Los inefables límites cívicos. En: Valencia, Marco (editor). Santiago: memoria, imaginarios y cotidianos. Universidad Central de Chile. Chile. 2008. Pp. 31 - 43.

Los Inefables Límites Cívicos[1]

Quizá haya llegado el tiempo de la
traición y del sabotaje. La esclavitud
existe porque se respetan las leyes de la
hospitalidad. Para encontrarse hay que
andar solo y perdido. Hay que andar por
ahí, cerca de una estación, y encontrarse
justo cuando nuestros trenes están a punto
de separarnos.
Enrique Symns

Memoria e identidad

No se puede empezar a ser pueblo (o nación) sin construir, al mismo tiempo,
memoria. Por lo mismo, la memoria es un campo de lucha. La memoria es
lingüística, ctónica, corporal. La introducción del español en América
Latina significó un trabajo de borradura de las memorias ancestrales de
aquellos pueblos que aún no necesitaban la escritura. Pero, lo logró sólo
limitadamente. La resistencia de la memoria de los dominados es más fuerte
que las persecuciones, pues se instala en el espacio y en los cuerpos. Como
lo señala el historiador Leonardo León al mostrar que los transmigrantes
peruanos se reúnen en la Chimba, igual que en toda la historia prehispánica
lo hicieron, pues ahí llegaba el camino del inca.

Sin embargo, las formas de resistencia de la memoria son variables.
Dependen de los contextos sociales, los que a su vez son producidos por
formas de estructuración económica, y controlados mediante estrategias de
desarticulación de los vínculos sociales (conversión de la política en
administración), y contención de la aparición de la alteridad, como lo
muestra el trabajo de Fernando Franulic en este libro[2]. Esto implica que
la memoria en sitios (locus[3]) con menos resistencia social tiende a su
fragmentación.

Gabriela Raposo muestra en su investigación que los lugares de memorización
oficiales tienden al vacío en términos de impacto en la comunidad, y que,
por el contrario, aquellos sitios en que los poderes (mercado o estado)
tratan de sitiar la memoria viva lo hacen porque ese rasgo de vida se ha
constituido en sí mismo en resistencia. Es el caso de la Villa Francia y el
día del Joven Combatiente. A esta altura el Día se ha convertido en un
festivo natural, en una expresión de la capacidad de unir tiempo y espacio,
lo que es necesario para la existencia de la memoria. Y, hay que
remarcarlo, a pesar de los infinitos mecanismos de control y demonización
ideológica, tanto el Día, como la Villa Francia, se han convertido en
señales de memoria viva. Remarcan el rasgo de festividad, sin convertirse
en festivales ni pudiendo ser cooptados por el sistema.

Pero, la memoria de los dominados no puede ser sólo de resistencia
(quedarse en el festum, la festividad). En algún momento los sitios tienden
a disolverse, y aparece el carnaval, aquel momento en que los órdenes
simbólicos se rompen, se trastocan, y cualquier cosa es posible. Pero,
nuestro país es el único en Latinoamérica que no tiene Carnavales[4], en su
defecto tiene el Festival de Viña[5], que ocurre cerca de la fecha de otros
Carnavales latinoamericanos.

Pero, el control se produce con fracturas. Con producción de otras
ciudades, como lo señala la investigación de Marco Valencia y José Llanos.
Las cartografías que ellos producen quedan inscritas en los diferentes
modos de habitar el espacio simbólico que es la ciudad. Cuando la economía
es capaz de generar símbolos que son apropiados por los habitantes, nos
encontramos en el campo de operación del neoliberalismo. La ciudad
neoliberal está atravesada por fisuras invisibles a la vista, normalizadas.
Los ejercicios de intervención espacial en este sentido están dirigidos a
eso. Patrimonialismo en Valparaíso o aspiracionismo en Santiago,
representan mecanismos biopolíticos de intervención dirigidos a controlar a
la población[6], a los hombres convertidos en población. Esto ayuda a
mantener el sistema en funcionamiento eficiente, evitando todo tipo de
encuentro social. Lo que se expresa en la imposibilidad de unificación
entre los distintos campos de fragmentación de su vida.

Desde el plano psíquico se manifiesta en el síntoma de la proliferación de
farmacias en las zonas que son intervenidas[7]. La angustia del anonimato
sólo puede paliarse mediante la enajenación narcótica (si genera ganancia,
mejor).

Las zonas de fractura en el ámbito urbano pueden deberse a carreteras,
zonas de protección, Transantiago, zonas urbanas con valores asociados
(culturales, patrimoniales, educacionales, etc.), o directamente
económicas.

A pesar de las fracturas en los procesos de identificación social, la
continuidad de la forma de habitar está garantizada ideológicamente
mediante mecanismos propagandísticos y de diseño de la cotidianidad. El
rasgo del horror a la mirada del Otro es lo que permite las líneas de
unificación. Ese Otro es aquel que mira, ése es su rasgo central. El
delincuente "te" está mirando, el patrón y la policía también. Las ciudades
que presentan Llanos y Valencia tienen eso en común: son ciudades marcadas
por el horror a que el Otro se dé cuenta que el habitante está ahí. A la
policía, en el caso de los inmigrantes, al delincuente y al fracaso (el
Otro interior) en el caso de la clase emergente.

La construcción de anonimato genera procesos contrarios, pero no por ello
contradictorios. Es más, tanto unos como los otros se necesitan para
funcionar. Por un lado, sensación de angustia introyectada, pero expresada
como paz exterior; por otro, narcotización permanente de la vida afectiva
para la hiperactividad sistémica. Es la única forma de evitar las
sublevaciones[8].

José Solís estudia la utilización del diseño como mecanismo para producir
cotidianidad. Este control del modo de existencia implica una disolución de
la ciudad tradicional, su desaparición en la virtualidad de las redes
mundiales de producción de objetos en serie. Del embellecimiento de la
realidad, para evitar que se note la descomposición de las relaciones
político-sociales. Pero las prácticas que Solís expone representan una
subjetividad determinada, intervenida, sitiada en cárceles "preciosas".
Pero, ello, no implica a grandes cantidades de subjetividades distintas.


Cotidianidades y sucedáneos

Es por ello que en vez de partir de afirmaciones, es más prudente si
partimos de preguntas. Eso nos facilita el punto de ingreso en la reflexión
y nos ayuda a mejorar la calidad de la fotografía que le hacemos a la
ciudad y sus subjetividades (tomo como referencia a Vernant[9]). Es por
ello, que quisiera partir con la pregunta más obvia de todas: ¿qué es una
disolución?

Para que algo se disuelva, ese algo debe existir. ¿Tenemos certeza de la
existencia de la habitabilidad de la ciudad, como una práctica distinta de
otras, que nos haga posible afirmar su disolución en el presente? Frente a
esta primera afirmación, las múltiples respuestas que oímos en las calles,
en las encuestas, en los medios de comunicación nos muestran una constante,
la idea de que no existe claridad sobre lo disuelto: algunos enfatizan las
relaciones de vecindad, otros la seguridad de los barrios, otros el caos
vial, otros la amistad cívica, etc. Sin embargo, nadie pone en duda que
algo se está disolviendo frente a nuestros ojos. De este modo, la pregunta
sobre la disolución puede ser planteada de otra forma, que es donde la
filosofía puede aportar algo aún: ¿es acaso bueno o malo que las prácticas
urbanas se disuelvan? ¿Bueno o malo para quién? ¿Bueno o malo para qué? ¿De
qué modo es bueno y de qué modo malo? Sé que al reducir el problema a sus
condiciones valorativas me someto a la crítica relativista, pero es
justamente ese el potencial conservador del nihilismo que hay que combatir:
la imposibilidad de generar discursos para no volverse potente. Pues, la
potencia siempre conlleva riesgos, igual que la habitabilidad.

Preguntarse por el habitar es más que meramente habitar. Es por eso que
llama la atención la discusión cosística y tecnicista que se instala al
preguntar por él.

Creo que hay que buscar las razones en aquello que señaló Max Weber cuando
afirmó que la verdadera transformación del mundo moderno está más allá de
los sistemas políticos, sociales o económicos que han surgido en él. Para
él la verdadera transformación está en la capacidad de todos estos
subsistemas para adaptarse al proceso de tecnologización del mundo. Pero
qué significa esto, y cómo opera en general, y en particular en el campo
urbano chileno.

Hay dos conceptos que me parece responden a este modo de operaciones
tecnológicas: sucedáneos de humanidad y dispositivos de producción de vida.

Nuestras experiencias de vida están articuladas por cientos de dispositivos
que son los que nos llevan a operarlas: semáforos, vehículos, leyes, reglas
y normas, instrumentos, actividades ritualizadas, etc. Tienen en común su
capacidad de producir formas de vida específicas. En eso no nos
diferenciamos en nada de otros lugares. Sólo que aquí hay una ruptura muy
radical entre los que participan y los que miran desde fuera el
"desarrollo" y los dispositivos sofisticados, aún cuando haya aumentado la
inclusión simbólica, aunque industrial-culturalmente[10].

Lo interesante en Chile es la adicción a los dispositivos que producen
formas de vida. En esto el diseño y la publicidad son fundamentales, como
lo señala Solís.

Cada dispositivo que genera adicción articula algún área de nuestra vida,
algún área de lo que somos, al punto que nuestra vida entera se vuelve mero
dispositivo de productividad, de eficiencia, de neurosis sistémica devenida
éxito.

Hemos perdido la referencia respecto a los términos, los usamos sin
comprender lo que significan por mero afán de adaptación técnica al mundo
exterior que opera con esos cánones, al punto que los convertimos en
dispositivos para definir nuestra propia vida: profesiones, actividades,
redes sociales, relaciones con personas cercanas, formas de comunicación,
etc. Pero, ¿qué tienen que ver estos dispositivos que nos mantienen siempre
en ascuas (como lo señala Guattari[11] cuando habla de los sistemas de
subjetivación individual y social) con las disoluciones? Para que una forma
de habitar la ciudad se disuelva es necesario que los habitantes se
percaten de ello; de otro modo sólo hay cambio, readaptación simbólica.
Como lo señala Marshall Berman[12], la ciudad capitalista está hecha para
su desaparición, como síntoma del proceso de adaptación al capital. Por lo
tanto, es poco probable que aquellas formas de habitar que se definen por
la fugacidad y la capacidad de ser y estar siempre disponible para la
producción, puedan ser caracterizadas como de disolución. Más bien, son las
formas naturales del éxito en el control social de la disidencia y la
rebelión de los dominados.

Sin embargo, existe una percepción generalizada de un cierto malestar en
nuestra habitabilidad actual. Es decir, hay una percepción social y
subjetiva de que otros factores han aparecido y que han transformado
nuestras formas de vida. En este sentido, lo más pavoroso del Transantiago
ha sido su capacidad de erradicar a la población flotante de las zonas cero
de Santiago: aquellas zonas en constante peligro de convertirse en el World
Trade Center, debido a que ahí se concentran las simbólicas del poder.

Como lo señalé en el texto citado sobre el tema, el flujo de gente en el
centro de la capital disminuyó ostensiblemente en las horas tardías del
día, después del Transantiago (el comercio minorista es quien más resintió
esto). La gente redujo sus viajes largos en locomoción colectiva a los
mínimos requeridos para pagar el tiempo hipotecado.

Así como también, el celular cambió nuestros horarios de trabajo volviendo
obligación el contestar, independiente de la necesidad de ello. El tiempo
de encuentro social no-productivo hoy aparece intervenido en todos los
lugares por sonidos de películas, canciones de conmemoraciones de cualquier
tipo (Navidad, Año Nuevo, Halloween, etc.), melodías clásicas,
humorísticas, etc. sonando en todo momento, en todo lugar, recordándole al
habitante que saben dónde está, que su celular es más importante que él.

Quisiera utilizar una metáfora para caracterizar este cambio en las formas
de vivenciar nuestras vidas, esta es la de los sucedáneos: como sucede con
el nescafé respecto del café, con la comida rápida respecto de la comida
casera, con los muebles modulares respecto a los muebles inmóviles
antiguos, con la moda respecto de la vestimenta, con la amistad por celular
o Internet respecto a la amistad directa, con la satisfacción respecto al
deseo. Tan rápido van nuestras vidas que no nos dan tiempo a preguntarnos
el porqué, lo que a la larga se convierte en crisis psicológicas, stress,
aburrimiento, desánimo, desesperanza, rabia, etc.

Pero, no hay que engañarse, la multiplicidad de sensaciones no debiera dar
espacio a la idea de que vivimos procesos psíquicos muy distintos cada uno
de nosotros. Cada una de las respuestas sociales descritas es señal de lo
mismo, y están por todos lados: son un sistema que funciona con la
fragmentación como fundamento. En los pocos lugares en que aún sobreviven
experiencias de encuentro y prácticas de convivencia común, sucede a partir
de decisiones éticas: es decir, se hacen desde el deseo de ser algo
auténtico (en el sentido benjaminiano y adorniano), en medio de algo que
tiende a la falsificación de la experiencia original.

Conocer a alguien hoy se vuelve un proceso de adaptación funcional al campo
de la producción y la reproducción. Como sucede con la Teletón,
independiente de sus buenas intenciones. La moralidad fascistizada del
sentido común autoritario recibe con su realización un analgésico que
tranquiliza todos las señales de desencuentro y alienación a que estamos
sometidos diariamente, lo que finaliza siempre en las fanfarrias de un país
pseudo-reconciliado en torno a los egos de nuestras celebridades mediáticas
y empresariales. En el fondo lo bueno del espectáculo de la Teletón es que
permite la identificación entre pares: consumidor-siervo voluntario y
empresario-patrón. Lo que la Teletón produce a nivel nacional es una copia
de experiencia colectiva, escenificándola en los medios de comunicación, lo
que le permite al habitante de estas ciudades extrañas dormir tranquilo por
días[13].

Vivimos vidas que son sucedáneos de nuestras representaciones ideales de
ella, que como lo señala Kardiner[14] son sólo las proyecciones de los
valores sociales compartidos. Estos sucedáneos son vidas acomodadas por la
fuerza, la cooptación, la desesperanza o la desafección a su rol
productivo.

Eso es lo maravilloso de un sistema montado sobre dispositivos para
producir vida. Desde Aristóteles la vida ha sido definida como actividad.
La vida surge, emerge como un misterio, sin razón ni porqué. Sin embargo,
en la actualidad, en cada área de esta vida, la respuesta sobre su ser la
entrega la ciencia y la tecnología, que permite disponer de los procesos
misteriosos por los que ella surge, acomodándolos a los requerimientos de
un sistema de producción orientado a la ganancia y a la acumulación de los
que tienen más.


Telecorporalidad y espacio cívico ausente

Para que los cuerpos puedan reunirse en el espacio es necesario que ese
espacio mismo favorezca, o al menos, no dificulte la reunión. Como lo
muestra Sennett[15], los procesos de producción política son distintos de
los meramente cívicos. La ciudad griega hacía posible la interacción sólo
de los cuerpos masculinos a través de su visibilidad y admiración. Pero, en
ella se legitimó también el diálogo y la discrepancia. Lo cívico se
construyó relegando lo social de lo político[16], algo que dura hasta hoy
en el análisis tecnocrático de la ciudad.

En el presente, salvo que reconozcamos a la ciudad moderna como el espacio
de intervención intencionada de los Estados, e identifiquemos a dichos
estados con la práctica de la política, está claro que tampoco la hay, a lo
más existe civilidad (miseria, mezquindad, grosería, pero que opera como
sucedáneo), pero que llamamos "ciudadanía".

El afán de la modernidad de lograr convertir a todos en habitantes y
ciudadanos en sentido activo parece más una fantasía ilustrada, que una
realidad. Y eso es especialmente cierto debido a que los Estados nacionales
a contar del desarrollo de la 1ª Revolución industrial pasaron a estar al
servicio de los intereses de los poderes económicos nacionales, asociados y
en conflicto internacionalmente, lo que no ha generado nada parecido a un
único Imperio[17]. En Latinoamérica, en cambio, la mayoría de los estados
sirvieron para expropiar a los países a favor de los dominadores de las
grandes potencias, sin ambages.

En Chile, nuestras ciudades modernas desde su desarrollo temprano
manifiestan esto. Con sus zonas cívicas estructuradas para la reunión de la
burguesía, y su lógica de represión a las zonas de reunión popular. Esto es
particularmente interesante en el caso de la insegurización del espacio
cívico en la actualidad: la tendencia a aumentar el riesgo desmotiva la
capacidad de los cuerpos de reunirse en el espacio. En este sentido la
delincuencia y el narcotráfico son fenómenos connaturales a la generación
de un mercado interesante en torno a los miedos siniestros (empresas de
seguridad privadas) y los deseos perversos (narcotráfico). Volver a la
ciudad un espacio de peligro constante limita nuestro deseo de conocer al
vecino, de hablar gratuitamente en la calle, de rechazar las cosas que nos
parecen aberrantes. Cuando hay miedo u horror, la posibilidad de inmanencia
social queda fracturada. Eso es lo que le sucede a la "clase media"
chilena, término que es una suerte de ironía ideológica, para no llamarla
esclavitud financiera.

La percepción de horror al Otro aumenta cuando la desprotección social es
mayor. Y la desprotección no está asociada a la inexistencia de Estado,
necesariamente. Nuestro proceso histórico nos muestra que la fantasía
respecto al Estado social desarrollado limitadamente en Chile, nos ha
tenido anclados en la esperanza de que el aparato de Estado (tal como es en
la actualidad) pueda ser reorientado hacia algún sistema de seguridad
social[18] que disminuya la violencia sistémica. Pero, la realidad nos ha
dejado en evidencia que todas nuestras esperanzas no tienen asidero.

El modelo democrático chileno no puede cambiar su operatividad, porque no
existen los espacios siquiera para que opere la democracia. Los espacios en
que opera el poder político están tan extrañados respecto a los posibles
ciudadanos, que sólo funcionan como sucedáneos de democracia, y más bien,
son mecanismos burocráticos, dispositivos remediales para apagar cualquier
sueño de ciudadanía[19].

El año '40 Benjamin se interrogaba sobre la causa de que la
socialdemocracia fuera incapaz de pensar la acción política, y su
conclusión era que se debía a su fracaso como fuerza transformadora,
revolucionaria, mesiánica. La cita señala:

En la representación de la sociedad sin clases, Marx ha
secularizado la representación del tiempo mesiánico. Y es bueno que
haya sido así. La desgracia empieza cuando la socialdemocracia
elevó esta representación a "ideal". El ideal fue definido en la
doctrina neokantiana como una "tarea infinita". Y esta doctrina fue
la filosofía de escuela del partido socialdemócrata (…) Una vez
definida la sociedad sin clases como tarea infinita, se transformó
el tiempo vacío y homogéneo, por así decir, en un vestíbulo, en el
cual se podía esperar con más o menos serenidad el arribo de la
situación revolucionaria. En realidad, no hay un instante que no
traiga consigo su chance revolucionaria –sólo que ésta tiene que
ser definida como una [chance] específica, a saber, como chance de
una solución enteramente nueva, prescrita por una tarea enteramente
nueva. Para el pensador revolucionario, la chance revolucionaria
peculiar de cada instante histórico resulta de una situación
política dada.[20]

La distancia que existe para nosotros entre democracia y política es tan
grande que en sus bordes cada una anula a la otra: la política sólo puede
operar como subversión del orden, como caos urbano, y las soluciones desde
el aparato burocrático sólo pueden parecer miserables arreglos del sistema
de administración de los dispositivos, los que se concentran en la
eliminación del tiempo y del espacio libre.

Detrás de este proceso aparecen 3 fenómenos que son solidarios: en primer
lugar, la contracción del tiempo hacia la ubicuidad virtual de las
experiencias (hacer muchas cosas gracias a los dispositivos de producción
de vida neoliberales: el celular, las carreteras pagadas, el cable, la
ciudadanía cultural, el crédito ampliado). Es la metástasis del tiempo-
ahora de Benjamin, el logro de la concentración de ausencia de Mesías, y la
falta de espera de él, expresada en la constante repetición de los ciclos,
en la incapacidad de diferenciación de la vida cotidiana, debido a su
ritualización[21].

En 2º lugar, la aceleración de los flujos en los espacios cívicos. La
ciudad se ha convertido en entramado de desapariciones (no-lugares), donde
los tiempos vacíos son llenados con aparatos para oír música, diarios que
sintetizan la experiencia a niveles de su empobrecimiento, haciendo
desaparecer la reflexión y la opinión. Viajes por subterráneos en que el
desplazamiento queda convertido en flujo eficaz, en fin, donde todo lo que
genere resistencia y haga aparecer la ciudad desaparezca. En este sentido
la conversión del Metro en la columna vertebral del Transantiago es
sintomática de su ejercicio de intervención gubernamental. Pero, es válido
para Santiago solamente.

En tercer lugar, en la erosión de los locus simbólicos. Al destruirse los
puntos de reunión y quedar en función de la productividad y el consumo, los
sucedáneos de humanidad que somos, ya no somos capaces de sorprendernos con
nada, porque no existe una capacidad de apropiación colectiva de las
experiencias. Todas las experiencias se desgastan, como las metáforas en
Derrida. Su uso meramente funcional les quita su carga ominosa, de
extrañeza, que es necesaria para que la experiencia colectiva cuaje, para
que el otro sea un misterio que me seduce, que me cita con él.

La disolución de la habitabilidad está asociada con este carácter de
pobreza de la experiencia que caracterizan a nuestro presente, en Santiago,
como centro del Poder.

Por eso los dominados no saben comunicarse, no han creado estrategias de
reconocimiento en el espacio, en el tiempo. No han podido articular
memoria, aún.

En la presentación de la exposición Liminal, de los artistas Manuel Concha,
Carlos Lizama, Francisco Sanfuentes y Camilo Torres en Casa Simón Bolívar
de La Habana durante el 2007 intenté pensar este carácter de invisibilidad
de los límites cívicos en su proceso de operación como mecanismo de
control, tomando como referente los trabajos artísticos. Lo interesante me
parecía que podía surgir cuando esos límites eran intervenidos por trabajos
artísticos generados en uno de los países más capitalistas del mundo. En
este sentido, la apuesta de la interpretación tenía relación con el
silencio. No sólo, no existe algo que se pueda traducir entre dos culturas
de hemisferios opuestos (y eso en su condición de radicalidad más absoluta,
de infinita e inefable frontera), sino que, más aún, los trabajos mismos se
construyen desde el encriptamiento que es la resistencia que produce la
materia, y su capacidad de operar artísticamente.

En este sentido, el proyecto artístico en su conjunto significó para mí una
constante interrogación desde los espacios, las fallas, las distancias y
las diferencias. Si era cierto lo señalado por García Canclini[22], en los
países neoliberales de Latinoamérica, existe un quiebre radical entre las
políticas culturales y artísticas desarrolladas por el Estado, y lo que
entienden los ciudadanos híbridos (consumidores a la vez que "ciudadanos")
como arte y cultura. En este sentido, preguntarse por el modo en que se
construye "lo artístico" en el contexto económico y político más extraño a
nuestra forma de hibridez es una forma de apertura a todo el problema de la
visualidad, representación y proyección eidética[23] de otras formas de
ciudadanía no construidas desde el consumo[24] como forma de estatus, sino
desde él como necesidad. De este modo, la interpretación intenta
fallidamente dar cuenta de esa otra forma de expresión, y su capacidad de
ser intervenida desde "consumidores". Y su falla está en la propia forma en
que se instituye la tríada espacio público, espacio artístico y formas de
existencia ciudadana en ambos lugares. En la actualidad chilena la
aparición de nuevos movimientos sociales, de nuevas estrategias de
"publicidad" mediática, de la redefinición de los espacios públicos y su
resignificación simbólica, concitan problemas que aún no alcanzan a
visualizarse. Y en Cuba ocurren procesos similares. Sin embargo, la pura
intuición del peligro me permite afirmar que nuestra descomposición social
queda en evidencia al contrastarla con su pobreza económica digna. Como lo
señala Francisco Sanfuentes[25] al mostrar el modo en que la gente sentía
el contacto con "el arte":

En Matanza, con el trabajo en la calle, ocurrió un fenómeno que
tiene que ver con la realidad social del lugar porque allá la
prostitución y el turismo están muy mezclados y muy expuestos en la
calle. Había una mujer -esto lo contó el Vicepresidente de la UNEAC-
que estuvo mucho rato mirando la intervención. Era una prostituta
que iba bajando a los bares para ver si encontraba un turista y
este señor la invitó a entrar para que hablara con nosotros. Ella
dice, pero mire cómo ando vestida, qué van a pensar de mí. Ella
veía extranjero-negocio y por otro lado, entrar a hablar con los
artistas era ese otro mundo al cual ella no pertenece, pero el
trabajo estaba en la calle y logró retenerla mucho rato.


La capacidad de la obra de extrañarse en un sitio tan distinto es una forma
de expresión de memoria que nos recuerda la ausencia de huellas que nos
guíen en nuestro ausente espacio cívico actual.

Addenda

Quizá sea posible afirmar que ya hoy en Chile los límites entre civilidad y
civilización han perdido sus bordes. En primer lugar, pues la transición
entre apropiación/expropiación del espacio (la civilidad neoliberal) y la
apropiación de la ciudad según reglas civilizatorias mínimas (comportarse
civilizadamente), se tienden a disolver, y es imposible decirlo. En 2º
lugar, pues queda en evidencia la distancia entre el ágora, visto como
pesadas piedras para las espaldas de los dominados por una parte, mientras
por la otra ese ágora aparece como mercado en que crece la "cultura"[26].

Como lo señala Santiago Alba Rico en su libro La ciudad intangible este
fatum trágico que es para la humanidad el Mercado ha implicado la borradura
de las condiciones políticas.

Que el Mercado sea nuestro ágora, el lugar social por excelencia
donde los hombres se intercambian sus signos y se reconocen
recíprocamente como hombres, quiere decir ante todo que ha quedado
borrada toda distancia entre el mercado y el ágora, que el sitio de
comer y el de pensar, el de consumir y el de mirar, son el mismo y
que, en definitiva, si constituimos todavía una sociedad primitiva
y frágil, no es ni siquiera porque miremos todos al mismo tiempo en
la misma dirección; lo que nos une es el hecho de que todos, al
mismo tiempo, vemos pasar las mismas cosas. La única forma de
apropiación posible del objeto allí donde el Mercado lo domina
todo, la "compra", constituye en efecto una operación visual-
trofoláctica[27] u óptico-digestiva: la cosa pasa sin transición
del ojo a la basura, en una monstruosa combinación de canibalismo y
endura[28] cuya versión cotidiana se verifica en la práctica
frecuentísima de sentarse a comer, al lado de familiares o amigos,
delante de la televisión.[29]

Lo terrible de nuestra realidad es que somos el único país de Latinoamérica
que celebró el tratado de libre comercio con EEUU. Sólo nosotros
disfrutamos de nuestra conversión en fetiches. Quizá debido a que la forma
fetiche es la manifestación más perfecta del sucedáneo, su momento de
expresión más radical. Entre tanto la ciudad como espacio para la no-
dominación ha quedado como una huella en nuestra memoria, como un síntoma
que nos recuerda una falta, y, a la vez, como el desconocimiento de
nuestra propia situación de liminalidad[30].

Demasiadas fallas, demasiadas faltas, demasiados silencios, demasiados
límites…
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[1] Texto originalmente publicado en Libro Santiago, Memoria, Imaginarios y
Cotidianos. Publicaciones Universidad Central, 2008.
[2] Desde ya ofrezco mis disculpas por no citar todas las presentaciones,
pero la memoria individual es frágil. Más aún cuando es construida a partir
del oído.
[3] Desarrollé el sentido en que interpreto a dicho concepto en el tercer
artículo de la tetralogía Decir en/el silencio que se encuentra en
Citiedad. Slash, el 4º artículo está en sepiensa.net.
[4] Aun asumiendo el carácter comercial de ellos, pues es un comercio
precapitalista, es un comercio simbólico, más que económico.
[5] Un espectáculo situado en la ciudad televisiva. Un gran negocio para
todos los empresarios de la zona y los canales que lo transmiten. Pero, más
importante, el Festival produce idiotización ideológica.
[6] Desarrollé esto en un texto en 2 versiones, que partían ambas del
concepto de gubernamentalidad de Foucault: la 1ª tomaba como referente el
supuesto problema del Transantiago, e invertía la lectura, y en vez de
considerarlo un error, lo interpretaba a partir de la hipótesis de la
intervención en las líneas de flujo urbano de los pobres. El texto se llama
La Civilidad Neoliberal como Biopolítica y fue presentado en el Primer
Coloquio de Biopolítica, organizado por Universidad Arcis de Santiago. La
2ª versión se encuentra publicada en DU&P nº 13 con el nombre
Gubernamentalidad Patrimonial, y está dedicada a ser un análisis del
patrimonialismo, es decir, la ideología del patrimonio, que con
justificaciones técnicas legitima la segregación de las formas de vida que
ha sido generada por la intervención del mercado surgido (justamente) en
torno al rótulo Patrimonio, en Valparaíso.
[7] La violencia sistémica impide su comprensión como ejercicio desde el
poder. La naturalización de la irracionalidad opera como garantía de la
gubernamentalidad. En la medida que los procesos están introyectados
(aprendidos inconscientemente), la rabia y frustración aparecen como modos
de anonimato, que fragmentan los distintos campos de identidad subjetiva.
No es que el sujeto esté desafectado socialmente, sino que la sociedad
expresada en su modos de relacionarse, es de por sí, pura fragmentación.
[8] La última película (hasta ahora) de la serie Resident Evil: Extinción
(Estados Unidos, 2007), se construye sobre la trama de una investigación
para volver a los zombis que han dominado la Tierra en seres domesticados,
para que puedan trabajar al servicio de la Corporación Umbrella; intento
que en la película falla. Se les podría sugerir a los realizadores que
tomaran como referente del éxito en el experimento a Chile. 1º hay que
domesticarnos con el garrote, y luego convertirnos en zombis mediante el
consumo.
[9] Vernant, J-P. El Individuo, la Muerte y el Amor en la Antigua Grecia.
Editorial Paidós. España, 2001. Cap. X: El Individuo y la Ciudad.

[10] Véase Gubernamentalidad Patrimonial, ya citado.
[11] Véase Guattari, F y Rolnik, S. Micropolítica. Cartografías del Deseo.
Ed. Tinta Limón. Argentina, 2005.
[12] Berman, Marshall. Aventuras Marxistas. Ed. Siglo XXI. México, 1995.
Especialmente Todo lo Sólido se Desvanece en el Aire.
[13] Tomo esta imagen de la excelente película de David Fincher El Club de
la Pelea (Estados Unidos, 1999). En la película el protagonista (Edward
Norton) sufre de insomnio que sólo logra paliar yendo a asociaciones de
enfermos terminales u otras similares. Ya ni el consumo le sirve, como él
lo señala en la película.
[14] Véase su artículo La Técnica del Análisis Psicodinámico en Bohannan,
Paul y Glazer, Mark. Antropología, Lecturas, McGraw-Hill, México, 1993.
[15] Véase Sennett, Richard. Carne y Piedra. Ed. Alianza. España, 1994.
[16] Para este punto véase el excelente análisis que hace Arendt en La
Condición Humana sobre la confusión social y política en la modernidad. Es
una justificación de la aristocracia muy elegante conceptualmente. Arendt,
Hannah. La Condición Humana. Ed. Paidós. España, 1993.
[17] Tomo el argumento de la entrevista que le hiciéramos a Jean Marie
Vincent el año 2001, Isabel Cassigoli, María Emilia Tijoux, y yo.
[18] Interesante es, ente sentido, el Auge, por nombrar sólo un ejemplo.
[19] La plaza de la ciudadanía cerrada y el Centro Cultural Palacio La
Moneda convertido en el mausoleo de Lagos, son los mejores ejemplos de
esto.
[20] Benjamin, W. La Dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia.
Ed. Arcis-Lom. Chile, sin año. Pág. 66.
[21] Desarrollé esto en Kiné, la Estática Ilusión de la Vida. Publicado en
revista Hermenéutica Intercultural nº 15.
[22] Véase especialmente la última parte de Consumidores y Ciudadanos.
García Canclini, Néstor. Consumidores y Ciudadanos. Ed. Grijalbo. México,
1995.
[23] Entiendo por ello la capacidad de traspasar a la realidad ciertas
formas de organización de lo real, basándose en imágenes pregnantes.
[24] consumo.
(De consumir).
1. m. Acción y efecto de consumir ( comes ( comestibles y otros
géneros de vida efímera).
2. m. Acción y efecto de consumir ( gastar energía).
3. m. ant. Extinción de caudales, de juros, libranzas o créditos contra
la real Hacienda.
4. m. pl. Impuesto municipal sobre los comestibles y otros géneros que
se introducen en una población para venderlos o consumirlos en ella.
de ~.
1. loc. adj. Dicho de la sociedad o de la civilización: Que está basada
en un sistema tendente a estimular la producción y uso de bienes no
estrictamente necesarios. En
http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=consumo (Sitio
visitado el 07/06/08 a las 4:36)
[25]
http://www.uchile.cl/uchile.portal?_nfpb=true&_pageLabel=not&url=43401.
(Sitio visitado el 17/04/2008 a las 13:08)
[26] Que se observa, por el dominado, a través del vidrio de una micro,
atestada de gente en largos tramos.
[27] Trofolaxis se denomina al proceso de alimentación de las termitas, que
consiste en traspasar el alimento de la boca de una a la otra (vía oral), o
a través del ano a la boca de la otra.
[28] La endura era el proceso de purificación y ruptura con el mundo, de
los cátaros, que consistía en la purificación espiritual por medio del
control de los deseos y el sacrificio.
[29] Alba Rico, S. La ciudad intangible. Ensayo sobre el fin del neolítico.
Editorial de Ciencias Sociales. Cuba, 2004. Págs. 227 y 228.
[30] Véase Comprensión y Liminalidad. En DU&P nº 12.