Los evangélicos y lo político: análisis histórico y nuevos acercamientos

Revista  Praxis  Evangélica,  Nº  20,  2012,  pp.105-­‐119  –  ISSN  1677-­‐9878  

Los  evangélicos  y  lo  político:     análisis  histórico  y  nuevos  acercamientos     Por  Nicolás  Panotto  

  Introducción   La   relación   entre   los   evangélicos   y   la   política   es   ciertamente   compleja   y   paradójica.   Por   un   lado,   ha   existido   (y   aún   persiste   con   fuerza)   un   discurso   fuertemente  “apolítico”  dentro  de  las  iglesias,  que  insiste  en  la  postura  de  que  ellas   no  deben  comprometerse  en  política  (sea  como  sea  que  ello  se  comprensa),  para   no   apartarse   del   “verdadero   objetivo”   que   delinea   la   identidad   de   las   iglesias:   el   cuidado  y  salvación  de  las  almas,  y  el  dar  batalla  a  los  complejos  fenómenos  que  se   gestan  en  el  “mundo  espiritual”.     El   trasfondo   de   estas   ideas   es   igualmente   complejo.   Dentro   de   él,   no   podemos  negar  la  fuerte  influencia  de  las  corrientes  misioneras  norteamericanas  y   europeas,   que   imprimieron   en   América   Latina   una   disputa   ajena   a   nuestro   contexto,  como  fue  la  lucha  entre  fundamentalistas  y  liberales  a  inicios  del  siglo  XX.   Todo   destello   de   ideología   o   visión   política   que   pueda   traslucirse   en   el   discurso   teológico,   implicaba   un   acercamiento   a   esta   última   corriente.   De   aquí   un   gran   desarrollo   teológico   que   sostuvo   y   sostiene   esta   apoliticidad   eclesiológica   y   discursiva,  que  derivo  no  solamente  en  una  carencia  de  reflexión  social  por  parte   de  la  iglesia  (un  tema  que  ha  denunciado  la  comunidad  de  la  Fraternidad  Teológica   Latinoamericana   –FTL-­‐   desde   sus   inicios)   sino   que   también   solapó   las   funcionalidades   y   consecuencias   políticas   de   esta   supuesta   apoliticidad.   En   otros   términos,   este   discurso   legitimó   formas   y   modos   de   pensamiento   socio-­‐políticos   nefastos  para  nuestras  culturas,  por  el  hecho  de  presentarse  como  baluartes  de  la   buena  moral  y  en  defensa  de  una  “sociedad  cristiana”.     Pero   la   práctica   de   las   iglesias   evangélicas   ha   mostrado   otros   matices,   al   menos   en   lo   que   respecta   a   cómo   han   asumido   conciente   o   explícitamente   lo   político  en  su  cotidianeidad.  Como  veremos  más  adelante,  ellas  han  acompañado,   en  mayor  o  menor  medida,  los  diversos  procesos  socio-­‐políticos  que  ha  atravesado   el  continente,  en  especial  en  las  últimas  cuatro  décadas.  Esto  lo  podemos  ver  en  el   lugar   que   las   iglesias   han   asumidos   frente   a   diversos   sucesos,   tales   como   las   dictaduras   militares,   los   procesos   de   reconstrucción   de   los   regímenes   democráticos,  las  oleadas  neoliberales  que  asolaron  el  continente  en  la  década  de   los   ’90   y   los   nuevos   procesos   regionales   en   los   últimos   diez   años.   Estos   acontecimientos   han   despertado   diversas   reflexiones   teológicas   y   socio-­‐ antropológicas,  donde  la  FTL  ha  sido  un  actor  importante.     Lo  que  deseo  hacer  en  esta  presentación  es  un  breve  resumen  y  análisis  de   estos   procesos,   con   el   propósito   de   evidenciar   los   tipos   de   relación   que   se   han   construido  entre  el  escenario  político  y  las  comunidades  religiosas  a  lo  largo  de  la   historia  reciente,  como  base  para  pensar  sobre  los  desafíos  que  presenta  nuestro   contexto  a  la  tarea  teológica.              

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Evangélicos  y  política  en  América  Latina     El  involucramiento  político  evangélico:  una  visión  histórica   Aunque  no  es  el  espacio  para  hacerlo  con  la  profundidad  que  merece,  vale   hacer  un  breve  recorrido  por  la  historia  política  del  continente  latinoamericano  y   su   relación   con   la   iglesia   evangélica,   para   contar   con   un   marco   general   desde   dónde  fundamentar  nuestras  reflexiones.  Creo  importante  considerar  cinco  etapas,   entendidas  de  la  siguiente  manera:     1. Nuevos  procesos  políticos  en  tiempos  de  posguerra  (1960-­‐1976)   2. Golpes  militares  (1968-­‐1990)   3. Recuperación  de  procesos  democráticos  (1981-­‐1990)   4. Ola  neoliberal  (1990-­‐2000)   5. Crisis  y  nuevos  procesos  populares  (2000  al  presente)     Con   respecto   al   primer   período,   fue   un   tiempo   clave   donde   comenzaron   a   dividirse  las  aguas  dentro  del  pueblo  evangélico,  especialmente  en  lo  referido  a  la   respuesta  frente  a  los  procesos  de  revolución  y  transformación  política  dentro  del   continente.   El   surgimiento   de   la   teología   de   la   liberación   en   el   mundo   católico   profundizó   aun   más   las   discrepancias,   aportando   a   la   polarización   entre   quienes   resistían  dicha  corriente  y  los  que  deseaban  entablar  un  diálogo  constructivo.  Fue   así   que   buena   parte   de   iglesias   históricas   se   encolumnaron   tras   esta   propuesta,   mientras  el  resto  de  las  denominaciones  asumieron  una  visión  crítica  al  respecto,  y   con   ello   al   compromiso   político   que   promovía,   más   aún   en   este   caso,   que   representaba   cierto   aroma   comunista   (aquí   los   misioneros   norteamericanos   ejercieron   una   gran   influencia).   Es   en   este   momento   que   nace   la   Fraternidad   Teológica   Latinoamericana   como   un   intento   de   construir   una   visión   matizada,   aportando   a   la   promoción   del   compromiso   socio-­‐político   desde   una   perspectiva   evangélica,   pero   mostrando   resistencias   y   diferencias   con   las   corrientes   liberacionistas  y  ecuménicas.1     A  este  período  le  siguen  los  golpes  militares,  comenzando  con  Perú  en  1968   y   culminando   con   Chile   en   1990   (eso   sin   contar   la   dictadura   de   Stroessner   en   Paraguay,  que  duró  de  1954  a  1989)  Vemos  que,  a  grandes  rasgos,  la  posición  de   las   iglesias   evangélicas   fue   complaciente   con   los   gobiernos   de   facto.   En   una   mayoría   de   los   casos   existió   una   connivencia   teológica,   ideológica   y   discursiva,   alineada  con  la  resistencia  al  “ateismo  comunista”  y  con  la  defensa  de  la  “sociedad   occidental   cristiana”.   En   algunos   casos,   como   en   Chile   y   Guatemala,   existió   un   apoyo  institucional  más  explícito.     El  regreso  de  la  democracia  coincidió  con  un  fuerte  crecimiento  de  la  iglesia   evangélica,   especialmente   en   la   vertiente   Pentecostal.   Este   aumento   de   la   figura   pública   de   los   evangélicos   permitió   la   incursión   de   este   sector   religioso   en   las   arenas   político-­‐partidarias.2   Hubieron   intentos   de   formación   de   “partidos   evangélicos”   (como   el   caso   de   Argentina   y   Venezuela)   como   también   se   incluyeron   1  

Ver   René   Padilla,   “Liberation   Theology:   an   appraisal”   en   Daniel   Schipani,   ed.,   Freedom   and   Discipleship.  Liberation   Theology   in   an   Anabaptist   Perspective,   Orbis   Books,   Maryknoll,   1989,   pp.34-­‐ 50  (hay  traducción  al  castellano);  Samuel  Escobar,  La  fe  evangélica  y  las  teologías  de  la  liberación,   Casa  Bautista  de  Publicaciones,  El  Paso,  1987   2   Ver   René   Padilla,   comp.,   De   la   marginación   al   compromiso.   Los   evangélicos   y   la   política   en   América   Latina,  FTL,  Buenos  Aires,  1991  

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gran   número   de   diputadores   y   senadores.   Cabe   destacar   que   la   mayoría   de   estas   personas  y  agrupaciones  pertenecieron  a  partidos  y  corrientes  de  centro-­‐derecha,   o  con  una  clara  línea  liberal  y  neoliberal.     La  década  de  los  ’90  trajo  consigo  una  gran  oleada  neoliberal  en  la  región  (la   cual   no   está   totalmente   desconectada   del   período   anterior,   ya   que   –como   muchos/as   afirman-­‐   los   golpes   militares   significaron,   principalmente,   la   implantación   y   “experimentación”   de   las   políticas   neoliberales   en   la   región)   El   descrédito  de  las  políticas  estatales  en  esta  época  evidenció  también  el  fracaso  de   los   intentos   partidistas   del   pueblo   evangélico,   que   poco   a   poco   fueron   menguando.   De   todas   formas,   podríamos   decir   que   existió   una   connivencia   entre   la   lógica   neoliberal  y  parte  de  las  iglesias  evangélicas,  no  ya  desde  un  compromiso  directo   (aunque   ello   tampoco   valía   la   pena   ya   que   la   misma   institucionalidad   político-­‐ partidaria  se  encontraba  diluida)  sino  desde  perspectivas  teológicas,  discursivas  y   eclesiológicas  circulantes  en  ese  entonces,  tales  como  las  mega-­‐iglesias,  la  teología   de   la   prosperidad   y   los   programas   empresariales   de   formación   de   liderazgo.   Crecimiento,   contabilidad,   consumo,   eficacia,   resultados,   son   términos   que   representaron  tanto  el  campo  político  como  el  evangélico  en  este  período.     La   profunda   crisis   que   trajo   el   neoliberalismo   a   partir   de   mitad   de   los   ´90   conllevó   a   una   reestructuración   del   escenario   socio-­‐político   actual.   Esta   lógica   socio-­‐política  aún  persiste  con  gran  fuerza  e  influencia  en  nuestras  sociedades.  Por   mucho   tiempo   el   neoliberalismo   ha   afianzado   el   poder   de   organizaciones   y   grupos   de  poder  en  la  región,  como  también  ha  desarmado  el  tejido  social  y  las  estructuras   económicas   internas.   Deshacerse   de   estas   estructuras   tomará   demasiado   tiempo.   De   todas   formas,   vemos   en   la   actualidad   nuevas   búsquedas,   vinculadas   con   la   emergencia   de   nuevos   actores   socio-­‐políticos   y   la   reivindicación   de   políticas   públicas   estatales.   Las   comunidades   evangélicas   tienen   actualmente   un   lugar   central   en   esta   pluralización   del   escenario   político,   ya   no   únicamente   desde   la   participación  partidaria  sino  desde  un  compromiso  con  la  “cotidianeidad  política”   del  continente,  sea  a  través  de  ONGs,  trabajo  con  municipios,  asambleas  barriales,   etc.3   No   hay   que   olvidar   que   esta   re-­‐politización   que   vive   tanto   el   contexto   social   general   como   las   propias   iglesias,   trajo   consigo   ciertas   polarizaciones,   que   inscriben   en   su   seno   la   tensión   existente   entre   diversas   posturas   ideológicas.   Aunque   el   panorama   es   más   matizado   que   décadas   atrás,   sigue   llamando   la   atención   la   presencia   de   fuerzas   encontradas   y   hasta   antagónicas     dentro   del   campo   evangélico,   con   una   preponderancia   de   corrientes   conservadoras   y   de   derecha.     Evangelio  y  política  desde  la  Fraternidad  Teológica  Latinoamericana  (FTL)4     El   pensamiento   y   aporte   de   la   FTL   ha   estado   presente   a   lo   largo   de   estos   procesos.   Ya   vemos   en   la   “Declaración   de   Cochabamba”   en   1970   –la   cual   sirvió   como   plataforma   de   inicio   del   movimiento-­‐   una   intencionalidad   por   discernir   teológicamente  desde  la  fe  los  nuevos  escenarios  socio-­‐políticos.  Es  así  que  leemos:   “Las  ideologías  de  hoy,  que  nos  desafían  con  creciente  vigor,  pueden  ser  también  el   aguijón   que   Dios   quiere   usar   para   que   escuchemos   Su   voz”.5   Otro   suceso   3  Joanildo  Burity,  “Religião,  política  e  cultura”  en  Tempo  Social,  Nro.  20,  2,  2008   4   En   este   apartado   realizaré   un   análisis   del   pensamiento   de   la   FTL   reflejado   en   la   documentación  

publicada  a  lo  largo  del  período  estudiado.   5   En   Samuel   Escobar,   Evangelio   y   realidad   social,   Casa   Bautista   de   Publicaciones,   El   Paso,   1988,   p.219  

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importante  en  esta  época  fue  el  Congreso  de  Lausana  en  1974.  Los  aportes  de  René   Padilla   circulantes   en   aquel   evento6   no   trataban   de   política   propiamente   dicha,   pero   sí   implicaron   la   profundización   de   un   tema   poco   desarrollado   hasta   entonces   dentro  del  campo  evangélico  en  general:  el  compromiso  social  de  la  iglesia.  Como   mencionamos   anteriormente,   las   voces   de   la   FTL   construyeron   una   “tercera   vía”   entre   los   discursos   teológicos   dominantes   en   aquella   época:   la   teología   de   la   liberación   (en   su   expresión   católica   y   protestante)   y   el   fundamentalismo   evangélico.       Ya   entrando   en   los   ´80,   vemos   una   sistematización   de   los   aportes   de   la   FTL,   especialmente   en   lo   referido   a   la   participación   partidaria   de   los   evangélicos   que,   como   dijimos,   era   creciente   por   esta   época.   La   “Declaración   de   Jarabacoa”   en   1983   es   uno   de   los   documentos   más   relevantes   al   respecto.   El   evento   convocante   para   dicha  declaración,  titulada  “La  teología  y  la  práctica  del  poder”  (24  al  29  de  mayo   de   1983,   República   Dominicana),7   trató   temas   centrales   como   orden   político,   autoridad  política,  Estado,  entre  otros.  En  este  caso,  hay  un  intento  de  buscar  bases   bíblico-­‐teológicas   para   la   praxis   e   institucionalidad   política   naciente   en   ese   momento,   con   el   propósito   de   indagar   en   torno   a   fundamentos   de   la   práctica   evangélica   en   ellos   como   también   exponer   advertencias   sobre   el   vínculo   entre   estos  dos  espacios.  Aunque  este  documento  representa  un  avance  importante  en  la   reflexión   política   evangélica,   aún   así   posee   grandes   limitaciones   en   sus   concepciones   fundamentales,   al   querer   aplicar   ciertos   elementos   teológicos   y   prácticas   hermenéuticas   conservadoras   para   explicar   el   contexto   socio-­‐político   vigente.   También   se   evidencia   una   división   entre   política   institucional   y   sociedad   civil,   y   una   circunscripción   de   lo   político   al   primer   ámbito.   Por   último,   hay   una   fuerte  relación  entre  la  práctica  política  y  el  sentido  de  identidad  nacional,  que  no   permite  ver  la  primera  más  allá  de  una  circunscripción  nacionalista.     Ya   pasadas   las   primeras   experiencias   partidarias   del   pueblo   evangélico   –las   cuales  no  fueron  muy  positivas-­‐,  la  FTL  comienza  a  abrir  el  campo  de  análisis.  En   una  compilación  de  ensayos,  titulado  De  la  marginación  al  compromiso  editado  por   René   Padilla,   se   analizan   los   factores   del   crecimiento   de   los   evangélicos   en   el   campo   político,   atribuyéndolo   a   la   relación   entre   ciertas   particularidades   de   lo   eclesial   y   el   campo   socio-­‐político:   un   congregacionalismo   que   fomenta   lo   comunitario,  la  respuesta  de  la  iglesia  frente  a  la  crisis  socio-­‐económica,  la  visión   laicista,   entre   otros.   De   todas   formas,   ya   comienza   a   advertirse   una   des-­‐ romantización  de  este  involucramiento.  Padilla  lo  expresa  de  la  siguiente  manera:   “Aparte   de   la   política   de   Jesús   –la   política   del   reino   de   Dios-­‐,   no   hay   política   cristiana:  solo  hay  cristianos  que  sirven  a  Dios  en  el  campo  político”.8       En   el   mismo   Tercer   Congreso   Latinoamericano   de   Evangelización   (CLADE   III,   1992),   vemos   que   una   de   las   plenarias   se   dedica   al   tema   “Evangélicos   y   política   en   América   Latina”,   donde   Robinson   Cavalcanti   dice:   “La   cuestión   política   entre   nosotros  en  la  década  de  los  noventa  no  es  más  si  debemos  o  no  participar  de  las   actividades  políticas,  sino  cómo,  porqué  y  para  qué  participar”.9  De  aquí,  Cavalcanti   6  Algunos  de  estos  aportes  se  encuentran  en  René  Padilla,  Misión  Integral.  Ensayos  sobre  el  Reino  y  la   iglesia,  Nueva  Creación,  Buenos  Aires,  1986,  caps.1-­‐3   7   Todas   las   ponencias   y   ensayos   de   este   evento   están   compilados   en   Pablo   Deiros,   comp.,   Los   evangélicos  y  el  poder  político  en  América  Latina,  Nueva  Creación,  Buenos  Aires,  1986   8  René  Padilla,  De  la  marginación  al  compromiso,  p.17   9   Robinson   Cavalcanti,   “Evangelio   y   política   en   América   Latina”   en   CLADE   III,   FTL,   Buenos   Aires,   1993,  p.221  

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hace   un   llamado   a   reflexionar   sobre   los   fundamentos   de   la   práctica   política,   especialmente   en   lo   que   refiere   al   necesario   análisis   social,   las   perspectivas   ideológicas,   las   visiones   utópicas,   entre   otros   elementos.   Pero   en   esta   ponencia   sigue  existiendo  una  clara  división  de  lo  político  con  lo  ciudadano  o  lo  popular;  o   en  palabras  del  mismo  Cavalcanti,  entre  “acción  política”  y  “acción  social”.10     Con  la  crisis  del  neoliberalismo  y  de  los  modelos  políticos  tradicionales,  el   cuestionamiento   de   la   FTL   contra   las   instituciones   partidarias   se   hace   aun   más   evidente.  Así  encontramos  en  la  obra  titulada  Iglesia,  ética  y  poder  una  recopilación   de  escritos  del  teólogo  anabautista  John  H.  Yoder  sobre  la  “alteridad  de  la  iglesia”  y   la  crítica  de  Cristo  a  los  poderes,  otro  interesante  ensayo  de  Lilia  Solano  sobre  las   lógicas   de   poder   y   su   relación   con   perspectivas   teológicas   misionales   y   teologías   sobre   “mapeo   espiritual”,   y   la   advertencia   de   René   Padilla   sobre   la   “constantinización”  de  la  iglesia  evangélica,   la  cual  había  caído  en  el  mismo  error   que  la  iglesia  católica  y  su  visión  de  “cristiandad”.11       Hay   dos   fenómenos   a   resaltar   en   esta   etapa.   En   primer   lugar,   hay   una   búsqueda  de  nuevos  abordajes  sobre  la  politicidad  de  la  iglesia.  Ella  ya  no  implica   la  relación  de  la  iglesia  con  partidos  o  el  Estado.  Lo  político  de  la  iglesia,  más  bien,   se   encuentra   en   su   misma   identidad.   De   aquí   podemos   entender   la   gran   difusión   que  tuvo  un  pequeño  libro  de  José  Míguez  Bonino  –publicado  por  la  FTL  en  1999-­‐   titulado   Poder   del   evangelio   y   poder   político,   donde   se   denuncia   el   mal   uso   del   poder   por   parte   de   la   iglesia   y   la   romanización   de   la   “incorruptibilidad”   de   la   fe.   Por   ello,   en   esta   obra   Bonino   ofrece   diversos   modelos   de   participación   política   desde   la   tradición   protestante,   enfocados   en   la   acción   de   las   comunidades   eclesiales.12       En  otras  palabras,  lo  político  de  la  fe  ya  no  se  vincula  sólo  al  tipo  de  relación   con   el   campo   político   institucional   sino   con   la   práctica   socio-­‐política   transformadora   de   la   comunidad   de   fe   en   su   contexto   concreto,   quien   también   trabaja  junto  a  otros  movimientos,  organizaciones  e  instituciones  en  dicha  tarea.13   En   segundo   lugar,   conectado   al   punto   anterior,   vemos   que   la   reflexión   socio-­‐ política   de   la   FTL   comienza   a   ampliarse   hacia   otros   campos   y   prácticas,   donde   vemos,   por   ejemplo,   estudios   desde   la   perspectiva   de   la   misión   integral   sobre   el   impacto   y   lugar   que   poseen   proyectos   sociales   y   ONGs.14   También   surgen  

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Dice   Cavalcanti:   “La   acción   política,   en   contraste   con   otras   expresiones   de   acción   social   (la   filantropía  y  los  proyectos  comunitarios)  busca  lo  macro,  lo  estructural,  lo  causal,  y  no  lo  micro,  lo   coyuntural,  lo  que  es  consecuencia.  Esa  acción  se  da  a  nivel  de  los  cristianos  como  individuos,  por  la   iglesia   como   institución   y   por   los   movimientos   y   entidades   intereclesiásticos,   movidos   por   los   mismos  principios,  en  la  diversidad  de  sus  vocaciones,  carismas,  necesidades  y  posibilidades”.  Ibíd.,   p.225   11  J.  Yoder,  L.  Solano,  R.  Padilla,  Iglesia,  ética  y  poder,  Ediciones  Kairós,  Buenos  Aires,  1998   12  José  Míguez  Bonino,  Poder  del  evangelio  y  poder  político,  Ediciones  Kairós,  Buenos  Aires,  1999   13   En   este   tiempo   se   hace   muy   conocido   el   libro   de   René   Padilla   y   Tetsunao   Yamamoti,   eds.,   La   iglesia   local   como   agente   de   transformación.   Una   eclesiología   para   la   misión   integral   (Ediciones   Kairós,  Buenos  Aires,  2003),  el  cual  se  presenta  como  una  propuesta  que  viene  a  “llenar  una  laguna”   en  el  pensamiento  evangélico  dentro  del  campo  de  la  eclesiología.     14  Tetsunao  Yamamoti,  ed.,  Servir  con  los  pobres  en  América  Latina,  Ediciones  Kairós,  Buenos  Aires,   1997;     René   Padilla   y   Tetsunao   Yamamoti,   eds.,   El   proyecto   de   Dios   y   las   necesidades   humanas,   Ediciones  Kairós,  Buenos  Aires,  2006  (segunda  edición)  

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abordajes   sobre   diversas   temáticas   sensibles,   tales   como   género,15   pueblos   originarios16  y  medio  ambiente.17     En   resumen,   podemos   afirmar   que   el   abordaje   de   la   relación   entre   evangélicos  y  política  dentro  de  la  FTL  ha  reflejado  la  necesidad  de  virar  desde  una   visión  institucionalista  (o  sea,  de  la  relación  entre  lo  religioso  y  otros  elementos  del   campo   político)   a   una   visión   identitaria,   donde   la   politicidad   de   lo   eclesial,   de   lo   religioso   y   lo   teológico   ya   no   se   inscribe   solamente   en   la   relación   con   instituciones   políticas   tradicionales   sino   con   los   elementos   propios   que   constituyen   la   especificidad   del   campo   religioso   evangélico.   En   otras   palabras,   lo   político   se   redefine  en  la  ampliación  de  su  comprensión,  inscribiéndola  en  diversas  prácticas   que  se  relacionan  con  la  búsqueda  de  relaciones  justas,  la  construcción  de  sentido   identitario,  entre  otros  elementos.     Más  allá  de   esto,   el  paradigma   de   la   misión   integral   desarrollado   por   la   FTL   tiene   aún   un   largo   trecho   para   profundizar   aun   más   la   reflexión   en   torno   a   los   desafíos   que   presentan   los   nuevos   escenarios   políticos   a   la   teología.   Esto   lo   analizaremos   a   continuación.   Pero   me   gustaría   resaltar   una   pregunta:   ¿desde   dónde  debemos  juzgar  esta  “vuelta”  a  la  iglesia  local  en  el  pensamiento  teológico-­‐ político   de   la   FTL?   ¿Es   un   intento   de   querer   reposicionar   a   la   iglesia   como   único   agente  de  cambio  social,  o  más  bien  nos  ofrece  una  nueva  clave  hermenéutica  para   comprender  nuevas  formas  de  construir  el  sentido,  los  imaginarios  y  las  prácticas   políticas   de   las   personas   y   los   grupos,   y   desde   allí   abrir   un   espacio   de   diálogo   y   acción  conjunta  con  otras  expresiones?     Nuevos  escenarios  socio-­‐políticos  y  religiosos  en  América  Latina      Profundicemos,   ahora,   sobre   las   características   de   los   nuevos   escenarios   que   atraviesa   nuestro   continente.   Podríamos   mencionar   muchos   puntos,   pero   en   este   caso   quisiera   enfatizar   sobre   una   característica   específica   que   posee   una   variedad  de  consecuencias:  la  pluralización  del  campo  político.  La  década  de  lo  ’90   se  caracterizó  por  la  emergencia  de  un  sinnúmero  de  nuevos  actores  políticos:  los   llamados   movimientos   sociales,   ONGs   (con   el   afianzamiento   del   Tercer   Sector),   agrupaciones  representantes  de  minorías  (étnicas,  sexuales,  etáreas,  sociales,  etc.)   Dicha   pluralización   se   vincula   al   fuerte   cuestionamiento   existente   a   los   marcos   filosóficos,   ideológicos   y   prácticos   modernos,   que   entienden   lo   político   desde   la   tríada  homogénea  de  Estado-­‐Nación-­‐Territorio.  Esta  pluralización  ha  impactado  de   manera  particular  en  América  Latina,  continente  que  creó  su  cosmovisión  política   en   una   tensión   subrepticia   entre   las   burocracias   estatales   sostenidas   por   y   legitimantes   de   los   varones   blancos   pertenecientes   a   las   clases   dominantes,   y   la   heterogeneidad  de  grupos  identitarios  que  componen  las  diversas  demarcaciones   territoriales.     Por   ello   emerge   la   importancia   de   términos   como   “interculturalidad”   (presente   en   las   últimas   reformas   constitucionales   en   Bolivia,   Ecuador   y   Venezuela),   lo   cual   abre   la   puerta   al   reconocimiento   de   distintos   grupos   15   Catalina   Padilla   y   Elsa   Támez,   La   relación   hombre-­‐mujer   en   perspectiva   cristiana,   Ediciones   Kairós,   Buenos   Aires,   2002;   Nancy   Bedford,   La   porfía   de   la   resurrección.   Ensayos   desde   el   feminismo   teológico  latinoamericano,  Ediciones  Kairós,  Buenos  Aires,  2008   16  W.  Horst,  U.  Mueller-­‐Eckhardt  y  Frank  Paul,   Misión  sin  conquista,  Ediciones  Kairós,  Buenos  Aires,   2009;  Lourdes  Cordero  y  Marcelo  Vargas,  eds.,  Espiritualidades  indígenas,  interculturalidad  y  misión   integral,  Ediciones  Kairós,  Buenos  Aires,  2010   17  R.  Padilla,  Z.  Niringiye,  R.  Padilla,  Semillas  de  nueva  creación,  Ediciones  Kairós,  Buenos  Aires,  2010    

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identitarios,   con   sus   cosmovisiones,   lenguajes,   religiones   y   prácticas   sociales.   Los   Estados   nacionales   pasan   de   ser   un   marco   institucional   cerrado   y   legitimante   de   una   “identidad   nacional”,   a   un   espacio   que   abre   instancias   de   reconocimiento   y   desarrollo  de  las  heterogéneas  identidades  que  componen  un  país.       Esta   pluralización   no   implica   simplemente   un   fenómeno   descriptivo   o   coyuntural.   Lo   plural,   lo   heterogéneo,   lo   diverso,   siempre   ha   existido   y   seguirá   existiendo,  ya  que  ello  es  condicionalidad  de  la  propia  humanidad  y  su  socialidad.   Lo   que   sucede   hoy   es   que   se   toma   esta   pluralidad   desde   una   perspectiva   epistemológica,   o   sea,   se   reconoce   dicho   escenario   como   constructor   y   deconstructor  de  sentido,  en  este  caso  político.  ¿Qué  significa  esto?       - Que  la  construcción  de  lo  político  tiene  que  ver  con  el  reconocimiento  de  una   heterogeneidad   de   cosmovisiones,   que   no   se   amalgaman   armónicamente   en   un   manto  de  unidad  (sea  ideológica,  legal  o  institucional),  sino  que  se  encuentran   en  constante  conflicto  y  litigio  para  mantener  el  campo  político  en  movimiento.       - Que   las   instituciones   políticas   no   son   absolutas   en   sí   mismas   sino   que   son   funcionales   a   las   búsquedas   y   construcciones   identitarias   del   grupo   que   representan.   Aquí   la   conocida   distinción   entre   lo   político   y   la   política:   lo   primero   implica   la   construcción   constante   de   lo   identitario,   mientras   lo   segundo   son   las   instituciones   que   historizan   transitoriamente   dicha   búsqueda.18   La   clave   es   que   la   política   –o   sea,   las   instituciones,   las   ideologías,   los  discursos,  los  proyectos,  etc.-­‐  están  sujetos  a  los  procesos  de  lo  político,  que   representa  la  constitución  propia  de  lo  social.     - Que   la   democracia   no   es   ni   una   unidad   homogénea   que   representa   un   pensamiento  único,  ni  el  gobierno  de  la  mayoría  sobre  la  minoría.  Más  bien,  la   democracia   es   la   construcción   de   un   espacio   donde   todas   las   partes   son   reconocidas   y   aceptadas   en   la   medida   de   que   su   autoafirmación   no   anule   la   del   otro  en  ningún  sentido.  Como  dice  el  filósofo  Ranciėre:  “Esto  es  lo  que  implica   el  proceso  democrático:  la  acción  de  sujetos  que,  trabajando  sobre  el  intervalo   entre  identidades,  reconfiguran  las  distribuciones  de  lo  privado  y  lo  público,  de   lo  universal  y  lo  particular”.19     - Que  la  importancia  en  la  promoción  de  políticas  públicas  reside  en  la  creación   de  un  espacio  de  negociación,  de  diálogo  y  de  litigio  constructivo  entre  distintas   particularidades   identitarias   (sean   económicas,   culturales,   sociales,   políticas,   etc.)  que  ponen  sobre  la  mesa  su  demanda  específica.  En  este  sentido,  el  Estado   representa   un   marco   institucional   que   puede   tener   un   nombre   específico   –el   partido  político  de  turno-­‐  pero  cuya  constitución  reside  en  la  pluralidad  que  lo   representa,   no   en   la   particularidad   que   dirige   su   burocracia.   En   resumen,   el   Estado   es   central   no   para   encarnar   una   identidad   homogeneizada   (territorial,   nacional)   sino   un   marco   institucional   que   supera   espectralmente   toda   particularidad,  aunque  a  su  vez  las  reúne  en  un  espacio  de  negociación.     - Que   lo   político   no   es  “tarea”   de   especialistas   o   de   ciertas   instituciones,   sino   que   es   parte   constitutiva   de   toda   persona,   todo   grupo,   toda   comunidad.   Más   aún,   lo   18  Ver  Chantal  Mouffe,  En  torno  a  lo  político,  FCE,  Buenos  Aires,  2007,  p.16   19  Ver  Jacques  Ranciėre,  El  odio  a  la  democracia,  Amorrortu,  Buenos  Aires,  2007,  p.89  

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político   va   más   allá   de   la   ciudadanía   (entendida   como   aquellos   hombres   y   mujeres   aceptados   en   un   marco   legal   y   nacional   específico)   Implica,   por   el   contrario,  el  lugar  de  toda  persona  en  la  construcción  constante  de  su  identidad   y   “lugar   en   el   mundo”,   no   de   forma   aislada   sino   en   interacción   constante   con   otros  y  otras.    

Podríamos   resumir   estos   elementos   en   dos   redefiniciones   necesarias   para   comprender  tanto  el  escenario  como  la  acción  política  en  la  actualidad.  En  primer   lugar,  que  el  escenario  público  se  compone  de  una  pluralidad  de  fuerzas  en  constante   tensión.   Esto   significa   que   lo   público   no   es   un   espacio   homogéneo,   controlado   exclusivamente   por   algunas   fuerzas   hegemónicas   sino   también   habitan   una   variedad   de   lo   que   algunos/as   llaman   contra-­‐fuerzas   públicas   subalternas20,   que   representan   una   variedad   de   grupos   y   sectores,   muchos   de   ellos   en   condiciones   de   desventaja   y   opresión,   cuyos   discursos   y   prácticas   identitarias   implican   resistencias  y  caminos  alternativos  frente  a  las  propuestas  y  formas  hegemónicas   de   poder   (discursiva,   institucional,   etc.)   En   segundo   lugar,   esto   lleva   a   comprender   que  lo  político  implica  promover,  construir  y  facilitar  dicho  espacio  de  tensión  entre   las   particularidades.   Esto   significa   entender   lo   político   desde   la   interacción   de   diversas   partes,   en   la   tensión   constante   que   construye   pero   a   su   vez   supera   cualquier  tipo  de  particularidad  institucional  e  ideológica.       Teología  y  política:  hacia  una  teología  pública  evangélica  latinoamericana     Todo   este   escenario   lleva   a   reubicar   el   lugar   de   lo   religioso   en   el   campo   político,  especialmente  en  dos  sentidos.  En  primer  lugar,  las  comunidades  religiosas   son  vistas  como  un  actor  social  importante  en  medio  de  este  espacio  de  pluralización   de   identidades.   Esto   se   evidencia   en   la   mayor   interacción   entre   gobiernos   y   organizaciones   religiosas   en   torno   a   la   implementación   de   proyectos   sociales,   la   apertura   de   diversas   organizaciones   civiles   hacia   el   tema   religioso   desde   la   reivindicación  de  la  identidad,  la  visualización  de  lo  religioso  como  una  expresión   más   dentro   de   la   diversidad   de   demandas   identitarias   y   culturales   particulares,   una   mayor   participación   de   organizaciones   religiosas   en   redes   sociales   e   institucionales  a  nivel  local,  nacional  o  global,  entre  otras.  Desde  esta  perspectiva,   en   segundo   lugar,   se   evidencia   que   las   comunidades   religiosas   son   consideradas   actores   sociales   en   su   capacidad   intrínseca   de   generar   sentidos   e   imaginarios   políticos   desde   su   discurso   y   práctica   particulares.   Aquí   reafirmamos   lo   que   decíamos  al  inicio:  la  politicidad  de  las  iglesias  no  deviene  sólo  en  su  relación  con   instancias   tradicionalmente   políticas   sino   en   la   proyección   de   su   discurso   teológico,   de   sus   instancias   rituales   y   litúrgicas,   en   el   poder   significante   de   la   simbología   y   gestualidad   religiosas,   en   los   tipos   de   estructuración   institucional,   entre  otros  elementos.     Desafíos  de  una  teología  pública  evangélica  latinoamericana     Estos  escenarios  demandan  una  serie  de  desafíos  a  la  teología,  a  saber:   - Construir   una   visión   de   la   historia   y   de   lo   social   que   comprenda   su   complejidad  y  contingencia.  

20  Benjamín  Valentín,  Mapping  Public  Theology,  TPI,  London,  2002,  120-­‐129  

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Fomentar   un   espíritu   crítico   sobre   aquellas   instituciones,   ideologías,   moralinas  y  pensamientos  que  se  presenten  como  verdades  que  cooptan  la   dinámica  social.   Reconocer,   aceptar   y   promover   el   pluralismo   como   una   instancia   de   construcción  democrática.   Evidenciar   la   politicidad   que   posee   lo   religioso,   desde   cada   particularidad   como  el  campo  mismo  de  las  religiones  como  conjunto.  

   

Desde   el   análisis   que   hemos   realizado   con   respecto   al   pensamiento   de   la   FTL,   considero   que   existen   ciertas   limitaciones   en   su   propuesta   –especialmente   desde   el   paradigma   de   la   misión   integral-­‐   para   responder   a   estos   desafíos.   Podríamos   mencionar   tres   aspectos.   En   primer   lugar,   existe   una   falta   de   actualización  en  torno  a  ciertos  abordajes  contextuales,  diálogo  con  otras  ciencias   y  corrientes  teológicas,  uso  de  marcos  teóricos,  entre  otros.  En  ciertos  aspectos,  la   misión  integral  se  ha  estancado  en  las  preguntas  surgidas  en  su  origen.  En  segundo   lugar,   hay   temas   ausentes   dentro   del   campo   de   la   teología   sistemática,   la   hermenéutica   bíblica,   como   también   una   carencia   en   la   profundización   del   diálogo   con   otros   campos   sociales   tales   como   género,   minorías   sexuales,   movimientos   sociales,   entre   otros.   Por   último,   lo   más   importante,   se   carece   de   ciertas   claves   hermenéuticas   que   permitan   encarar   estos   desafíos.   Términos   como   pluralidad,   heterogeneidad,   inclusión,   diversidad,   diferencia,   no   están   muy   presentes   en   los   abordajes  de  la  FTL  y  la  misión  integral.  De  todas  formas,  creo  que  la  clave  reside   en   radicalizar   algunos   elementos   teológicos   ya   presentes,   realizar   nuevos   abordajes  y  agregar  algunas  nuevas  perspectivas.21     De   la   cantidad   de   elementos   que   podríamos   desarrollar   al   respecto,   me   gustaría   enfatizar   sobre   dos   núcleos   que   incluyen   varios   replanteamientos   teológicos:     La  apertura  de  la  historia  en  la  alteridad  de  lo  divino  y  la  tensión  del  reino     La   comprensión   y   promoción   de   la   heterogeneidad   en   el   campo   político   implica  una  visión  abierta,  dinámica  y  contingente  de  lo  social  y  lo  histórico.  Desde   una   perspectiva   teológica,   ello   dependerá   de   la   manera   en   que   definimos   la   misma   persona   divina   y   su   actuar   en   la   realidad.   Para   este   propósito,   veo   importante   profundizar   en   dos   aspectos.   Primero,   enfatizar   la   tensión   que   se   produce   en   la   dinámica   trascendencia/inmanencia   en   la   economía   divina.   Una   visión   supra-­‐ histórica   de   Dios   no   nos   enajena   de   la   misma   realidad,   así   como   una   visión   inmanentista   de   lo   divino   clausura   la   acción   divina,   y   por   ende   la   nuestra,   en   un   proyecto   histórico,   social   o   ideológico   determinado.22   Por   ello,   lo   central   es   comprender   que   la   acción   divina   responde   a   la   misma   tensión   que   compone   su   persona:   un   movimiento   constante   entre   las   interacciones   entre   la   Trinidad.   Esto   21  Ver  Nicolás  Panotto,  “Desafíos  de  la  incidencia  pública  a  la  teología.  Algunas  preguntas  sobre  el   concepto   de   'misión   integral'”.   Ponencia   ofrecida   en   el   encuentro   de   reflexión   pre-­‐CLADE,   organizado  por  la  FTL  Chile  el  28  de  julio  de  2012,  Centro  Diego  Medellín,  Santiago  de  Chile.   22   En   palabras   de   Ignacio   Ellacuría,   esto   consiste   “[…]   en   ver   la   trascendencia   como   algo   que   trasciende  en  y  no  como  algo  que  trasciende  de,  como  algo  que  físicamente  impulsa  a  más  pero  no   sacando  fuera  de;  como  algo  que  lanza,  pero  al  mismo  tiempo  retiene  […]  Puede  separarse  Dios  de   la  historia,   pero   no   puede   separarse   de   Dios   la   historia   […]   La   trascendencia   de   la   que   hablamos   se   presenta  como  histórica  y  la  historia  se  presenta  a  su  vez  como  trascendente  […]”.  Ignacio  Ellacuría,   “Historicidad   de   la   salvación   cristiana”   en   Ignacio   Ellacuría   y   Jon   Sobrino,   comps.,   Mysterium   Liberationis,  Tomo  I,  UCA  Editores,  San  Salvador,  1993,  pp.328-­‐329  

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nos  permite  superar  los  dualismos  como  historia-­‐cielo,  trascendencia-­‐inmanencia,   política-­‐cuestiones   espirituales,   para   imprimir   la   tensión   dinamizante   de   la   persona   divina   en   la   misma   historia.   De   esta   manera,   los   proyectos   históricos   deben  ser  considerados  transitorios.23   En   segundo   lugar,   otro   elemento   teológico   es   la   noción   de   reino   de   Dios.   Ella   ha   sido   muy   característica   de   las   teologías   latinoamericanas   y   está   en   boga   en   nuestro   tiempo.   También   ha   sido   considerado   como   una   realidad   futurista   o   la   implantación  histórica  de  un  modelo  socio-­‐político  específico.  Pero  el  reino  de  Dios   es  tensión.  El  “ya  y  todavía  no”  hecho  presente.  Se  hizo  presente  en  la  persona  de   Jesús,   que   “estuvo   entre   nosotros”,   pero   al   mismo   tiempo   se   compone   de   promesa.   Es   una   tensión   que   llama   a   un   compromiso   concreto   con   la   historia,   pero   cuya   construcción   se   mantiene   siempre   en   sospecha   cuando   su   institucionalización   no   permite  discernir  la  apertura  intrínseca  de  lo  nuevo  que  caracteriza  el  proceso  de   la  historia,  y  con  ello  de  la  revelación  divina.         Esto   nos   invita   a   construir   un   campo   democrático   abierto   en   esa   tensión   histórica  del  reino:  donde  las  dinámicas  socio-­‐políticas  se  abren  en  una  visión  igual   abierta   de   la   historia   y   de   las   identidades.   Todo   intento   de   homogeinización   del   campo   político   ejerce   violencia   contra   la   dinámica   misma   de   la   historia   y   la   pluralidad   de   discursos,   sujetos   y   experiencias   que   la   constituyen;   en   otras   palabras,   cercena   la   misma   democracia.   Por   ello   es   incompatible   con   la   persona   misma   de   Dios   la   imposición   de   cualquier   régimen   dictatorial   o   la   unidimensionalidad   de   un   pensamiento   político   único   que   se   constituya   hegemónicamente   y,   como   suele   suceder   en   el   capo   religioso,   como   única   expresión  de  “lo  que  Dios  desea”.  En  palabras  de  Jung  Mo  Sung,       Lo   que   anhelamos   es   un   horizonte   utópico   del   Reino   de   Dios,   recordando   siempre   que   tal   horizonte,   como   todo   horizonte,   apenas   es   alcanzable   por   los   ojos   de   los   deseos,   pero   es   imposible   de   ser   alcanzado   por   nuestros   pasos  humanos.  Lo  que  podemos  y  debemos  construir  es  una  sociedad  más   justa,   más   humana,   más   fraterna…,   la   cual   siempre   convivirá   con   la   posibilidad  de  errores  y  problemas,  intencionales  o  no.24     La  imaginación  teológica  como  espacio  inclusivo  de  pluralización  discursiva       Hablar  de  teología  también  implica  hablar  de  una  pluralidad  de  voces.  Este   aspecto  muchas  veces  lo  tomamos  como  algo  coyuntural,  cuando  en  realidad  debe   ser   asimilado   desde   una   perspectiva   epistemológica,   o   sea,   como   modo   de   comprender   la   acción   divina,   y   desde   allí   nuestras   propias   prácticas   y   discursos.   Como  decía  Lutero,  Dios  se  manifiesta  en  la  naturaleza  pero  siempre  se  mantiene   oculto.   Por   ello,   todo   lo   que   digamos   de   Dios   nunca   será   absoluto   sino   que   se   mantendrá   en   la   contingencia   histórica   y   social   que   nos   constituye   como   seres   humanos.  Esto  mismo  lo  podemos  ver  en  la  constitución  del  texto  bíblico.  De  esta   manera,   lo   plural   y   lo   heterogéneo   debe   estar   siempre   presente   en   nuestras   maneras   de   construir   lo   teológico,   que   no   es   solamente   una   forma   de   describir   a   Dios   sino,   con   ello,   una   redefinición   de   la   historia,   de   las   personas,   de   los   fenómenos   sociales   y   los   proyectos   políticos.   En   resumen,   como   creyentes   que  

23  Rudolf  von  Sinner,  “A  Santíssima  Trinidade  é  a  melhor  Comunidade”  en  Estudos  Teológicos,  Vol.  

48,  no.  2  (2008),  São  Leopoldo  (Brasil):Escola  Superior  de  Teologia,  1961,p.51-­‐73   24  Sung,  Jung  Mo,  Sujeto  y  sociedades  complejas,  DEI,  San  José,  2005,  p.49  

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interpretamos  la  realidad  desde  la  fe,  lo  heterogéneo  debe  mantenerse  como  una   clave  hermenéutica  en  tanto  constituyente  de  ella  y  de  la  definición  de  lo  divino.     Por   todo   esto,   la   constitución   plural   y   heterogénea   del   discurso   político   debe   servir   a   la   creación   de   un   espacio   de   inclusión,   donde   diversas   voces   sean   escuchadas,   distintas   experiencias   sean   recibidas,   discursos   sean   tenidos   en   cuenta,   con   el   propósito   de   construir   un   espacio   democrático   y   promover   una   noción   de   lo   político   en   tanto   práctica   de   definición   constante   que   deconstruye   todo  particularismo,  y  con  ello  toda  noción  socio-­‐política  que  intente  absolutizarse.       Visiones   homogéneas   de   Dios,   promovidas   en   moralinas   y   cosmovisiones   sociales  determinadas  por  parte  de  la  iglesia,  han  contribuido,  como  hemos  visto,  a   promover   políticas   cerradas,   excluyentes   y   dictatoriales.   Asumir   el   misterio   y   la   alteridad   de   lo   divino,   y   con   ello   la   pluralidad   de   voces   que   lo   define   históricamente,   ayuda   a   promover,   por   un   lado,   cosmovisiones   teológicas   que   permiten   discernir   los   procesos   socio-­‐políticos   emergentes   y,   por   otro,   prácticas   eclesiales   y   teológicas   dentro   del   seno   de   las   iglesias   y   organizaciones   religiosas,   que  promuevan  la  construcción  de  un  espacio  abierto,  plural  y  democrático.   Por   último,   ¿qué   consecuencias   trae   este   abordaje   para   el   desempeño   político   de   la   iglesia   evangélica   en   América   Latina?   Primero,   en   asumir   una   actitud   de  denuncia  profética  frente  a  todo  régimen  político,  sea  de  la  tendencia  que  fuere,   que  intente  subsumir  la  heterogeneidad  constituyente  del  campo  socio-­‐político  en   un   pensamiento   o   cosmovisión   homogeneizante.   Segundo,   promoviendo   la   construcción   de   instancias   de   diálogo   entre   distintas   voces   y   expresiones   identitarias  (sean  religiosas,  políticas,  culturales,  etc.)  que,  por  más  resistencia  que   provoque  a  la  tradición  religiosa,  deben  ser  atendidas  como  instancias  alternativas   y   válidas   frente   a   los   discursos   hegemónicos.   Tercero,   mantener   una   sana   (tensional)  distancia  con  regímenes  políticos  específicos,  apoyando  todo  esfuerzo   liberador   e   inclusivo,   y   cuestionando   todo   intento   de   absolutización.   Cuarto,   resignificar   los   discursos   teológicos,   prácticas   litúrgicas   y   estructuras   institucionales  acorde  a  una  visión  abierta  y  plural  de  lo  social,  asumiendo  que  ello   contribuye  a  la  construcción  de  imaginarios  socio-­‐políticos  democráticos  entre  los   y  las  creyentes,  y  que  abre  espacios  de  diálogo  con  distintas  instancias  sociales.      

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