LOS JÓVENES INDÍGENAS Y EL ROCK EN SARAGURO. APROXIMACIONES TEÓRICAS PARA
ENTENDER EL CAMBIO CULTURAL
Inti Cartuche Vacacela
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Introducción
Los indígenas kichwas saraguros están ubicados en la provincia de Loja, al
sur del Ecuador. Se agrupan en aproximadamente 80 comunidades. El idioma
que se habla es el kichwa, sin embargo, ha sido desplazada por el
castellano en las ultimas tres décadas. Este fenómeno se encuentra ubicado
dentro de cambios culturales acelerados producidos en la población desde la
década de los 70s. A pesar de ello, de alguna manera tanto desde fuera como
desde el interior de las comunidades kichwas saraguras se ha percibido una
especie de continuum socio cultural a pesar de los grandes cambios sociales
que han sufrido aquellas comunidades, en resumen no ha existido conflicto
frente a los cambios. Sin embargo, en los últimos años se ha producido un
fenómeno social en torno a la juventud y su relación con el rock que si ha
producido serios conflictos sociales en las comunidades antes dichas, en el
sentido de que se tiene la percepción de que los jóvenes estarían
abandonando la "cultura propia", y sin embargo, a la vez, se pueda mirar
que este acercamiento al rock a producido en los jóvenes un cierto
fortalecimiento de identidad cultural, como por ejemplo en la recuperación
del idioma.
En este ensayo queremos analizar este proceso de cambio socio cultural en
la juventud saragura desde diferentes perspectivas teóricas de la
sociología. Desde la perspectiva de las teoría sociales que miran las
sociedades como estructuras fijas y compactas, donde el individuo poco
tiene que hacer frente a lo que manda la sociedad como totalidad. Por otro
lado, también adaptaremos la perspectiva de las teorías que entienden la
sociedad y al individuo dentro de ella como en permanente lucha y
retroalimentación y afectación.
Las comunidades y los jóvenes saraguros desde la teoría social de Durkheim
Para la teoría social de Durkheim "no existen acontecimientos humanos que
no puedan llamarse sociales" (Durkheim, 1997: 38), es decir cada acto
humano estaría marcado por razones sociales, cada situación dentro de una
sociedad responde a la sociedad misma. Dentro de esta perspectiva el
individuo no tiene mucho que decir o hacer pues
"Al nacer encontramos ya hechas todas las creencias y las prácticas de
la vida religiosa…El sistema de signos que utilizo para expresar mi
pensamiento, el sistema monetario que empleo para pagar mis
deudas…funcionan independientemente del uso que hago de ellos… He aquí
modos de actuar, de pensar y de sentir que presenta la propiedad
notable de que existen fuera de las conciencias individuales. Estos
tipos de conducta o de pensamiento no son solo exteriores al
individuo, sino que están dotados de un poder imperativo y coercitivo
en virtud del cual se impone a él [al individuo], lo quiera o no"
(Durkheim, 1997; 39).
De esta forma cada persona dentro de una sociedad es un individuo
coaccionado a modos de hacer y ser por parte del conjunto de la sociedad,
existiría así una especie de no posibilidad de escapatoria del conjunto
social al que pertenece. El individuo desde su nacimiento está obligado a
cumplir con las reglas que le impone la sociedad, no existiría así una
autonomía individual con respecto a la sociedad, ni posibilidad de romper
las reglas sociales impuestas (Durkheim, 1997). Desde esta perspectiva
teórica los hechos sociales son
"[…] modos de actuar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo,
y están dotados de un poder de coacción en virtud del cual se imponen
sobre él…no pueden confundirse con fenómenos orgánicos, puesto que
consisten en representaciones y en actos; ni con los fenómenos
psíquicos, los cuales solo existen dentro de la conciencia individual
y por ella. Les corresponde porque está claro que, no teniendo por
sustrato al individuo, no pueden tener otro más que la sociedad"
(Durkheim, 1997: 41).
Ahora, los hechos sociales a los que se refiere Durkheim actúan
coactivamente sobre el individuo, y esta coacción puede ser directamente
violenta o ciertos casos también indirecta, solapada. La coacción se
reconoce en las reacciones que se producen cuando un individuo trata de
romper o evadir alguna regla socialmente impuesta, pues la sociedad también
funciona como una especie de vigilante para hacer cumplir sus mandatos
mediante castigos directos, penas y sanciones. Aunque las coacciones de la
sociedad sobre el individuo sean indirectas no por ello dejan de ser
eficaces (Durkheim, 1997).
Desde esta perspectiva teórica los cambios sociales dentro de una sociedad
parecen tener poco espacio de acción, aunque Durkheim acepta que existen
manifestaciones privadas que dependen dela constitución psicológica y
orgánica del individuo, pero a pesar de ello estas manifestaciones tienen
también algo de social. De esta forma, a pesar e esta aseveración la teoría
social de Durkheim no deja mucho espacio al accionar individual, por tanto
surge de inmediato una pregunta central: ¿Hay espacio para el cambio
social, y si esto es posible cómo se producen estos?
Desde esta perspectiva teórica el fenómeno del rock entre los jóvenes
saraguros no se podría entender, o al menos no podría explicarse como, si
la sociedad tiene un poder coactivo tal sobre los individuos, pueden
existir individuos, en este caso jóvenes de las comunidades, que se alejen
de las reglas de vestir, de la estética musical, de valores morales y
éticos, en conclusión de las normas sociales que las comunidades imponen a
los jóvenes. Pues a decir de Durkheim
"Todo es común a todos. Los movimientos son estereotipados y todo el
mundo ejecuta los mismos en las mismas circunstancias […]" (1993: 34).
Así, se podría entender que las nuevas generaciones no tendrían posibilidad
de construir nuevas formas de sociedad dentro de la misma sociedad, y así,
los jóvenes saraguros tendrían que haber continuado con las tradiciones y
reglas impuestas por las comunidades, pues según esta teoría, las
sociedades funcionan como estructuras fijas fuera de los actos
individuales, constituyen objetos fijos, y las diferentes manifestaciones
individuales y colectivas se hacen bajo formas constantes, sin espacio para
la innovación y el cambio (Durkheim, 1997).
Por otro lado, tanto en "Las formas elementales de la Vida Religiosa", como
en "Las Reglas del Método Sociológico", se percibe a las sociedades como
entes cerrados sobre si mismos, sin posibilidad de relación con algo
externo a la sociedad, lo que existe es un mundo exterior al individuo pero
no a la sociedad. La realidad social actual de la mayoría de las
comunidades indígenas saraguro, ya no responden a las imágenes idealizadas
de comunidades tradicionales estáticas en el tiempo y aisladas en el
espacio, sino todo lo contrario, comunidades en permanente contacto con el
mundo exterior, vía migraciones dentro del país y fuera del país, vía los
modernos medios de comunicación como el internet. Los jóvenes de estas
comunidades en la actualidad tienen acceso a un sinnúmero de informaciones
ajenas a su medio social – cultural que como en este caso han terminado
acogiendo dentro de su vida. Resulta por tanto, difícil entender estos
cambios desde una perspectiva teórica como la de Durkheim, ya que como se
ha dicho anteriormente, según este autor, las sociedades coaccionan
fuertemente a los individuos a cumplir con las reglas y las formas
sociales, dejando poco espacio para las trasformaciones dentro de la
sociedad por agentes internos o desde fuera, pues finalmente según Durkheim
"los hechos sociales son como moldes en donde se verte nuestros actos
[…] esta necesidad es tan grande que no podemos eludirla" (1997: 70)
Desde esta perspectiva teórica tampoco se comprende claramente los procesos
de propagación de hechos sociales entre individuos, ya que los individuos
solamente responden a reglas predeterminadas sin posibilidad de
aprendizaje.
Otras perspectivas teóricas para entender el cambio social en los jóvenes
saraguros
Uno de los teóricos que más ha contradicho a Durkheim y a su visión
totalizante de la sociedad y del individuo subyugado a ella es Gabriel
Tarde. Para este autor la sociedad es fundamentalmente multiplicidad, donde
los hechos sociales se producen en la intersubjetividad, y las relaciones
de los individuos están basadas en la posesión, en la captura y la
dominación mutua (Tarde, 1904, [2012]). Desde este punto de vista las
relaciones sociales se remiten a la creación de posibles y ya no de
esencias, donde la finalidad es la diferencia, y no la identidad. En contra
de lo que Durkheim plantea no existen leyes sociales que se impongan sin
posibilidad de cambio sobre el individuo, de forma impersonal sino mas bien
lo que existiría serían relaciones de mando y obediencia de capturas entre
los diferentes agentes sociales (Lazzarato, 2006). Para Tarde, la sociedad
es un conjunto de individuos con autonomía, que están interrelacionados y
coordinados, los hechos sociales se podrían entender como acciones
individuales autónomas y coordinadas dentro de la sociedad. La totalidad
social es producida por una multiplicidad de singularidades que se
sobreponen unas a otras, de esta forma el todo social no existe por fuera
de los individuos que lo constituyen
"la sociedad constituye un todo, pero un todo sorprendente, en la
medida en que no trasciende sus propias partes" (Lazzarato, 2006: 67)
Dentro de la sociología de Tarde es fundamental el concepto leibiziano de
mónada, entendida este como un ente individual, para Leibniz, cerrada y sin
conexión, para Tarde, por el contrario fundamentalmente interrelacionado
con otras monadas. De esta forma, la sociedad para Tarde se podría entender
como un conjunto de mónadas, que vendrían a ser los individuos,
interrelacionados entre sí y con autonomía sobre su accionar (1904,
[2012]). En la teoría de Tarde es fundamental la idea de singularidad y
diferencia, como cita Lazzarato
"en cada agregado, cada mónada conserva su singularidad relativa y
cada agregado su individualidad. Los agregados no están unificados en
un sistema y no obedecen a leyes generales, sino que se conservan
juntos, se entre-poseen" (2006: 72-73)
De igual forma, la sociedad no es el amontonamiento de individuos, sino una
coordinación de singularidades, de monadas (ibídem: 72). Es decir, el
conjunto social se mira desde esta teoría como una red de relaciones (desde
Tarde, de dominación, de capturas mutuas) entre individuos autónomos, la
sociedad son los individuos interrelacionados, donde cada movimiento y
acontecer que produzca un individuo puede afectar al conjunto de la red,
pues a través de ella, se producen flujos. Es una red actual pero también
una red de lo virtual, de lo posible, la actualización de la red depende de
las conexiones que se realizan.
Desde la perspectiva durkheimniana los cambios y la singularidad son
imposibles ya que el todo social es totalizante, en contra de aquello, para
Tarde la sociedad no se mueve en el sentido de la identidad, ni hacia la
contradicción, sino mas bien hacia la composición y descomposición, se
mueve a través de nuevas coordinaciones, y agregaríamos descoordinaciones
entre los individuos (Lazzarato, 2006). Se abre desde esta perspectiva
teórica una posibilidad de escapatoria a la sociedad y sus reglas
impersonales, pero esta escapatoria se entiende como creación, como
invención, lo nuevo en la sociedad se entiende como invención y
acontecimiento, y lo nuevo se propaga dentro de la red social por medio de
flujos que van afectando la red social y sus individuos.
Desde la sociología de Tarde el cambio social se entiende a través de los
proceso de imitación/repetición, innovación/oposición, adaptación y
propagación. La invención es fundamental para el cambio social, implica una
colaboración, una cooperación, pero a diferencia de Durkheim, donde el
individuo tiene poca posibilidad de afectar al conjunto social, la
invención es una acción donde el individuo queda momentáneamente liberado
de la sociedad.
"Toda invención es ruptura de normas, de reglas, de hábitos que
definen al individuo y la sociedad. La invención es un acto que pone
al que la realiza fuera del tiempo histórico y lo hace entrar en la
temporalidad del acontecimiento. La creación requiere la liberación
parcial del individuo en relación con la sociedad, el "desgarramiento
momentáneo del tejido de ilusiones sociales mutuas, del velo de las
influencias intermentales"" (Lazzarato, 2006: 69,70).
Para que ocurra la invención de algo deben congregarse muchos flujos
(ideas, hábitos, comportamientos, percepciones y sensaciones) los cuales se
hibridan y colaboran entre sí, es una co-creación donde colaboran muchas
mónadas (Tarde, 1904 [2012]).
Los cambios de esta forma se producen por imitación de invenciones
producidas por sujetos singulares, por adaptaciones de invenciones y por
medio de propagación de invenciones a través de los flujos en la red de
relaciones sociales. Lo nuevo, primero rompe con la repetición social, se
libera momentáneamente de la regla social para luego transmitirse hacia
otros individuos, que a su vez pueden imitar lo nuevo, o por el contrario
volverlos a adaptar bajo sus gustos lo que finalmente va constituyendo
nuevas formas o manifestaciones sociales, que son a la ve "diferencia y
repetición".
Ahora, los acontecimientos tienen dos dimensiones: la espiritual que es la
invención en sí, la dimensión material que es la efectuación (repetición y
propagación), pero estos procesos no son predecibles ni previsibles,
dependen de las conexiones que se realicen en el conjunto social, allí
puede haber hacia lo nuevo aceptación como rechazo, el uno potenciaría el
cambio, el otro lo detendría, pero de ningún modo se podría predecir la
difusión social de lo nuevo, lo nuevo siempre es un comienzo de un nuevo
proceso de otros acontecimientos. (Lazzarato, 2006).
Desde esta perspectiva teórica, los cambios sociales que se manifiesta en
los jóvenes relacionados al rock pueden entenderse por un lado como la
manifestación de una coacción social, puesto que causa conflicto y rechazo
por ser contrario a la tradición cultural de la comunidad, pero al mismo
tiempo se abre la posibilidad de entender en que medida los jóvenes también
están afectando al conjunto social con sus manifestaciones. Desde este
punto de vista, los jóvenes podrían ser visto como singularidades dentro
del conjunto social, donde a través del rock se inventan nuevas formas de
ser y hacer dentro de la comunidad, las cuales se propagan a través de las
redes de relaciones intercomunitarias. Puesto que la sociedad ya no es un
todo coercitivo que no deja posibilidad de desviación, el fenómeno de los
jóvenes rockeros puede ser entendido como una escapatoria a las reglas
sociales de las comunidades, a manifestaciones de singularidades, que sin
embargo, no dejan de pertenecer a las comunidades ni a la cultura
tradicional saragura, es decir a pesar de aparecer como algo opuesto a la
tradición cultural de la comunidad, es parte de ella, como las
singularidades son constitutivas de la red social en la teoría de Tarde,
cada individuo dentro de la comunidad lleva la impronta cultural a la que
pertenece, pero al mismo tiempo tiene la posibilidad de innovar y de
transformar su medio social, así los jóvenes rockeros a la vez que rompen
con ciertas normas sociales fortalecen y recuperan otras como el idioma a
través de la música.
De igual forma, desde esta teoría se puede entender mejor, otra situación
dentro del fenómeno del rock en Saraguro, la cuestión de la identidad. Se
ha vuelto lugar común entre la gente de las comunidades concebir a los
jóvenes bajo la idea de perdida de identidad, el abandono de la identidad
propia y la adopción de algo extraño. Sin embargo, como se puede entender
que los jóvenes rockeros se identifiquen como indígenas a pesar de escuchar
rock. Desde esta perspectiva teórica la identidad no sería algo impuesto
por el conjunto social, sin posibilidad a la invención ni al cambio, sino
al ser la sociedad, ya no un todo coercitivo, sino una multiplicidad de
relaciones, la identidad cultural puede entenderse también desde la
perspectiva de un flujo de relaciones, informaciones, deseos y percepciones
dentro de la red social, que se va inventando, reactualizando como en el
caso de los grupos de rock que usan instrumentos tradicionales andinos, o
la recuperación del idioma en las canciones de rock que se cantan. La
identidad así sería entendida como una construcción permanente dentro de un
medio social, sin fronteras, ya que como dice Lazzarato las invenciones
pueden ir generando nuevas relaciones, nuevas proceso y conexiones dentro
de una multiplicidad de mundos posibles, diríamos de identidades, que sin
dejar de tener un lazo de relación con lo anterior, ya no es lo anterior,
es a la vez, "diferencia y repetición". De igual forma la identidad sería
un rompimiento momentáneo con la continuidad, con la repetición de lo
mismo, es un momento de no – identidad para crear algo nuevo que fortalece
la identidad, así la identidad es innovación permanente, adaptación
constante de elementos nuevos a los propios.
Por otro lado desde la teoría de campos de Bordieu, entendida esta como
espacio social de acción y de influencia en donde se juntan relaciones
sociales particulares, donde el conjunto inter-influenciado de campos
conforman la estructura social. En cada campo particular actúan los
individuos poniendo en juego sus recursos por obtener determinados
beneficios, que no solamente son materiales, sino también simbólicos.
Nos es útil para nuestra explicación, la idea de que los campos como
espacios de fuerzas dotada de una estructura, un campo de lucha por
conservar o transformar ese campo, pues
"los campos son espacios de discrepancias y pugna entre grupos de
agentes que sostienen diferentes perspectivas sobre el funcionamiento,
los objetivos, y las orientaciones al interior de cada una de estos
ámbitos" (Vizcarra, 2002).
Lo campos se muestran de esta forma como espacios sociales de lucha por la
definición de determinados significados sociales, lo que Bourdieu llama
capital simbólico, los campos son espacios de confrontación por la
legitimación de determinadas formas de ver la vida social. En esa lucha
dentro de un campo se generan estrategias ya que las luchas entre
diferentes agentes, y añadiríamos entre diferentes campos, están
supeditadas a desniveles de recursos materiales y simbólicos, capacidades
sociales, acceso a medios, a recursos intelectuales, entre otros, en suma,
la lucha dentro de un campo y entre campos se da en un desnivel de fuerzas
en tensión. Dentro de esta misma perspectiva es importante señalar junto a
Bourdieu que dentro de cada campo los agentes con mayor poder tienden a
ejercer estrategias de conservación de ese poder, mientras que os que no
disponen del poder establecen estrategias de subversión (Bourdieu, 1990:
137; cit. in Vizcarra, 2002: 59).
Por otro lado el campo no esta aislado de otros campos, por el contrario se
encuentran en constates procesos de disputa, de presiones y tensiones, con
el exterior, pero también dentro del mismo. Por tanto los cambios dentro de
un campo específico ocurren por redefiniciones de las fronteras del campo
(Bourdieu, 2001). Nuevamente, contrario a Durkheim la idea de campo permite
pensar las sociedades como construcciones individuales y colectivas, donde
por una parte hay reglas e instituciones exteriores a los individuos y que
limitan y sirven de base para su acción, y por otro lado hay espacio a las
percepciones individuales (Giménez, 1997). Junto al concepto de campo
también esta el de habitus, "el habitus sería el resultado de la
incorporación de las estructuras sociales mediante la interiorización de el
exterioridad, mientras que el campo sería el producto de la exteriorización
de la interioridad, es decir, manifestaciones institucionales de un sistema
de habitus efectuados en una fase precedente del proceso histórico social"
(Giménez, 1997: 13). Bourdieu define el habitus como:
"sistema de disposiciones adquiridas por medio del aprendizaje
implícito o explicito que funciona como un sistema de esquemas
generadores" (1990:144; citado in Vizcarra, 2002: 63).
El habitus es un espacio en donde confluyen el individuo y la sociedad, el
primero con sus aspiraciones y deseos y el otro como el campo que define
sus propias demandas o fines, es el lugar donde se generan las
transformaciones.
El campo se define como una red o una configuración de relaciones
objetivas entre posiciones diferenciadas, socialmente definidas y en gran
medida independientes de la existencia física de los agentes que las
ocupan (Bourdieu, 1992: 72; cit. in Giménez, 1997: 14). Desde esta mirada
la comprensión de los procesos sociales se deben buscar en la articulación
entre el mundo social y los actos individuales (Vizcarra, 2002), de igual
forma,
"agentes tienen una captación activa del mundo. Sin duda construyen
visión del mundo. Pero esta construcción se opera bajo coacciones
estructurales" (Bourdieu, 2000ª:133; cit in Vizcarra, 2002: 57)
Bajo esta teoría los individuos dentro de una sociedad responden a las
reglas sociales impuestas pero a la vez tienen la posibilidad de modificar
esas reglas. Los campos son los espacios sociales de transformación y
estructuración de los individuos. La sociedad misma se constituye a partir
de diferentes campos que tienen diferentes niveles de estructuración,
algunos son mas grandes que otros, algunos mas importantes que otros, etc.
Dentro de cada campo existen "reglas de juego" (Bordieu), jerarquías, roles
sociales, pasiones, compromisos, ideales que son conocidas por los
individuos que pertenecen a determinado campo.
Desde esta perspectiva podríamos entender a las comunidades saraguras como
campos de campos, un todo social grande dentro del cual coexisten y se
relacionan otros campos simultáneamente. Así podríamos hablar del campo
social de los jóvenes en relación permanente con el campo social de las
tradiciones. Estos dos campos entran en conflicto permanente por definir lo
que es la identidad, las fronteras de la identidad, pues está estaría
sometida a una lucha permanente por definir los elementos simbólicos que lo
constituyen, y esas mismas luchas dentro del campo identitario son las que
producen cambios, la lucha dentro del campo es el motor de la
transformación. Dentro de esta lucha los jóvenes no disponen de
determinados capitales simbólicos como el prestigio frente a otros campos,
pero si dentro de su propio campo, y por lo tanto se han generado
estrategias de aceptación como la de recuperar el idioma, algo que se ve
con buenos ojos por parte de la gente adulta de las comunidades. Bajo esta
teoría la identidad, tomada como un campo dentro de la estructura social de
la comunidad, es un espacio de transformación y de negociación entre las
visiones de generaciones diferentes de saraguros, un campo a la vez de
lucha, de los adultos con poder simbólico, prestigio social frente a la
comunidad frente a los jóvenes.
De igual forma, bajo esta teoría el fenómeno social del rock en Saraguro
puede ser entendido como la aparición de un nuevo campo dentro de la
comunidad, de la adquisición de nuevos habitus digamos rockeros, pero como
se dijo mas arriba, también esos habitus responden a la coerción de la
estructura social de todos los campos dentro de la comunidad, desde esta
perspectiva se puede entender porque la identidad de los jóvenes es una
identidad híbrida, una identidad que responde a la comunidad pero también a
la adquisición de nuevo habitus que responde a otros campos de identidad.
Desde esta perspectiva los cambios socio culturales en los jóvenes no
responderían a invenciones y difusiones según la teoría tardiana, sino que
responden a la capacidad de los agentes de construir visiones del mundo a
través de determinados habitus, lo cual se presente también como una lucha
dentro del campo identitario entre diferentes agentes, en este caso, la
gente adulta y los jóvenes. Estos dos grupos de agentes lucha por definir
las fronteras de este campo, hasta donde se puede considerar una persona
como Saraguro, hasta donde no.
Conclusiones
La teoría durkheimniana al tratar las sociedades como totalidades
coercitivas sobre los individuos no deja espacio para una explicación de
los cambios socio culturales de los jóvenes saraguros, pues según esta
teoría debería existir una especie de hilo continuo en la tradición
cultural de las comunidades, lo cual no ocurre en la realidad. No existe
desde esta perspectiva la posibilidad de construcción y cambio identitario.
Por otro lado las teorías tardiana y bourdieusiana podrían ayudar a
entender mejor la identidad como construcciones permanentes y de lucha por
significados, como un espacio de tensiones en donde se negocia la
tradición, la invención, lo ajeno y lo propio, lo nuevo y lo viejo. En esta
lucha por definir o expandir las fronteras indentitarias se van generando
nuevos procesos de relacionamiento social dentro de las comunidades, los
cuales según Bourdieu están determinados por capitales simbólicos como el
prestigio, en este caso del rock frente a las tradiciones propias de la
comunidad, que se ponen en juego, donde además el conflicto social se
entiende como la lucha por la clasificación (Vizcarra, 2002: 66), en este
caso es un lucha por determinar que es y que no es ser saraguro. La teoría
tardiana se muestra mas explicativa al momento de dar cuenta de los cambios
en los jóvenes al darnos cierta idea de que no existiría esa dicotomía
sociedad/individuo tan marcada en Durkheim, por el contrario pensar las
comunidades indígenas como un todo de relaciones, o si se quiere un campo
de campos, donde existen flujos de información pero también deseos y
aspiraciones, visiones de mundo en permanente lucha.
Bibliografía
Bourdieu, Pierre (2003). El oficio del científico. Ciencia de la ciencia y
reflexividad. Editorial Anagrama. Barcelona.
Durkheim, Emile (1993). Las formas elementales de la vida religiosa.
Alianza Editorial. Madrid.
Durkheim, Emile (1997). Las reglas del método sociológico. Fondo de Cultura
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Giménez, Gilberto (1997). La sociología de Pierre Bourdieu. Instituto de
Investigaciones sociales de la UNAM, México.
Lazzarato, Maurizio (2006). Políticas del acontecimiento. Colección
Nociones Comunes, Tinta Limón Ediciones.
Tarde, Gabriel (1904). Monadology and Sociology. Re press Melborune 2012.
Vizcarra, Fernando (2002). Premisas y conceptos básicos en la sociología de
Pierre Bourdieu. Estudios sobre las culturas contemporáneas, diciembre,
Vol. VIII numero 016. Universidad de Colima, México.
