"Llamamos "sociedades policontexturales" a aquellas en las que se produce la posibilidad formal de diferentes observaciones simultáneas y se renuncia, por tanto a la seguridad última de la unidad de la observación. No existe pues un único "Lebenswelt", común a todos los observadores como referencia única, sino que partimos en nuestras observaciones de la pluralidad de mundos y de sistemas de referencias". Juan-Luis Pintos, Tesis provisionales para el diseño de las rutas de acceso a las realidades diferenciadas en nuestras sociedades, y sobre la intervención plural en las expectativas de los ciudadanos, y los rendimientos funcionales de las organizaciones, Publicado en G. Pérez Sosto (Coord.), Las manifestaciones actuales de la cuestión social, Buenos Aires, Instituto di Tella/UNESCO, 2005, pp. 37-45
Cfr. Julio Cabrera & Juan-Luis Pintos, Xuventude galega 2007. Informe de resultados, Santiago, Xunta de Galicia, 2008, 257 p.
G. Gutiérrez, La teología de la liberación (1971); Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América Latina, Salamanca, Sígueme, 1973, 428 p.; J.J. Tamayo, Presente y futuro de la teología de la liberación, Madrid, San Pablo, 1994, 213 p.
La fecha más significativa sería la del documento de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) en su reunión de Medellín de 1968
Para ampliar los aspectos que tienen que ver con la experiencia religiosa, puede consultarse mi libro Recorridos por la religión, Madrid, Akal, 2010, en particular el capítulo I (Delimitaciones generacionales y experiencias diferenciales de la religión) y el V (El fracaso del proyecto progresista de catolicismo (1968/1978)
Es el caso de Tupamaros en Uruguay que en 1989 se integran en el "Frente Amplio", o de los "Frentes de Liberación en Nicaragua o El Salvador; en Chile algunas fracciones del MIR participaron en contiendas electorales
Prácticamente encubierto y olvidado por los grupos izquierdistas de todo el mundo,
Para una mayor ampliación de esta perspectiva, ver: N. Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 2000 [Hay versión española en J. Torres Nafarrate, Luhmann: la política como sistema, México, FCE/U.Ibero/UNAM, 2004], y N. Luhmann, Politische Soziologie, Frankfurt, Suhrkamp, 2010.
En los años 80 se pasó de aproximadamente 50 titulaciones (Licenciaturas, Ingenierías, etc.) a más 150 (Licenciaturas, Diplomaturas, etc.) Este acceso multitudinario a los niveles universitarios de conocimiento se percibió por muchos en aquel momento como una forma de "ascenso social" sin asumir las consecuencias "no deseadas" que ahora experimentamos.
En Europa y asociados comienza a funcionar en 1966 el Programa ERASMUS de intercambio de estudiantes universitarios, durante muchos años aletargado en España y que últimamente llega a producir conflictos por falta de financiación en España.
Se discute por muchos críticos la fiabilidad de las medidas de las audiencias y el propio desarrollo de la publicidad de pago (o la no publicidad) ha tenido sus variaciones. Para una comprensión de la conversión del "público" en "audiencia" pueden verse mis contribuciones: Apuntes para una teoría: Los «medios», la «realidad» y la Alternativa Local, publicado como Prólogo, en Casáis, Eric y otros, Televisión e Sociedade, Santiago, Lea, 1999, pp. 7-18; Comunicación, construcción de realidad e Imaginarios Sociales, publicado en IECO (Instituto de Estudios en Comunicación y Cultura) (Comp.) Proyectar imaginarios, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia y Sociedad Cultural La Balsa, 2006, pp. 23-66
Esto nos recuerda a una de las consignas más repetidas de Hegel: "Lo que es racional es real y lo que es real es racional" que parece haber tenido gran influencia a lo largo del siglo XIX (la obra es de 1821: Principios de la filosofía del derecho) y de gran parte del siglo XX (cita de la traducción española publicada por EDHASA en 1988, p. 31)
Sin entrar ahora en las diferentes versiones históricas del grupo dirigido por Robespierre, tengo la impresión de que el jacobino es aquel que sabe lo que los otros tienen que hacer, pensar y creer.
Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789) aprobada por la Asamblea Nacional Constituyente francesa el 26 de agosto de 1789, artículo 1º.
Sobre esta cuestión puede verse: J.L.Pintos, Pecado y delito en sociedades plurales y secularizadas: Una perspectiva sociológica, en BANDUE, nº 4 (2010) 183-202. Accesible en internet:
http://gceis.net/contenido/pecado-y-delito-en-sociedades-plurales-y-secularizadas-una-perspectiva-sociologica
Ver nota 1.
Es interesante a este respecto la nueva edición de la antología literaria de José-Carlos Mainer (la primera edición era de 1971), Falange y literatura. Antología, Barcelona, RBA, 2013, 695 p., en la que se puede comprobar el florecimiento literario de posguerra.
Un ejemplo claro de esta tendencia lo encontramos ya en el relato bíblico del Génesis (Cap. 3) en el que la justificación de una conducta contraria al mandato divino se fundamenta en echar la culpa al otro: Adán a Eva, Eva a la serpiente, y últimamente al mismo Yahvé que los había creado.
Una amplia reflexión sobra esta cuestión nos la ha ofrecido recientemente el pensador alemán Hans Jonas (El principio de responsabilidad, Herder, 1995).
Sobre esta cuestión hemos realizado hace algunos años reflexiones específicas: J.L.Pintos, Algunas consideraciones sobre los Derechos Humanos en sociedades policontexturales, publicado en el libro: Acilio da Silva Estanqueiro Rocha (Ed.), Justiça e direitos humanos, Braga, U. do Minho/Centro de Estudos Humanísticos, 2001, pp. 157-169; y J.L.Pintos, "Sustitución funcional" vs. "Secularización". La lucha por lo absoluto como referencia en las Sociedades Policontexturales, Comunicación presentada en el VII Simposio Nacional de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones (SECR), celebrado en Toledo de 21 al 24 de febrero de 2006.
Pueden verse los lamentos de Cornelius Castoriadis en 1993 en una entrevista radiofónica de 1993 (C. Castoriadis, El ascenso de la insignificancia, Madrid, Catedra, 1998, pp.83-102). Aunque son dos conceptos distintos insignificancia e irrelevancia amabos aluden a un fenómenos percibido como "pérdida".
LOS IMAGINARIOS SOCIALES DEL DIALOGO INTERGENERACIONAL ESPAÑA-IBEROAMERICA
Expectativas - Frustraciones – Responsabilidades
Juan-Luis Pintos
GCEIS – USC
En muchas ocasiones se plantea el diálogo sin tener en cuenta aquellas diferencias de experiencias, lenguajes y marcos cognitivos que distinguen a los participantes del mismo. Vamos aquí a intentar exponer sólo un aspecto de esas diferencias: las que ubican generacionalmente a los jóvenes y mayores de ambos lados del Atlántico. Nos ayudará una breve presentación analítica de los imaginarios sociales bajo los que operan los diferentes grupos. Ello nos podrá ayudar a entender las expectativas, las frustraciones y las responsabilidades que esas generaciones experimentan diferenciadamente. La condición del diálogo –totalmente necesario en la construcción de cualquier sociedad- consiste en comprender que las posiciones generacionales son relativas a unas circunstancias particulares que evolucionan o se rompen pero que nunca son susceptibles de armonizarse, unificarse o universalizarse en las sociedades -policontexturales- que nos está tocando vivir. Como no existen estudios rigurosos sobre las generaciones de referencia vamos a esbozar unas breves descripciones de dos generaciones no consecutivas: "Generación 1" (los nacidos entre 1939-1950) y "Generación 2" (los nacidos en los años 80). Como es preciso señalar, mi perspectiva es la de la G-1, sin pretensiones de conocer la G-2 más que "desde fuera" del conjunto generacional.
GENERACCION 1
En España es la generación que nació después de la guerra civil (1936-1939) y en la primera década de la posguerra. En Iberoamérica es la que sufrió en su juventud en algunos países sistemas dictatoriales. En el caso de España (y sospecho que lo mismo pasó en Iberoamérica) la mayoría de los miembros de esta generación se adaptó a las formas totalitarias y fue mejorando en sus condiciones de vida sin preocuparse de ideologías ni posiciones políticas. Una minoría trató de oponerse al sistema político bajo las diferentes formas autoritarias y totalitarias. Asumieron la perspectiva ideológica del marxismo (desde sus formas más dogmáticas a las más abiertas). En muchos casos esta minoría provenía de organizaciones religiosas vinculadas a la Iglesia Católica y construyeron un discurso cuyo eje era la compatibilidad de la fe cristiana con los métodos, ideologías y prácticas del comunismo, fusionando los mensajes evangélicos con los revolucionarios. La apertura dogmática, pragmática y moral del Concilio Vaticano II (1962-1965) permitió que se desarrollaran nuevas formas de realización de las creencias y de vinculación de fe y política. Comenzaron las reflexiones de la "Teología de la liberación" primariamente en Iberoamérica, pero también en Europa y especialmente en España.
Esta generación, en sus años de juventud, despertó a la política con la toma del poder en Cuba, en 1959, que entonces se consideró un modelo de "Revolución" válido para su exportación a otros países y circunstancias. Entonces todos los jóvenes fuimos "castristas": "hacer la revolución" era, no sólo un imperativo, un deber, sino el imaginario global que pretendía orientar la acción y el pensamiento de toda la generación. Nos creímos las palabras pronunciadas por Fidel Castro en enero de 1959: "Decir la verdad es el primer deber de todo revolucionario. Engañar al pueblo, despertarle engañosas ilusiones, siempre traería las peores consecuencias, y estimo que al pueblo hay que alertarlo contra el exceso de optimismo".
En los años siguientes 60 y 70 van a surgir en Iberoamérica nuevas dictaduras [Brasil, Uruguay, Chile, Argentina…], mientras que en España nos tocaba luchar contra la dictadura que duraba y duraba. Los últimos diez años de franquismo fueron de gran efervescencia entre las minorías activas que mantenían expectativas "revolucionarias" para la futura organización de la sociedad española. Mientras tanto, en el escenario internacional entra la llamada "Revolución Cultural" en la China de Mao (1966) importada principalmente a Europa como "modelo a seguir" por los intelectuales franceses. Aparecen también grupos terroristas en Alemania (RAF) e Italia (Brigadas rojas). En España surge también en esos años el grupo terrorista vasco denominado ETA y que concilia las simpatías de los grupos de izquierda al presentarse como luchadores "antifranquistas". Los que pertenecemos a esta generación tendríamos que revisar las posiciones que entonces pudimos mantener al intentar justificar claros crímenes contra personas. Algo semejante tendría que proponerse en los países con guerrillas activas izquierdistas: Colombia (FARC, ELN), Perú (Sendero Luminoso), Argentina (Montoneros, ERP), Uruguay (Tupamaros), Brasil (MR-8), Nicaragua (FSLN), El Salvador (FMLN), Chile (MIR). Algunos de estos movimientos se han transformado en partidos políticos cuando se ha llegado a un escenario democrático. El mito revolucionario se vio, para esta generación, claramente afectado ya desde finales de los setenta por el genocidio de Camboya (Pol Pot, 1975-1979) hasta finales de los ochenta por la llamada "Caída del Muro" (1989) que supuso la desaparición de la URRS, y la apertura a la economía de mercado en China, un sistema llamado «socialismo con características chinas» (1982). A lo que habría que añadir el inmovilismo político de Cuba y la pervivencia de su dictador.
Todos estos hechos van minando poco a poco (o abruptamente) los imaginarios revolucionarios de esta generación contribuyendo a que una gran parte de las minorías activas se vuelvan escépticas con respecto a los programas políticos. Se estaría produciendo en los últimos años un fenómeno altamente diferenciador en esta generación: mientras que algunos reasumen los viejos imaginarios y proponen, en connivencia con algunos de las jóvenes generaciones, la vuelta a programas de acción más "radicales", otros asumen los imaginarios que tratan de construir sociedades democráticas actualizadas.
Este sería el reto presente que está abordando esta generación, que es la última formada en los imaginarios tradicionales de sociedades estables: percepción ontológica de la realidad como única, persistencia de modelos de acción fracasados (en las ciencias, la educación, la religión, la política, el arte, etc.) y tendencia filosófica al nihilismo ante la ineptitud para entender planteamientos complejos (cibernética, riesgo, policontexturalidad,…). Es muy arriesgado, para los individuos pertenecientes a esta generación, el despojarse de esos imaginarios que les producían sentimientos de seguridad (en todos los sentidos) y buena conciencia (creencias en una moral universalmente válida). Pero aquellos que lo consiguen se plantean la necesidad de volver a pensar todos los aparatos categoriales que les permiten comprender la novedad que están percibiendo. De forma simplificada voy a proponer aquí algunas de esas categorizaciones en dos columnas que tratan de representar el mundo del que se está saliendo (y del que no se ha salido) y el mundo en el que se está entrando (y todavía no se está).
Figura 1: Cambio de categorías
SALIENDO
ENTRANDO
ONTOLOGIA
CIBERNETICA
REALIDAD
IMAGINARIOS
UNIDAD
PLURALIDAD
IDENTIDAD
DIFERENCIA
ESTRUCTURA
SISTEMA
CAUSALIDAD
COMPLEJIDAD
CERTEZA
INCERTIDUMBRE
MUNDO
CAOS
CONCEPTOS
METAFORAS
TRADICIONES
SELECCIONES
PODER
COMUNICACION
UNIVERSAL
CONTEXTUAL
ABSOLUTO
REFERENTES
ESPACIO/TIEMPO
TIEMPO/ESPACIO
CASA
CAMINO
UTOPIA
DISTOPIA
INFORMACION
CONOCIMIENTO
MANUALES
CAJA DE HERRAMIENTAS
Fuente: Elaboración propia
No es este el momento de hacer un comentario pertinente a cada una de estas referencias, sino que mantenemos hoy esta propuesta de variaciones de imaginarios generacionales como sugerencia para la reflexión de los lectores.
Me parece pertinente señalar, como nota específica de esta generación, que muchos se están planteando como eje de comprensión de la sociedad española si mereció la pena "luchar por la democracia". Ahora que tantos se revisten de apariencias de "luchadores antifranquistas" y que tratan de sacar provecho de ello (por ejemplo, "adinerarse"); no es vana la pregunta que se pueden hacer algunos sobre las "imperfecciones de la democracia". Nos referiremos a ello en las percepciones de la "Generación 2". Pero no nos basta la tópica respuesta de la "bondad" de la democracia por la exclusión de todos los demás sistema de organización política. La llamada "Ciencia política" trata de resolver el problema apelando a las experiencias históricas de tiempos pasados. Pero esto quedaría fuera de la perspectiva que hemos señalado anteriormente. Tenemos la impresión de que los nuevos imaginarios están construyéndose en torno a una concepción más instrumental y funcional del sistema político. Si las ideologías del pasado han producido los efectos "no deseados" que todos reconocemos, si la "revolución" se usa ya como reclamo publicitario, ¿qué nos queda? La búsqueda de una forma de tomar las decisiones que nos afectan a todos mediante una representación adecuada de los intereses de los individuos. Ni las "democracias directas" o "populares" han resuelto el problema. La utilización de la expresión "partitocracia" por algunos periodistas en la actualidad nos retrotrae a tiempos pasados en que era el franquismo el que la utilizaba para negar cualquier tipo de actuación política de los individuos. Lo mismo se puede decir de la creciente afición por los "Referendum" (que el franquismo utilizó en dos ocasiones para afianzar su dominación). Ya no se puede identificar la política con la lucha por el poder y por el mantenimiento del mismo. La organización de la política tendría que ser funcional al sistema que hemos elegido para hacer posible la convivencia en nuestra sociedad de las diferentes perspectivas e intereses. Convertirla en un absoluto sería renunciar al ejercicio de la libertad y volver a situaciones cuyo desenlace siempre es el incremento de conflictos.
GENERACION 2
Esta generación 2 debía en realidad denominarse "Generación 3", pues nos saltamos en nuestro estudio la generación de los nacidos en los años 50 y 60 que es la que actualmente toma la mayoría de las decisiones en los diferentes sistemas de nuestras sociedades. Demográficamente hablando tampoco observamos a los nacidos en los 70 porque la mayoría ya ha superado los 30 años que los actuales estadísticos definen como el final de "la juventud". Nos interesan aquí los menores de treinta, aquellos que nacieron desde mediados de los ochenta hasta finales de los noventa y que representan los individuos que asumen el siglo XXI como suyo.
Ya no tienen ningún rastro de lo que fue la educación tradicional en el siglo XX. Ya no tienen nada que ver en su formación con sus padres o sus abuelos, ni con las formas dictatoriales de organización social. En su mayor parte, en España e Iberoamérica, vivieron sus primeros años en sociedades ordenadas, desiguales sí, pero con protección específica de los denominados habitualmente como "más desfavorecidos". Para ellos se hizo posible el ascenso social familiar, la ocupación laboral, la educación programada e incluso el novedoso, para las generaciones anteriores, "tiempo de ocio". La irrupción de "nuevas tecnologías" (habría que decir "técnicas") sobre todo en el campo de la comunicación. La generalización en muchos países de los sistemas educativos (en España en particular la enorme ampliación del sistema universitario) que facilitó, en sus fases más avanzadas, la posibilidad para estudiantes iberoamericanas de viajar a Europa y EE.UU. para ampliar o completar sus conocimientos en diferentes etapas (principalmente doctorados y posgrados) o participar en reuniones científicas a profesores y especialistas, cambió de forma muy acelerada la percepción de los jóvenes que experimentaron personalmente la variedad grande de formas de vida, culturas y creencias. Son estos factores (y algunos más: como las mejoras sanitarias en los primeros años de vida de un individuo, la creciente disfunción familiar por las necesidades creadas por el consume y el trabajo correspondiente, y la creciente lateralización de las prácticas religiosas sacramentales en los ambientes católicos, y de los que no nos vamos a ocupar aquí) los que configuran principalmente los imaginarios sociales de esta generación.
La primera diferencia con las generaciones anteriores es que nacen en un mundo definido "audiovisualmente"(El "catecismo" de nuestro tiempo son ahora la música, la radio y la tele). Mientras que la G1 tiene que salir de casa para sus actividades de diversión y entretenimiento (principalmente práctica de deporte, cine y bares), la G2 dispone del entretenimiento "en casa". Desde 1958 (las primeras emisiones en pruebas datan de 1956) empieza a funcionar la TVE, que hasta 1973 será en blanco y negro y desde 1978 sólo en color. No vamos a extrapolar la influencia de este medio sobre la educación infantil, ni sobre los comportamientos de los individuos, pero sí hay que señalar que en los años 80 y 90 se va, poco a poco, constituyendo en centro de atención de los hogares. A partir de 1990 entran en el mercado audiovisual las televisiones privadas (Antena 3, Tele 5, Canal +) y posteriormente las plataformas de "pago por visión" (1997). La "tele" se introdujo así en los hogares y empezó a formar parte de la experiencia individual y familiar. Esta situación no ha permanecido inalterable en los últimos dos decenios; la multiplicidad de ofertas no ha generado mayor demanda ni más cuidadosa programación. Los momentos de mayor audiencia siguen siendo los eventos deportivos y las catástrofes.
La segunda diferencia tiene que ver con la percepción como "natural" de determinadas relaciones sociales en las que viven y en cuya génesis o construcción no han participado. Me refiero principalmente a dos: el sistema democrático y los sistemas derivados de protección social (educación, sanidad, seguridad). Los miembros de esta generación no han conocido ni ha entrado en su experiencia cotidiana la forma no-democrática de convivencia; han "oído" hablar de dictaduras y totalitarismos, pero no los han vivido. Sus descontentos e indignaciones se dirigen entonces contra las formas que conocen y a las que atribuyen los males que perciben. No están, la mayoría, contra la democracia pero demandan "¡Democracia real, ya!". Esa consigna sintetiza suficientemente bien los imaginarios políticos de esta generación. La democracia es algo prístino, mítico, filológico ("el gobierno del pueblo", y ellos son "el pueblo"). Y además tiene que ser "real" porque la que ellos conocen es irreal, engañosa, mentirosa, y hace promesas falsas. Y para terminar se exige que la demanda se realice "¡Ya!", es decir que no puede ser resultado de un amplio proceso de diálogo, reflexión y encuentro de las posiciones dispares sino que se tiene que imponer desde ese "poder" que se le atribuye a ese indeterminado sujeto llamado "pueblo". Hay una vena histórica en esta generación que los emparenta con los grupos que hicieron fracasar la Revolución Francesa en 1793 y que utilizaron el nombre de "Jacobinos".
Y una tercera diferencia, que queremos señalar con la generación anterior, se refiere a los derechos dentro del denominado "Estado del bienestar". Me refiero a la demanda, repetida una y otra vez, de servicios "universales, libres y gratuitos". Cuando se nace en un hospital o una clínica con todas las condiciones de higiene necesarias y rodeado de diferentes tipos de personal especializado en el parto y con todos los utensilios apropiados a tal situación se suele olvidar lo que en tiempo de sus abuelos o bisabuelos era más frecuente: las precarias condiciones en las que "se venía al mundo" y los riesgos de mortalidad infantil cuya disminución se tomará como indicador del éxito de los procesos de "modernización".
"Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos". Para muchos estas palabras señalan el origen de la auténtica modernidad política y probablemente sea así. Pero también establece una consideración abstracta de los individuos y aísla a estos de su entorno social y biológico al declarar que esa libertad y esa igualdad es previa a la integración en un grupo social. Se produce así el imaginario de la "naturalidad" de los derechos que es totalmente independiente de los humanos concretos, históricos. Se construye desde ahí esa trilogía de imaginarios que se afirman siempre contra las formas concretas de la vida social y de la experiencia humana: "universalidad" no sólo como referencia a los individuos que componen el "género humano", sino también como atributo de una moral obligatoria para todos, una ley que crea una jurisdicción única frente a la consuetudinaria de las diferentes culturas y una justicia que regularía todo tipo de conflictos y delitos sucedieran donde sucedieran. Acerca de la libertad y la igualdad se podrían hacer consideraciones semejantes que ahora no expondremos. Lo que este imaginario implica es que los individuos concretos "no tienen que hacer nada" porque ya "nacen" así. Los derechos son un regalo de la "naturaleza humana" y lo único que falta es elaborar "los reglamentos". Aquí es donde se insertaría otra característica que opera frecuentemente en esta generación: el esfuerzo no produce nada especial, el dolor y el sufrimiento es algo que no hay por qué soportar si se puede evitar y el calcular lo que cuestan los proyectos vitales de futuro es un trabajo ocioso. De los procesos sociales sólo se perciben los orígenes y los resultados borrándose los tramos intermedios que los vinculan. En muchos casos el esquema explicativo tiene que ver con el establecimiento y atribución de la "culpa" (paradójicamente en sociedades en las que ha desaparecido el concepto de "pecado"). Es curioso señalar, para concluir, la contaminación del imaginario de la "gratuidad". Desde su origen religioso (la gracia divina es "gratis"), pasando por los múltiples reclamos publicitarios ("la segunda unidad gratis") hasta la configuración de una idea de Estado y de sociedad en la que los ciudadanos reciben "gratis" una serie de servicios dejando a un lado que en cualquier sistema social no hay nada gratuito sino que siempre "alguien" lo paga. Es interesante señalar que los imaginarios construidos por la denominada "crisis" están introduciendo en nuestro campo cognitivo que todo el dinero que gasta el Estado sale de nuestros bolsillos de contribuyentes múltiples.
DIALOGO
La construcción de las realidades sociales en sociedades policontexturales es siempre efecto deseado del diálogo y la negociación intergeneracional. Es más, la generación intermedia que toma las principales decisiones que afectan al conjunto de la población se ve limitada en sus decisiones si no obtiene la aquiescencia de los "mayores" y de los jóvenes que son los que mayoritariamente producen las legitimidades de los grupos dirigentes, principalmente en las sociedades democráticas. El alejamiento producido en decenios anteriores entre esas generaciones a uno y otro lado del Atlántico nos ha hecho perder muchas posibilidades creativas de innovación en nuestras formas de vida, nuestras formas de pensar y nuestras creencias. Mientras las diferencias ideológicas se constituían en organizadoras de los mundos de la vida el alejamiento generacional y de los países era la realidad resultante que nos impedía tomar iniciativas propias y autónomas que dieran como resultado un estilo y formas de vida más complejas y creadoras. Parece que esta situación está cambiando en los últimos años.
Mientras que las ideologías, principalmente las políticas, están manifestando su incapacidad analítica de las situaciones sociales, principalmente por el uso ontológico (definir el "ser" de algo) de los conceptos y la supresión del tiempo como factor primordial en la configuración de las realidades que afectan a los individuos, la aparición de una teoría de los "Imaginarios sociales" nos permite un acercamiento más ajustado a esos procesos. Como no es posible desarrollar aquí el conjunto de la aplicación teórica a nuestra aproximación al problema del diálogo intergeneracional vamos a presentar sólo dos aspectos que consideramos centrales en la elaboración de una posible respuesta. Se trata de las formas de configurarse las experiencias de crear expectativas/sufrir frustraciones y de cómo establecemos responsabilidades de las actuaciones sociales.
Expectativas / Frustraciones
En tiempos anteriores (no señalaremos circunstancias históricas específicas) las personas se encontraban con que era su familia (principalmente los padres) los que definían prácticamente las diversas vicisitudes de su trayectoria vital: creencias, educación, profesión, matrimonio, situación económica, etc. Las variaciones que sobre ese "pentagrama" podían introducir los individuos eran pocas y, en muchos casos, sancionadas negativamente por su entorno familiar y de conocidos. Esto ya no sucedía en la que he llamado G1, es decir a partir de los años 50 en España. No existían muchas posibilidades distintas de decidir acerca de un proyecto vital particular, sin embargo era posible. Los imaginarios actuantes en aquella época acentuaban la deseabilidad de una profesión estable, de una familia primariamente "clasista" (es decir entre estatus sociales semejantes) y de una actitud "idealista" ante las ideas de patria, de misión y de "salvación". También se abría una expectativa específica para aquellas personas que suscitaban esperanzas de creación artística o literaria.
La evolución vital de la G1 fue transformando estos imaginarios y, en muchos casos, abandonándolos o rechazándolos en la educación de sus hijos. Un tópico muy repetido era: "Que ellos no tengan que sufrir lo que nosotros sufrimos". Por eso muchos miembros de esta generación no quisieron (o no pudieron) imponer los "imaginarios heroicos" a la siguiente generación. Sin embargo, con el paso de los años y de las transformaciones sociales contemplan a la generación de los nietos (en este caso, la G2) como una posible rectificación de los errores cometidos con la generación de los hijos. O quizás, más frecuentemente, empiezan a percibir algo que contradice el imaginario de la historia que a ellos le habían inculcado: "hay que construir un mundo habitable para los hijos; somos responsables de la sociedad que les dejamos en herencia". En cualquier caso predomina en esta generación un conjunto de imaginarios "mesiánicos" (emparentados en parte con los aludidos Jacobinos) y que lleva a algunos de ellos a participar en las manifestaciones actuales de los denominados "movimientos sociales", o, al menos a mirar con simpatía las acciones de los que se califican de "jóvenes indignados".
Las expectativas que se van manifestando como relevantes para la G2, especialmente en grupos minoritarios más integrados en el sistema, tienen más que ver con la materialidad de esa integración específicamente por lo que se refiere al trabajo. Una expectativa bastante extendida actualmente es la que se refiere al "emprendedor" y el "emprendimiento". No se usa la palabra tradicional de "empresario", "empresa" por su degradación semántica. El llegar a ser emprendedor se va identificando con las posibilidades de una cierta autonomía económica, toma de decisiones propias (dentro de las reglas del mercado), afrontar riesgos y obtener beneficios privados. Los medios de comunicación y las múltiples incitaciones que se encuentran en Internet parecen apoyar decididamente el asumir proyectos propios, el no esperar a que la suerte llame a tu puerta. Esto transformaría radicalmente las expectativas de la generación anterior en su juventud, más orientados a "hacerse funcionarios" o "tener un trabajo para toda la vida". Las dificultades presentes para incrementar el gasto público y la consiguiente reducción de plantillas en todos los servicios públicos obligan a la G2 a enfrentarse de modo diferente con las posibilidades "reales".
Porque un exceso de expectativos conduce siempre a sufrir sinnúmero de frustraciones. Esto lo saben bastante bien los de la G1 que se han mantenido firmes (sobre bases ideológicas) en las expectativas de su juventud y que llegaron a tener un trabajo permanente "a tiempo completo" y que perciben actualmente unas pensiones decentes. El mundo en que esas expectativas eran posibles ha terminado. Las estrategias de elaboración de proyectos vitales en los diferentes campos de la experiencia humana es una de las principales tareas del diálogo intergeneracional.
Responsabilidades
En uno de los escritos de su última época expresaba Jean-Paul Sartre lo siguiente: "Somos libres porque somos responsables de lo que hacemos con lo que han hecho de nosotros". Creo que en esas palabras se condensa todo un programa de diálogo intergeneracional. Frente a los muy frecuentes procesos de culpabilización (lo mismo propia que ajena, la más frecuente) multidireccional se plantea la exigencia de responsabilidades. La "culpa" (propia o del otro) no exime de responsabilidades. Es preciso reflexionar brevemente sobre esta cuestión que podría parecer resuelta en los mundos sacralizados del pasado mediante dos mecanismos: la Providencia (que tantas polémicas suscitó lo mismo entre católicos que entre protestantes, en particular con respecto a la cuestión de la "predestinación") y la posibilidad, abierta por la Iglesia Católica, de recuperar la situación anterior a la culpa mediante el mecanismo de la Confesión como práctica sacramental con la resultante del perdón y la vuelta a la situación de "gracia".
En las sociedades "secularizadas", en las que ha ido desapareciendo la providencia y las conductas de los individuos se juzgan por criterios puramente laicos vinculados a las leyes vigentes en cada momento adquiere relevancia especial (con los correspondiente imaginarios) la "responsabilidad", es decir la capacidad de los individuos de dar cuenta de sus actos, no ante Dios o la Historia, sino ante sus semejantes. De ahí que esa responsabilidad necesite de un proceso complejo en el que se pueda atribuir a un sujeto determinado una conducta de la que se rechaza la "impunidad" y se presume la inocencia del acusado de cometer algún delito. El individuo no tiene que demostrar su inocencia, sino que es la sociedad (a través de procesos cada vez más complejas) la que tiene que demostrar la verdad de la atribución.
Quizá sea éste uno de los puntos más difíciles de nuestra argumentación porque en este terreno es donde las diferencias generacionales se vuelven más distantes. La ruptura con los imaginarios del universalismo (verdad, moral, justicia, etc.) se está produciendo lenta pero inexorablemente sin que todavía hayamos encontrado sustitutivos funcionales del mismo. Hay intentos, como por ejemplo las "Teorías de los derechos humanos", las diferentes formas de nihilismo actual o la vuelta a teorías generales promovidas por distintas "escolásticas". La mayor parte de estos intentos claudican o se muestran irrelevantes. De ahí la importancia de la reconstrucción del diálogo intergeneracional que haga posibles referentes comunes. La resignificación de determinados conceptos que intentan referir experiencias específicas ha producido a lo largo del siglo XX una gran incomunicación y distanciamiento entre los grupos humanos. Hoy sabemos que no hay "significaciones fijas u originales", que la semántica y la retórica se han vuelto plurales y que no podemos contentarnos con los "sentidos" adquiridos en otros tiempos. Por ello la necesidad de recuperar la comunicación intergeneracional (o de inventarla de nuevo) entre los grupos (siempre minoritarias) que pretendemos que el futuro sólo será posible en la pluralidad de voces y de sentidos y en las prácticas convergentes de individuos y grupos muy diversos.
REFERENCIAS
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Mainer, José-Carlos (2013), Falange y literatura. Antología, Barcelona: RBA, 2013
Mannheim, Karl (1928), Das Problem der Generationen, en Wissenssoziologie, Berlin: Luchterhand, 1964
Ortega y Gasset, José, (1947), En torno a Galileo, en Obras Completas, t.VI (1941-1955), Madrid: Taurus-Santillana, 2006, pp. 371-506
Pintos, Juan-Luis (1999), Apuntes para una teoría: Los «medios», la «realidad» y la Alternativa Local, publicado como Prólogo, en Casáis, Eric y otros, Televisión e Sociedade, Santiago, Lea, 1999
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Tamayo, Juan José (1994), Presente y futuro de la teología de la liberación, Madrid: San Pablo, 1994
JUAN-LUIS PINTOS DE CEA-NAHARRO.
(
[email protected])
Nacido en Santiago de Compostela en 1939; Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad Complutense de Madrid (1977). Actualmente es Profesor Emérito de la USC. Fue Director del Departamento de Sociología de la Universidad de Santiago. Ha dirigido más de 25 Tesis Doctorales. Ha sido Profesor e Investigador Invitado en varias Universidades Latinoamericanas de México, Guatemala, Colombia, Venezuela, Chile y Argentina y en la U. do Minho (Braga. Portugal). Ha publicado diversas obras de sociología de la religión, de sociología de la cultura y de teoría sociológica. Ha constituido el GCEIS («Grupo Compostela de Estudios sobre Imaginarios Sociales» - GI-1162) del que es Coordinador.
Página personal: http://pintos.gceis.net
Página del Grupo Compostela de Estudios sobre Imaginarios Sociales
http://gceis.net
