico y el conocimiento racional (lógico-apriorístico) no constituyen dos ámbitos del saber radicalmente separados: se necesitan mutuamente (las condiciones lógicas permiten el conocimiento empírico que realiza estas condiciones)30.

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Naturalmente, todo este discurso tiene una implicación negativa: no podemos acceder “científicamente” a aquello que nuestra razón metafísica tiende. Considerada según criterios kantianos, quedaría colapsada la cientificidad de la metafísica. Esto no va a dejar indiferente a ninguno de los pensadores posteriores al filósofo de Königsberg. Pero hay un elemento sutil de positividad en el considerar que la libertad del alma, o la de Dios, etc. tienen una índole tal, que no es posible a nuestro conocimiento llegar a ellas. Son demasiado grandes

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De este esfuerzo por un pensamiento integral-integrador nos da muestras claras J. RATZINGER a lo largo de toda su carrera intelectual (bástenos citar aquí el emblemático discurso sostenido en Ratisbona: Nicht Rücknahme, nicht negative Kritik ist gemeint, sondern um Ausweitung unseres Vernunftbegriffs und -gebrauchs geht es (BENEDIKT XVI-J. RATZINGER, Aula Magna der Universität Regensburg, Dienstag, 12. September 2006) 29 Según Leopoldo PRIETO (loc.cit, p.62.), Heidegger interpreta la KrV más como una obra antropológica que como una teoría del conocimiento; Kant habría pretendido en ella fundamentar la metafísica sobre el hombre (Cfr. HEIDEGGER, M., Kant und das Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1951). 30 Cfr. VLADIMIR SOLOV’ËV, La crisi della filosofía occidentale, tr.it. “La casa de Matriona”, Milán 1986, p.38.

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para nosotros. Si conocer es, en cierto modo, “controlar” un objeto a través de un cierto apriorismo, sería una presunción por parte del hombre querer “encerrar” a Dios en su limitado conocimiento. -

El conocimiento humano es limitado. Pero el límite en sí no es un mal: un cierto límite es necesario para la seguridad y la posibilidad de la ciencia. Y el límite es fundamental para la libertad: los límites son constitutivos; conforman la realidad a partir de la cual se puede dar una libertad31.

A este respecto es más que elocuente la imagen chestertoniana –en su inmortal obra “Ortodoxy”- de los niños que juegan en lo alto de un acantilado rodeado por el límite de una muralla. La seguridad del límite es la base para la libertad de los niños que corren, juegan y cantan. Si les quitas la muralla, el abismo ante ellos les impide el canto y el juego: “We might fancy some children playing on the flat grassy top of some tall island in the sea. So long as there was a wall round the cliff's edge they could fling themselves into every frantic game and make the place the noisiest of nurseries. But the walls were knocked down, leaving the naked peril of the precipice. They did not fall over; but when their friends returned to them they were all huddled in terror in the centre of the island; and their song had ceased” (G.K. CHESTERTON, Ortodoxy, Chapter IX). Sobre el límite positivo ver también en KANT: Prolegomena, IV, 354. 31