Los límites de la corporeidad en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino comentado por el P. Abelardo Lobato O.P.

ATENEO PONTIFICIO REGINA APOSTOLORUM Facultad de Filosofía

Los límites de la corporeidad en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino comentado por el P. Abelardo Lobato O.P.

Alumno: H. Saúl Gutiérrez, LC Elaboratum para el primer ciclo Roma, 14 de abril de 2015

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INTRODUCCIÓN

En los últimos dos siglos el tema del cuerpo humano ha estado muy presente en la mente de algunos filósofos como: Nietzsche, Husserl, Ortega y Gasset, Scheler, Marcel, Ricoeur y Lévinas entre otros. Filósofos que se han dedicado por entero a la antropología filosófica en su versión moderna, porque cabe destacar que la historia de la filosofía ha pendulado desde su nacimiento.

Para situar mejor el tema en la historia de la filosofía conviene evidenciar los momentos más importantes. El estudio de la física llevó a Aristóteles a preguntarse si existía algo más que la pura realidad sensible. El deseo de entender y explicar mejor la revelación cristiana impulsó a Santo Tomás de Aquino a escribir la Summa Theologiae afianzando cada paso en la reflexión filosófica. Todavía más cercano a nuestro tiempo se ha desarrollado una filosofía del lenguaje que va desde una reflexión filosófica en aspectos externos -lingüística, psicología, fonética-, o internos -la lógica de los términos-, hasta darle un enfoque ontológico.

Hoy en día la preocupación por el cuerpo, su belleza, el afán de indefectibilidad externa, los cuidados excesivos de la salud, la satisfacción de todos los placeres posibles, han obnubilado la vista de gran parte de la sociedad olvidándose de otros aspectos esenciales de la persona humana.

La consideración de estos elementos nos ha llevado a hacer una exposición filosófica sobre la corporeidad humana y sus límites, fundamentada en un riguroso análisis metafísico que intente explicar la unidad de la naturaleza compuesta del hombre. Una exposición de los límites de esta corporeidad humana fundamentada en la metafísica y en la filosofía de la naturaleza a la luz de la doctrina de Santo Tomás de Aquino que toma los principios de la metafísica de Aristóteles para explicar la estructura ontológica del hombre. Uno de los autores modernos que recibe el pensamiento de Santo Tomás de Aquino y lo aplica al

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hombre de hoy es el sacerdote Abelardo Lobato O.P., que por su importancia en el desarrollo de nuestro tema tomaremos como base el capítulo sobre los límites de la corporeidad de una de sus obras más importantes, El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el hombre de hoy, tomo I El hombre en cuerpo y alma1.

Para entender mejor el contenido del argumento es necesario explicar los términos principales que son parte del título del trabajo.

Explicación de términos

1. La corporeidad

Para comenzar conviene distinguir los siguientes términos: Cuerpocorporeidad, Körper- Leib. Efectivamente el hombre está formado por un cuerpo que podría contarse como uno más entre los millones y millones de cuerpos que podrían ser estudiados por la biología o la fisiología, así como por la física y la química. Considerar el cuerpo humano como pura res extensa2 sería una reduccionismo materialista y una dura discriminación de lo que realmente es. Aunque de hecho es verdad que el cuerpo humano puede ser objeto de dichas ciencias, no por eso hay que considerarlo únicamente como un objeto individual, de pura exterioridad. Precisamente Edmund Husserl, padre de la fenomenología, hizo esta distinción entre Körper, que es el cuerpo como objeto visto desde el exterior y Leib que es el cuerpo humano viviente, una realidad subjetiva, consciente, que posee una interioridad y una sensibilidad. La antropología se encarga del estudio del Leib, es decir, del cuerpo humano del cual cada hombre es consciente de poseer, que lo piensa internamente, pero lo percibe externamente3.

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A. LOBATO, El hombre en cuerpo y alma, El pensamiento de Santo Tomas de Aquino para el hombre de hoy t. 1, EDICEP, Valencia 1995. 2 R. DESCARTES, Meditationes de Prima philosophia, VIII, París 1964, 222. 3 Cf. R. LUCAS LUCAS, Horizonte vertical sentido y significado de la persona humana, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2008, 312.

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Para aclarar aún más el sentido de corporeidad al que se refiere el presente estudio, se podría decir que el cuerpo equivale a la explicación dada a la palabra Körper que dicho en palabras de De Finance sería: «El cuerpo es la naturaleza espiritual hecha parcialmente exterior al yo»4, se trata por tanto de cuerpo entendido como objeto, en cuanto a que es exterioridad, sin ningún implicación de consciencia de la posesión del propio cuerpo. En cambio la corporeidad -Leib- es propia del hombre que es consciente de que posee un cuerpo que no es algo ajeno a él, pero que tampoco se limita a mera corporeidad, sino que la considera como una dimensión de su ser hombre. Aquí entra la sólita pregunta de si yo soy mi cuerpo o simplemente poseo un cuerpo, es decir, si la persona se identifica con el cuerpo. Corporeidad es por tanto la consideración subjetiva de una realidad material pero que constituye al mismo tiempo una identidad personal 5. El cuerpoobjeto es diverso esencialmente del cuerpo-sujeto, no por las consideraciones externas de forma, figura, peso, composición química, sino porque cuerpo-objeto es sólo exterioridad, mientras que el cuerpo-sujeto no es sólo exterioridad, sino también interioridad, o más bien, es exteriorización de algo esencialmente interno; por eso cuerpo humano o corporeidad lleva dentro ya la interioridad.

Esta exposición sobre los límites de la corporeidad tratará específicamente del cuerpo humano. El análisis hecho desde el punto de vista de la filosofía de la naturaleza se encuentra al límite de esta acepción, sobre todo si tomamos la definición que Scheler da a la palabra Leib: «Leib es la forma que une todas las sensaciones orgánicas y hace que sean sensaciones del tal cuerpo humano y no de otro»6.

Una ulterior presentación sobre el cuerpo humano se encuentra en una frase del famoso filósofo español Ortega y Gasset: «Nuestro cuerpo hace que sean

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J. DE FINANCE, Citoyen de deux mondes, Gregoriana, Roma 1980, 195. Cf. R. LUCAS LUCAS, Horizonte vertical sentido y significado de la persona humana, 314. 6 M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik: neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, Gesammelte Werke / Max Scheler Bd. 2, Francke, Bern 19806, 398. 5

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cuerpos todos los demás y que lo sea el mundo»7. Con esto pretende demostrar que es gracias a la potencia de un cuerpo que se pueden considerar las demás cosas como cuerpos. Es posible que independientemente de la no existencia del hombre, los demás seres sigan existiendo en la misma forma que si existiera el hombre, pero dejarían de ser apreciados como cuerpos y no sólo eso, sino que el hecho de que el hombre posea un cuerpo con todas las capacidades de sensibilidad permite que los demás seres -entes- compuestos de materia y forma sean percibidos como cuerpos. De aquí se deduce que los ángeles, cuya composición esencial carece de materia, sean incapaces de percibir los cuerpos, ya que son espíritus puros.

2. El límite

Límite se puede entender en muchos sentidos, a nivel coloquial se puede aplicar el término “límite” al acto de acortar, o ceñir o restringir o fijar, esta misma significación puede aplicarse al tiempo, al espacio o a la cantidad8.

El término “límite” según el libro de la metafísica de Aristóteles es un término equívoco que tiene varias acepciones, entra dentro del sentido que da a la privación, es decir, a una de las formas de oposición. Privación se dice, en un sentido, si un sujeto tiene alguna de las cosas destinadas por la naturaleza a ser tenidas, aunque él no sea apto por naturaleza para tenerla; por ejemplo se dice que una planta está privada de ojos. En otro sentido, si siendo apto por naturaleza, o él o su género, para tenerla, no la tiene; por ejemplo de diferente modo están privados de vista un hombre ciego y un topo; éste, según el género, y aquel, según él mismo9.

7

J. ORTEGA Y GASSET, Obras completas, VII, Alianza Editorial -Revista de Occidente, Madrid 1983, 125. 8 Cf. REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, «Límite», en Diccionario de la lengua española, Editorial Espasa Calpe, Madrid 200122. 9 ARISTÓTELES, Metafísica, Gredos, Madrid 1982, V, 21, 1022 b 22–27.

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La privación en relación a la contradicción es una «impotencia determinada, o comprendida en el sujeto receptivo»10, e impotencia a su vez es: la privación de absolutamente, o está llamado por niño, un varón engendrar11.

potencia y de un principio tal cual se ha dicho, o en el llamado por la naturaleza a tenerlo, o bien cuando la naturaleza a tenerla ya; no se diría, en efecto, que un adulto y un eunuco son igualmente impotentes para

En otras palabras, el concepto de “límite” puede verse desde dos puntos de vista diversos. El primero es el límite como negación en cuanto que excluye ciertas determinaciones que delimitan o condicionan. Es el sentido que da Aristóteles en el libro X: «[…] la materia se muestra por negación, y el género es la materia de aquello de lo que se dice género»12. El segundo punto de vista de “límite” se refiere más bien a un aspecto positivo en el que gracias a él, la forma viene delimitada y circunscrita a un grado de perfección específico13. Con estas dos perspectivas del límite se podrá ver mejor en qué sentido la esencia del hombre, es decir, la humanidad, determina el acto de ser y en cuál, esta esencia que por una parte es negación de otras determinaciones, es al mismo tiempo afirmación de una especie a un nivel de perfección concreto. Lo mismo sucede a nivel sustancial en el que el cuerpo, que es la materia segunda, limita al alma y exige de ella un nivel de perfección específico. Dígase lo mismo a nivel accidental donde las facultades limitan los actos segundos.

La aplicación de “límite” viene atribuida en este sentido a lo que ya se definió como Körper y no tanto aplicado al Leib que se referiría más bien al límite de la apertura al trascendente. El término “corporeidad”, por tanto, se debe entender formalmente como Körper, en cuanto objeto analizado por la metafísica, pero fundamentalmente referido al cuerpo humano, ya que el conocimiento original de la corporeidad, en este último sentido, proviene principalmente de la experiencia de la posesión de un cuerpo. Por eso, aunque el presente estudio se 10

Ibid., X, 4, 1055 b 9–10. Ibid., V, 12, 1019 b 16–19. 12 Ibid., X, 9, 1058 b 23–24. 13 Cf. R. LUCAS LUCAS, L’uomo spirito incarnato: compendio di filosofia dell’uomo, Edizioni Paoline, Milano 1993, 249. 11

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refiera formalmente al cuerpo-objeto, no hay que olvidar la estrecha unión a la experiencia consciente de la dimensión corpórea. En adelante el término “corporeidad” tomará el sentido un cuerpo-humano-objeto y no Leib en su sentido primitivo.

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I. NOCIONES METAFÍSICAS INTRODUCTORIAS

«Omne compositum ex materia forma est corpus»14. Todo cuerpo, y por ende el cuerpo humano, está compuesto de materia y forma. «La corporeidad es el modo del ser del hombre, su dimensión metafísica»15. La corporeidad abre totalmente las puertas a la metafísica que se encargará en adelante de explicar algunos principios fundamentales como acto y potencia, ser y esencia, materia y forma, llaves maestras que darán paso al conocimiento de los límites de la corporeidad.

Es por tanto necesario, entender los principios de acto y potencia, y la relación que hay entre ellos. Dos principios que no se pueden definir, basta con captar la analogía. Sin la comprensión del acto y la potencia no se podría continuar,

y ni

siquiera fundamentar,

los

límites de la corporeidad

metafísicamente hablando. Estos dos principios serán aplicados en adelante al nivel ontológico, sustancial y accidental, pero sobre todo al nivel sustancial en el que el cuerpo, como materia segunda, constituye la potencia del acto de ser de la esencia humana, es decir del alma humana.

1. El acto y la potencia

Los principios del acto y la potencia se derivan principalmente del análisis del movimiento y del devenir, en el que siempre hay algo que cambia, pero al mismo tiempo algo que da continuidad. La mejor manera de entender estos principios es por medio de la analogía: pues en la misma relación que lo que edifica con lo que puede edificar está también lo despierto con lo dormido y lo que se ve con lo que está con los

14 15

S. THOMAS AQUINAS, Suma de teología, Editorial Católica, Madrid 1988, I, q. 3, a. 2. R. LUCAS LUCAS, Horizonte vertical sentido y significado de la persona humana, 315.

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ojos cerrados pero tiene vista, y lo segregado de la materia con la materia, y lo totalmente elaborado con lo no elaborado16.

Por tanto, en esta relación, se da el nombre de acto al primer término -el que está edificando- y potencia al segundo término -el que tiene la capacidad de edificar. En otras palabras, el acto es el existir de la cosa y la potencia «es el principio del movimiento o del cambio»17. Acto y potencia son dos principios reales diferentes, coexistentes, que no se contradicen.

Para entender aún mejor la analogía de acto y potencia aplicada la composición del ente y de la sustancia, conviene entender las relaciones que se dan entre el acto y la potencia.

Partiendo de nuevo del movimiento y siguiendo con la explicación que da Aristóteles al ente real finito como compuesto de materia y forma, y al movimiento como a «la actualización de lo que está en potencia en cuanto tal»18, se deduce que existen tres clases de sustancias. Una es la sensible, que se divide en eterna y corruptible. Esto es admitido por todos; por ejemplo, las plantas y los animales. La otra es la eterna, cuyos elementos es necesario inquirir, ya que sea uno o varios. La tercera es inmóvil […] Las dos primeras pertenecen al dominio de la física (pues implican movimiento)19. La sustancia sensible está sujeta a las cuatro clases de cambios, a saber: cambio en la excelencia, cambio de cualidad, de cantidad y de lugar. Estas aclaraciones ayudan a introducir los principios de acto y potencia al nivel de la sustancia.

La relación más profunda del cambio se explica desde el acto y la potencia, así, por ejemplo, de la nada no puede venir nada y lo que es no puede llegar a ser; nada actúa si no en cuanto está en acto; lo que está en potencia no pasa al acto sino por otro ente que está ya en acto. Estos principios de la relación 16

ARISTÓTELES, Metafísica, IX, 6, 1048 a 36 – b 6. Ibid., V, 12, 1019 a 15. 18 Ibid., XI, 9, 1065 b 16. 19 Ibid., XII, 2, 1069 a 30–36. 17

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acto y potencia llegan a explicar la prioridad del acto sobre la potencia y la limitación del acto por la potencia que es el tema que ahora interesa.

La prioridad del acto sobre la potencia significa que este es anterior a la potencia, es decir a todo principio de determinación o de cambio; anterior a la naturaleza de cada sujeto entendiendo que potencia y naturaleza están a un mismo nivel ya que lo que determina a un ser es la naturaleza. Y estos dos conceptos de naturaleza y potencia son predicados a través del género. Pues bien, también esta última acepción de potencia viene afectada por la anterioridad del acto, sea a nivel conceptual que sustancial20 y “temporal”. El acto es, por tanto, anterior a la potencia, porque una potencia no puede pasar al acto sino es por otra sustancia que ya esté en acto. Acto que como se ha dicho es sustancia y también especie21. A modo de conclusión de este apartado de la prioridad del acto, se puede decir que un ente infinito, eterno, es anterior a uno finito y corruptible contingente porque «nada es eterno en potencia»22.

La limitación del acto por la potencia, que también se podría enunciarse de manera más clara como, la ilimitación del acto, consiste en: «una perfección cualquiera, realizada en estado puro, es (o sería) total en su orden»23. Es un principio de totalidad que en su relación con la potencia, es decir en la sustancias compuestas, toma el rol de principio de perfección respecto a la potencia como principio de indeterminación y limitación. El acto puro debe ser una sustancia no compuesta, que no es acto de una potencia, ni está en potencia respecto al ulterior acto, es puro ser. A partir de la noción de acto puro y de principio de limitación y perfección, uno se puede preguntar si el acto puro es una perfección limitada dentro de un ámbito [esencia] limitado, si alcanza la perfección en su grado más alto dentro de la naturaleza de esa perfección, o si más bien «contiene virtualmente todos sus grados posibles de realización»24. Lo que sí conviene 20

Cf. Ibid., IX, 8, 1049 b 4–13. Cf. Ibid., IX, 8, 1050 b 2–3. 22 Ibid., IX, 8, 1050 b 7–8. 23 J. DE FINANCE, Conocimiento del ser, Gredos, Madrid 1971, 310, n. 78. 24 Ibid., 311, n. 78. 21

11

aclarar ahora es que este principio de perfección ilimitada es participada secundum magis et minus en las sustancias compuestas. En resumen, el acto es perfección ilimitada en sí y limitada por otro principio correlativo que es la potencia.

2. La materia y la forma

Una vez aclarados los términos y las nociones de acto y potencia como principios metafísicos del ente, conviene aplicarlos a las distintas clases de cambio que ya se han mencionado arriba: sustancial, cualitativo, cuantitativo y locativo. Para entender esta diversidad de cambios hay que entender la composición interna de las sustancias. Aristóteles con su teoría del hilemorfismo explicaba que todas las cosas compuestas están formadas por materia y forma. Esta famosa teoría del hilemorfismo pretendía resolver en primer lugar el problema de la multiplicidad de las especies a través del movimiento y de la aplicación de los principios de acto y potencia, y en segundo lugar la composición metafísica de las sustancias.

Conviene ahora entender el fundamento último de la finitud en general y de la multiplicidad. Por un lado es evidente que estamos rodeados de cosas que son diversas a uno mismo, que no se identifican conmigo, ni son parte de mí, que son diversas a mí y son a la vez cosas finitas, lo mismo que yo soy finito y limitado, he tenido un inicio en la existencia y tendré un «final». Para Aristóteles la perfección en las cosas finitas era simplemente todo aquello que estaba bien definido y precisamente «la forma, el acto, es lo que constituye el principio de especificación y de división entre los seres»25. El problema viene cuando se le da a lo infinito el valor de perfección hasta hacerlos coincidir, entonces la perfección ya no estaría en lo finito, sino sólo en lo infinito, y como una cosa no puede ser y

25

Ibid., 313, n. 79.

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no ser al mismo tiempo no habría espacio para hablar de perfección en los seres finitos. Sin embargo, gracias a la noción de participación de la perfección y del análisis más detallado del ser finito se puede afirmar que este ser finito es «es y no es» al mismo tiempo, y gracias a esta contradicción de ser una cosa específica y no ser otra cosa entre tantas, se puede llegar a la conclusión de que «tiene que ser la materia la que cambie, siendo en potencia ambos contrarios»26. Así pues todas las cosas que cambian tienen necesariamente materia27, que es algo determinado, que existe dentro de la sustancia compuesta y es principio de limitación.

Materia y forma son los dos principios que forman todo ente real finito. Queda claro a este punto, que el hombre en cuanto ente compuesto está formado de materia y forma, el siguiente paso es definir a qué corresponden estos dos principios en el ser humano.

3. Acto de ser y esencia

Al nivel del ser, todo hombre está constituido de un acto de ser, es decir una existencia, y de una esencia, es decir una naturaleza, la naturaleza humana. Conviene aclarar que acto de ser y esencia son dos principios metafísicos que sirven para explicar la composición de los seres creados, por lo tanto no son dos entes que subsisten por sí. En este esquema se pueden aplicar por analogía los dos principios de acto y potencia. El acto de ser toma el rol de acto, es decir actualización de toda forma o naturaleza, principio de perfección que en estado puro sería el «acto de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones»28. La esencia en cambio toma el papel de potencia, y por tanto de principio de limitación. Gracias a la esencia se pueden hacer las distinciones de género, por eso es posible decir que la esencia del hombre es la humanidad y gracias a esta

26

ARISTÓTELES, Metafísica, XII, 2, 1069 b 13–14. Cf. Ibid., XII, 2, 1069 b 25. 28 S. THOMAS AQUINAS, De potentia, Studio Dominicano, Bologna 2003, q. 7, a. 2, ad. 9. 27

13

especificación todo ser humano tiene como género común o esencial la humanidad.

En el hombre el acto de ser, como principio de la perfección fundamental del acto de existir, determina la esencia, en el sentido de que le da la actualidad existencial. Lo contrario a este acto de ser sería: «la indeterminación es como una degradación del ser; el no-ser puede considerarse como el límite de la indeterminación»29. Sería un error decir que el acto de ser es determinado por la esencia, porque entonces no sería principio perfeccionante, sino perfeccionado, limitativo. Sí, en cambio, se dice que la esencia es principio de limitación, este pasa a ser determinado por el acto de ser que queda limitado y participado. En resumen, la relación ser y esencia corresponde a una relación de determinante a determinado30.

Otro principio a tener en cuenta es el de doble acto y doble potencia que se aplica perfectamente a la composición metafísica del ser humano. Acto por parte del acto del ser del ente y de la forma sustancial de la esencia, y potencia por parte de la esencia y de la materia de la esencia del hombre.

Por tanto en las cosas compuestas se ha de considerar un doble acto y una doble potencia. Pues en primer lugar la materia es como potencia respecto de la forma, y la forma es su acto. Y, al mismo tiempo la naturaleza constituida de materia y forma es como una potencia en relación con el acto de ser, en cuanto es el sujeto en que se recibe. Si se quita todo resto de materia, y aún se da alguna forma de naturaleza determinada, que sea subsistente, pero no en la materia, todavía habrá que compararla con su acto de ser como potencia en relación con el acto: no digo como una potencia que se pueda separar del acto, sino como una potencia que siempre va con su acto31.

29

J. DE FINANCE, Conocimiento del ser, 340, n. 84. Cf. Ibid. 31 S. THOMAS AQUINAS, De spiritualibus creaturis, Gladius, Buenos Aires 2005, q. 1. 30

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4. Aplicación de los principios metafísicos al hombre

Una vez aclaradas las nociones de acto y potencia, materia y forma, y acto de ser y esencia, es posible dar un paso adelante aplicando estas nociones a un ente real finito: el hombre.

La explicación hilemórfica aplicada al hombre, y en concreto al cuerpo humano, se la debe Santo Tomás de Aquino, quien atento a la teoría de Aristóteles supo armonizarla con la doctrina cristiana. El primer problema en el que se vio fue precisamente en el de considerar al hombre únicamente como materia y el segundo, todavía más complejo, fue el de darle una pluralidad de formas al cuerpo humano cuando en realidad el hombre es un compuesto de alma como única forma de la materia corporal32.

Ciertamente no es necesario conocer la teoría del hilemorfismo para saber que el cuerpo es parte integral del hombre y que es esencial al mismo, pero si uno quiere entender el porqué de la corporeidad, los puntos límites de esta corporeidad y la muerte, entonces sí conviene conocer la teoría de la materia y la forma.

En resumen, aplicando al hombre estos principios ya vistos en los párrafos anteriores se puede decir que: el hombre está formado por un acto de ser que es principio de perfección en cuanto que es el ser existencial, y una esencia, la humanidad, que es principio de limitación del acto de ser confiriéndole una naturaleza determinada. A su vez, la esencia está formada por una forma sustancial espiritual y por tanto subsistente, que es el alma humana, y una materia, que es el cuerpo, el cual limita al alma. Y finalmente esta esencia humana es perfeccionada a través de los actos segundos que perfeccionan y actualizan las potencias o facultades humanas. 32

Cf. A. LOBATO, El hombre en cuerpo y alma, 224.

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II. EL CUERPO Y LOS LÍMITES DEL HOMBRE

El siguiente apartado se presentará en dos partes que corresponden a dos límites o fronteras de la dimensión corpórea del hombre: el cuerpo como límite del alma [estructural]; el cuerpo y los defectos humanos [constitutivo].

1. El cuerpo como límite del alma

A la base de este binomio alma y cuerpo, se encuentra la interpretación que Santo Tomás y otros autores cristianos como Boecio han dado a la teoría antropológica de Platón y a la hilemórfica de Aristóteles, a saber, que el hombre es una única sustancia subsistente compuesta por dos principios correlativos, el alma y el cuerpo, que se unen análogamente al acto y la potencia. Santo Tomás habla de unum esse in unum composito33. El ser humano está compuesto de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia, a esto lo llamamos materia prima -no segunda, porque no es un cuerpo específico, concreto, sino indeterminado-, y un alma natural que es acto primero, esto es la llamada forma sustancial. En esta relación existe también una doble limitación, la primera por parte de la materia corporal que al ser informada por la forma sustancial la restringe en sus capacidades operativas materiales, y la segunda es la que «el alma, al informar una materia, la limita a ser suya»34.

Desde el punto de vista estructural el ser humano es un ser limitado por el hecho de ser un compuesto de un alma espiritual y una materia corporal, siendo esta última quien impone los límites a la espiritualidad del alma. Este límite impone al ser del hombre las tres condiciones siguientes: el alma, de suyo espiritual, queda condicionada a ser forma de una materia no siendo forma material; el alma sólo unida a la materia logra el estatuto de 33

S. THOMAS AQUINAS, De ente et essentia, EUNSA Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 2002, III. 34 A. LOBATO, El hombre en cuerpo y alma, 228.

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una sustancia completa, a pesar de ser subsistente. Y, por su función de forma tiene que hacerse proporcionada y afín a la materia para dar existencia a este hombre de carne y hueso. Esta son las tres condiciones existenciales que la materia impone a la forma en el momento de la unión entre ambas35.

A. Ser en la materia

Aquí se pone en práctica el principio por el cual el acto tiene prioridad sobre la potencia. La primera condición habla de un ser en la materia. Este ser es el alma que por naturaleza es espiritual y principio de la vida. El alma desde el primer momento que es creada directamente por Dios está llamada a dar vida a un cuerpo material concreto, a ser motor, acto de ser, forma y principio de perfección. Porque el alma humana a diferencia de las demás almas de los distintos seres vivientes, es forma sustancial espiritual que se identifica con el mismo acto de ser del hombre, ya que por el hecho de ser sustancia espiritual es de por sí subsistente, como ya se ha dicho arriba.

Por otro lado, el principio de perfección y el principio de limitación se ve más claramente cuando se conjugan el alma y el cuerpo siguiendo los principios de la relación entre acto y potencia. El alma perfecciona el cuerpo, pero aunque sea subsistente no puede perfeccionar nada si no es en el cuerpo, porque es parte de un compuesto. El cuerpo limita al alma porque es material y por consiguiente corruptible, con sus limitaciones físicas que no puede superar. Sin embargo, recibe a cambio cierta nobleza por parte del alma, llegando a cohabitar en un único individuo las ventajas y desventajas de ser materia y al mismo tiempo espíritu.

En esta misma relación de alma y cuerpo a la luz del acto y la potencia, evidencia que el cuerpo es principio de determinación. Esto explica que es el 35

Ibid.

17

cuerpo lo que hace distinta un alma de otra36. Al mismo tiempo este cuerpo tiene unas potencialidades o capacidades que le permiten llegar a un cierto grado de perfección. Aquí se vuelve a ver cómo el cuerpo limita al alma que de por sí tienen la capacidad de apertura al infinito37. Igualmente el alma humana se adecua a las potencialidades de ese cuerpo determinado. Únicamente unidos cuerpo y alma, el ser humano puede llegar a la realización de su perfección.

La potencia más alta del hombre, que es precisamente la capacidad intelectual, muestra la estrecha relación de la parte espiritual y la parte material que se unen en el conocimiento humano. Es sabido que el objeto propio del intelecto es la quidditas rei materialis, es decir la esencia de las cosas materiales, un contenido mental de una realidad material. Precisamente gracias a la capacidad intelectual, el hombre es capaz de conocer las cosas materiales por medio de la aprehensión, haciendo de ellas un contenido inmaterial. La materialidad y la inmaterialidad muestran la necesidad de un principio material que reciba los datos sensibles materiales y de un principio espiritual capaz de transformarlos en contenido inmaterial.

B. Ser substancial

La segunda condición habla de la necesidad de la unión de alma y cuerpo para lograr ser una sustancia completa. El alma humana, aunque sea subsistente no es un ente completo que se identifique con un sujeto, más bien es un ente que sí posee el acto de ser, pero en relación directa a un cuerpo material que viene vivificado, es decir que el alma da el ser a la materia que la recibe, conformando así una unidad sustancial.

36 37

Cf. Ibid., 229. Cf. Ibid.

18

Se puede ver de cierta manera que también el alma tiene un límite, a pesar de ser subsistente y tener una relación directa con el acto de ser, y es precisamente esa dependencia necesaria del cuerpo sin la cual la forma sustancial queda incompleta. Esto evidencia de nuevo cómo en la relación del cuerpo con el alma, el primero sigue siendo principio de limitación.

Este “no ser completamente una sustancia” se ve más claramente cuando se descubre que el alma no puede realizar por sí sola el acto propio de la esencia y que más bien necesita del cuerpo para realizarlo. «Nada es completo en la especie si no posee todo cuanto se requiere para su propia cooperación en la especie»38. Las mismas potencias sensitivas del cuerpo son necesarias para la actividad propia del alma.

Por tanto, queda bien claro que, el hombre no es su alma, es su alma y su cuerpo bien enlazados sin mediación de otro, por sí mismos, como potencia y acto. No hay hombres platónicos, ni universales, ni ideales. Esos son abstracciones. Sólo hay hombres de carne y hueso, seres humanos existentes en el tiempo y el espacio, en un aquí y un ahora, con unas condiciones de individualidad y existencia que hacen de cada uno de ellos una realidad sustancial publica en irrepetible39.

C. Ser proporcionado

El tercero y último aspecto de esta visión estructural de las limitaciones del hombre, habla de la necesaria proporción que debe haber entre la forma y la materia para que se dé la existencia de este hombre de carne y hueso.

El alma es para el cuerpo, como el cuerpo para el alma. Es decir, existe una relación proporcional y recíproca, cada uno en su particular nivel en la escala 38 39

ARISTÓTELES, De anima, Gredos, Madrid 2014, I. A. LOBATO, El hombre en cuerpo y alma, 232.

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del ser se adapta el uno para el otro. Santo Tomás explica esto en su libro Summa contra gentiles diciendo que las formas deben ser proporcionadas a las materias propias, porque están relacionadas entre sí como potencia y acto, y el acto propio responde a la propia potencia40. Esto quiere decir también que en el hombre, el cuerpo como materia está proporcionado al alma.

Esta necesidad de proporcionalidad requiere cierta adaptación sea por parte del alma, como del cuerpo. En primer lugar, el cuerpo no puede perder su condición de materialidad -cualidad y cantidad-, seguirá siendo corruptible, lo demuestra claramente la muerte. Y en segundo lugar, el alma, aunque por sí misma puede exceder los principios materiales, por su necesidad de unión con el cuerpo no lo excede ni tampoco se identifica con él. Por lo tanto, el cuerpo humano comparado con el cuerpo de cualquier otro ser viviente, experimenta cierto ascenso y el alma en cambio un descenso, siempre con el objetivo de cumplir el fin propio de su naturaleza.

A modo de conclusión se puede afirmar que el cuerpo, por las razones ya explicadas, es un límite para el alma, una frontera estructural que impone al alma su condición de forma sustancial de una materia determinada. El límite es como una valla en el orden del ser y de obrar41. Esta dependencia en el ser y en el obrar exige al alma un obrar que dependa de los órganos corporales, se abre así el telón a la segunda parte que pone en evidencia las limitaciones de la dimensión corpórea del hombre desde el punto de vista constitutivo.

40

S. THOMAS AQUINAS, Summa contra gentiles, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2007, II, 83. 41 A. LOBATO, El hombre en cuerpo y alma, 234.

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2. El cuerpo y los defectos humanos

Como ya se ha dicho más arriba, la concepción de limitación del hombre le viene de la comprensión que tiene de sí mismo, es decir, de las experiencias que le han demostrado hasta dónde es capaz de llegar. ¿Por qué estas miserias y defectos humanos? ¿Cuál es la causa última de este desorden? La respuesta se puede encontrar si se analiza al ser humano en su integridad y principalmente la constitución de su ser. En este sentido, la fe aporta una visión más completa. La naturaleza del hombre está o puede estar en tres estados diferentes: […] uno es el estado original del hombre cuando fue creado por Dios, otro es el ejemplar perfecto que es Cristo y un tercero es el estado definitivo de la vida eterna42. Quien aporta mayor luz a estos tres estados es Cristo que viene presentado como el hombre verdadero que asume la condición humana con todas sus limitaciones. Su vida desvela además aquello que pertenece a la naturaleza humana original y aquello que es condición.

Santo Tomás, por su parte, explicando los defectos llega a clasificarlos en tres: Algunos defectos se dan en todos los hombres. Son las debilidades humanas. Hay ciertos defectos que no se dan en toda naturaleza humana como consecuencia del pecado del primer padre, sino que han sido causados en algunos hombres por algunas causas particulares, como la lepra y la epilepsia; a veces por el defecto de la virtud formativa [...] Y hay una tercera especie de defectos que se encuentran en todos los hombres por el pecado del primer padre, como la muerte, el hambre, la sed y otras cosas de esta índole […] Todos los defectos particulares están causados por la corruptibilidad en la pasividad del cuerpo, junto con otras causas particulares43.

A. Las necesidades naturales

42 43

Ibid., 235. S. THOMAS AQUINAS, Suma de teología, III, q. 14, a. 4.

21

La propuesta de Santo Tomás está basada en la metafísica aplicada al hombre. Afirma que el cuerpo es corruptible, una razón es que la generación y la corrupción parten de realidades opuestas, por tanto los movimientos de sus elementos son contrarios, por eso afirma que el cuerpo está compuesto por elementos contrarios. Por otro lado, el principio de que la materia está en potencia hacia la forma y que la potencia en cuanto tal es indiferente ante lo perfecto e imperfecto, significa que el alma al encontrarse con un cuerpo corruptible no agota todas las potencias de la materia44. Por ello surgen tantos conflictos en el estado natural del ser humano, porque la corporeidad reclama ciertas necesidades materiales.

Las necesidades naturales del hombre se encuentran en los tres estados de presentes en él, a saber, el estado vegetativo con sus características específicas de la nutrición, el desarrollo y la de reproducción; el estado sensitivo que implica la locomoción, los apetitos y los sentidos y la vida intelectiva con sus facultades propias de la voluntad y la inteligencia. En estos tres estados de vida el hombre se siente indigente y sólo a través del desarrollo de sus facultades podrá perfeccionar su naturaleza.

Para dar mayor luz al conocimiento de las necesidades naturales del hombre en su condición actual, la fe aporta una visión más amplia. Se podría decir, por ejemplo, que el hombre en su estado original también estaba sometido a ciertas necesidades, que sin embargo podía satisfacer fácilmente dada la armonía de su constitución biológica y espiritual; que el equilibrio de sus facultades le permitía no estar esclavizado a ningún tipo de pasión. A la luz de Cristo como modelo de hombre perfecto, las necesidades corporales que asumió fueron las de cualquier otro hombre, sus límites y defectos fueron los mismos, excepto aquellos no compatibles con su naturaleza divina como «la desgracia, la debilidad para practicar el bien, la inclinación al mal»45. Finalmente, en el estado definitivo de la vida eterna sólo se puede decir lo que nos ha revelado Dios en su hijo Jesucristo, 44 45

Ibid., I, q. 66, a. 2. A. LOBATO, El hombre en cuerpo y alma, 238.

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que nuestro cuerpo será glorioso, que habrá unos cielos nuevos y una tierra nueva en una situación definitiva. «En esa nueva vida habrá límites, pero no habrá defectos de naturaleza»46.

Volviendo al análisis filosófico, la experiencia cotidiana muestra que el hombre está lleno de necesidades naturales, sin embargo la misma ley natural está en potencia a satisfacer esas necesidades. Así, la necesidad de nutrirse para vivir, viene satisfecha por el apetito sensitivo de comer. La naturaleza humana en su dimensión corporal impone unas leyes materiales a todo el ser del hombre, estas leyes imponen a su vez las diversas necesidades, al mismo tiempo está provisto de deseos o apetitos que le empujan a satisfacer sus necesidades.

En resumen, se podría decir que la corporeidad impone los límites y las necesidades al alma, aunque el cuerpo no sea el único que por este motivo tenga los defectos que tiene, ya que el alma también tiene los suyos que muchas veces son más gravosos al hombre que los que le vienen causados por su corporeidad.

B. Las deficiencias particulares

El segundo tipo de defectibilidad al que hace referencia Santo Tomás no se encuentra ya a nivel natural en cuanto tal, sino a un nivel más particular, en el que la materia vuelve a imponer ciertas limitaciones a la forma al nivel del individuo concreto.

Partiendo de un principio emanado de la relación entre la materia y la forma, a saber, que la materia es principio de individuación de la especie, se pueden deducir varias conclusiones en el análisis de las causas de los defectos particulares. 46

Ibid.

23

En primer lugar, y basados en la experiencia, se puede afirmar que cada individuo de la especie humana es diverso, es particular, es individual y concreto, que no hay dos seres humanos iguales totalmente. En segundo lugar, que la disposición corporal de cada uno es individual. Y en tercer lugar, que la complexión humana, que incluye los rasgos físicos característicos, así como el temperamento, son también particulares de cada individuo. Hablando en este mismo nivel de diferenciaciones se puede añadir además que ni la razón ni la voluntad son capaces de hacer una modificación esencial.

Se puede hacer alusión, a tres tipos de defectos particulares: defectibilidades de la complexión, la enfermedad y el proceso biológico de la generación de la mujer.

a. Defectibilidad a nivel de la complexión humana

Llamo “complexión” a la «naturaleza y relación de los sistemas orgánicos de cada individuo»47, o también «conjunto de cualidades que resultan en el cuerpo humano por los elementos de los cuales está compuestos»48. Gracias a la complexión de cada individuo, es posible encontrar a quienes son aptos para tal o cual técnica, estas aptitudes abrirán muchas puertas en la vida de cada individuo, ya que le permitirán la realización de su personalidad en una vocación concreta. Al mismo tiempo es posible encontrar personas con menos aptitudes que otras, a la cuales les resultará más difícil de llevar a cabo ciertas actividades, sin embargo cada uno, según las capacidades de su complexión, está llamado al perfeccionamiento de su propio ser y si por un lado se encuentra con ciertos límites corporales, por otro lado tiene abierta una infinitud de puertas que no se encuentran al nivel material, sino más bien a nivel formal, que le dan horizontes más amplios y ambiciones ordenadas a la realización de esas pocas o muchas 47 48

REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, «Complexión», en Diccionario de la lengua española. A. LOBATO, El hombre en cuerpo y alma, 241.

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aptitudes. Por eso, más que lamentarse por las potencialidades de la propia complexión, conviene hacerse a ellas y aceptarlas en todas sus dimensiones, ya que esa es la materia con la que cuenta cada individuo para su propio perfeccionamiento, es decir para alcanzar la felicidad.

Al mismo tiempo, el temperamento entra en esa combinación de elementos que forman cuerpo. El temperamento como «conjunto de inclinaciones innatas que brotan de la constitución orgánico-fisiológico del individuo»49, dispone el individuo a realizar ciertas actividades específicas, estas disposiciones o tendencias llevan al hombre a ser más o menos adecuado a un oficio o una pasión. Por ejemplo, hay quien será por naturaleza más incline a la concupiscencia, otro lo será a la irascibilidad y a partir de la prevalencia de una de estas tendencias brotarán con mayor o menor facilidad las respectivas pasiones. Santo Tomás en el capítulo cuarto del libro primero de la Summa Contra Gentiles, pone un ejemplo refiriéndose a quienes no tienen una disposición temperamental adecuada al estudio profundo: Algunos en verdad [están impedidos] para ello por la indisposición de su misma complexión, de la cual resulta que hay muchos indispuestos por naturaleza para el saber; y por ello por más que se esfuercen no podrán llegar a obtener ese grado supremo del conocimiento natural que consiste en conocer a Dios50.

b. La enfermedad

La enfermedad es la fragmentación de la armonía de la complexión, el desequilibrio de las cualidades del cuerpo. La enfermedad es también un límite, en cuanto que impone una barrera a ciertas capacidades corporales. Santo Tomás la explica indicando que «la enfermedad corporal tiene algo de privación, en cuanto

49 50

R. LUCAS LUCAS, Explícame la persona, ART, Roma 2010, 142. S. THOMAS AQUINAS, Summa contra gentiles, I, 4.

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rompe el equilibrio de la salud»51. La enfermedad es en este sentido una privación de algo que por naturaleza es apto para tenerlo y no lo tiene52.

Existe, además, un influjo de la enfermedad corporal en la propia alma, que puede ser capaz de impedir o perturbar una cierta actividad de la misma. Por ejemplo cuando un órgano principal se encuentra enfermo o cuando una facultad sensitiva está indispuesta a la recepción de información del mundo que tendría como meta normal un cierto conocimiento intelectivo.

La experiencia humana de la enfermedad, sea porque se padece en carne propia, sea por el contacto con un enfermo, es una excelente fuente de la que uno puede sacar una mayor comprensión de los límites de la propia existencia humana.

Siendo la salud uno de los bienes más preciosos y estimado por todos los hombres, y reconociendo la facilidad de perderla, el mismo hombre procura conservarla a toda costa. Precisamente las enfermedades corporales que tienen más incidencias en las facultades intelectivas son las más imponentes, las que provocan una experiencia más intensa del poder de influjo que tiene una enfermedad corporal en el alma espiritual. En conclusión, la enfermedad corporal entendida como limitación constituye «un obstáculo al ser y obrar del hombre normal»53.

c. El proceso biológico de la generación de la mujer

Santo Tomás de Aquino pone este aspecto como una de las deficiencias particulares del ser humano. Siguiendo la tradición de los médicos del escuela hipocrática y de Aristóteles, hizo una interpretación de la causa de la distinción 51

S. THOMAS AQUINAS, Suma de teología, I–II, q. 82, a. 1. Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, V, 19, 1022b 25. 53 A. LOBATO, El hombre en cuerpo y alma, 243. 52

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entre el hombre y la mujer. El hecho de que en el proceso generacional considere el sexo femenino inferior al masculino por su papel pasivo, así como lo está la materia a la forma, no significa que la dignidad original con la que Dios creó su alma a imagen de Sí fuera inferior que la del hombre. La interpretación por la que concluye que el varón es superior a la mujer, viene más por esta razón: «Por naturaleza la mujer es de menor virtud y dignidad que el varón; porque siempre es más honorable el agente que el paciente»54.

Otro argumento por el que el Aquinate considera la mujer como un ser imperfecto basándose en los conocimientos biológicos de su tiempo, se encuentra en estas pocas líneas: Considerada en relación con la naturaleza particular, la mujer es un ser imperfecto, no logrado. Porque la potencia activa que reside en el semen del varón tiende a producir algo semejante a sí mismo en el género masculino. Que nazca mujer se debe a la debilidad de la potencia activa, o bien a la mala disposición de la materia, o también a algún cambio producido por algún agente extrínseco, por ejemplo los vientos australes, que son húmedos55.

En el fondo, el argumento metafísico de la inferioridad de la mujer56 respecto al varón se debe a que la debilidad de la materia que está en disposición de recibir una cierta forma, asuma un alma o forma espiritual proporcionada a esa materia concreta.

Santo Tomás observa que esto se manifiesta en la menor capacidad que tiene la mujer de dirigirse por la razón, por esa falta de saber controlarse a sí misma, de superar sus sentimientos y de ser responsable, es decir por tener una razón débil como le ocurre a los niños y a los deficientes57.

54 55

S. THOMAS AQUINAS, Summa contra gentiles, I, q. 91, a. 1. S. THOMAS AQUINAS, Suma de teología, I, q. 92, 1 ad 1.

56

Siendo el doctor angélico un hombre recto, reconoce también que hay mujeres fuertes, virtuosas y sabias como la Virgen María o María Magdalena o Santa Inés, entre otras. 57

Cf. S. THOMAS AQUINAS, Suma de teología, II–II, q. 88, 8 ad 2.

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C. Los defectos originarios

El tercer nivel de defectibilidad que se da en la corporeidad corresponde a los defectos originales. Las manifestaciones de tales defectos las experimentamos diariamente en carne propia. Para responder a la causa de tales defectos, Santo Tomás propone tres tipos de bienes de la naturaleza: bienes esenciales o constitutivos de la naturaleza humana; bienes consecuentes o inclinación a la virtud proveniente de la misma naturaleza y bienes gratuitos o justicia original. De entre todos estos bienes, el pecado original tuvo un influjo de disminución en el segundo y de eliminación del tercero, mientras que el primero no fue tocado por el pecado original58.

La consecuencia de la eliminación de la justicia original, afectó también a la naturaleza creando un desorden de las potencias que es diverso en cada persona, por eso «algunos cuerpos están sometidos a muchos defectos, mientras otros lo están menos, no obstante el pecado original sea igual»59.

Por lo tanto esta falta de sometimiento de la materia a la forma causada por el pecado ha marcado la naturaleza humana, por ejemplo imponiendo inclinaciones sensitivas desordenadas o contrarias a la razón; precisamente en esta insubordinación de los apetitos a la razón se encuentra el origen de la situación empobrecida en la que vive el hombre60.

La situación actual del hombre privado de ciertos bienes consecuentes al pecado original producen esta inversión por la que la naturaleza humana ha quedado corrompida, la materia limita la forma, el cuerpo parece un obstáculo a los bienes que el alma anhela y el mal se presenta como atractivo. El hombre se

58

Cf. Ibid., I–II, q. 85, a. 1. Ibid., I–II, q. 85, a. 5. 60 Cf. A. LOBATO, El hombre en cuerpo y alma, 249. 59

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encuentra sometido a sus propias pasiones, inclinado al mal, débil, impotente, defectuoso, todo esto ha pasado a ser ya una parte connatural del hombre que, sin embargo, puede convertirse en una trampolín hacia la consecución de ciertos bienes consecutivos como los son las virtudes. El mal bajo todas sus manifestaciones pasa a ser un medio para alcanzar un bien propio que la naturaleza en su estado original debería haber tenido. El mal y el dolor estarán siempre presentes en la vida del hombre, pero las consecuencias que ellos traigan pueden variar según el uso que cada cual le dé en su vida. Detrás de estas dos defectibilidades hay escondida una realidad que todo hombre está llamado a descubrir.

La corporeidad se presenta por tanto de manera ambivalente, por un lado habla de límite o privación y por otro de capacidad de perfeccionamiento. La potencia no indica únicamente privación, sino también apertura de posibilidades que cada agente debe despertar para que pasen al acto61.

61

Cf. Ibid., 250.

29

III.CONCLUSIÓN

Todo lo finito es ambivalente, todo lo potencial es siempre una cierta barrera del ser. Lo humano lleva consigo ambas limitaciones, finito por su condición de creado, limitado por la condición de corporeidad62.

La visión de la corporeidad ofrecida por Santo Tomás de Aquino, ha dejado claro que el hombre en su constitución más fundamental es un ser limitado. Pero deja abierta una puerta al estudio de la dimensión corpórea como experiencia personal de sus limitaciones, de la impotencia, de la miseria, de la fragilidad y de la finitud es bien conocida por todos los hombres. La incapacidad de lograr ciertos objetivos claros a la mente, pero imposibles al cuerpo, ha hecho reflexionar a muchos, y es que «la necesidad hace del hombre un filósofo»63. A la raíz de muchas de estas reflexiones se encuentra el problema del mal con todas sus posibles conclusiones. Se ha llegado a hablar del mal metafísico, del mal moral y del mal natural u ontológico, a estos tres niveles se habla siempre de una privación o de una “falta de” algo.

El hombre que quiere saber las causas del mal y sus límites, no tiene más que centrarse en el estudio y la reflexión de su propia naturaleza, es aquí donde ha entrado la perspectiva de la metafísica que ha explicado desde la naturaleza del hombre y basada en su propia experiencia personal-existencial las causas de sus actos.

La visión personal-existencial se presenta todavía como un campo abierto de estudio a la antropología moderna, ya que le recuerda al hombre que no es un ser ni absoluto, ni autosuficiente, que su cuerpo limitado es un signo de la limitación de todos su ser-hombre, y al mismo tiempo le descubre que esas limitaciones son una alerta de sus capacidades reales. 62 63

Ibid., 223. Ibid., 226.

30

La consciencia del límite implica la aceptación de la regla de la interdependencia entre todos los seres vivientes y las necesidades de sintonizar la propia vida con la de todos los demás, e impide volar demasiado alto64.

He aquí otra faceta del sentimiento del límite humano: la necesidad de la interdependencia. El hombre se da cuenta que no le basta su propia vida para ser feliz, su misma corporeidad está estructurada en cierta manera para la interacción con el otro, además todas las etapas del desarrollo de la propia corporalidad evocan siempre una relación con otra persona. Desde la perspectiva personalexistencial todo hombre experimenta las limitaciones de su cuerpo que siempre están llamando a la interdependencia y este es precisamente uno de los sentimientos más fuertes de la propia impotencia: la incapacidad de ser totalmente autosuficiente. La corporeidad pone límites a nuestra existencia. No podemos estar simultáneamente en dos lugares diferentes. Nuestro tiempo está destinado a acabarse. Entre el yo y el tú está el muro de la alteridad. Ciertamente, por el amor podemos entrar, de algún modo, en la existencia del otro. Sin embargo, queda la barrera infranqueable de que somos diversos65.

Salta a la vista de todo hombre esta consciencia de sus limitaciones, sus miserias, su impotencia ante el poder del mal, del sufrimiento, del dolor y de la muerte. Parece que no ha encontrado aún el elíxir de la eterna juventud, ni al pintor de Dorian Gray que le asegure una vida sin fin. ¿O alguno ha conocido al judío errante? Es decir que los intentos del hombre por la perfección absoluta y por la incorruptibilidad han sido fallidos. Esto no quita que haya avanzado notablemente en las ciencias y que incluso haya mejorado su condición de vida. 64

G. P. DI NICOLA - A. DANESE, «L’orizzonte della reciprocità», (2005), 153. «La coscienza del limite implica l'accettazione della regola dell'interdipendenza tra tutti gli esseri viventi e delle necessità di sintonizzare la propria vita con quella di tutti gli altri e impedisce di volare troppo alto». La traducción del texto es mía. 65 BENEDICTO XVI, «Homilía de la celebración de la Vigilia Pascual», 2008, en http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/homilies/2008/documents/hf_benxvi_hom_20080322_veglia-pasquale.html.

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Sin embargo, vuelve la pregunta: ¿cuál es la causa de todas estas limitaciones humanas que no le dejan realizar todo lo que pasa por su mente? Es esta una tarea propia del filósofo, encontrar la razón última de su impotencia y a esto se ha respondido en las páginas anteriores.

Hay momentos en que tenemos una conciencia viva de la positividad de nuestro ser. Nos sentimos vivir, con el sentimiento de una plenitud serena, de una extraordinaria densidad de la existencia. Nada se nos resiste, somos pura afirmación; parece que el mundo y el tiempo nos pertenecen. –Pero eso es duradero. Muy pronto esta existencia que es la nuestra aparece corroída por el no-ser. Las cosas se rebelan, se ponen tensas; los acontecimientos no marchan a nuestro gusto, encontramos obstáculos en nosotros mismos66. En particular, el tiempo atestigua doblemente nuestra limitación. No somos todavía lo que seremos; no está en nuestra mano suprimir el intervalo que nos separa del futuro. Y ya no somos lo que hemos sido, sentimos que nuestro presente, mientras se abre al porvenir, se hunde en el pasado. Y en todo ello experimentamos la precariedad de nuestro ser. Nosotros somos, pero solamente hasta cierto punto67.

66 67

Cf. R. LE SENNE, Obstacle et Valeur, Aubier, París. J. DE FINANCE, Conocimiento del ser, 315, n. 78.

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BIBLIOGRAFÍA

ARISTÓTELES, De anima, Gredos, Madrid 2014. –––, Metafísica, Gredos, Madrid 1982. BENEDICTO XVI, «Homilía de la celebración de la Vigilia Pascual», 2008, en http://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/homilies/2008/documents/hf_ben-xvi_hom_20080322_vegliapasquale.html. DESCARTES, R., Meditationes de Prima philosophia, VIII, París 1964. DE FINANCE, J., Citoyen de deux mondes, Gregoriana, Roma 1980. –––, Conocimiento del ser, Gredos, Madrid 1971. LOBATO, A., El hombre en cuerpo y alma, El pensamiento de Santo Tomas de Aquino para el hombre de hoy t. 1, EDICEP, Valencia 1995. LUCAS LUCAS, R., Explícame la persona, ART, Roma 2010. –––, Horizonte vertical sentido y significado de la persona humana, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2008. –––, L’uomo spirito incarnato: compendio di filosofia dell’uomo, Edizioni Paoline, Milano 1993. DI NICOLA, G. P. - DANESE, A., «L’orizzonte della reciprocità», (2005). ORTEGA Y GASSET, J., Obras completas, VII, Alianza Editorial -Revista de Occidente, Madrid 1983. REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, «Diccionario de la lengua española», Editorial Espasa Calpe, Madrid 200122. SCHELER, M., Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik: neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, Gesammelte Werke / Max Scheler Bd. 2, Francke, Bern 19806. LE SENNE, R., Obstacle et Valeur, Aubier, París. S. THOMAS AQUINAS, De ente et essentia, EUNSA Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 2002. –––, De potentia, Studio Dominicano, Bologna 2003. –––, De spiritualibus creaturis, Gladius, Buenos Aires 2005. –––, Suma de teología, Editorial Católica, Madrid 1988.

33

–––, Summa contra gentiles, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2007.

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ................................................................................................ 2 1. La corporeidad .......................................................................................... 3 2. El límite ..................................................................................................... 5 I. NOCIONES METAFÍSICAS INTRODUCTORIAS ..................................... 8 1. El acto y la potencia .................................................................................. 8 2. La materia y la forma ............................................................................. 11 3. Acto de ser y esencia ............................................................................... 12 4. Aplicación de los principios metafísicos al hombre .............................. 14 II. EL CUERPO Y LOS LÍMITES DEL HOMBRE ....................................... 15 1. El cuerpo como límite del alma .............................................................. 15 A. Ser en la materia .................................................................................. 16 B. Ser substancial ..................................................................................... 17 C. Ser proporcionado ............................................................................... 18 2. El cuerpo y los defectos humanos .......................................................... 20 A. Las necesidades naturales ................................................................... 20 B. Las deficiencias particulares ............................................................... 22 a. Defectibilidad a nivel de la complexión humana ...................... 23 b. La enfermedad ........................................................................... 24 c. El proceso biológico de la generación de la mujer ................... 25 C. Los defectos originarios ....................................................................... 27 III.CONCLUSIÓN .............................................................................................. 29

BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................. 32