Los evangélicos y la vida pública en Guatemala: Historia, mitos y pautas para el futuro

Los evangélicos y la vida pública en Guatemala: Historia, mitos y pautas para el futuro por Dennis A. Smith y James Grenfell En este ensayo revisaremos los antecedentes de la participación de los evangélicos en la vida pública en Guatemala, analizaremos el fenómeno del supuesto “voto evangélico” en la coyuntura actual, y sugeriremos algunas pautas para una futura participación más constructiva de los evangélicos en esta faceta de la vida nacional. 1.0

Antecedentes: los evangélicos y la vida pública

Empecemos recordando algunos antecedentes de la participación de los evangélicos en la vida pública de la nación. El advenimiento del protestantismo a Guatemala coincide con el surgimiento del movimiento liberal. En mayo de 1832, Mariano Galvez modificó la Constitución de la República de tal forma que garantizara, por primera vez, la libertad religiosa. Esta reforma rompió dramáticamente con la Constitución de las Provincias Unidas (1824) la cual identificó a la iglesia católica romana como la religión estatal y prohibió las demás expresiones institucionales de la fe cristiana (Garrard-Burnett, 1998:4). Durante el régimen de Galvez, varios colportores (vendedores de biblias) ingleses , principalmente de la iglesia anglicana, llegaron a Guatemala procedentes de Belice para promover su versión del cristianismo. La mayoría se estableció en Abbottsville, una colonia inglesa ubicada en las orillas del lago de Izabal. Al consolidarse en el poder el conservador Rafael Carrera, su gobierno, presionado por la jerarquía católica, empezó a ver con recelo la presencia de los protestantes ingleses. El ejemplo más claro de esta presión lo encontramos en el caso del colportor inglés Frederick Crowe, quien llegó a la ciudad capital en 1843. Además de vender biblias y literatura religiosa, estableció una escuela dedicada a “la biblia, la lectura, la conversión religiosa y el inglés.” Crowe logró un impacto notable en la sociedad capitalina. Sin embargo, tuvo que abandonar el país en 1845 presionado por Carrera. (Garrard-Burnett, 1998:8) Justo Rufino Barrios busca reencausar el proyecto liberal cuando, junto con García Granados, conquista el poder en 1871. Barrios reconoce la importancia política de la religión y, especialmente, de las instituciones religiosas. Es ampliamente documentada su lucha con la jerarquía católica y con varias congregaciones religiosas. No es de sorprenderse, entonces, que Barrios retoma la iniciativa de Galvez, decretando la libertad de culto en marzo de 1873. Una década después Barrios, a sugerencia de la Sra. Frances Cleaves, esposa de un finquero norteamericano, extiende una invitación a la iglesia presbiteriana de los EUA para enviar un misionero protestante al país. El Rvdo. John Clark Hill, el primer misionero presbiteriano, llega

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con Barrios a Guatemala en noviembre de 1882. (Curiosamente, Hill logra establecer contacto con Julián Juarez, uno de los estudiantes de Frederick Crowe. Juarez se hizo miembro de la iglesia organizada por Hill). (Haymaker, 1946: 11-15, 91). Los primeros misioneros protestantes no tuvieron mucho éxito en términos estrictamente numéricos. En 1920, la población protestante era menos de dos mil personas. Para 1940, todavía no superaba el dos por ciento de la población. (Garrard-Burnett, 1998:60). Sin embargo, los protestantes rápidamente llegaron a establecerse como interlocutores sociales de peso en muchas comunidades. Establecieron importantes instituciones de servicio social, especialmente colegios y hospitales, que promocionaron elementos de la ideología liberal. Además, la presencia física de los misioneros protestantes en muchas comunidades hizo un aporte importante a la desclericalización del estado y de la sociedad. La primera médica enviada por la iglesia presbiteriana, la Dra. Mary E. Gregg, llegó a Guatemala en la primera década del nuevo siglo. Sin embargo, las autoridades médicas locales no quisieron otorgarle permiso para atender pacientes en Guatemala por ser mujer, protestante y homeópata! Sin embargo, la Dra. Gregg prometió atender exclusivamente a los pobres, llevando a las autoridades a concederle la calidad de “practicante empírica.” (Haymaker, 1946:59). Los pioneros del protestantismo rápidamente asumieron un papel de protagonismo en la vida cultural del país. Eduardo Haymaker, el segundo misionero presbiteriano quien llegó al país en 1887, publicaba El Mensajero, un semanario que, en su apogeo, superaba los tres mil ejemplares, y era la segunda publicación más importante del país en aquel entonces. A partir de su llegada en 1913, Pablo Burgess, otro misionero presbiteriano radicado en Quetzaltenango, operaba otra imprenta y una librería. Publicaba textos escolares, cuentos, literatura contemporanea, y folletos sobre una diversidad de temas culturales. Publicó también la biografía de Justo Rufino Barrios, que fue bien recibida por el mundo académico guatemalteco. (Haymaker, 1946:78). Haymaker, Burgess, y otros misioneros protestantes establecieron bíbliotecas públicas y centros comunales en varios pueblos. También fundaron un especie de cooperativa de ahorro y credito y una Liga Anti-Alcohólica. (Haymaker, 1946: 81,90). 1.2

Crece el fundamentalismo

Entre 1930 y 1950, los sectores fundamentalistas llegaron a convertirse en los árbitros de la ortodoxia evangélica en Guatemala. El dispensacionalismo, una teología fundamentalista norteamericana que tenía fuerte incidencia en la Misión Centroamericana, dudaba de la validez de cualquier actividad pastoral que no fuera el evangelismo proselitista. Según los dispensacionalistas, invertir recursos en promover la vida cultural en general era desviar energías de la tarea principal de la iglesia: salvar almas. Aún peor, enfrascarse en proyectos de índole cultural era correr el riesgo de contaminarse con el mundo. En este contexto, el

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promover la participación de líderes evangélicos en la política partidista, con todas sus contradicciones y ambigüedades, sea a nivel local o nacional, era comprometerse con Satanás. Es en este período que el anticomunismo llega a formar parte de la cosmovisión evangélica. Por cierto, esta ideología ya había echado profundas raíces entre algunos misioneros protestantes y también entre la jerarquía católica. Desde los años 20, la jerarquía católica había denunciado a los protestantes como “bolchevistas” y simpatizantes del comunismo. En 1947 un editorialista católico militante condenó “la avalancha de misioneros protestantes” como una amenaza comunista a las instituciones sociales y culturales de la nación (Bogenschild, 1992:9). Hay por lo menos dos sucesos históricos que nos ayudan a comprender el surgimiento del anticomunismo entre las jerarquías religiosas. El primero lo encontramos en el movimiento comunista salvadoreño encabezado por Farabundo Martí, una propuesta revolucionaria campesina que hacía temblar a muchos sectores de la sociedad guatemalteca en los años 30. Al otro lado del oceano pacífico en 1949, el cierre de China como campo misionero por Mao también provocaba una profunda reacción entre los líderes religiosos. La combinación de estos dos eventos, junto con el crecimiento del movimiento anticomunista en los EUA, tiende a fortalecer los sectores más anticomunistas del protestantismo en Guatemala. 1.3

El Sínodo Evangélico apoya al gobierno arevalista

Es en este contexto que tenemos que comprender el apoyo brindado por importantes sectores del protestantismo guatemalteco al gobierno revolucionario del Dr. Juan José Arévalo. Para comprender este capítulo de nuestra historia, tenemos que hacer un pequeño desvío para ubicar el surgimiento del Sínodo Evangélico de Guatemala. Las misiones evangélicas históricas en Guatemala (los Presbiterianos, la Misión Centroamericana, la Iglesia del Nazareno, la Iglesia Amigos, y los Metodistas Primitivos) crearon esta estructura común en 1935. Al Sínodo, sus creadores le asignaron la tarea de coordinar trabajos a nivel interdenominacional. Algunos de los misioneros que crearon el Sínodo anhelaban unificar las dispersas denominaciones protestantes en una sola iglesia evangélica guatemalteca. En la práctica, sirvió como frente común contra los pentecostales, aquel nuevo grupo de misioneros norteamericanos y pastores guatemaltecos independientes que tenía la osadía de no sujetarse a la autoridad y las normas impuestas por el Sínodo Evangélico. (Garrard-Burnett, 1998:40). Volviendo al régimen arevalista, encontramos un claro ejemplo de la función del Sínodo Evangélico como vehículo de coordinación interdenominacional. En 1945 el Ministerio de Educación solicitó la ayuda del Sínodo en la implementación de su proyecto de alfabetización. El Sínodo respondió afirmativamente y asignaron a un misionero presbiteriano para coordinar el trabajo. El Comité de Alfabetización del Sínodo Evangélico estableció docenas de pequeñas escuelas rurales y reclutó maestros de los colegios evangélicos para atenderlas. Es interesante notar que el Sínodo estableció un proyecto de alfabetización entre los trabajadores

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de la United Fruit en Tiquisate en 1945, y que en 1947 llegó a centralizarse en el nuevo sindicato de la frutera. Pablo Burgess, quien gozó de mucho prestigio en aquel entonces, acogió el espíritu del momento promoviendo la creación de sindicatos y ligas campesinas. (Garrard-Burnett, 1998:84). Burgess, como seminarista en Chicago en 1910, había participado activamente en un grupo de socialistas cristianos (Bogenschild, 1992;162). El apoyo del Sínodo Evangélico al proyecto revolucionario empezó a desvanecerse con la elección de Jacobo Arbenz como Presidente de la República. Al sentirse acosado por el gobierno norteamericano, Arbenz impuso nuevos límites migratorios a los misioneros. Todavía circulan anécdotas de este período que relatan como algunos líderes evangélicos rurales, especialmente aquellos que formaron parte de las ligas campesinas o que resultaron beneficiados por la reforma agraria, apoyaron decidídamente a Arbenz. Una herencia fundamental del período revolucionario fue el protagonismo político ejercido, quizá por primera vez, por evangélicos guatemaltecos. Hasta este momento, las iniciativas programáticas y políticas de los protestantes dependían de los misioneros. Queda pendiente la urgente tarea historiográfica de documentar estas experiencias. Varios de los hombres y mujeres evangélicos a quienes les empezó a nacer una conciencia política a partir de su fe cristiana en estos años, todavía están vivos. El creciente anticomunismo de muchos misioneros evangélicos terminó con este período de activismo político de parte del Sínodo Evangélico. Por cierto, el Sínodo mismo deja de existir en 1950 cuando la iglesia presbiteriana opta por salir de la organización, estableciéndose como el Sínodo Evangélico Presbiteriano de Guatemala. A partir de esta fecha, el antiguo Sínodo Evangélico trata de preservar su función de coordinadora interdenominacional convirtiéndose en la Alianza Evangélica de Guatemala (Carrera y Scotchmer, 1982:144). 2.0

Un perfil del movimiento evangélico hoy

No contamos con un catastro científico del pueblo evangélico en Guatemala hoy, pero la mayoría de los analistas calculan que su número está entre tres y cuatro millones de fieles pertenecientes a unas trescientas denominaciones. Existen miles de iglesias locales; se habla de entre doce y dieciocho mil congregaciones. Claro está que la presencia pastoral evangélica es mucho más amplia que la de cualquier otra institución religiosa en Guatemala. Según hemos observado, hasta las aldeas más apartadas del territorio nacional cuentan con una presencia pastoral evangélica permanente. Desafortunadamente, tenemos que balancear esta realidad con otra un tanto polémica: una característica del movimiento evangélico en Guatemala ha sido su tendencia hacia la fragmentación. No conocemos a ninguna población guatemalteca que tenga una sola iglesia evangélica. Donde hay una, en cuestión de meses habrá tres o cuatro.

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Algunos analistas consideran que este fenómeno demuestra que la iglesia evangélica ha sido agente de división en muchas comunidades. Es innegable que, a veces ha sucedido así. Pero en otros muchos casos, las iglesias evangélicas han dado a una comunidad una nueva plataforma donde se pueden manifestar las diferencias y rivalidades que ya existen en el pueblo y donde pueden surgir nuevos liderazgos. Por cierto, en muchas comunidades rurales, los pastores evangélicos, muchos de los cuales han recibido capacitación como promotores de salud, de educación o de desarrollo comunitario, han llegado a formar parte de una nueva clase de líderes comunitarios que están desplazando a los líderes tradicionales, tanto en lo cultural como en lo político. 2.1

El mito del voto evangélico

A partir de la restauración de la democracia formal en 1986, se ha hablado mucho de la supuesta existencia y posible impacto del voto evangélico en Guatemala. Analistas políticos, pastores, periodistas y políticos - todos debaten enérgicamente sobre la relación entre la identidad religiosa y el voto. Obviamente, en un contexto electoral dominado por el abstencionismo, un voto evangélico disciplinado se convertiría en un elemento decisivo. Quizá por eso, algunos católicos se han basado en la supuesta amenaza del voto evangélico para animar el voto católico. En el mismo sentido, algunos evangélicos se han aprovechado de esta misma situación para convertirse en protagonistas en la política nacional. A pesar de tanto debate, es nuestro criterio que el voto evangélico, como tal, no existe. El voto evangélico es, pues, un mito. Tal aseveración nos lleva a plantear tres preguntas: ¿Cómo surge el mito del voto evangélico?, ¿cómo se sostiene el mito? y ¿a quién le conviene que perdure el mito? 2.2

¿Cómo surgió el mito del voto evangélico?

Un elemento importante en la propagación del mito del voto evangélico ha sido la tendencia de extrapolar de la experiencia de otros países latinoamericanos. Un ejemplo espectacular lo encontramos en Brasil. En los comicios de 1986, fueron elegidos 33 diputados evangélicos a la Asamblea Constituyente. Los pastores de varias denominaciones orientaron a sus feligreses por quien votar y luego, utilizando sistemas sofisticados de computación, calcularon su impacto en determinadas areas geográficas, comprobando así el valor de su apoyo para los candidatos beneficiados. Otro ejemplo lo tenemos en Perú en 1990 cuando Fujimori, con la ayuda de importantes sectores del pueblo evangélico, venció a Vargas Llosa, a pesar del hecho de que el novelista neoliberal contaba con un abultado presupuesto y el apoyo de la jerarquía católica. Entonces a simple vista, parece lógico que Guatemala, con su alto porcentaje de población evangélica, tendría la capacidad de generar un voto evangélico formidable.

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¿Cómo se sostiene el mito?

A nivel nacional, la presidencia de Ríos Montt, combinada con su continuado protagonismo en la política partidista, han moldeado las percepciones de analistas y del público en general de la naturaleza de la participación evangélica en la política. Hasta la fecha, queda grabada la impresión del gobierno riosmontista como un esfuerzo disciplinado de una comunidad evangélica unificada alrededor de proyectos políticos claros. Es de fundamental importancia aclarar que esta impresión es falsa. Lo cierto es que el gobierno de Ríos Montt, cuando supuestamente el protestantismo guatemalteco había llegado a impactar profundamente en la política guatemalteca, fue, en realidad, el momento de menor participación de evangélicos en el poder. Los que vivimos en Guatemala en aquellos días recordaremos muy bien la frustración expresada por los líderes evangélicos tradicionales por su falta de acceso al General Ríos. Los únicos evangélicos que gozaron de libre acceso fueron dos ancianos de la Iglesia El Verbo, una nueva agrupación neopentecostal que todavía no tenía fuertes nexos con la comunidad evangélica. Los planteamientos cuasi-teocráticos de Ríos fueron un reflejo directo de las doctrinas de este grupo. Volviendo a la política electoral, el éxito de Jorge Serrano Elías en la primera ronda de las elecciones de 1990 se ha atribuido al voto evangélico. Muchos analistas opinaron que, al quedar Ríos Montt eliminado de la contienda electoral, muchos evangélicos optaron por trasladar su apoyo a Serrano. Por eso, dicen, Serrano logró salir del anonimato quedando en el segundo lugar en la primera vuelta tras Jorge Carpio Nicolle. Efectivamente, fue un logro impresionante ya que una encuesta de la Cámara de la Libre Empresa realizada al final de 1989 registraba a Serrano con apenas uno por ciento del voto en la capital, dos por ciento en los otros centros urbanos y uno por ciento en la zona rural. Pero un análisis más cuidadoso de los resultados de las elecciones de 1991 nos aclaran el caracter mítico del voto evangélico. Primero, hay que recordar que Serrano consiguió el 75% de su apoyo de un solo departamento - Guatemala (Siglo XXI, 2-XII-90). Además, los seguidores de Ríos Montt nunca se habían limitado a la comunidad evangélica. Un importante número de católicos siempre se habían identificado con su proyecto político. Su imagen de soldado disciplinado e incorruptible, alejado de las instituciones corruptas del estado, ofreció a muchos votantes la esperanza de restaurar la honradez y la integridad al gobierno. Tal imagen fue igualmente atractiva para evangélicos y católicos. Es posible, por cierto, que muchos de estos votantes hubieran identificado estas supuestas bondades de Ríos con su fe evangélica y que, al quedar excluido de las elecciones, muchos de estos votantes hubieran optado por apoyar al otro candidato evangélico, bajo el supuesto que representaba valores parecidos. El problema viene al sugerir que solamente los votantes evangélicos hubieron quedado convencidos por esta lógica. Una encuesta hecha para Siglo XXI y publicada el 7 de enero de 1991 demostró que, entre los católicos, Serrano contaba con el doble del apoyo gozado por Carpio.

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Estas estadísticas, a pesar de su contundencia, no han logrado menguar la fuerza del mito. La supuesta existencia de un voto evangélico se construye sobre un presupuesto fundamental: que la comunidad evangélica guatemalteca es un grupo relativamente homogeneo, unido y disciplinado. Sin embargo, la realidad riñe con este presupuesto. Los grupos evangélicos en Guatemala siempre se han caracterizado por su caracter fuertemente independentista. Su genio ha sido la capacidad de adaptarse a una diversidad de situaciones pastorales, fomentando el surgimiento de líderes carismáticos locales. Para poderse establecer como interlocutores en sus comunidades, estos nuevos líderes religiosos han tenido que demostrar su capacidad de responder a las inquietudes socio-religiosas locales, ofreciendo a la población un liderazgo carismático y estructuras eclesiales altamente flexibles. Es así que han surgido tantas iglesias en el ambiente rural. En el país han surgido unas trescientas denominaciones, cada una peleando su tajada del mercado religioso nacional. No es, pues, un escenario propicio para el surgimiento de un voto evangélico enérgico y disciplinado. 2.4

¿A quién le conviene que perdure el mito?

Los que más se han beneficiado del mito del voto evangélico han sido los políticos evangélicos. Su supuesta capacidad de poder entregar un bloque importante de votos han llevado a los partidos mayoritarios a reclutar activamente a los líderes evangélicos prominentes. De la misma manera, varios políticos y jerarcas católicos han participado en el mismo juego, animando a sus fieles a votar con la misma disciplina que manifiestan los evangélicos. El discurso católico contemporaneo es el mismo que expresó aquel editorialista católico anticomunista en 1947 cuando caracterizó a los evangélicos como una amenaza a la identidad y las instituciones culturales de Guatemala. Eso sí, en su versión actual los que manejan este discurso han experimentado una transformación ideológica, acusando ahora a los evangélicos de ser agentes de la CIA y no de la KGB. Es realmente admirable que, a pesar del hecho de que no hay ninguna evidencia real de la existencia de un voto evangélico unido y disciplinado, siguen surgiendo actores políticos que buscan ventajas coyunturales con este argumento. 3.0

Pautas para una participación evangélica en la política guatemalteca

Otros sectores de la sociedad han enfrentado una complicación práctica a la hora de querer solicitar la opinión del “pueblo evangélico” sobre determinado tema. ¿Quién habla por los evangélicos? En este momento, la Alianza Evangélica sigue siendo la instancia más representativa de los evangélicos guatemaltecos, sin embargo, tampoco puede atribuirse una representación mayoritaria. El problema en Guatemala es que no se puede hablar de un solo pueblo evangélico, sino de varios pueblos divididos por cuestiones de historia, doctrina, eclesiología, ideología, estilos de liderazgo, y estilos litúrgicos. Si algo tenemos en común es una desconfianza generalizada hacia aquellos que dicen que hablan por los evangélicos. Por eso, la tendencia entre nuestros

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interlocutores, tanto a nivel nacional como internacional, ha sido buscar evangélicos que manejan Este espíritu el discurso cuasi-anárquico que coincide ha restado con susalexpectativas. pueblo evangélico guatemalteco la capacidad de aportar interlocutores calificados y autorizados a muchos foros de interés nacional. Como evangélicos, nos urge aprender como incidir, de manera efectiva y coherente, en el debate público. Es urgente, por ejemplo, reflexionar pastoral y teológicamente sobre el papel de la propiedad privada en la sociedad. ¿Cuál es, según la visión evangélica, la función social de la propiedad? También, ¿en qué consiste la seguridad ciudadana? ¿Cómo transformar una cultura de violencia e impunidad? Finalmente, ¿qué aporte ofrecemos a la discusión sobre ética y política, corrupción, y participación ciudadana? Tenemos muy poca experiencia en todo eso, y algunas de las experiencias que hemos tenido, especialmente en el campo de la participación ciudadana, no han sido muy felices. Este comentario tenemos que matizarlo con otro: consideramos que no existe una política evangélica en sí. Diferentes personas de buena fe asumirán diferentes posturas. Aquí lo interesante es construir espacios de debate normados por el pluralismo y la tolerancia. El aprender cómo convivir civilmente con nuestra diversidad nos permitirá hacer un aporte a la reconciliación nacional. Pero la tolerancia tiene sus límites. Proponemos una sociedad bajo el imperio de la ley. Así que todos nuestros políticos, por muy “hermanos” que sean, tendrán que rendir cuentas cabales al pueblo que representan. Para lograr estos objetivos, nos urge construir nuevos espacios de debate serio, apoyo mutuo y coordinación entre evangélicos. Para poder aportar eficazmente a la reconciliación nacional, consideramos que los evangélicos tenemos que resolver dos problemas de fondo: la falta de una tradición democrática en nuestras iglesias y la falta de un espíritu ecuménico. 3.1

La falta de una tradición democrática

Desde siempre en Guatemala las iglesias cristianas han sido un espacio social caracterizado por caciquismos. Pastores, sacerdotes, y líderes laicos, tanto evangélicos como católicos, han gozado de una posición de liderazgo privilegiado en muchas comunidades. En el caso específico de las iglesias evangélicas, hemos observado que los miembros con mayores posibilidades económicas tienden a jugar un papel destacado de liderazgo. En estas últimas décadas, otro grupo de liderazgo importante han sido los comisionados militares y los líderes de las patrullas de autodefensa civil -PAC-. A la vez, es importante notar que dos grupos mayoritarios, las mujeres y los indígenas, han sido excluídos del liderazgo de muchas iglesias. Esta tradición caciquista y excluyente, no ha cultivado un espíritu de participación democrática. Como evangélicos simplemente hemos reproducido los comportamientos anti-democráticos de

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la sociedad en general. En muchas de nuestras iglesias, en vez de haber cultivado un ambiente de debate sano y de crítica constructiva, son solamente los líderes los que expresan opiniones. La membresía en general se limita a escoger a cuál lider va a seguir. En este contexto, las diferencias de opinión entre líderes desembocan frecuentemente en confrontación, división y la creación de una nueva iglesia. Si vamos a hacer un aporte a la reconciliación nacional tendremos que aprender cómo debatir seriamente, cómo criticar responsablemente, cómo proponer soluciones viables, y cómo sanar viejas heridas. 3.2

La falta de apertura ecuménica

Aquí no nos interesa el movimiento ecuménico cupular, que algunos grupos evangélicos siempre van a descartar como un complot romano. Un problema de fondo ha sido la incapacidad de algunos evangélicos para trabajar con otros grupos en su comunidad. Hace unos quince años, los vecinos alrededor de una iglesia evangélica en Quetzaltenango se habían unido para lograr la instalación de agua en la colonia. Juntos, eligieron un domingo para abrir todas las zanjas necesarias para la instalación de la tubería. Lo que llama la atención es que aquel domingo, en aquella congregación, los ancianos supieron cambiar el escenario de su escuela dominical. Todos se pusieron ropa vieja, trajeron sus azadones y palas, y se pusieron a abrir zanjas junto con los vecinos. Esto es el ecumenismo: reconocer que, como evangélicos, no dejamos de formar parte de la comunidad en general. Al contrario, a partir de nuestro compromiso evangélico, debemos trabajar juntos con nuestros vecinos para identificar nuestros problemas y, con un respeto absoluto hacia los demás y esperando que los demás también nos respeten y juntos, construir el bien común. - 2 sept 99 ciudad de Guatemala, Guatemala

Notas biográficas: Dennis A. Smith, misionero presbiteriano, trabaja en Guatemala desde 1977. Coordina la Pastoral de la Comunicación de CEDEPCA. James Grenfell, candidato al sacerdocio en la Iglesia Anglicana, está terminando su doctorado en teología en la Universidad de Oxford.

Este artículo apareció en el número 31 de la revista guatemalteca, Voces del Tiempo.

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Bibliografía Bogenschild, Thomas. The Roots of Fundamentalism in Liberal Guatemala: Missionary Ideologies and Local Response, 1882-1944. Tésis doctoral, University of California, Berkeley. 1992 Carrera, José y David Scotchmer. Apuntes para la historia. Iglesia evangélica nacional presbiteriana de Guatemala, Guatemala. 1982. Garrard-Burnett, Virginia. Living in the New Jerusalem: Protestantism in Guatemala. University of Texas Press, Austin. 1998. Haymaker, E.M. Footnotes on the Beginnings of the Evangelical Movement in Guatemala. Manuscrito inédito, Guatemala. 1946.

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