LOS HABITUS, ENTRE LA FILOSOFÍA, LA ANTROPOLOGÍA Y LAS NEUROCIENCIAS

En: Muñiz, Elsa (comp.) 2016, Heurísticas del cuerpo. Consideraciones desde América Latina, México DF, UAM-Xochimilco - La Cifra Editorial, pp. 97-129, ISBN 978-607-28-0571-2

HACIA UNA PERSPECTIVA INTERDISCIPLINAR SOBRE LA CORPOREIDAD: LOS HABITUS, ENTRE LA FILOSOFÍA, LA ANTROPOLOGÍA Y LAS NEUROCIENCIAS Silvia Citro, Mayra Lucio y Rodolfo Puglisi Equipo de Antropología del Cuerpo y la Performance, Fac. de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires www.antropologiadelcuerpo.com Desde la década de 1980, el trabajo de Bourdieu (1991 [1980]) sobre el habitus ha tenido un creciente impacto en los estudios socio-antropológicos. Así, este concepto se ha convertido en una poderosa herramienta teórico-metodológica para describir y analizar el rol de las corporalidades en diversas prácticas sociales. No obstante, especialmente a partir de los años ´90, con la recepción de la fenomenología de Merleau-Ponty (1985 [1945]), principalmente en los trabajos sobre la corporalidad o embodiment de Jackson (1983, 1989), Csordas (1993, 1994, 2011a y b) y Crossley (2001), se ha venido discutiendo la noción de cuerpo implicada en esta categoría y el denominado carácter "reproductivista" que implicaría. Por otra parte, veremos que autoras como Farnell (2000), inspirándose en el "nuevo realismo" de Harré, también criticaron el grado de “abstracción” involucrado en este concepto. En Argentina, ya en las primeras investigaciones antropológicas sobre el cuerpo, llevados a cabo por Seró (1993) y Citro (1997a y b), se utilizó el concepto de habitus y también las perspectivas fenomenológicas así como ciertos desarrollos de Foucault1; y con el tiempo, el número de trabajos inspirados en estas diferentes perspectivas fue en aumento. En este sentido, consideramos que la organización con nuestro equipo de grupos de trabajo sobre el tema en los Congresos Argentinos de Antropología Social y las Jornadas Rosarinas de Antropología Social desde el año 20042, así como en otros congresos latinoamericanos, como las Reuniones de Antropología del Mercosur y, más recientemente, el 1er Encuentro Latinoamericano de de Cuerpos y Corporalidades en las Culturas, fueron convirtiéndose en 1

En el caso de Sero (1993), se analizaba el uso del cuerpo en las trabajadoras de la industria tabacalera de Misiones; en el de Citro (1999), las prácticas corporales de los jóvenes seguidores de bandas de rock, durante los recitales en Buenos Aires. 2 Algunos de estos trabajos fueron publicados en una compilación más reciente coordinada por Citro (2011), titulada Cuerpos Plurales. Antropología de y desde los Cuerpos; allí pueden verse diferentes aplicaciones de estos conceptos para el análisis de distintos casos etnográficos. 1

ámbitos fructíferos de debate y discusión sobre estos diferentes enfoques teóricometodológicos. Es en base a estos antecedentes, que en este trabajo nos proponemos efectuar una revisión sobre la noción de habitus a partir de sus relaciones con otros conceptos afines, con la intención de superar algunas de sus críticas3. Para ello, por un lado, exploraremos el vínculo con la noción de preobjetividad o prereflexividad del ser-en-el mundo de la fenomenología de Merleau-Ponty, retomando la obra del filósofo francés así como las de aquellos antropólogos y sociólogos que han intentado esta articulación, incluyendo nuestros propios trabajos. Por otro, exploraremos las posibles relaciones con algunas elaboraciones recientes de la neurociencias, más específicamente, con el concepto de "disposiciones adquiridas” de Damasio (2008). De esta manera, buscamos forjar una mirada interdisciplinaria capaz de articular las perspectivas filosóficas y socio-antropológicas con las de la neurobiología, para intentar profundizar nuestra comprensión del habitus como experiencia corporal. Esperamos aportar así una perspectiva poco difundida en el campo académico latinoamericano, retomando un debate clásico de nuestra disciplina, como ha sido el de naturaleza/cultura. No obstante, somos concientes que el devenir de las ciencias sociales, especialmente a partir de la segunda mitad del siglo XX, ha conducido a que este debate se torne hoy por lo menos heterodoxo. Por tanto, iniciaremos nuestro estudio con una breve reflexión acerca de por qué consideramos necesario renovar hoy este diálogo interdisciplinario, desde nuevas perspectivas que resulten fructíferas para lograr un entendimiento más holístico de la experiencia corporal. 1. ¿Por qué volver a dialogar con la biología, luego de tantos infortunios...? “… la historia no produce acontecimientos inútiles. Si durante tantos años grandes inteligencias han estado, por así decirlo, fascinadas por un problema que hoy nos parece irreal, es porque, indudablemente, tras una falsa apariencia, se percataron confusamente que algunos fenómenos, arbitrariamente agrupados y mal analizados, eran no obstante dignos de interés”. Claude Lévi-Strauss. El Totemismo en la Actualidad (1962, p. 29)

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Una versión preliminar y más resumida de este trabajo fue presentada en el X Congreso Argentino de Antropología Social, celebrado en la Universidad de Buenos Aires, entre el 29 de noviembre y el 2 de diciembre de 2011. 2

Es innegable que buena parte de la historia disciplinar de la antropología, se ha construido en diálogo con las ciencias naturales. Sin embargo, también es conocido cómo la impronta de las teorías biológicas en el evolucionismo del siglo XIX, la influencia de las denominadas "metáforas orgánicas" en el funcionalismo de la primera mitad del siglo XX, o luego, los excesos de la denominada sociobiología (Montagu 1982), hicieron que para muchos antropólogos sociales y culturales formados en las últimas décadas del siglo XX, los vínculos con las ciencias naturales fueran siempre sospechados de ser "relaciones peligrosas", las cuales podían conducir a la infructuosa búsqueda de los vilipendiados "universales" y sus anacrónicas "leyes", a posturas deterministas o, peor aún, a posiciones racistas y políticamente conservadoras. Como es también conocido, esta desconfianza generalizada respecto de las denominadas "ciencias duras", ha estado muy vinculada al auge de la crítica posmoderna a los paradigmas positivistas y, para seguir con la metáfora, a sus retornos "blandos" y muchas veces ambiguos a la filosofía, el arte y, en general, las humanidades. Asimismo, las perspectivas postestructuralistas, especialmente desde los trabajos de Foucault (1983, 1989, 1995) enfatizaron en la capacidad formativa del discurso sobre las materialidades, alimentando también esta desconfianza. No obstante, e incluso siguiendo esta línea, Butler ha señalado que "afirmar que el discurso es formativo no equivale a decir que origina, causa o compone exhaustivamente aquello que concede; antes bien, significa que no hay ninguna referencia a un cuerpo puro que no sea al mismo tiempo una formación adicional de ese cuerpo" (2002, p. 31)4. Sin embargo, como señaló Alcoff (1999) y también uno de nosotros, "la imposibilidad de acceder a ese "puro cuerpo", no es excusa para que las experiencias corporales concretas (indiscutiblemente atravesadas por los discursos ideológicos), sean excluidas de los análisis, como muchas veces sí termina sucediendo en los trabajos posestructuralistas" (Citro 2003, p. 110). En otras palabras, sostener que existe esta producción discursiva del cuerpo no necesariamente debería llevarnos a olvidar que, por ejemplo, “los procesos fisiológicos y las experiencias perceptivo-motrices también inciden en las definiciones de la corporalidad de los sujetos y en los discursos con que las significan; así,

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La imbricación de los discursos sociales en la materialidad de los cuerpos es precisamente uno de los temas que los autores post-estructuralistas han puesto de relieve. Como sostiene Butler (2002, p. 18), la misma percepción de la sexualidad es producto del discurso: "Las diferencias sexuales nunca son simplemente una función de las diferencias materiales (...), las diferencias sexuales son indisociables de las demarcaciones discursivas, pero esto no es lo mismo que decir que el discurso causa la diferencia sexual (...), la categoría de "sexo", es aquello que Foucault ha llamado un "ideal regulatorio"; en este sentido, "sexo" no sólo funciona como "una norma, sino que es parte de una práctica reguladora que produce los cuerpos que gobierna". 3

procesos fisiológicos, experiencia perceptivo-motriz, emoción y discurso están en relaciones de co-implicación que merecen ser estudiadas" (op.cit.). Ahora bien,

en

esta creciente desconfianza socio-antropológica hacia las

materialidades de la biología y otras ciencias naturales, una cuestión que ha sido pasada por alto es que en los últimos años, estas ciencias también se "ablandaron" y empezaron a desconfiar de sus viejos paradigmas y a confiar más en los de las ciencias sociales y humanas. Así, autores como Boaventura de Sousa Santos (2009, p. 41), reseñando varios de estos cambios, sostienen que nos hallamos ante un nuevo paradigma emergente en el que "todo conocimiento científico natural es científico social" y en el cual la "dicotomía entre ciencias naturales y ciencias sociales" dejará de tener sentido. El autor menciona una serie de teorías físicas y biológicas que "introducen en la materia los conceptos de historicidad y proceso, de libertad, de autodeterminación y hasta de conciencia que antes el hombre y la mujer tenían reservados para sí" (2009, p. 41)5. Además, señala que, si atendemos "al contenido teórico de las ciencias que más han progresado en el conocimiento de la materia, verificamos que la emergente inteligibilidad de la naturaleza es presidida por conceptos, teorías, metáforas y analogías de las ciencias sociales", y es especialmente en el dominio de la biología, "donde los modelos explicativos de las ciencias sociales más se enraizaron en las décadas recientes. Los conceptos de telemorfismo, autopoiesis, auto-organización, potencialidad organizada, originalidad, individualidad, historicidad atribuyen a la naturaleza un comportamiento humano." (de Sousa Santos 2009, p. 44)6. Dentro de esta tendencia general, encontramos que en lo que respecta al campo específico de las neurociencias y del cognitivismo, en los últimos años se ha generado un cambio de paradigma en el cual las relaciones sociales son concebidas como centrales para la evolución humana y el desarrollo de las funciones cerebrales (Raikhel 2008), cuestiones que también han sido ampliamente reconocidas por la antropología sociocultural (cfr. Geertz 1987, p. 55; Lischetti 1994). No obstante, el sociólogo Nick Crossley (2001, pp. 22-37),

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Las teorías mencionadas por de Souza Santos (2009, p. 41) abarcan: la teoría de las estructuras disipativas de Prigogine, la teoría sinérgica de Haken, la teoría del "orden implicado" de David Bohm, la teoría de la matriz-S de Geoffrey Chew y la filosofía del bootstrap que le subyace e incluso la teoría del encuentro entre la física contemporánea y el misticismo oriental de Fritjof Capra. 6 De Souza Santos también menciona la paradoja de que en las últimas décadas, "a medida que las ciencias naturales se aproximan a las ciencias sociales, éstas se aproximan a las humanidades", refiriéndose así a toda la vertiente antipositivista de las ciencias sociales, que abreva en una "tradición filosófica compleja, fenomenológica, interaccionista, mitosimbólica, hermenéutica, existencialista, pragmática", y que carga con la "marca posmoderna del paradigma emergente" (2009, p. 45). No obstante, para este autor, este último constituye un "modelo de transición, toda vez que define la especificidad de lo humano por contraposición a una 4

efectúa una dura crítica a ciertas tendencias dentro de las denominadas ciencias “materialistas” de la mente, o ciencias cognitivas, en tanto se basan en una teoría de la identidad mente-cerebro7 que se constituiría en una especie de mito, surgido de manera reactiva al dualismo cartesiano. Crossley argumenta que no es posible establecer esa equivalencia porque se trata de dos registros discursivos distintos que responden a planos y lógicas diferentes, por tanto, creerlos iguales sería confundir dos planos heterogéneos de sentido. Así, señala que si no fueran dos dominios diferentes, se podría abordar el conocimiento de uno a través del conocimiento del otro y viceversa; es decir, si se tratara de una sola realidad, habría una equivalencia tal de los conceptos que se podrían explicar estados psíquicos a través del mero conocimiento neuronal, o desarrollar modelos de la interacción neuronal desde el punto de vista psicológico y social, cosa que no sucede, al menos de manera directa (Crossley 2001, pp. 25-29). Y esto es así porque habría una dimensión del significado que remitiría a lo social y no a lo estrictamente neurofísico; por eso, para el autor, ambas dimensiones involucran discursos, análisis y explicaciones heterogéneas (Crossley 2001, pp. 29-32). Aún reconociendo la importancia de estas advertencias, consideramos que no todo sería confusión de niveles en las ciencias cognitivas contemporáneas; de hecho uno de los trabajos que Crossley cita para avalar sus críticas en 2001, es el difundido libro de Dawkins de 1976, titulado El Gen egoísta, el cual ha recibido ya numerosas críticas, junto con otros abordajes sociobiológicos, por la importancia que atribuía a los genes en la explicación de las conductas humanas. Pero desde aquel entonces, las neurociencias han florecido y, como señalan Lughlin, McManus y d’Aquili (1992, p. XIII), se han vuelto crecientemente interdisciplinares, en su alcance, cooperación y comprensión. Así, encontramos que neurofisiólogos contemporáneos como Damasio (2008), han complejizado aquellas primeras teorías de la identidad mente-cerebro reseñadas por Crossley, pues considera que los denominados fenómenos mentales solo pueden "comprenderse cabalmente en el contexto de interacción de un organismo con su ambiente" físico y social, entendiendo al organismo individual como "el cerebro humano y el resto del cuerpo, integrado mediante circuitos reguladores bioquímicos y neuronales mutuamente interactivos" (2008, p. 15). Además, y como luego veremos, su explicación de cómo se vinculan racionalidad y emocionalidad, apela a una renovada concepción que integra a la totalidad del organismo con su entorno. En este

concepción de la naturaleza que las ciencias naturales hoy consideran rebasada, pero es un modelo en que aquello que lo prende al pasado es menos fuerte que aquello que lo prende al futuro" (ob. cit.). 7 Esta teoría plantea que, no habiendo dos cosas diferentes como mente y cuerpo, se trata puramente de la existencia de la corporalidad física, siendo la mente nada más ni nada menos que el cerebro. 5

sentido, el planteamiento de Damasio se aparta de los modelos de racionalidad de las ciencias naturales clásicas, así como del primer modelo cartesiano que concebía al cuerpo y la mente como separados, y al ámbito de las emociones como "interferencias" en el razonamiento. Por eso, no es casual que Damasio (2008 [1994]) titule a su libro, El error de Descartes, refiriendo así al intento del filósofo de asimilar el cuerpo humano a la mera res extensa, como cuerpo máquina, y no como encarnación de lo humano que posee sus propias particularidades8. Como señala Damasio, el error consiste en la "separación abismal entre el cuerpo y la mente", en "la sugerencia de que el razonamiento, y el juicio moral, y el sufrimiento que proviene del dolor físico o de la conmoción emocional pueden existir separados del cuerpo. Más específicamente: que las operaciones más refinadas de la mente están separadas de la estructura y funcionamiento de un organismo biológico" (2008, p. 286). En suma, en su perspectiva se revaloriza la relación práctica cuerpo-mundo y se entiende a la cultura como una parte fundamental del entorno que interviene activamente en los procesos de generación de pensamiento y adquisición del conocimiento. Cabe agregar que dentro de este paradigma de las ciencias cognitivas, otros autores han realizado desarrollos que también reformulan las teorías de la identidad mente-cerebro, planteando continuidades explícitas con los planteos de la fenomenología de Merleau-Ponty. Tal es lo que se aprecia en los trabajos de Dreyfus y Dreyfus (1999), Maturana (1996), Varela (2005), Varela, Thompson y Rosch (2005). En el caso de Varela (2005), por ejemplo, se cuestionan los supuestos subyacentes en las distintas vertientes de las ciencias cognitivas tradicionales y se propone una alternativa “no representacionista” del conocimiento, en la que la cognición es considerada una “acción corporizada”. Así, la palabra “enación”, introducida por Varela para denominar su enfoque, alude a que los dominios cognitivos no son pre dados ni están representados sino que emergen y son experienciales. Como Aschieri y Puglisi han sintetizado: No se trata de interactuar con un mundo externo que se aprehende mediante representaciones a modo de in put y out put, y en donde la percepción de algo que esté “allí” puede ser detectada independientemente del perceptor a partir de representaciones. El enfoque de Varela, en cambio, pretende captar la experiencia de un mundo y una mente en el devenir de una historia de diversidad de acciones que un ser viviente realiza en el mundo. En este sentido, sugiere un “acoplamiento estructural” en el que “el sistema 8

En los siguientes pasajes de las Meditaciones Metafísicas de Descartes (1984 [1641], pp. 60, 72), se evidencia que lo constitutivo del ser humano es el pensar, mientras que el cuerpo se asimila a la mera res extensa: "No soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento, una razón (...). No soy ese conjunto de miembros llamado cuerpo humano; y continúa luego, "La idea que tengo del espíritu humano en cuanto cosa que piensa, carece de extensión y no participa de ninguna cualidad de las que pertenecen al cuerpo, es incomparablemente más distinta que la idea de cualquier cosa corporal". No obstante, y como hemos señalado en trabajos anteriores (Citro 2011), en los últimos escritos de Descartes, este dualismo ontológico de la res cogita y la res extensa será revisado y cuestionado en el ámbito de la realidad humana. 6

autónomo y su entorno se codefinen”. Y en el que el sistema selecciona o “enactúa” un dominio de significación (2011, p. 138).

En relación a la importancia de la fenomenología y la experiencia corporal en estos nuevos paradigmas de las ciencias cognitivas, es interesante destacar el surgimiento reciente en 2002, de una revista científica dedicada exclusivamente a este tema, Phenomenology and the Cognitive Sciences. Dentro de estos intercambios, es preciso señalar también algo pocas veces recordado respecto del trabajo de Merleau-Ponty: especialmente su obra Fenomenología de la Percepción constituye un completo y erudito trabajo basado no solamente en la discusión con las teorías filosóficas y humanísticas, sino también con los descubrimientos y teorías neurocientíficas de su época9. Finalmente, dentro de la antropología socio-cultural, en los últimos años pueden apreciarse al menos dos campos de estudio en los cuales se viene promoviendo más intensamente los diálogos con la fenomenología y las neurociencias, aunque estos desarrollos se han circunscripto prácticamente a las academias anglófonas y han tenido un impacto muy limitado en las latinoamericanas. Por un lado, nos referimos a la antropología psiquiátrica o psiquiatría cultural, donde especialmente los trabajos de Kirmayer (2006) han sido fundamentales en la exploración de estos vínculos; y por otro, a los estudios sobre religión y ritual, entre los cuales podríamos citar el trabajo clásico inaugural de d’Aquili, Lughlin y McManus (1979) titulado The spectrum of ritual, continuado y renovado luego en 1os ’90 (Lughlin, McManus y d’Aquili 1992). Ya más recientemente, Downey y Lendel (2012) han publicado una compilación titulada The Encultured Brain: An Introduction to Neuroanthropology, intentando mostrar cómo esta perspectiva interdisciplinar sería fructífera tanto para estos como otros campos de estudio, tal es el caso de los trabajos sobre el entrenamiento y adquisición de habilidades en la práctica de técnicas corporales como la Capoeira brasileña y el arte marcial japonés Taijustu, que aquí retomaremos. Según Downey y Lande, “el nuevo campo de la neuroantropología pone el cerebro en el centro de las discusiones sobre la naturaleza humana y la cultura”, debido a que el cerebro y el sistema nervioso son nuestros “órganos más culturales”, pues “nuestro sistema nervioso es especialmente inmaduro al nacer, y nuestro cerebro desproporcionadamente pequeño en relación a su tamaño adulto y está abierto al esculpido cultural en múltiples niveles”. Así, la “antropología ofrece a la ciencia del cerebro las reseñas más sólidas sobre la enculturación para explicar las diferencias observables en la función cerebral”, mientras que “la

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Como las teorías del esquema corporal de Head, Holmes y Konrad, las teorías de la percepción, los desarrollos en fisiología aportados por Gelb, Goldstein, Guillaume y Lhermitte y no hay que olvidar la psicología gestáltica de Koffka, Koehler y Jaspers. 7

neurociencia ofrece a la antropología evidencia del rol de la neuroplasticidad en la dinámica social y cultural”10. Hecha esta breve reseña, podemos esbozar, ahora sí, una respuesta al interrogante inicial planteado en nuestro título, ¿por qué volver a dialogar con la biología? Por un lado, porque estas y otras ciencias naturales, en los últimos decenios han iniciado un proceso de transformación de sus paradigmas y, justamente, algunos de esos cambios se han inspirado en conceptos y metáforas provenientes de las ciencias sociales y humanas, y han incorporado decididamente la importancia del entorno intersubjetivo y cultural. Resultaría entonces algo anacrónico seguir haciendo oídos sordos a estas apelaciones, basándonos en viejos prejuicios en vez de intentar un nuevo diálogo que, no obstante, permanezca atento a no reincidir en los errores del pasado. Por el otro, porque como hemos visto, una serie de trabajos recientes muestran que esta colaboración es posible, sin subsumir una disciplina a la otra y sin que sea un orden (ya sea el de la naturaleza o el de la cultura) el que determine o cause al otro, más bien de lo que se trata, al menos en la etapa actual, es de investigar ciertas correlaciones que nos permiten pensar nuestra existencia en el mundo de manera más holista, intentando abarcarla en su complejidad. Parafraseando entonces las palabras de Lévi-Stauss de nuestro epígrafe, pensamos que sus reflexiones sobre el totemismo a mediados de siglo XX, bien podrían aplicarse hoy a la problemática de la relación naturaleza-cultura –la cual, también ha sido tan cara a este autor. En efecto, coincidimos con que la historia de las ideas, rara vez ha producido “acontecimientos inútiles”, y si durante tanto tiempo el problema de la naturaleza-cultura “ha fascinado a grandes inteligencias”, es porque implicaba ciertos fenómenos “dignos de interés”, que merecen ser nuevamente reagrupados y analizados, aun cuando en la actualidad este problema siga resultando “irreal” para muchos antropólogos sociales. En conclusión, consideramos entonces que una “antropología o sociología del cuerpo”, tal como se ha desarrollado en nuestras academias latinoamericanas, no podría seguir profundizándose cabalmente como tal, si eludimos que aquello que denominamos cuerpo humano nos remite a la existencia de una materialidad orgánica compartida. Este hecho, antes que dividirnos en ciencias aisladas y opuestas entre sí, podría constituirse en una "estimulante paradoja" que nos lleve a reflexionar sobre "aquellos rasgos constitutivos que, a pesar de la reconocida diversidad cultural de los cuerpos, nos permiten decir que se trata de un cuerpo que, según sus variaciones en los diferentes géneros sexuales, transita su recorrido de 10

Citado en http://neuroanthropology.net/, blog creado por 8 los autores en 2007.

la niñez a la ancianidad" (Citro 2009, p. 39). Pensamos que esta paradoja es insoslayable al momento de reflexionar sobre nuestra existencia encarnada, y es ésta la que nos ha impulsado a intentar estos diálogos interdisciplinarios sobre los habitus que a continuación expondremos. 2. El habitus de Bourdieu revisitado "El cuerpo cree en aquello a lo que juega: llora si imita la tristeza". Pierre Bourdieu, El Sentido práctico (1980, p. 118) Ligada estrechamente a la corporalidad de los sujetos sociales, la noción de habitus de Bourdieu fue elaborada con la intención de abarcar, y superar, la dicotomía constituidoconstituyente que atraviesa el estudio de la vida social. Asimismo, este énfasis dialéctico se trasladó también al plano de las prácticas y las representaciones, intentando destacar el estrecho vínculo que se teje entre ambas. A pesar de ser evidente que no podría intentar comprenderse una práctica sin indagar en las representaciones de los actores, lo contrario, sin embargo, no siempre ha sucedido en los análisis antropológicos del cuerpo, dado el énfasis que los enfoques simbólicos han tenido en esta área de estudio11. En este sentido, la alusión de Bourdieu (1991 [1980], p. 92) a "principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones" instala la idea de algún nivel de coherencia o unidad que hace a un grupo socio-cultural distintivo. Dado que la obra de Bourdieu es bien conocida dentro del campo de las ciencias sociales12, a los fines del presente trabajo resumiremos su conceptualización sobre los habitus: "los condicionamientos asociados a una clase de existencia producen habitus" y éste "no es mas que esa ley inmanente, lex insita inscrita en los cuerpos por idénticas historias" (Bourdieu 1991, p. 92-102). Si bien los habitus operan como "estructuras estructuradas" —lo que en Mauss corresponde a la idea de que las técnicas corporales se transmiten a través de la socialización en una cultura—, también constituyen sistemas de "disposiciones duraderas y

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Tal es lo que acontece, por ejemplo, cuando se estudian las representaciones de la corporalidad en una etnoanatomía o en relatos míticos, escindiéndolas de la dinámica de la vida intersubjetivs y social de los actores, de las prácticas concretas en las que dichas representaciones se despliegan, entran en disputas y se transforman. En otro artículo (Citro y Gómez 2013), discutimos la persistencia de estos enfoques en muchos estudios que retoman la teoría “perspectivista” de Viveiros de Castro para analizar la construcción de la persona y su corporalidad en las sociedades indígenas de las tierras bajas sudamericanas. 12 Para una excelente recreación en perspectiva histórica de los conceptos principales de Bourdieu y los teóricos que directa e indirectamente lo influenciaron, remitimos a Martínez (2007). 9

transferibles predispuestas para funcionar como “estructuras estructurantes”, es decir, como "principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones" (ob. cit. 92). Los habitus conforman así los sentidos prácticos que operan en la experiencia cotidiana y están en la base de las representaciones construidas sobre el mundo. Por este doble carácter "regulado" y "regulador", no podrían pensarse como simple producto de obediencia a reglas: "el habitus se opone por igual a la necesidad mecánica y a la libertad reflexiva, a las cosas sin historia de las teorías mecanicistas y a los sujetos "sin inercia" de las teorías racionalistas" (ob. cit. 98). Si bien la teoría del habitus fue propuesta con la aspiración de "superar" una serie de "disyuntivas tradicionales" —como "determinismo y libertad, condicionamiento y creatividad, consciente e inconsciente, individuo y sociedad" (ob. cit. 96)—; por momentos, esta sutil dialéctica parece sucumbir frente al predominio de una estructura que produce el habitus y gobierna las prácticas, cuestión que ha sido señalado por De Certau (1980), Crossley (2001), Csordas (1993, 2011 a y b) y Farnell (2000) y, en el ámbito latinoamericano, especialmente por Bizerril (2007), Citro (2003, 2009), Cristiano (2008), entre otros. No obstante, como señala Capdeville (2011, pp. 38-39), en varias ocasiones Bourdieu se ha defendido de este tipo de críticas y rechazó de manera expresa el modelo “determinista” que a veces se le atribuye, a partir, fundamentalmente, de la interpretación del habitus como mero mecanismo de “reproducción” de las condiciones de las cuales él mismo es producto. Así, por ejemplo, sostiene que “esta clase de modelos circulares y mecánicos son precisamente lo que busca destruir el habitus” (Bourdieu y Wacquant 2008, p. 177), y se enfatiza en su carácter activo y generador, aunque dentro de los límites que le imponen las condiciones objetivas que lo han generado. En este sentido, coincidimos en que reconocer este límite del habitus no implica necesariamente entenderlo en términos “reproductivistas”. Sin embargo, como veremos en el próximo apartado, esta difícil tensión entre determinación y libertad, involucrada en la noción de habitus, podría ser enriquecida desde las reflexiones de Merleau-Ponty en torno a la libertad. 2.1. Entre la determinación y la libertad: Diálogos con Merleau-Ponty y nuestras etnografías Una de las paradojas que nos plantea el habitus de Bourdieu, es que si bien las condiciones o estructuras histórico-sociales no "determinan" mecánicamente las prácticas (si por eso se entiende definir una forma final) sí las "gobiernan, constriñen y limitan", dando como resultado una "libertad" que es "controlada", "condicionada y condicional". La siguiente 10

cita de Bourdieu (con destacados nuestros), es elocuente: El habitus hace posible la producción libre de todos los pensamientos, todas las percepciones y acciones inscritos dentro de los límites que marcan las condiciones particulares de su producción, y solo éstas. A través de él, la estructura que lo produce gobierna la práctica, no por la vía de un determinismo mecánico, sino a través de las constricciones y límites originariamente asignados a sus invenciones (...). Debido a que el habitus es una capacidad infinita de engendrar en total libertad (controlada) productos —pensamientos, percepciones, expresiones, acciones— que tienen siempre como límite las condiciones de su producción, histórica y socialmente situadas, la libertad condicionada y condicional que asegura está tan lejos de una creación de imprevisible novedad como de una simple reproducción mecánica de los condicionamientos iniciales (Bourdieu 1991, p. 96).

Así, aunque la determinación del pasado no implica reproducción mecánica de sus condiciones iniciales —pues el habitus permite desplegar variadas estrategias en cada juego social—, sí es el "límite" de las formas posibles de cualquier práctica actual. En consecuencia, parecería que solo si las condiciones iniciales de existencia varían, podrá variar el habitus: (...) el habitus (...) produce, pues, historia conforme a los principios engendrados por la historia (...), tiende a garantizar la conformidad de las prácticas y su constancia a través del tiempo (...). Pasado que sobrevive en la actualidad y que tiende a perpetuarse en el porvenir actualizándose en las prácticas estructuradas según sus principios, ley interior a través de la cual se ejerce continuamente la ley de necesidades externas irreductible a las constricciones inmediatas de la coyuntura (Bourdieu 1991, pp. 94-95).

En trabajos posteriores con Wacquant (2008), el problema de la “determinación” del habitus es reelaborado como un “autodeterminación” de los agentes sociales o “determinación de sí mismos”, la cual, a su vez, estaría ampliamente determinada por las “condiciones sociales de su constitución”, es decir, por aquellos límites que les impone su posición en el espacio social: Los agentes sociales determinarán activamente, sobre la base de categorías de percepción y apreciación social e históricamente constituida, la situación que los determina. Se podría decir incluso que los agentes sociales son determinados sólo en la medida en que se determinan a sí mismos. Pero las categorías de percepción y apreciación que proporciona el principio de esta (auto) determinación están a su vez ampliamente determinadas por las condiciones sociales y económicas de su constitución (Bourdieu y Wacquant 2008, p. 177).

Como algunos autores han señalado (Csordas 1994; Crossley 2001; Savransky 2000; Citro 2003, 2009; Martínez 2007), el intento de superar las posturas "objetivistas" y las "subjetivistas" a través de la noción de habitus posee ciertas similitudes con el concepto de "pre-objetividad" del ser-en-el-mundo de Merleau-Ponty, quien también intentó trascender tanto las explicaciones intelectualistas como las conductistas sobre el cuerpo13. No obstante,

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Según Merleau-Ponty, la ciencia comprende al cuerpo viviente como un objeto sin interior (en sí, “procesos en tercera persona”) y al pensamiento del sabio (que descubre este sistema mecánico-causal) como un para sí (1985 [1945], p. 76). Así, “mientras el cuerpo viviente se convertía en un exterior sin interior, la subjetividad se 11

en textos fundacionales como el Sentido Práctico, estos vínculos no son explícitamente citados por Bourdieu. Sólo en una de sus últimas obras, Meditaciones Pascalianas, Bourdieu menciona muy brevemente esta convergencia con Merleau-Ponty, en tanto ambos le reconocen a la corporalidad un papel activo y cognoscente en las prácticas, de un peculiar modo que no podría reducirse al de una "conciencia conocedora" en relación de exterioridad con el mundo14. No obstante, más allá de este fugaz reconocimiento a la fenomenología, el sociólogo francés efectúa una dura crítica a la misma así como a otras teorías vinculadas, en tanto sostiene que ésta: (...) amenaza con convertirse en un obstáculo para la comprensión completa de la comprensión práctica y la propia práctica porque es totalmente anti-histórica e incluso anti-genética. Por lo tanto hay que rehacer el análisis de la presencia en el mundo, pero historizándolo, es decir, planteando el problema de la elaboración social de las estructuras o los esquemas que el agente pone en funcionamiento para elaborar el mundo (y que excluyen tanto una antropología trascendente de tipo kantiano como una eidética a la manera de Husserl o Schütz y, tras ellos, la etnometodología, o incluso el análisis, por lo demás muy ilustrativo, de Merleau-Ponty) (Bourdieu 1999, p. 193194).

Si bien acordamos que, efectivamente, Merleau-Ponty no propone una metodología de abordaje del papel de la historia y sus estructuras sociales en el ser-en-el mundo, consideramos que sería injusto sostener que por ello su propuesta es totalmente anti-histórica e incluso anti-genética15. Creemos que se trata más bien de una cuestión de pertenencia disciplinar (Merleau-Ponty, al fin y al cabo, es un filósofo y no un historiador o sociólogo) que de una definición teórica, pues el filósofo francés ha sido contundente acerca de la importancia de la historia y las estructuras sociales, aunque lo que efectivamente no hará, es considerarlas "determinantes", ni constituirlas en su "objeto de estudio" específico:

convertía en un interior sin exterior, en un espectador imparcial” (op. cit. 77). En la misma línea, señala que la habitud (ligada a lo corporal) “no es un conocimiento [poseído por una conciencia tética (para sí)] ni un automatismo [en sí]”, sino un “saber” del cuerpo (op. cit. 161). 14 Según Bourdieu (1999, p. 188): “El agente implicado en la práctica conoce el mundo, pero con un conocimiento que, como ha mostrado Merleau-Ponty, no se instaura en la relación de exterioridad de una conciencia conocedora. Lo comprende, en cierto sentido, demasiado bien, sin distancia objetivadora, como evidente, precisamente porque se encuentra inmerso en él, porque forma un cuerpo con él, porque lo habita como si fuera un hábito o un hábitat familiar. Se siente como en casa en el mundo porque el mundo está, a su vez, dentro de él en la forma de habitus”. 15 Vale la pena distinguir aquí entre "anti-histórica" y "anti-genética". Si bien Merleau-Ponty no toma la historia como dimensión analítica-explicativa, sí enfatiza en los procesos de génesis de la reflexividad. Esto se evidencia cuando se aboca a analizar la estructura ontológica -el mundo de la vida y el cuerpo al que caracteriza como "preobjetivo" o "irreflejo"-, sobre la cual posteriormente “nace” la racionalidad. Así, por ejemplo, sostiene que "Hay que poner a la conciencia en presencia de su vida irrefleja en las cosas y despertarla a su propia historia que estaba olvidando” (1985, p. 53); o bien cuando plantea que el objetivo de su filosofía es retrotraerse al punto “en donde una vida individual se pone a reflexionar sobre sí misma”, gracias a lo cual la reflexión puede conocerse como “reflexión-de-un-irreflejo” (op. cit. 83). 12

Nunca hay pues determinismo, ni jamás opción absoluta, nunca soy una cosa ni nunca conciencia desnuda (...). Todas las explicaciones de mi conducta por mi pasado, mi temperamento, mi medio, son, pues, verdaderas, a condición de que se consideren no como aportaciones separables, sino como momentos de mi ser total del que me es permitido explicitar el sentido en diferentes direcciones, sin que jamás pueda decirse que soy yo quien les da su sentido o si yo los recibo de ellos. Soy una estructura psicológica e histórica. Recibí con la existencia una manera de existir, un estilo. Todas mis acciones y mis pensamientos están en relación con esta estructura (...). Y sin embargo, yo soy libre, no pese a estas motivaciones o más acá de las mismas, sino por su medio, pues esta vida significante, esta cierta significación de la naturaleza y de la historia que yo soy, no limita mi acceso al mundo, es, por el contrario, mi medio de comunicar con él (Merleau-Ponty 1985[1945], p. 460-462).

Comparando entonces las similitudes entre ambos autores, encontramos que así como para Bourdieu, "la historia produce habitus" que hacen posible "la producción libre de todos los pensamientos, percepciones y acciones"; para Merleau-Ponty, también, con "la existencia recibí una manera de existir, un estilo” y todas mis acciones y mis pensamientos estarán en relación con esa estructura. No obstante, la diferencia crucial es que para Bourdieu esa producción "libre" se circunscribe a los "límites que marcan las condiciones particulares" de producción del habitus; mientras que para Merleau-Ponty, "al ser-en-el-mundo le es permitido explicitar el sentido en diferentes direcciones, en cada situación o coyuntura de su existencia", contando con "el potencial (aunque no siempre lo utilice) de producir otra historia, elegir una dirección que no sea la dictada por sus condiciones pasadas, es un ser constituyente" (Citro 2009, p. 103); y esto es así, porque para este filósofo, el mundo es un horizonte por siempre indeterminado, y nuestra libertad, una "libertad en situación"16. En cambio, para el sociólogo de El Sentido Práctico, el habitus parecería circunscribir este potencial transformador y constituyente de los sujetos a los límites impuestos por sus condiciones iniciales de existencia, por ello, como vimos, es una libertad "controlada", "condicionada y condicional". En este mismo sentido, Csordas (1999, p. 11) reconoce que “el habitus no genera prácticas de manera asistemática o aleatoria” pues el locus de este concepto “es la conjunción entre las condiciones objetivas de vida y la totalidad de las aspiraciones y prácticas completamente compatibles con aquellas condiciones”. En un trabajo más reciente de este autor en el que se analizan “las estructuras elementales de la agencia” como una de las dimensiones fundamentales del campo metodológico del embodiment o corporalidad (2011b,

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En este sentido, Crossley (2001, p. 34) también ha destacado que para Merleau-Ponty, la libertad es siempre situada antes que absoluta, dado que el concepto de agencia focaliza en el hábito como la sedimentación del pasado sobre el presente, de sentidos sociales incorporados. Una concepción de agencia desde esta perspectiva dista de ser determinista, en tanto el sujeto no replica indiscriminadamente su comportamiento sino que el agente actúa con intencionalidad y significación. Al mismo tiempo, tampoco se trata de una libertad absoluta, de libre elección consciente y plena en la formación de los habitos, la elección está atravesada por la significación que éstos proveen en función de un contexto. 13

p. 138), se explora como se juega la relación cuerpo-mundo en las obras de Merleau-Ponty, Foucault y Bourdieu, concluyendo que los planteos de estos autores al respecto son complementarios. Así, mientras que en Merleau-Ponty el “locus” de la agencia se encuentra al nivel de la existencia y la dirección (o “vector”) de la misma es “del cuerpo hacia el mundo”, en Foucault el locus se situaría en las relaciones de poder, donde la direccionalidad es exactamente inversa, desde el mundo hacia el cuerpo. La obra de Bourdieu en cierta medida funcionaría como intermedia, ya que ubica el locus en el habitus y plantea una bidireccionalidad cuerpo-mundo (ob. cit.). Desde una perspectiva sociológica, autores como Crossley (2001, pp. 136-138) también señalan que Merleau-Ponty viene a brindar y fortalecer desde lo filosófico aquello que a Bourdieu se le “escapa”: la agencia situacional y potencialmente innovadora del habitus. Para Merleau-Ponty, el habitus es generativo, pues podría reconfigurarse en función del rol de la acción, así, es la agencia del sujeto en contexto lo que habilitaría todo cambio en el habitus. Desde Merleau-Ponty, entonces, la “libertad situada” sería parte del habitus, interpelando así el dualismo libertad-determinismo, para plantear una agencia intencional y significativa moldeada por el hábito. En contraste, una cuestión que Crossley va a criticarle a Bourdieu, es que a pesar las intenciones superadoras con las que plantea el concepto de habitus, este sigue manteniendo la diferenciación entre posiciones deterministas y aquellas que postulan una reflexión y elección “absolutamente voluntarista y libre” (2001, pp. 115-118). Si bien Bourdieu plantea que los habitus contemplan la posibilidad de improvisación, en sus obras no brinda muchos ejemplos cerca de cómo esto sucedería, aunque Crossley (2001, p. 112) y otros autores suelen destacar que la misma actividad y compromiso político-intelectual de Bourdieu a lo largo de su vida, serían en sí mismos una evidencia de esta capacidad generativa y creativa de los habitus. En suma, a partir de la confrontación con la fenomenología, el habitus bourdieano podría ser reconceptualizado y no quedar siempre "atrapado en el límite infranqueable de nuestro proceso de socialización y de las condiciones de existencia que lo originaron", puesto que estas "predisposiciones a actuar, percibir, sentir y pensar", que recibimos con nuestra existencia, también incluirían la capacidad de traspasarse a sí mismas. En este sentido, hemos planteado que “aunque las condiciones de existencia asociadas a una clase social persistan, el ejercicio continuado de la reflexión, la imaginación, de nuevas experiencias y praxis corporales tienen la capacidad de desafiar o poner en crisis" estos habitus anteriores y, en algunos casos, incluso "crear otros nuevos” (Citro 2009, p. 103), aunque, reconocemos, esto 14

no suele suceder tan a menudo. Asimismo, es importante destacar que los habitus se forman y despliegan según los diferentes posicionamientos en el espacio social. Si bien los habitus referidos a las pertenencias de clase, étnico-raciales y de género son muchas veces los más duraderos e influyentes (en tanto remiten a nuestras condiciones iniciales de existencia que muchas veces se perpetúan durante gran parte de nuestras vidas), las personas también podemos experiementar prácticas vinculados a otros posicionamientos sociales a lo largo de nuestra historia y generar así nuevos habitus. Entre ellos podemos destacar los habitus vinculados a la pertenencia a un determinado grupo etario (como se evidencia, por ejemplo, en los estudios sobre culturas juveniles), los relacionados a ciertas prácticas laborales y profesionales17 o, como enseguida veremos, los que se generan en torno a adscripciones religiosas, estéticas o incluso políticas. Por ello, muchas veces, pueden transformarse ciertos habitus ligados a algunos de estos posicionamientos mientras que otros persisten. Las etnografías efectuadas en los últimos años por nuestro equipo de investigación de Antropología del Cuerpo y la performance de la UBA18, se caracterizan por abordar prácticas que explícitamente plantean algún tipo de confrontación con los habitus anteriores de los sujetos, proponiéndoles "nuevos modos" de vivir, experimentar y/o comprender el mundo. Así, hemos discutido estos cambios en distintos procesos de conversión religiosa (Citro 2003; 2009; Puglisi 2009; Rodríguez 2012) y en entrenamientos en artes de la performance, como la capoeira (Greco y Iuso 2012), el tango queer (Lucio y Montenegro 2012) o la danza butoh (Aschieri 2012). No obstante, comprobamos también que la fuerza e inercia de ciertos habitus es muy poderosa, y que más allá de la voluntad o los deseos de transformación, estas modificaciones solo ocurren efectivamente en algunos casos, y cuando se conjugan ciertas condiciones, entre ellas: que estas prácticas religiosas o artísticas se desenvuelvan como procesos fundamentalmente prácticos que apelan tanto a la experiencia corporal y las emociones como a la reflexión discursiva, que se reiteren con continuidad durante un lapso prolongado de tiempo, y que se desenvuelvan en contextos grupales y situacionales que promuevan estas transformaciones. Vemos algunos ejemplos sobre este último punto. Entre los participantes de las prácticas estudiadas por nuestro equipo, suele considerarse que las experiencias corporales que allí se despliegan, asociadas a la "libertad" creativa, la "propia expresión", la “innovación” o a ciertos valores contra-hegemónicos, son capaces de promover

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Sobre los habitus en grupos juveniles, puede verse Citro (1997), y en grupos profesionales, el trabajo de Sirimarco sobre los policias y el de Mora sobre las bailarinas, incluidos en la compilación de Citro (2011). 18 Para estas investigaciones, consultar: www.antropologiadelcuerpo.com y las compilaciones de Citro (2011) y Citro y Aschieri (2012). 15

"transformaciones" subjetivas o incluso sociales. Sin embargo, a partir del análisis comparativo de los diferentes casos, comprobamos que la reproducción, legitimación o transformación de los habitus es un proceso complejo que no depende solamente de: (a) el grado de reproducción, invención o ruptura de la experiencia corporal-emocional reiterada que se vivencia en estas performances, y (b) el modo en que éstas legitiman o confrontan explícitamente sentidos y valores hegemónicos en un determinado contexto socio-cultural; sino que también son fundamentales las siguientes variables: (c) los modos en que estas prácticas se organizan y difunden en contextos grupales y situacionales específicos (las modalidades de estructuración e institucionalización de los espacios sociales en que se desarrollan, las políticas y recursos económicos que involucran, las tendencias a relaciones jerárquicas o igualitarias, a formas individuales o colectivas de la acción), y (d): la posición identitaria previa de los performers, en lo que refiere a la clase, el género, la edad, la adscripción étnico-racial, etc. Es decir, puede darse la situación de que mientras los aspectos (a) y (b) tiendan a transformar ciertos habitus, haya aspectos de (c) que tiendan a reproducirlos. Asimismo, el aspecto (d), puede promover o frenar estos procesos: una posición identitaria socialmente desventajosa para el sujeto (por ejemplo, de discriminación étnica o racial, estigmatización o violencia de género, pertenencia a clases subalternas), probablemente lo impulsará más decididamente a una transformación de ciertos habitus asociados a esa posición, “más”, al menos, que aquellos que sólo pretenden transformar "algunas cosas" de un estilo de vida, pero manteniendo posiciones identitarias que le resultan relativamente cómodas y sin mayores conflictos. La etnografía de Greco (2009) sobre la capoeira en proyectos artístico sociales con sectores afrodescendientes y excluidos en Brasil, o las de Lucio y Montenegro (2012) sobre las milongas de tango queer en Buenos Aires, muestran casos en que los factores (c) y (d) contribuyen a la transformación, especialmente en lo que hace a ciertos habitus ligados a los posicionamientos étnico-raciales y de género, respectivamente. Así, lo que queremos destacar, es que los habitus pueden modificarse cuando cambian las "condiciones sociales de existencia" más generales, tal como sugiere Bourdieu, pero también, en casos como los aquí reseñados, en los que se desarrollan nuevas micro-prácticas colectivas que promueven transformaciones en sus participantes. No obstante, en contraste con estos trabajos, la etnografía de Aschieri (2011, 2012) sobre la danza Butoh o la de Puglisi (2011) sobre las prácticas rituales de los devotos de sai Baba (ambos con clases medias urbanas), muestran casos en los que los modos en que estas prácticas se organizan y difunden (variable c) y los posicionamientos previos de sus 16

participantes (variable d), tienden a frenar o restringir las transformaciones que explícitamente se proponen. En el trabajo de Aschieri, por ejemplo, se puso de manifiesto una apropiación individualista y exotizante de esta danza originaria de Japón, que reproduciría ciertos habitus característicos de los posicionamientos de clase y de la pertenencia generacional de sus jóvenes performers porteñas. No obstante, la autora también constata que este entrenamiento sí es capaz de transformar ciertos hábitos de percepción o “modos somáticos de atención” (Csordas 2011b) de sus practicantes. Así, consideramos que estos cambios operan a la manera de nuevas "tecnologías del yo", las cuales, sin embargo, no siempre conducen a modificar ciertos habitus, más ligados al posicionamiento de clase de sus practicantes19. Finalmente, quisiéramos señalar que algunos de los resultados de nuestras etnografías, en ciertos aspectos coinciden con los planteados por Downey y Pettinen, en la compilación de neuroantropología antes mencionada (Downey y Lende 2012). Estos autores muestran cómo determinadas funciones o capacidades corporales, como el sistema de equilibrio corporal vinculado al sistema vestibular, en el caso de la Capoeira brasileña estudiado por Downey, o los modos de percepción sensorial, en el arte marcial japonés abordado por Pettinen, son plausibles de transformarse o susceptibles de una nueva “enculturación”. Lo interesante de destacar, es que a partir de sus etnografías, los autores señalan cómo estas transformaciones corporales (aún las que refieren a funciones cerebrales no concientes) no dependen solamente de la adquisición de una técnica con “información cultural” específica, sino también de las condiciones prácticas en que se despliegan los entrenamientos y de los hábitos socioculturales previos de los performers, como por ejemplo en el hecho de que sean norteamericanos quienes se entrenan en Estados Unidos en estas prácticas de origen brasileño y japonés. En suma, para comprender más acabadamente cómo estos cuerpos pueden ser transformados en sus funciones y capacidades, consideramos que es fructífero complementar este tipo de abordajes etnográficos con aquellos que proveen las neurociencias contemporáneas. Iniciemos entonces nuestro segundo diálogo sobre los habitus. 3. Sobre cómo el habitus se encarna en un cuerpo: Un diálogo con Damasio Desde mediados de los ´90, autores como Williams (1995) y Farnell (1999, 2000), han intentado construir una perspectiva antropológica alternativa a la que propuso el enfoque más

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En un trabajo anterior (Citro, Aschieri, Mennelli y equipo 2009), hemos vinculado estas técnicas de origen oriental que, en su apropiación occidental, se centran en el self, a la noción de “tecnologías del yo” o “técnicas de 17

fenomenológico de la corporalidad o embodiment. Estas autoras destacan el papel del movimiento corporal en la agencia de los actores, como "actos significantes", y proponen basarse ya no en la fenomenología merleaupontyana, sino en la teoría de los "poderes causales" de Harré, dentro del marco del "nuevo realismo" de la filosofía de la ciencia. Retomando esta postura epistemológica, según Farnell (2000), cualquier "nexo causal" que se postule en la ciencia debe tener un fundamento ontológico, y en las ciencias sociales, ese fundamento sería únicamente las personas concebidas como "una estructura única de poder y capacidades", es decir, la agencia tiene que ser localizada en ellas sin apelar a ningún concepto que sea sospechoso de tener algún residuo metafísico. Anclada en esta posición, Farnell efectúa una dura crítica al concepto de habitus de Bourdieu, así como a toda aproximación estructuralista y post-estructuralista al cuerpo. En lo que respecta específicamente al habitus, Farnell señala que es una noción que “carece de una concepción adecuada de la naturaleza y localización de la agencia humana” (2000, p. 397) ya que su intento de superar la explicación de la conducta mediante reglas es desplazado (mas no resuelto) apelando a “disposiciones” igualmente abstractas (2000, p.403). En este sentido, la antropóloga dirá que el habitus es una “entidad problemática” porque “postula un nexo causal cognitivo y trascendente que no tiene fundamento ontológico” (403). En síntesis, en Bourdieu no habría “una concepción clara de la agencia humana” ni de su localización (406). Si bien no acordamos totalmente con la propuesta alternativa que Farnell presenta para intentar superar estas teorías20, sí consideramos que es pertinente y válida su crítica a la inespecífica caracterización del "fundamento ontológico" del habitus. Fue especialmente este interrogante sobre la “localización” de los habitus, lo que nos llevó a intentar comprenderlos como modos de funcionamiento corporal-mental característicos —determinadas disposiciones a actuar, sentir y pensar— anclados en los "organismos" de "agentes" en interacción con su ambiente; y para caracterizar estas disposiciones, es que encontramos provechoso recurrir a la neurociencia contemporánea. Consideramos que desde esta ciencia, podría aportarse un marco explicativo eficaz para entender cómo operan concretamente, al nivel de la relación organismo-ambiente, aquel habitus fruto de una dialéctica entre las disposiciones a la acción (producto de una historia corporizada) y la creatividad y la apertura que esas mismas

sí”, propuesta por Foucault en sus últimos trabajos (2009). 20 No obstante la radicalidad de esta crítica epistemológica, creemos que en su aplicación concreta, los métodos de análisis alternativos que estos autores proponen no han abierto nuevas y fructíferas perspectivas, pues muchas veces se reducen a una descripción textual y visual detallada de las conductas corporales y su significación intersubjetiva, que no hace mucho más que continuar cierta mirada "microscópica" de los estudios de comunicación no verbal de mediados de siglo XX. 18

disposiciones posibilitarían, en cada juego social. Asimismo, veremos que esta explicación permitiría superar las críticas al carácter reproductivista del habitus (o al menos obligarían a estas últimas a sutilizar su ataque, incorporando conocimientos de otras disciplinas), pues plantea que sí pueden generarse cambios en las disposiciones a la acción, a partir de nuevos aprendizajes. Las investigaciones neurofisiológicas de Damasio parten de casos empíricos para desmitificar la relación dicotómica mente-cuerpo y plantear una alternativa contraria: la mutua implicancia, teórica y física, entre estas instancias. Desde esta perspectiva, la mente implica tanto al proceso del pensamiento como a lo que queda planteado como su insumo básico en el cerebro: las imágenes. Éstas son producto de las respuestas internas que tienen lugar dentro de la "circuitería bioquímica" que integra al cerebro con el resto del cuerpo; constituyen así el conocimiento necesario para interactuar con el ambiente, en forma de respuestas mentales y/o motrices (2008, p. 111). Sobre la base de las imágenes, se produce la actividad cerebral llamada pensamiento, el cual las organiza para conformar conceptos y clasificaciones (2008, p. 116). La forma en que están almacenadas las imágenes es denominada por Damasio "representaciones disposicionales o disposiciones", y constituyen los tipos de respuestas (más adecuadas) al ambiente, son mecanismos pre-organizados (adquiridos en la interacción con el ambiente) que colaboran con la clasificación del mundo exterior (2008, p. 143), y dan como resultado el "emparejamiento" de una determinada situación o estímulo con una respuesta o estado somático (2008, pp. 165, 210). Si bien los circuitos orgánicos básicos que permiten estos procesamientos son innatos, sobre esta circuitería innata se monta otra que procesa un repertorio de representaciones adquiridas, las cuales guardan plasticidad en relación con el medio ambiente físico y social en que el organismo se halla, generándose así estas "representaciones disposicionales adquiridas", esto es, configuraciones que acumulan el conocimiento de manera latente, una especie de memoria que almacena la relación entre tipo de situación y tipo respuesta a la misma, y que sirve para actuar en el futuro (Damasio 2008, p. 165). Como vemos, la explicación acerca de cómo funcionarían estas representaciones disposicionales adquiridas, presenta similitudes con la que brinda Bourdieu con relación al papel de los habitus o incluso a la pre-preobjetividad de Merleau-Ponty. El aporte de la neurofisiología entonces, reside en brindar una explicación de cómo estas modalidades se encarnan en el entramado que conforman el cerebro, las otras partes del cuerpo y el ambiente. En suma, según Damasio, para que exista una constitución mental normal, hace falta 19

información de tipo corporal, en la medida en que el cuerpo aporta un conocimiento estable de su estar en relación con el ambiente, otorgando un estado consistente de la realidad. Esta consistencia, que refiere a ese estado orgánico reconstruido repetidamente y posibilitador de un sentido de realidad, es lo que Damasio denomina “yo neural” (2008, p. 261); el cual puede pensarse como “el origen del ego” en los seres humanos, cuando el “yo” tiene el recurso lingüístico (2008, pp. 277, 279). Si bien no nos adentraremos aquí en esta problemática de la constitución del yo, sí queremos al menos destacar que esta distinción presenta ciertas similitudes con aquella que ya había efectuado Merleau-Ponty (1985 [1945]), desde la descripción fenomenológica, cuando distinguía entre la preobjetividad del ser-en-el-mundo (la cual, en cierta forma, también compartimos con otros seres animales) y la reflexión que luego se monta sobre esta capa primaria de la experiencia, y nos permite tomar distancia como un "yo" frente al "mundo". Es importante señalar que uno de los aportes de Damasio, es haber destacado no sólo el papel del cuerpo sino también de las emociones y sentimientos a él asociados, en los procesos de razonamiento, los comportamientos sociales y la creatividad: Los niveles inferiores del edificio neural de la razón son los mismos que regulan el procesamiento de las emociones y los sentimientos, junto con las funciones corporales necesarias para la supervivencia de un organismo. A su vez, estos niveles inferiores mantienen relaciones directas y mutuas con prácticamente todos los órganos corporales, colocando directamente al cuerpo dentro de la cadena de operaciones que generan las más altas capacidades de razonamiento, toma de decisiones y, por extensión comportamiento social y creatividad (2008, p. 11)21.

A partir del estudio de pacientes neurológicos, Damasio desarrolló la denominada "hipótesis del marcador somático", intentando demostrar cómo "las emociones entraban en la espiral de la razón, y podían ayudar en el proceso de razonamiento en vez de perturbarlo sin excepción, que era la creencia común" (2008, p. 3). Con “marcadores somáticos”, Damasio se refiere a las señales corporales emocionales que inciden en el proceso mental de toma de decisiones de manera ventajosa. Es decir, desde una perspectiva de evolución de la especie, las decisiones tomadas por el organismo racional (con relación al ambiente que lo rodea), se ven condensadas en las emociones registradas en "representaciones disposicionales", las

21

Así, apartándose de teorías neurobiológicas tradicionales, propone que las redes en las que se basan los sentimientos incluyen: "no sólo la serie de estructuras cerebrales que se han estudiado tradicionalmente, conocidas como sistema límbico, sino también algunas de las cortezas prefrontales del cerebro y, lo que es más importante, los sectores del cerebro que cartografían e integran señales procedentes del cuerpo (...). Contrariamente a la opinión científica tradicional, los sentimientos son tan cognitivos como otras percepciones. Son el resultado de una disposición fisiológica curiosísima que ha convertido el cerebro en la audiencia cautiva del cuerpo" (Damasio 2008, p. 12-13). 20

cuales sirven como acervo de información que hace adecuada y eficaz esa decisión para la supervivencia de ese organismo en ese ambiente -que en el caso de los seres humanos se trata siempre de un ambiente social. En otras palabras, un marcador somático es un estado corporal que es producto de la asociación de una emoción22 a un determinado resultado, ligazón que se arma y consolida durante la vida del individuo, y sirve como señal automática (previa a toda instancia racionalizadora) a la hora de tomar una decisión (Damasio 2008, p. 205). Es un alerta espontánea basada en la experiencia, la cual se anticipa al proceso deliberativo y nos reduce las alternativas posibles (al descartar las potencialmente peligrosas para el organismo); por ello, los marcadores somáticos vuelven más eficaz el proceso de decisión, lo benefician con su influencia emocional (op. cit.). Es importante destacar que los marcadores somáticos se adquieren con la experiencia del individuo, es un aprendizaje continuo del organismo con relación a su ambiente. La incorporación de circunstancias externas amplía el repertorio de disposiciones que se inscriben de manera automática y que posteriormente se activan como marcadores somáticos; Damasio plantea este proceso como una suerte de conexión progresiva entre categorías (entendidas como categorías mentales básicas como "lo bueno" y "lo malo") y estados corporales. Si bien las primeras etapas de la vida son críticas en la formación de las disposiciones adquiridas, el proceso de aprendizaje parecería no cesar a lo largo de todo el ciclo vital. Como puede apreciarse, esta importancia dada al aprendizaje y el hecho de que las disposiciones adquiridas sean transformables a través del tiempo (aunque las adquiridas en la etapa primaria posean una fuerte impronta), serían concordantes con nuestra relectura de los habitus como modificables, incluso a pesar de la importancia dada a las “condiciones de producción” de los mismos. En este sentido, cabe destacar que esta maleabilidad cultural de lo orgánico, epistemológicamente se halla en las antípodas de ciertas teorías sociobiológicas de los años ´70, que insistían en la importancia del determinismo genético para entender la relativa fijeza de ciertas conductas socioculturales. Así, en este paradigma que plantea la mutua implicancia mente-cuerpo-ambiente, la corporalidad, en tanto materialidad del organismo biológico, es el fundamento ontológico de los procesos de aprendizaje, de la comunicación y por ende, de la producción cultural. Por 22

Cabe destacar que Damasio diferencia emoción y sentimiento de una forma específica que no siempre coincide con la de los usos socio-antropológicos y psicológicos de estos términos. Para Damasio (2008, p. 167) la emoción es el resultado de un proceso combinado entre: una evaluación mental (o consideración conciente de algo) y las respuestas disposicionales a dicha evaluación dirigidas hacia el cuerpo, las cuales producen un estado corporal emocional. La experimentación de dicho estado, vendría a ser lo que se denomina “sentimiento”, o sea, la percepción de los cambios corporales en tanto respuesta emocional. 21

ello, para Damasio, existe una fuerte conexión entre los fenómenos biológicos y los sociales23. Es en el aprendizaje experiencial continuo de los organismos humanos en su ambiente (físico y social) que se irán produciendo las disposiciones adquiridas, las emociones, y finalmente, la toma “racional (-emocional)” de decisiones. En conclusión, a pesar de su diversidad, las perspectivas de Merleau-Ponty, Bourdieu y de la neurofisiología actual, coinciden en plantear un conocimiento encarnado en lo corporal en su indisociable relación con el mundo. Así, la interdisciplinariedad que aquí intentamos no consiste en confundir o sustituir niveles de comprensión y análisis, sino en correlacionarlos, sin reducirlos entre sí, poniéndolos al servicio mutuo en pos de la producción del conocimiento, un conocimiento que hoy concebimos como existencialmente encarnado. Reflexiones Finales "Yo he llegado a la conclusión de que no se puede llegar a tener un punto de vista claro sobre estos hechos [las técnicas corporales], si no se tiene en cuenta una triple consideración, ya sea física o mecánica, como puede serlo una teoría anatómica o fisiológica del andar o que por el contrario sea sociológica o psicológica, lo que hace falta es un triple punto de vista, el del "hombre total" Marcel Mauss, Las técnicas del cuerpo (1979 [1936], p. 340). “Darse cuenta de que existen mecanismos biológicos tras el comportamiento más sublime no implica una reducción simplista a la maquinaria fundamental de la neurobiología” Antonio Damasio, El error de Descartes (2008, p. 152).

Si bien el tipo de articulaciones interdisciplinarias que este trabajo ensaya, no son las habituales en nuestro medio académico, consideramos que hoy resultan claves para avanzar en las discusiones sobre la antropología del cuerpo y los estudios de la performance, áreas que nos hemos propuesto desarrollar dentro del campo académico latinoamericano. Así como estos campos se han venido nutriendo de sus diálogos con otras disciplinas humanísticas (filosofía, historia, psicoanálisis), es difícil pretender seguir desarrollándolos sin realizar un acercamiento y discusión crítica con las neurociencias que, cada vez más, reconocen la 23

Damasio claramente señala que no se trata de un determinismo biológico: los seres humanos contamos con estrategias de supervivencia suprainstitntivas, es decir, con las convenciones sociales que regulan el comportamiento individual y por lo tanto exceden el plano instintivo (2008, p. 150-151). La cultura responde entonces a una escala diferente: la escala colectiva de interacción de un conjunto de individuos con su ambiente social; y por tanto se reproduce a través de la transmisión también colectiva, de un proceso de socialización como, por ejemplo, la educación. Es importante tener presente esta diferencia de niveles y, al mismo tiempo su interconexión: “Darse cuenta de que existen mecanismos biológicos tras el comportamiento más sublime no implica una reducción simplista a la maquinaria fundamental de la neurobiología” (2008, p. 152). 22

importancia de la experiencia corporal y las emociones en la cognición humana, brindando un correlato biológico de ciertos conocimientos que hemos adquirido a través de las ciencias sociales y humanas. Así, lo que también nos anima en esta búsqueda de diálogos, es aquella apelación que ya Mauss había expresado en su artículo inaugural sobre las técnicas del cuerpo, y que hemos recordado en nuestro epígrafe. Casi 70 años después, Damasio y otros autores nos ayudan a describir y comprender esos mecanismos biológicos que están operando incluso en el comportamiento considerado más sublime, sin que esto implique reducirlo de manera simplista; por el contrario, se trata de sumar un nivel explicativo más, correlacionando lo biológico, lo psicológico y lo social, para intentar aproximarnos así a nuestra existencia humana, justamente en toda su complejidad. No

obstante,

somos

conscientes

que

tal

vez

nunca

podremos

abarcar

metodológicamente a ese ser humano total que Mauss anhelaba. Sin embargo, pensamos que es preferible correr estos riesgos recorriendo caminos hoy heterodoxos, que el reproducir los caminos ya conocidos, y caer en la ceguera, la sordera o el olvido de los esfuerzos que las diferentes teorías de las ciencias humanas y naturales vienen haciendo por comprender a ese ser humano total. En este sentido, acordamos con Souza Santos, en que es "necesario descubrir categorías de inteligibilidad globales, conceptos estimulantes que derriben las fronteras en que la ciencia moderna dividió y encerró la realidad", y nos parece pertinente comenzar a explorar algunos de los conceptos que, según el autor "figurarán entre las categorías matriciales del paradigma emergente": "la analogía textual, lúdica, dramática y biográfica" (1997, p. 46-47). Así este habitus sociológico, revisitado desde la "preobjetividad" que propuso un filósofo francés y desde las "representaciones disposicionales adquiridas" que planteó un neurofisiólogo portugués, diríamos que es un intento por empezar a comprender la biografía evolutiva y social que se inscribe en nuestros cuerpos, a la manera de un guión que, no obstante la fuerza de su impronta, nos permite jugar creativamente en cada una de nuestras actuaciones, en el teatro del mundo. Referencias bibliográficas Referencias Bibliográficas Aschieri, P. 2012. Entre Buda y Rodin. Traducciones culturales en los cuerpos de la danza Butoh argentina. En: Citro, S. y Aschieri, P. eds. Cuerpos en movimiento. Técnicas corporales y danzas en perspectiva intercultural. Buenos Aires: Biblos. Aschieri, P. y Puglisi, R. 2011. Cuerpo y producción de conocimiento en el trabajo de campo. Una aproximación desde la fenomenología, las ciencias cognitivas y las prácticas corporales 23

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