Los Estudios Culturales en Argentina. Miradas particulares e interdiciplinarias sobre conceptos comunes

Los Estudios Culturales en Argentina. Miradas particulares e interdiciplinarias sobre conceptos comunes.

COMPILADORES Federico Javier Assis y Alejandro Emanuel Salazar

Diseño de Portada: Bendita Idea Diseño de interior: Bendita Idea

2015, ASIS GONZÁLEZ, Federico y SALAZAR PEÑALOZA, Alejandro 2015, Edición ASIS GONZÁLEZ, Federico y SALAZAR PEÑALOZA, Alejandro

2015

ISBN 978-987-42-0050-1

Los estudios culturales en Argentina : miradas particulares e interdisciplinarias sobre conceptos comunes / Federico Javier Asiss Gonzalez ... [et al.] ; dirigido por Federico Javier Asiss Gonzalez ; Alejandro Emanuel Salazar Peñaloza ; prólogo de Guilherme Queiroz de Souza. - 1a edición bilingüe - Santa Lucía : Federico Javier Asiss Gonzalez, 2016. Libro digital, PDF Archivo Digital: descarga y online ISBN 978-987-42-0050-1 1. Teoría de la Historia. 2. Estudios Culturales. I. Asiss Gonzalez, Federico Javier II. Asiss Gonzalez, Federico Javier, dir. III. Salazar Peñaloza, Alejandro Emanuel, dir. IV. Queiroz de Souza, Guilherme, prolog. CDD 901

EL COMITÉ DE REFERETO

 Mgter. Lydia Edith Gómez (Directora del Departamento de Historia- FFHA-UNSJ// Profesora Titular de Historia Americana III)



Dr. Hugo Basualdo Miranda (Coordinador del Gabinete de Historia Universal "Dr. Leovino Brizuela"// Prof. Titular de la Cátedra Historia Medieval- Dpto. de HistoriaFFHA-UNSJ).



Lic. Olga Raquel Rodríguez (Directora del Programa Universitario de Asuntos Indígenas (PUAI)// Prof. Titular de la Cátedra de Antropología -Dpto Historia- Dpto. Geografía-FFHA-UNSJ).



Dra. Graciela Yolanda Gómez (Coordinadora del Grupo de Oralidad de San Juan // Profesora Titular de las Cátedra de Historia Argentina II-Dpto. de Historia- FFHAUNSJ)

 Mgter. Rosa del Valle Ferrer (Co-directora del Programa Universitario de Asuntos Indígenas (PUAI) // Prof. Titular de Antropología - Dpto. de Geografía.- FFHA-UNSJ)

 Mgter. Teresa Emilia Paci (Investigadora del Gabinete de Historia Universal "Dr. Leovino Brizuela"// Prof. Titular de la Cátedra Epistemología- Dpto. Historia-FFHAUNSJ)

INDICE

-

Prólogo......................................................................................................................................................5

-

Prólogo traducido.................................................................................................................................8

-

Nueva historia cultural: una historia para un mundo líquido.......................................11

-

Sonidos e identidades. Un abordaje sensorial de fuentes medievales…………….28

-

La integración cultural en contextos globales………………………………………………42

-

Algunas miradas en torno a la historia cultural……………………………………………57

-

Mujer huarpe sanjuanina: protagonista activa de la lucha de sus derechos indígenas……………………………………………………………………………………………………67

-

“Sarmiento como intérprete del caudillismo en la biografía ‘Aldao’ (1845)”…...78

-

Pintar, conversar, bailar, usar la calle…………………………………………………………..90

-

Unas prácticas docentes de apropiación de manuales escolares de formación ética y ciudadana para egb3: entres ríos 1993-2003…………………………………..103

-

Algunas consideraciones en torno al estudio del fenómeno de la monstruosidad en la edad media………………………………………………………………………………………121

-

Tomás becket: canciller, arzobispo, santo………………………………………………….132 -

Las representaciones sociales de los excombatientes de malvinas: ¿expresión de una forma de control social de la última dictadura militar en argentina?..146

Prólogo Prof. Dr. Guilherme Queiroz de Souza Universidade Estadual de Goiás, Brasil

Os estudos culturais ganharam um considerável espaço na produção acadêmica ocidental nas últimas décadas. Numa perspectiva interdisciplinar, essa tradição intelectual se desenvolveu amplamente nos Estados Unidos e na França, países respectivamente representados por pesquisadores como Lynn Hunt e Roger Chartier. Trata-se daquilo que Peter Burke chamou de ―virada cultural‖ (cultural turn), o que significou, por exemplo, um diálogo interdisciplinar, a articulação de pertinentes conceitos (identidade, alteridade, representações, etc.), a abordagem dos sentidos simbólicos, etc. Na América do Sul, os estudos culturais desenvolveram-se por estudiosos de renome como a argentina Claudia Kozak e a brasileira Sandra Jatahy Pesavento. Neste sentido, é louvável a publicação organizada por Federico J. Asiss González e Alejandro E. Salazar (FFHA-UNSJ), que tem como título ―Los estudios culturales en Argentina. Miradas particulares e interdisciplinarias sobre conceptos comunes‖. A presente obra pode ser entendida em três partes: 1) estudos teóricos; 2) história medieval; 3) história da Argentina. Estamos diante, com efeito, de um livro com um amplo recorte temático, espacial e cronológico, da Idade Média à Contemporaneidade. Do ponto de vista teórico, encontramos dois trabalhos. Em um deles, Maximiliano Martinez estuda a forma conceitual para se aproximar da História Cultural e, para isso, recorre aos argumentos de importantes intelectuais, tais como Pierre Bourdieu. O segundo texto, de Federico J. Asiss González, examina a História Cultural Clássica e a História das Mentalidades para, em seguida, apresentar as bases a Nova História Cultural. Com a metáfora ―uma história para um mundo líquido‖, o autor afirma que as recentes mudanças epistemológicas dissolveram as antigas perspectivas de ―verdade‖ e ―objetividade‖. Os estudos medievais estão representados por três textos. A figura de Tomás Becket (século XII) é considerada por María Fernanda Samsó, que analisou as principais fontes que relataram a morte do santo para compreender o martírio, os milagres e a santidade,

5

além da devoção e espiritualidade que o envolvia. Ainda sobre o Medievo, as fontes estudadas por Gerardo Rodríguez e Gisela Coronado Schwindt ganham uma ―abordagem sensorial‖. À luz das pesquisas sobre as sensibilidades e emoções, eles investigam a função simbólica e social dos sentidos, com ênfase no universo sonoro dos testemunhos da coleção Los Milagros de Guadalupe (séculos XV-XVI). Por fim, Walter José Carrizo mergulha no imaginário medieval para entender e definir o fenômeno da monstruosidade, o que o leva a observar a historiografia especializada e os textos medievais. Em relação à história da Argentina, deparamo-nos com cinco estudos. Fernández G. Hernán analisa o problema da governabilidade – representada pelo caudillismo – na obra Aldao (1845), escrita por Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888). Esse texto era uma biografia – em parte romanceada – da vida do militar José Félix Esquivel y Aldao (17851845). Logo depois, Alejandro E. Salazar Peñaloza recorre sobremaneira à história oral para demonstrar o recente papel das mulheres huarpe, sujeito histórico tradicionalmente negligenciado que procura reivindicar seus direitos políticos na província de San Juan. Ainda no âmbito da história oral, Delfina Doval e Janet Cian investigam a apropriação por docentes de manuais escolares de formação ética e cidadã de Paraná (Entre Ríos), durante os anos 1993-2003. Já o texto de Inés Eguaburo apresenta as relações entre Arquitetura, Arte e Desenho no espaço público urbano de San Juan. Ela demonstra a utilização desse ambiente para fins artísticos e as relações que ali são estabelecidas. Enrique Normando Cruz e Luisa Consuelo Soler Lizarazo investigam a maneira pela qual os indígenas da região de Jujuy se integraram à sociedade colonial hispânica (séculos XVII-XVIII) por meio da língua, com destaque para as disputas de poder entre o idioma ―estrangeiro e dominante‖ (o castelhano) e o idioma ―originário e subalterno‖ (o quechua). Finalmente, Andrea Cristina Climent observa as representações sociais dos ex-combatentes da Guerra das Malvinas (1982), com o objetivo de compreender se existiu uma forma de controle social da ditadura militar argentina. A autora lança mão de conceitos teóricos sistematizados por Serge Moscovici, para quem há diversos tipos de representações (de conteúdo hegemônico, emancipadas e polêmicas). O livro ―Los estudios culturales en Argentina. Miradas particulares e interdisciplinarias sobre conceptos comunes‖ é uma obra instigante que está em sintonia

6

com a recente produção acadêmica sobre o assunto. Ele consegue de forma pertinente associar e integrar diversas áreas do conhecimento (História, Antropologia, etc.), sempre à luz da perspectiva dos estudos culturais. A partir de uma ampla e coerente estrutura, a obra serve de apoio para que novos pesquisadores – não somente da Argentina, mas também de outros países – possam trilhar essa forma de abordagem e reflexão.

7

Prólogo (Traducción) Prof. Dr. Guilherme Queiroz de Souza Universidade Estadual de Goiás, Brasil

Los estudios culturales ganaron un considerable espacio en la producción académica occidental en las últimas décadas. En una perspectiva interdisciplinar, esa tradición intelectual se desarrolló ampliamente en los Estados Unidos y en Francia, países respectivamente representados por investigadores como Lynn Hunt y Roger Chartier. Se trata de aquello que Peter Burke llamó de ―giro cultural‖ (cultural turn), lo que significó, por ejemplo, un diálogo interdisciplinar, la articulación de conceptos pertinentes (identidad, alteridad, representaciones, etc.), el abordaje de los sentidos simbólicos, etc. En América del Sur, los estudios culturales se desarrollaron por estudiosos de renombre como la argentina Claudia Kozak y la brasilera Sandra Jatahy Pesavento. En este sentido, es loable la publicación organizada por Federico J. Asiss González y Alejandro E. Salazar (FFHA-UNSJ), que tiene como título ――Los estudios culturales en Argentina. Miradas particulares e interdisciplinarias sobre conceptos comunes‖. La presente obra puede ser entendida en tres partes: 1) estudios teóricos; 2) historia medieval; 3) historia de Argentina. Estamos delante, efectivamente, de un libro con un amplio recorte temático, espacial y cronológico, de la Edad Media a la contemporaneidad. Desde el punto de vista teórico, encontramos dos trabajos. En uno de ellos, Maximiliano Martinez estudia la forma conceptual para aproximarse a la Historia Cultural y, para eso, recurre a los argumentos de importantes intelectuales, tales como Pierre Bourdieu. El segundo texto, de Federico J. Asiss González, examina la Historia Cultural Clásica y la Historia de las Mentalidades para, en seguida, presentar las bases de la Nueva Historia Cultural. Con la metáfora ―una historia para un mundo líquido‖, el autor afirma que los recientes cambios epistemológicos disolvieron las antiguas perspectivas de ―verdad‖ y ―objetividad‖. Los estudios medievales están representados por tres textos. La figura de Tomás Becket (siglo XII) es considerada por María Fernanda Samsó, que analizó las principales

8

fuentes que relataron a muerte del santo para comprender el martirio, los milagros y la santidad, además de la devoción y la espiritualidad que envolvía. Aún sobre el Medioevo, las fuentes estudiadas por Gerardo Rodríguez y Gisela Coronado Schwindt obtienen un ―abordaje sensorial‖. A la luz de las investigaciones sobre las sensibilidades y emociones, ellos investigan la función simbólica y social de los sentidos, con énfasis en el universo sonora de los testimonios de la colección Los Milagros de Guadalupe (siglos XV-XVI). Finalmente, Walter José Carrizo se sumerge en el imaginario medieval para entender y definir el fenómeno de la monstruosidad, lo que lo lleva a observar la historiografía especializada y los textos medievales. En relación a la historia Argentina, nos deparamos con cinco estudios. Fernández G. Hernán analiza el problema de la gobernabilidad – representada por el caudillismo – en la obra Aldao (1845), escrita por Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888). Ese texto era una biografía – en parte novelada – de la vida del militar José Félix Esquivel y Aldao (1785-1845). Después, Alejandro E. Salazar Peñaloza recurre extensamente a la historia oral para demostrar el papel reciente de las mujeres huarpe, sujeto histórico tradicionalmente negado que busca reivindicar sus derechos políticos en la provincia de San Juan. Aún en el ámbito de la historia oral, Delfina Doval y Janet Cian investigan la apropiación por parte de docentes de manuales escolares de formación ética y ciudadana de Paraná (Entre Ríos), durante los años 1993-2003. Ya el texto de Inés Eguaburo presenta las relaciones entre Arquitectura, Arte y Diseño en el espacio público urbano de San Juan. Ella demuestra la utilización de ese ambiente para fines artísticos y las relaciones que allí son establecidas. Enrique Normando Cruz y Luisa Consuelo Soler Lizarazo investigan la forma en que los indígenas de la región de Jujuy se integraron a la sociedad colonial hispánica (siglos XVII-XVIII) por medio de la lengua, destacando las disputas de poder entre el idioma ―extranjero y dominante‖ (el castellano) y el idioma ―originario y subalterno‖

(el

quechua).

Finalmente,

Andrea

Cristina

Climent

observa

las

representaciones sociales de los ex combatientes de la Guerra de Malvinas (1982), con el objetivo de comprender si existió una forma de control social de la dictadura militar argentina. La autora utiliza conceptos teóricos sistematizados por Serge Moscovici, para quien hay diversos tipos de representaciones (de contenido hegemónico, emancipadas y polémicas).

9

El libro ―Los estudios culturales en Argentina. Miradas particulares e interdisciplinarias sobre conceptos comunes‖ es una obra que despierta interés y que está en sintonía con la reciente producción académica sobre el asunto. Consigue de forma pertinente asociar e integrar diversas áreas del conocimiento (Historia, Antropología, etc.), siempre a la luz de la perspectiva de los estudios culturales. A partir de una amplia y coherente estructura, la obra sirve de apoyo para que nuevos investigadores – no solamente de Argentina, sino también de otros países – puedan transitar esa forma de abordaje y reflexión.

10

Nueva Historia Cultural: una historia para un mundo líquido. Federico J. Asiss González1

Yo deseo que la historia pueda seguir siendo un arte, al tiempo que se hace más científica. Nutrir la memoria de los hombres exige tanto gusto, estilo y pasión como rigor y método La historia se hace con documentos y con ideas, con fuentes y con imaginación JACQUES LE GOFF, Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval (1983).

Las palabras del medievalista Jacques Le Goff, donde resuenan los ecos de las de Marc Bloch, expresan la particular alquimia que se da en la Historia y, especialmente, en la Historia Cultural. No es suficiente acumular fuentes, ordenarlas coherentemente y responder a un problema, es necesario que los historiadores pongan al servicio de una problemática y en el trabajo hermenéutico la imaginación y las emociones con el fin de infundir la vivacidad que aquel tiempo tuvo en la representación mental del historiador. En efecto, no sólo es ciencia la Historia, sino un arte de comprender a los hombres en el tiempo, un discurso que la sociedad se da a sí mismo y cambia con ella. Pero, aun teniendo en cuenta este carácter fluctuante del discurso histórico, siempre contemporáneo, definir como ―nueva‖ a una rama del discurso historiográfico, como es el caso de la New Cultural History puede ser caracterizado, al menos, como llamativo. Claramente el adjetivo no es casual. Busca marcar un desplazamiento, visto por otros como ruptura, respecto de la Historia Cultural ―Clásica‖, desarrollada desde la Ilustración, 1

Magister en Historia // Profesor en Historia//Docente e investigador del Gabinete de Historia Universal y del Departamento de Historia, Facultad de Filosofía, Humanidades y Artes, Universidad Nacional de San Juan; y Becario doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Miembro activo de la Sociedad Argentina de Estudios Medievales. Ha desarrollado sus investigaciones, en el marco de proyectos y becas de investigación, en el campo de la Historia Medieval de Francia, Italia y Castilla, así como también en Epistemología y Teoría de la Historia. Temas sobre los cuales ha publicado en libros, actas de congreso y revistas especializadas. Como docente ha trabajado en las cátedras Introducción a la Historia, Historia Medieval y Paleografía y Diplomática de las carreras Profesora de Historia y Licenciatura en Historia. Actualmente edita la revista Memoria Europae de la Universidad Nacional de San Juan, e investiga para su tesis doctoral sobre la nobleza castellana, el amor cortés y la obra de Don Juan Manuel.

11

que portaba en sí los estandartes del hombre moderno, de la Modernidad. Por ello, los embates contra la Modernidad, sufridos desde la post-guerra, no dejó de poner en cuestión a la manera de hacer una historia de la cultura. Si los filósofos cuestionaban a los des pilares modernos, la Razón y el conocimiento empírico de la Realidad, la idea de un autor, de un genio creativo, tan cara a la Historia Cultural, no podía evitar ser cuestionado también. Asimismo, el Progreso, idea-motor de la Historia positivista, claudicaba ante las atrocidades que la ciencia había cometido en la 2ª Guerra Mundial. Sin idea de progresión, la graduación victoriana de las culturas humanas, la jerarquización hecha a medida de la cultura europea letrada, se desmoronó. Todos estos cambios afectaron a todas las disciplinas humanas y sociales. Por su parte, los historiadores, ante el desolador panorama postmoderno que se les abrió ante sus ojos debieron replantear su disciplina, acuñada por la Modernidad decimonónica, en un nuevo mundo y negociar hasta dónde estaban dispuestos a ceder en sus principios rectores. Situación agravada con la caída, en la década de 1980, de los grandes paradigmas de las Ciencias Humanas y Sociales, el estructuralismo, el funcionalismo y el marxismo. En este marco general, es conveniente ver a la Nueva Historia Cultural como un producto de aquella negociación, aún no saldada del todo, y debe lidiar, por ello, con unos porosos y lábiles límites que amenazan con disolver la especificidad de la Historia y objeto de estudio, o tal vez de una manera de hacer historia.

La Historia Cultural Clásica. Para Peter Burke la Historia Cultural ―… no tiene esencia‖ (2000:15), por lo que si buscamos una definición deberíamos buscarla en su itinerario teórico e historiográfico. Por su parte, el propio concepto ―Cultura‖ no se ha aplicado universalmente en todas las tradiciones historiográficas europeas y su polisemia hace difícil rastrear su propio itinerario conceptual al interior de la Historia. Si bien Peter Burke ubica sus antecedentes más lejanos en el interés que los renacentistas de los siglos XV y XVI tuvieron por las ―historias‖ de la pintura, la arquitectura y la escultura, nosotros entendemos que una verdadera Historia Cultural, recién puede encontrarse en el siglo XVIII, época en la que por primera vez interesa la vinculación de la cultura, como un todo abarcador de múltiples facetas, con la sociedad que la posee.

12

No obstante, no debemos olvidar que el concepto abstracto ―cultura‖ sólo era utilizado en algunas universidades alemanas que desarrollaban una Kulturgeschichte o Historia Cultural, prefiriendo los escritores franceses, como Voltaire, los de ―civilización‖ o ―espíritu humano‖. Mientras que durante el s. XIX cuando Culture o Kultur ya se utilizaba en Inglaterra y Alemania, en Francia se continuó hablando de civilización, respondiendo claramente a una tradición historiográfica independiente. A partir de este momento, para Burke, se inicia una época clásica de la Historia Cultural con obras como ―La cultura del Renacimiento de Italia‖ (Die Kultur der Renaissance in Italien o The civilization of the Renaissance in Italy) de Jacob Burckhardt; y ―El otoño de la Edad Media‖ (Herbst des Mittelalters) de Johan Huizinga. El clasicismo del periodo vendría dado tanto por el tenor de los historiadores que en él desarrollan su actividad, como así también por el interés de aquellos de estudiar ―obras maestras‖ para encontrar su canon común. Es conveniente recordar que, tanto Huizinga como Burckhardt fueron artistas aficionados y comenzaron sus obras con el fin de comprender mejor a determinados artistas. Sin embargo, se diferenciaban de los historiadores del arte, quienes desde Vasari plantearon un desarrollo lineal y progresivo de las Artes, al buscar los nexos entre las artes para comprender el espíritu de una época (Hegel). Por ello, definieron sus trabajos como Geistesgeschichte o ―historia del espíritu o la mente‖, equivalentes a una ―historia de la cultura‖, afirma Peter Burke. Estos autores expandieron el término de hermenéutica (interpretación), que sólo se refería a los textos, a objetos y acciones, sentando una importante base para la historia cultural futura. Asimismo, el desarrollo de la historia cultural durante éste periodo estuvo marcado fuertemente por las tradiciones historiográficas nacionales. Siguiendo a Roger Chartier se pueden reconocer una serie de tradiciones vinculadas con el concepto ―Historia Intelectual‖. En primer término, encontramos la tradición norteamericana que trabajaba con dos categorías; por un lado, la intellectual history, referida a un campo particular de investigación; y, por el otro, la history of ideas, en tanto disciplina específica. En segundo término, la tradición europea, libre de influencias trasatlánticas, se constituyó a través de tres corrientes nacionales. La tradición alemana habla de Geistesgeschichte, tratado anteriormente, mientras que en la italiana no se encuentra ninguna referencia a una Storia

13

Intellecttuale. Por su parte, la tradición francesa desarrollo un utillaje conceptual independiente en el que la Histoire des idées no existe como noción o disciplina, si no que la corriente de los Annales generó un vocabulario propio. Por ejemplo, Historia de las mentalidades, Psicología histórica, Historia social de las ideas, Historia sociocultural, entre otras. Mas, todas, exceptuando a Annales, se caracterizaron por ocuparse de las producciones culturales fácilmente individualizables como ―obras maestras‖ de la pintura o la literatura. Todas ellas susceptibles de ser vinculadas con un autor y caracterizadas como la muestra más acabada de la ―Cultura‖ de una sociedad y época dadas. Éste aspecto fue el primero en recibir críticas por parte de los postulados posmodernos y las nuevas teorías de la Historia en la última parte del siglo XX. Los historiadores ingleses de línea marxistas le objetaron que el trabajo de la Historia Cultural clásica ignoraba a la sociedad, a la que daba poca importancia. En este sentido, Edward Thompson indicó que la cultura popular había sido ubicada en un vacío de significados, actitudes y valores, por lo que propuso y pugnó por situar las producciones culturales en su contexto material. A su vez, este abordaje teórico del pasado presuponía, según los marxistas, una unidad o consenso cultural, así se realiza una sinécdoque en el que el todo era representado por una parte, ―la obra maestra‖. En esa perspectiva unitaria, y si se quiere homogénea, ya que permitía identificar épocas y estilos, anidaba la visión hegeliana del Zeitgeist (espíritu), bajo la que se ocultaban las contradicciones sociales y culturales. Por su parte, la unidad cultural se basaba en la estabilidad generada a través de la tradición, entendida como legado de objetos, prácticas y valores que una generación traspasa a la siguiente. Para que la estabilidad estuviese garantizada la recepción de lo heredado debía ser pura e inmodificable; y sobre este aspecto recaerán las críticas de Warburg, planteando la imposibilidad de transmisiones puras, haciendo especial foco en aquellos componentes de la cultura que trasponen los siglos pero variando su uso.

Las Mentalidades y la Nueva Historia Cultural. 1.

La Posmodernidad o un mundo de cambios perpetuos.

La posmodernidad posestructuralista que signó el último tercio del siglo XX se definió por negar y oponerse a todo aquello que había representado la modernidad,

14

principalmente a la idea de certeza que se derivaba de un conocimiento pleno del mundo a través de la razón, y a todo lo que representaba una estabilidad o continuidad respecto de un pasado. Por ello, la certeza debía destruirse a través de la desaparición de sus dos pilares, la referencialidad, respecto de una realidad cognoscible externa al sujeto, y la idea de verdad. Tal negación de toda certeza y estabilidad estuvo acompañada por la decadencia de grandes interpretaciones del mundo y su historia: el marxismo, el estructuralismo antropológico y el existencialismo. Para los posestructuralistas el marxismo era una ideología que había ―… devorado a millones de personas…‖ (Breisach, 2009: 91); mientras que el existencialismo exultaba equivocadamente al individuo como el agente más importante de la vida; y, el estructuralismo se caracterizaba por la exaltación de lo permanente y rígido, aunque en ese sistema sólo hubiera un elemento metafísico que permanecía. La negación de todo aquello que se definiera por lo estático fue vista por los intelectuales tras el Mayo Francés como una defensa del status quo. El lenguaje fue el primer elemento que al relativizarse minó la referencialidad en lo que se ha denominado giró lingüístico o linguistic turn. Desde Saussure en adelante la palabra se entendió como una construcción arbitraria, una combinación entre un significante y un significado. Por ende, la lengua era vista como un medio neutral, un instrumento, entre la conciencia humana y la realidad extralingüística. Pero Roland Barthes, en Francia, se ocupó en demostrar la visión semiótica del mundo, tarea en la que también encontramos a Michel Foucault y Jacques Derrida. Para Barthes la diferencia entre discurso histórico y ficcional era arbitraría y debía abolirse ya que ―… el discurso histórico no se desprende de la realidad, simplemente la dota de significado…‖ (Barthes en Breisach, 2009: 99). Por ello, ningún discurso histórico podía recurrir a una convalidación por parte de la ―realidad‖ externa al discurso, cada obra era una unidad de sentido con plena coherencia en su interior, planteo similar al de Hayden White en ―Metahistoria‖. Ambos autores creían que los hechos sólo tenían existencia lingüística, por lo que proponían construir la historia al narrarla, creando una referencialidad únicamente intratextual en la obra histórica. Así, junto con la referencialidad a un pasado, caían la explicación causal, el individuo, estable y con capacidad de conocer a los otros hombres en el tiempo, y el concepto de Verdad.

15

A su vez, la identidad se volvía fluida y discontinua respecto al pasado. Especialmente Foucault será quien haga hincapié en las rupturas y discontinuidades en el conocimiento histórico. En ese constante hacerse, los principios y finales no tienen lugar, las explicaciones causales no reflejan la verdadera esencia del mundo. Por esto, Foucault propondrá un análisis genealógico rupturista de la continuidad del proceso histórico. La única estabilidad del discurso histórico le venía dada por el contexto en el que fue producido y no por una secuencia de hechos hilvanados. Por su parte, Derrida se apoyará en el concepto de ―Diferenciación‖ (différance). Éste filósofo veía al mundo como un flujo caótico de significados, la realidad era polisémica y cada cosa o persona que se pudiera rescatar de la masa de infinitas posibilidades significaba la negación de otras muchas variantes. Cada relato de la historia equivalía a la negación de infinitas posibilidades, por ende no había verdades absolutas sino obras engarzadas en un momento dado que únicamente tenían vigencia en ese contexto. Finalmente, el último y gran escollo para volver fluida la Historia era el metarrelato, el relato que los engloba a todos los relatos particulares dándole sentido a la historia. Si bien el metarrelato por excelencia de la Modernidad había sido el del Progreso, otros tantos caracterizaron diversas épocas de la historia. Mas, en un mundo fluido y polisémico no podía aceptarse una visión teleológica o al menos articuladora del pasado. No había fines ni planes maestros a los que el devenir histórico respondiera o tendiera finalmente, no había teleología posible. 2.

Diferencias y semejanzas entre la Historia de las Mentalidades y la Nueva

Historia Cultural. Ante este estremecimiento teórico – conceptual que significaron el giro lingüístico y el filosófico, los historiadores no pudieron permanecer impávidos. Desde la corriente de los Annales surgió una propuesta superadora del materialismo que había caracterizado el quehacer histórico de la etapa braudeliana, pero tal renovación no pudo renunciar del todo al bagaje estructuralista que Fernand Braudel había impuesto como armazón de su teoría sobre las ―Duraciones‖ . Así, la ―tercera generación‖ de Annales propuso una Historia de las Mentalidades (Histoire des Mentalités) que no rompió con los basamentos del modelo braudeliano. El concepto de mentalidad era definido como aquello que tienen en común

16

todos los hombres de una época determinada, y se componía de lo automático, lo cotidiano y de todo aquello que escapa a lo individual (Chartier, 1992). En efecto, las mentalidades eran construcciones inconscientes, colectivas y de gran estabilidad a través del tiempo, por lo que automáticamente remitían al tiempo largo o estructural braudeliano. Asimismo, sus propuestas metodológicas se vinculaban a la cuantificación y la seriación, buscando la generalidad y el patrón que subyacía y caracterizaba a la cultura popular; la cual se definía por oposición a la erudita, conformándose ambas como compartimentos estancos. Si lo popular era colectivo, lo erudito se caracterizaba por la producción individual; lo popular era inconsciente y lo erudito consciente, en la cultura erudita se estudiaban interpretativamente producciones culturales aisladas mientras que en los estudios de la cultura popular se imponía el análisis de gran cantidad de fuentes apoyado en la estadística. Sobre las características de la Historia de las Mentalidades Chartier se pronunció en su artículo ―El mundo como representación‖, publicado en el Nº 6 de la Revista Annales del año 1989. Consideraba que, partiendo de métodos utilizados por la historia social y económica: … derivaba [en] una visión que otorga la prioridad a la larga duración, al desglose socioprofesional, a una dicotomía planteada como postulado entre cultura de gran número y cultura de élite, y a una confianza absoluta en las cifras y las series desconectadas de los esquemas interpretativos (en Dosse, 2006: 134) Cabe aclarar que, Roger Chartier al referirse al desglose socio-profesional de los sujetos culturales pretende remarcar el fuerte nexo que la Historia de las mentalidades tenía con la Historia Social al buscar relacionar determinados modos de pensar o sentir con determinado sector social. Para éste historiador francés tal manera de abordar el pasado fue un intento de apropiarse de metodologías y teorías de las ciencias que criticaban a la Historia (Chartier, 2005) sin la necesidad de replantearse el quehacer histórico ni los postulados que articulaban el mismo. En su libro ―Las revoluciones de la cultura escrita. Diálogos e intervenciones‖ (2000), Chartier plantea que el concepto de ―Mentalidad‖ viene recibiendo críticas desde la década de 1980, por autores como Carlo Ginzburg o Geoffrey Lloyd, por dos razones: a) Porque esta noción supone de manera implícita que los miembros de un grupo o sociedad ―… movilizan un sistema único de racionalidad, cuando

17

en realidad, según las circunstancias y las necesidades, recurren a diferentes lógicas‖ (Chartier, 2000: 124); y por ende b) ―… anula las formas singulares e inventivas del pensamiento, del comportamiento y de las apropiaciones a favor de las repeticiones y las inercias colecticas‖ (Chartier, 2000: 124). Tal distorsión acusada por Chartier ha hecho que la Nueva Historia Cultural deba redefinir tal concepto ―… teniendo en cuenta dos categorías asociadas: prácticas y representaciones‖ (Chartier, 2000: 124) Así, la década de 1980 significó para la Historia una apertura hacia las propuestas que los posmodernistas posestructuralistas habían venido trabajando. Estos historiadores receptivos al cambio tomaron el concepto de Cultura como la clave del entramado teórico de su propuesta, comenzándose a conformar de esta manera la ―Nueva Historia Cultural‖. Debemos mencionar que, ambas corrientes intelectuales buscaron desmantelar el empirismo estricto y liberarse del fuerte materialismo de las Ciencias Sociales, a cuyo carro triunfal la Historia había atado su destino en la década de 1940. Al entender a la Cultura2 como un patrón, históricamente transmitido, de significados encarnados en símbolos, mediante los cuales el hombre se comunica, perpetúa y desarrolla su conocimiento de la vida y sus actitudes hacia ella, la interpretación tomó un papel crucial en el trabajo del historiador. Tan crucial resultó que Roger Chartier en su obra ―El presente del pasado: escritura de la Historia, historia de lo escrito‖ (2005: 22) se ocupó de rastrear las dos familias de significaciones sobre la Cultura que han operado en la Historia en tanto disciplina. La primera, por un lado, designa las obras y los gestos de una sociedad que escapan de lo cotidiano para someterse a un juicio estético o intelectual, es decir comprende la cultura como la muestra más acabada, exquisita y exclusiva de una sociedad. Por el otro lado, la segunda acepción contempla esas producciones pero también tiene en cuenta las prácticas ordinarias a través de las cuales una comunidad vive y refleja su relación con el mundo, con los otros y con ella misma. Entre esas dos familias, Roger Chartier coloca, como nexo, una tercera acepción. Define a la cultura como una palabra que articular aquellas producciones estéticas y simbólicas ―… sustraídas a la urgencia de lo cotidiano…‖(2007: 23), con otros elementos lingüísticos, rituales y conductuales por medio de los que ―… una comunidad vive y

2

En esta redefinición de la conceptualización de la Cultura resultó crucial el trabajo desarrollado por Clifford Geertz. Cfr. GEERTZ, C. (2003); La interpretación de las culturas. Trad. Alberto Bixio. Barcelona: Gedisa.

18

reflexiona su vínculo con el mundo, con los otros y con ella misma‖ (2007: 23). En suma, siguiendo a Geertz y Chartier podríamos definir a la Cultura como una trama simbólica, construida por el hombre, que otorga sentido a nuestros actos individuales y colectivos a la vez que nos ―explica‖ el mundo y nuestro lugar en él. Sin embargo, no debemos olvidar que esa seguridad y sentido que nos brinda la cultura no es gratuita, su costo es el condicionamiento. Ciertamente no podemos ver más allá de nuestra cultura, medimos lo normal y lo anormal en base a ella y abordamos lo ―real‖ en función de sus expectativas y sus límites, es decir lo posible y lo imposible de realizar. Al tiempo, las diversas actividades humanas pasaron a entenderse como un texto susceptible de ser leído, con este cambio teórico es posible realizar una lectura de las experiencias de esa sociedad, una historia que la sociedad se cuenta a sí misma (Burke, 2006). Así, la cultura pasó a ser un ―texto‖ a descifrar, un ―texto‖ producto de las prácticas humanas que respondía a sus necesidades y creencias. Tal concepto de cultura, como construcción, encajaba dentro de las preferencias posmodernistas de un mundo fluido ya que no estaba enraizado en esencias o fundamentos. Indudablemente el concepto de Cultura fue la puerta para un nuevo utillaje teóricometodológico de la Historia. Sin embargo, en medio de todos esos cambios, los historiadores jamás transigieron con la visión posmodernista que vinculaba a la ficción y a la historia como dos caras de una misma moneda, como dos discursos desarticulados de una realidad externa. Sobre el particular debemos destacar que Roger Chartier en un famoso artículo de 1993, se pronunció contra la ―Metahistoria‖ de Hayden White. Este último había afirmado que la obra histórica es una ―… estructura verbal en forma de discurso en prosa narrativa‖ (1992: 9), el discurso es quien crea el pasado al reunir acontecimientos y significados a la luz de determinadas teorías. Así, para White, la articulación se realiza de manera tropológica, por medio de técnicas discursivas y poéticas. Es la estructura verbal la que organiza la obra para que sea reconocida como una producción de carácter historiográfico, es su metahistoria. En aquel artículo, Roger Chartier se negó a aceptar tales argumentos por ser una renuncia a la cientificidad del discurso histórico. Él opinaba que el estudio de la escritura y del discurso histórico no impide presentar la disciplina en términos de Verdad porque la cientificidad misma se ancla en la ―… realidad referencial, externa, con la que han de

19

corresponderse los enunciados del historiador…‖ (Serna y Pons, 2005: 198) y en el ―… repertorio de técnicas, procedimientos y prácticas que someten y regulan las actividades que pueda emprender el investigador‖ (Serna y Pons, 2005: 198). El artículo de Roger Chartier fue un termómetro que marcó hasta donde el gremio de los historiadores estaba dispuesto a transigir sus principios rectores. La posmodernidad había permitido a algunos y obligado a otros a replantearse su oficio, pero jamás aceptarían que la Historia se disolviera como ciencia para integrarse como una forma más del discurso. Queda sin resolverse definitivamente si el parapeto puesto por Chartier, la referencialidad, logrará mantener a flote la cientificidad de una Historia que de abarcativa se ha vuelto, para algunos, dispersa. Como si, tras un Big Bang marcado por su nacimiento decimonónico, el universo de la Ciencia Histórica se hubiera alejado, lenta y constantemente, en galaxias epistemológicas, v. gr. historia económica, política, social, cultural, entre otras. Ello lo demuestra la propia Nueva Historia Cultural, construcción ecléctica (Burke, 2006) que se nutre de múltiples paradigmas y teorías. 3.

La Nueva Historia Cultural: representaciones, prácticas y relaciones sociales.

Indudablemente, lo ecléctico define a la Nueva Historia Cultural, de la misma opinión son Peter Burke y Roger Chartier. Éste último en ―El presente del pasado: escritura de la Historia, historia de lo escrito‖ (2005: 22) considera que, en la conformación de la Nueva Historia Cultural, convergen la antropología norteamericana, la crítica francesa tanto a las mentalidades como a la historia serial, y la microhistoria italiana. Sin embargo, a diferencia de Burke, Chartier (2005) entiende que la Nueva Historia Cultural es susceptible de caracterización. Tres son los rasgos que dan unidad a las investigaciones desde esta perspectiva: 1º centra su atención en el lenguaje, las representaciones y las prácticas, estableciendo una nueva manera de entender la relación entre formas simbólicas y mundo social; 2º toma modelos de otras disciplinas, especialmente de la antropología y la crítica literaria; 3º realiza estudios de casos más que teorizaciones globales, a la vez que se pregunta sobre cómo se construye el relato histórico. En efecto, resulta central como concepto operativo y matriz dentro de esta corriente historiográfica la representación. Roger Chartier dice que la representación posibilita la percepción de algo que no está y, a la vez, es la exhibición de una presencia (Chartier, 1992: 57). Esta definición, casi paradójica, puede desglosarse en dos términos constitutivos:

20

por un lado, la ―ausencia‖, marca una distancia entre el símbolo y lo que representa, es un instrumento que permite conocer un objeto ausente por medio de una imagen en memoria; por otro lado, la ―presencia‖ es el soporte material de ese símbolo, es aquella imagen captada por los sentidos. Es decir, la presencia que vemos es un síntoma de un símbolo que evoca un sentido abstracto en nuestra cultura. Este concepto es complejizado por Chartier en obras posteriores, abordando la bidimensionalidad que la constituye. Por un lado, presentan una dimensión transitiva o transparencia del enunciado, que remite a que ―… toda representación representa algo‖; y, por el otro, una dimensión reflexiva u opacidad enunciativa, la cual indica que ―… toda representación se presenta representando algo‖ (2007: 47). Asimismo, Chartier aclara: ―Tal como la entiendo, la noción [de representación] no se aleja ni de lo real ni de lo social. Ella ayuda a los historiadores a deshacerse de su ≪muy pobre idea de lo real≫ –como escribía Foucault–‖ (2007: 47). Asimismo, en ―Escuchar a los muertos con los ojos‖, Chartier expone que las representaciones no son simples imágenes verídicas o engañosas, de una realidad que les sería ajena, dado que poseen ―… una energía propia que convencen de que el mundo, o el pasado, es lo que ellas dicen que es‖ (2007: 48). La presencia de los aportes realizados por Louis Marin en las obras de Roger Chartier es frecuente, tal vez ello se deba a que, en opinión de éste historiador, en ―Escribir las prácticas…‖, la conceptualización realizada por Marín permitió articular las diversas relaciones que los individuos o los grupos mantienen con el mundo social. Según Chartier, la primera de estas relaciones son ―… las operaciones de recorte y clasificación que producen las configuraciones múltiples

mediante las cuales se percibe, construye y

representa la realidad…‖ (2006: 83). Luego le siguen ―… las prácticas y los signos que apuntan a hacer reconocer una identidad social, a exhibir una manera propia de ser en el mundo, a significar simbólicamente una condición, un rango, una potencia…‖ (2006: 83 – 84). Y finalmente, ―… las formas institucionalizadas por las cuales representantes (individuos singulares o instancias colectivas) encarnan de manera visible, presentifican, la coherencia de una comunidad, la fuerza de una identidad o la permanencia de un poder‖ [en el original las palabras en bastardilla están encomilladas] (2006: 84). Ciertamente, los aportes de Marin pusieron a los historiadores frente a la necesidad de reflexionar como las exhibiciones sociales y del poder se vinculan fuertemente con las representaciones que les

21

brindan credibilidad a esas imágenes emitidas hacia la sociedad de una manera teatralizada. Por ello, Roger Chartier afirmó que El concepto de representación permite, pues, comprender la relación dinámica que articula la internalización que hacen los individuos de las divisiones del mundo social y la transformación de tales divisiones en virtud de las luchas simbólicas cuyos instrumentos y apuestas son las representaciones y las clasificaciones de los demás y de uno mismo (Chartier, 2000: 124) También se explaya sobre el modo en que se vinculan las representaciones con los discursos y las prácticas. Por lo general, el nexo teórico más fuerte que se ha establecido es el que conduce de las representaciones a los discursos, dejándose las prácticas como un elemento no tan vinculado con el sustrato semiótico y más atado a la materialidad del cuerpo, pero para Roger Chartier el concepto de ―práctica‖ … es inseparable de la [noción] de representación, en la medida en que designa las conductas ritualizadas o espontaneas que, acompañadas o no de discursos, manifiestan (o revelan) las identidades y hacen conocer el poder. La noción de práctica designa así las representaciones concretadas en la inmediatez de las conductas cotidianas o en el ordenamiento de los ritos sociales (Chartier, 2000: 124 – 125) Cabe aclarar que, ya en el año 1992 el autor galo había definido a la Nueva Historia Cultural como una ―… historia de las representaciones y de las prácticas‖ (1992: IV). Así, el mundo aparece ante los ojos del historiador conformado por representaciones manifestadas a través de símbolos A diferencia de los posmodernistas posestructuralistas, Chartier no cree que el discurso tenga el peso definitivo en la generación de la realidad, es decir que no exista realidad fuera del discurso o que la misma sea inaprensible para el sujeto. Por el contario, entiende que las producciones discursivas y prácticas sociales, si bien responden a lógicas heterogéneas, se articulan e influyen mutuamente. En este punto, Chartier coincide nuevamente con el trabajo de Marin, al que considera relevante … para todos aquellos que, contra las formulaciones más abruptas del ―linguistic turn‖ o el ―semiotic challenge‖, consideran ilegítima la reducción de las prácticas constitutivas del mundo social y de todas las formas simbólicas que no recurren al escrito, a los principios que rigen los discursos (2006: 93)

22

Para sustentar su planteo recupera los argumentos de Michel Foucault y concluye que los enunciados (los discursos) que modelan las realidades deben ser comprendidos dentro de las coacciones objetivas que son limitantes/posibilitantes de los mismos; es decir, el discurso está social e históricamente determinado. Así, Chartier, siguiendo a Michel Foucault y Pierre Bourdieu, afirmó que existe una retroalimentación entre prácticas y discursos dado que los discursos crean realidades de las que derivan determinadas prácticas sociales, pero a la vez siempre remiten a condiciones materiales que en última instancia le son ajenas. El nexo que hermana estos dos términos de naturaleza heterogénea es la representación, porque une las posiciones y relaciones sociales con las maneras en que los individuos y grupos se perciben a sí mismos y a los demás. Asimismo, cabe aclarar que esta propuesta teórica abandonó progresivamente el proyecto de la Historia Total; en contraposición se multiplicaron los intentos de acceder al pasado a partir de objetos más particularizados ya que, al modo de una sinécdoque, el todo puede ser representado por la parte, dado que ―… no hay práctica ni estructura que no sea producida por las representaciones, contradictorias y enfrentadas, por las que los individuos y los grupos dan sentido al mundo que es el suyo‖ (Chartier en Dosse, 2006: 134). Tal abandono encuentra fuertes vínculos con la caída, patentizada a mediados de la década de 1980, de los grandes modelos que fueron dominantes en las Ciencias Sociales durante el siglo XX, el estructuralismo, el funcionalismo y el marxismo. Modelos que, según la opinión de Roger Chartier, nunca lograron determinar del todo el quehacer histórico, lo cual se apreciaba en la ―vitalidad‖ de la Historia de la década de 1980, contrastante con la crisis generalizada de las Ciencias Sociales en general. En su opinión, la Historia vive y vivió en un ―eclecticismo anárquico‖ (1992) que la protegió de estructurarse en función de una teoría rectora, a la vez que tendió a atomizarla en múltiples formas de hacer historia. A su vez, el cambio que los annalistas ya apreciaban a mediados de los años ‘80 se hizo innegable a fines de la década. La Historia de las Mentalidades, de raigambre braudeliana, había adoptado un esquema serial con el que le era imposible dar respuesta a la vuelta al sujeto y a la demanda de un enfoque interdisciplinario que iba más allá de ―… la vieja y gastada forma de yuxtaponer diversos saberes‖ (Serna y Pons, 2005: 167). En consecuencia, la renovación de los postulados a partir de los que se escribía la historia, al menos la historia al estilo de Annales, se hizo inevitable. Tal vez el cambio más radical que

23

atravesó esta disciplina por aquellos años, cambio que aún no ha terminado de producirse, refiere al modo o los modos de abordar lo ―real‖. Si bien Chartier y muchos otros historiadores que se ubican dentro de la Historia Cultural de nuevo cuño se niegan a abandonar la referencialidad, si han aceptado relativizar la percepción del sujeto. Ya no se considera que la mente del historiador, al modo de un espejo, refleje la realidad pasada tal cual ocurrió; sino que, por el contrario, la realidad pasa a ser un texto, un texto atravesado por una polisemia de sentidos. Entender el mundo social como un texto no fue un cambio menor en el metier del historiador debido a que abre nuevas preguntas respecto a la producción, apropiación, circulación e interpretación de esos textos. En ese contexto el concepto de representación resurge como piedra angular a partir del cual pensar la historia. La realidad es un texto. Es una frase con una contundencia devastadora y abierta a multiples interpretaciones si no se matiza. Por empezar, la categoría de texto ha sido ―… indebidamente aplicada, con demasiada frecuencia, a unas formas o unas prácticas cuyos modos de construcción y principios de organización no son en nada semejantes a las estrategias discursivas‖ (Chartier, 2006: 93). Tal uso indiscriminado, en opinión de Chartier, ―… anula todas las distinciones fundadoras del trabajo histórico (entre texto y contextualidad, entre discurso e imagen, entre práctica y escritura)…‖ (2006: 92) por lo que es aconsejable no olvidar las otras lógicas que rigen la vida humana más allá de la discursiva, ―… las que habitan la ―puesta en visión‖, el rito o el sentido práctico‖ (2006: 92). Estas opiniones reafirman las ya enunciadas anteriormente respecto al interjuego, con lógicas irreductibles, de las prácticas y los discursos, ambos nutridos por las representaciones (re)elaboradas y perpetuadas por y en la sociedad. De esta forma se nos obliga a tomar conciencia, una vez más, como historiadores del hecho no neutral del documento y de las distorsiones inherentes a la transmisión de prácticas y rituales del pasado a través del discurso hasta nuestros días. Así, vemos las acciones de los hombres parceladas, amoldadas y distorsionadas por la lógica del dispositivo discursivo, mas ello no debe apesadumbrarnos si no que, por el contrario, esas distorsiones, desplazamientos y opacidades que el texto nos ha legado nos hablan de intereses, limitaciones y luchas de poder que enriquecen el recorte de conocimiento elaborado por nuestras mentes, enriquecen la efímera imagen del pasado que nos hacemos. Efímera como afirmaba Walter Benjamin (2009), para quien la imagen verdadera del pasado amenaza siempre con desaparecer, dado

24

que articular históricamente el pasado no es ―conocerlo tal cual fue‖, sino solamente apoderarse de un destello en su instantaneidad, brillando para luego desaparecer mientras que lo permanente se lleva mejor con la mentira en su opinión. En suma, los cambios epistemológicos operados en las últimas décadas nos impelen a abandonar los viejos parámetros de verdad y objetividad que daban solidez para amoldarnos a un mundo líquido que se re-semantiza, re-configura y revisa permanentemente. En suma, es difícil concluir taxativamente sobre la Nueva Historia Cultural debido a que es una forma de hacer historia que está en constante devenir. En un mundo surcado por el relativismo, los postulados teóricos que rigen el quehacer científico deben tener una ductilidad que otrora hubiera sido tildada de ―poco seria‖ o ametódica. No obstante, la caída de las grandes teorías que rigieron el pensamiento del siglo XX dejaron tras de sí una atomización tal que algunos han llegado a postular la posible disolución de la Historia como cuerpo homogéneo de saberes sistematizados. Sin embargo, tal ductilidad no debe ser entendida como algo negativo sino que, como afirmaba Marc Bloch, son inherentes a la Historia los ―… perpetuos arrepentimientos de nuestro

oficio‖

(1998:

132);

arrepentimientos

que

en

sí

son

redefiniciones,

reinterpretaciones del pasado en función de las necesidades del presente. Tal era la opinión de Bloch al decir: Tampoco pienso que sea necesario ocultar a los simples curiosos las irresoluciones de nuestra ciencia […] Lo inacabado, si tiende constantemente a superarse, ejerce sobre cualquier mente apasionada una seducción que bien vale del logro perfecto.‖ (1998: 132 – 133). Ciertamente, en ese relato inacabado, en esa historia por escribirse, residen las posibilidades del discurso histórico y del conocimiento que él encierra. Del mismo modo, la amplitud teórica y la multiplicidad de temas que abarca la Nueva Historia Cultural permite pensarla como un gran paraguas teórico en el cual los diversos temas y perspectivas se reencuentren en un concepto abarcador del quehacer humano, la cultura. Es decir, donde Burke ve un impedimento para definir la esencia de la Nueva Historia Cultural, dado su eclecticismo, podríamos ver una gran fortaleza de esta corriente. Manteniendo unos lineamientos teóricos comunes aportados por la lingüística y la antropología cultural, es posible encontrar en ella múltiples temas, abordajes y propuestas que enriquecen el

25

quehacer histórico y nos acercan al ideal programático que Bloch enunciara en su trunco testamento intelectual, ―Apología para la historia…‖, el alcanzar una ―… historia ampliada y profundizada…‖ (1998: 132) que se enriquece en un hacerse en el devenir.

Bibliografía

1.

BENJAMIN, W. (2009); Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Trad.

y presentación de Bolivar Echeverría. Buenos Aires: Prohistoria. 2.

BLOCH, M. (1998); Apología para la Historia o el oficio del historiador.

Trad. María Jiménez, Danielle Zaslavsky. México D.F.: FCE 3.

BREISACH, E. (2009); Sobre el futuro de la Historia. El desafío

posmodernista y sus consecuencias. Trad. Mónica Burguera. Valencia: Publicacions de la Universitat de València. 4.

BURKE, P. (2000); Formas de Historia Cultural. Trad. Belén Urrutia.

Madrid: Alianza Editorial. 5.

-------------- (2006); ¿Qué es la Historia Cultural? Trad. Pablo Hermida

Lezcano. Barcelona: Paidós 6.

CHARTIER, R. (1992); El mundo como representación. Estudios sobre

historia cultural. Trad. Claudia Ferrari. Barcelona: Gedisa. 7.

-------------------- (2000); Las revoluciones de la cultura escrita. Diálogos e

intervenciones. Trad. Alberto Bixio. Barcelona: Gedisa. 8.

--------------------- (2005); El presente del pasado: escritura de la historia,

historia de lo escrito. Trad. Marcela Cinta. México D.F.: Universidad Iberoamericana. 9.

-------------------- (2006b); Escribir las prácticas. Foucault, de Certeau,

Marin. Trad. Horacio Pons. Buenos Aires: Manantial. 10.

-------------------- (2007); Escuchar a los muertos con los ojos. Trad. Laura

Fólica. Buenos Aires: Katz. 11.

DOSSE, F. (2006); La marcha de las ideas. Historia de los intelectuales,

historia intelectual. Trad. Rafael Tomás. Valencia: Publicacions de la Universitat de València.

26

12.

GEERTZ, C. (2003); La interpretación de las culturas. Trad. Alberto

Bixio. Barcelona: Gedisa. 13.

SERNA, J.; PONS, A. (2005); La Historia Cultural. Autores, obras y

lugares. Toledo: Akal. 14.

WHITE, H. (1992); Metahistoria: la imaginación histórica en la Europa

del siglo XIX. Trad. Stella Mastrangelo. México D.F.:FCE

27

Sonidos e identidades. Un abordaje sensorial de fuentes medievales Gerardo Rodríguez 3 Gisela Coronado Schwindt4

Introducción A comienzos del siglo XXI, los estudios medievales, en opinión de Nichols Stephen (2006), constituyen uno de los campos más pujante e interesante en las Humanidades y Ciencias Sociales, en gran parte, gracias a los debates epistemológicos generados, que impusieron, ―temas de agenda‖, entre ellos, nuevos objetos y nuevos enfoques como, por ejemplo, las cuestiones sensoriales y sensitivas, que posibilitaron recuperar las cuestiones culturales de los sentidos. Los códigos sociales establecen la conducta sensorial admisible de toda persona en cualquier época y señalan el significado de las distintas experiencias sensoriales: experimentamos nuestros cuerpos y el mundo a través de los sentidos (Le Breton, 2007). Por ello, se pueden plantear como ―históricos‖ (Smith, 2008: 3), porque son productos de un espacio determinado y sus asociaciones van cambiando con el paso del tiempo. El objetivo del presente trabajo es exponer los antecedentes y las investigaciones que delinearon este nuevo campo de estudios y brindar algunos ejemplos de abordaje.

Historia de los sentidos: antecedentes y presente Esbozar un estado de la cuestión sobre los temas sensitivos —sonoros en particular— supone examinar las publicaciones que tuvieron como eje de análisis a la sensibilidad y las emociones para luego derivar en los sentidos — explorados explicita e implícitamente— y su contribución a los estudios sensoriales, hoy en día en boga.

3

Doctor en Historia - Grupo de Investigación y Estudios Medievales del Centro de Estudios Históricos de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del Plata y CONICET - Historia Medieval Historia cultural e Historia de los sentidos. 4 Licenciada en Historia - Grupo de Investigación y Estudios Medievales del Centro de Estudios Históricos de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del Plata y CONICET - Historia Medieval Historia de los sentidos.

28

Las contribuciones al campo sensorial son resultados de inquietudes específicas que se insertaron en grandes corrientes historiográficas, como la Historia social, de las mentalidades y, posteriormente, la Historia cultural, hasta logra una identidad propia que se inicia en la segunda mitad de los años ochenta. La atención sobre el sentir de los hombres y mujeres de otros tiempos es una preocupación de historiadores y filósofos desde fines del siglo XIX (Plamper, 2014: 19), pero fue un historiador holandés, Johan Huizinga (1994 [1919]), el que plasmó por primera vez esta veta sensitiva en el estudio de la historia. En su obra El otoño de la Edad Media muestra los contrastes de una vida tan lejana como la medieval, destacando la sensibilidad que la atravesaba, subrayando la diferencia entre situaciones de luz/oscuridad y silencio/ruido. Un elemento representativo de la sensibilidad medieval es la campana, objeto sonoro que unifica a la Europa cristiana. Las primeras décadas del siglo XX resultaron claves para la ciencia histórica, puesto que se comienza a explicar el cambio histórico desde otras perspectivas, que incluyen lo emocional. La obra de Norbert Elias (1987 [1939]) El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, es clave porque plantea un estudio de larga duración sobre la evolución de las costumbres y de los comportamientos a partir del Renacimiento, en donde el control de lo emocional es su rasgo sobresaliente en pos de manifestarse ―civilizado‖. La consecuencia de este autocontrol es la simetría entre comportamientos y una disminución de las manifestaciones emocionales extremas. Esta inquietud por delimitar un campo específico de la historia dedicado a la sensibilidad y las emociones de los individuos fue promovida por Lucien Febvre, uno de los fundadores de Annales. En un artículo publicado en 1941 propone a la sensibilidad y las emociones como un nuevo sujeto de la Historia, visibilizando los dispositivos que operan en el establecimiento de las relaciones interpersonales, que luego articulan a la sociedad. En este proceso, el lenguaje—escrito y oral— cumple una función importante pues es el que permite establecer el contacto entre individuos y compartir las emociones, descartando que son una reacción automática del cuerpo a las tensiones del mundo exterior (Febvre, 1941: 7). Muestra la existencia de múltiples definiciones de sensibilidad y emoción, de allí su problema de abordaje y recurrencia a la investigación psicológica; concibe a las emociones como un sistema de incentivos interindividual que se diversifican a través de situaciones y

29

circunstancias, modificando al mismo tiempo, las reacciones y la sensibilidad de los individuos, remarcando la historicidad de estos nuevos sujetos de investigación. Para Febvre el estudio de la sensibilidad en la historia es una investigación amplia, potente y colectiva. Restaurar la vida emocional de un período determinado es una tarea atractiva y difícil, pero de lo que el historiador no tiene derecho a renunciar (Febvre, 1941: 8). Esta invitación tuvo su respuesta en 1958 por parte del CESCM (Centre d‘Études Supérieures de Civilisation Médiévale) de la Universidad de Poitiers, en el cual se desarrolló un seminario de investigación sobre la Historia de los sentimientos, ese gran silencio de la historiografía, dictado por Laval Jacques, Chauvat Bernard Chauvat y Labande Edmond René (1958: 101-102). Por su parte, un discípulo de Febvre e iniciador — junto con George Duby— de la Historia de las mentalidades, Robert Mandrou, respaldó esta nueva línea de análisis con su artículo titulado ―Pour une Histoire de la Sensibilité‖ (Mandrou, 1959: 581-588) en donde presenta dos obras que tienen como centro de estudio a las emociones y sensibilidades de momentos particulares de la Historia de Francia, destacando el método empleado y la atención que reciben aquellos pequeños datos que proporcionan las fuentes. La preocupación de Mandrou es especificar con qué fuentes se podrían desarrollas estas investigaciones y cuáles podrían ser sus resultados. Una respuesta a esta inquietud es un nuevo artículo de su autoría, en donde expone los avances historiográficos sobre estos temas, destacando el empleo de las encuestas médicas realizadas en todo el territorio de Francia por la Sociedad Real de Medicina en la segunda mitad del siglo XVIII, y los registros médicos personales. Estos archivos posibilitaron el estudio de la alimentación, la escasez de alimentos y su posterior hambruna, la morbilidad y la frecuencia de ciertas enfermedades que afectaban a todos los grupos sociales y los factores que desencadenaban emociones de angustia, desesperación, etc., de una población en los límites de la subsistencia en plena Modernidad (Mandrou, 1977: 228-234). Durante los años setenta se produce un fuerte impulso en los estudios históricos con respecto a estos tópicos, que serán una base importante para delinear corrientes historiográficas que se ocupen especialmente de la sensibilidad, las emociones y los sentidos. La tercera generación de Annales y su interés por la Historia de las mentalidades es clave en este proceso, pues además de las producciones propias de esta corriente, su influencia en otros historiadores hizo posible estudios que se alejaban de las emociones y

30

sensibilidades para aproximase a los sentidos, y en particular a lo sonoro. En esta línea podemos reseñar distintos trabajos que son claves en la década de los setenta por sugerir análisis que se detienen en un hecho sonoro representativo de la cultura popular europea: la cencerrada. El primero de ellos es el de la historiadora norteamericana Natalie Zemon Davis (1971: 41-75), quien analiza las acciones de los jóvenes en las festividades en Francia del siglo XVI; en segundo lugar uno de los representantes la historiografía marxista británica, Edward Palmer Thompson (1972: 285-312), quien también se interesa por la intervención de los sonidos en determinadas festividades y rituales de la época moderna. En ambos casos, se destaca la función simbólica de ciertos sonidos en celebraciones y rituales específicos, como la cencerrada, siendo el sonido —devenido en ruido— parte significativa de la expresión ritualizada de hostilidad. En esta línea de análisis, Claude Gauvard y Altan Gokalp (1974: 693-704) plantean, desde una perspectiva multidisciplinar, cuál es la función social y el significado de la algarabía en la sociedad francesa de la Baja Edad Media, concluyendo que a finales de los siglos XIV y principio del XV, la algarabía está sujeta a reglas de conductas, condenando los ruidos intensos de ciertos rituales. Desde diversas vertientes historiográficas, el sentido del oído (sonidos y ruidos) comenzó a tener presencia en la agenda de los historiadores debido al reconocimiento de la función del sonido en las sociedades como vía de acceso al mundo simbólico. Será a partir de la producción de Alain Corbin (1987 [1982]), que los estudios sensoriales cobrarán relevancia y adquirirán entidad propia. En su libro El perfume o el miasma. El olfato y lo imaginario social, siglo XVIII y XIX, Corbin analiza los modos de percepción, las sensibilidades, el simbolismo de los olores y las prácticas higiénicas en la Francia del siglo XIX, sentando las bases del giro sensorial de la historia. A partir de aquí, los sentidos son factibles de ser analizarlos pues además del análisis particular del periodo, la obra brinda una forma de abordaje de los sentidos en los documentos escritos. Advierte que muchas de las fuentes a las que se puede recurrir, brindan datos escasos y fragmentarios, difíciles de cuantificar y, más aún, de entender su consistencia (Corbin, 1990: 17). La clave para escribir una historia de los sentidos, descansa en el sentir que reside entre las líneas de las fuentes escritas (Howes, 2014: 14). Los investigadores prontamente se hicieron eco de este nuevo nicho de estudio, atendiendo a las precauciones y peligros que conlleva. En un artículo de 1990, Corbin se

31

interroga si es posible comprender retrospectivamente el pasado a través del análisis de la jerarquía de los sentidos y del equilibrio que se establece entre ellos en cualquier período histórico de una sociedad (Corbin, 1990: 13), afirmando que una respuesta positiva determinaría la existencia y validez de una historia de la sensibilidad (sentidos). Asumiendo esta certeza, indaga sobre las dificultades que debe enfrentar el historiador que desee estudiar la organización sensorial de una sociedad de tiempos pasados, brindando una respuesta categórica: ―L‘obstacle le plus évident réside dans la fugacité de la trace‖ (Corbin, 1990: 15). Esta fugacidad de los vestigios se encuentra en el uso de los sentidos, su jerarquía cotidiana y la importancia que se les otorga. Esta reflexión surgió gracias al diálogo que inicia Corbin con la Antropología, ciencia que brinda una forma de observación de los sentidos, pues una de sus preocupaciones es observar la manera en que varía la configuración de la experiencia sensorial entre las distintas culturas, según el significado relacionado con cada uno de los sentidos y la importancia que se le confiere. Analiza la función de los olores, los gustos, las percepciones visuales, táctiles y auditivas como claves esenciales sobre la manera en que una sociedad crea y plasma un mundo con sentido. A partir de la década de los noventa, el mayor impulso en los estudios sensoriales devino de la mano de investigadores anglosajones de diversas disciplinas. Constance Classen y David Howes han sido desde la antropología, los mayores promotores en otorgar a los sentidos un lugar dominante en el establecimiento de las relaciones sociales en diversas culturas. Classen ha iniciado una discusión intercultural de algunos de los aspectos sociales de la percepción sensorial (Classen, 1993), como por ejemplo el olfato, siendo el olor un marcador de la identidad social y cultural entre blancos y negros (Classen, 1992). Poco a poco, los estudios sensoriales han colocado el acento en reflexionar sobre la construcción sensorial en la historia de las culturas. Para Howes, el desafío está en prestar atención a la interacción de los sentidos en su conjunto, en sus combinaciones y jerarquías (Howes, 2003), que darán lugar a una forma particular del sentir. Para este autor, la sensación no es sólo una cuestión fisiológica y de experiencia personal. Por el contrario, es un elemento fundamental de la expresión cultural, un medio a través del cual se difunden los valores y prácticas de una sociedad, y se estructuran los roles sociales y sus interacciones (Howes, 2003: XI).

32

Desde el campo de la historia, Robert Jütte (2005) y Mark Smith (2008) resultan pioneros en historizar los sentidos, advirtiendo que las investigaciones sobre éstos se desarrollan en dos direcciones, una que postula una adecuada historización de los sentidos y otra que pretende un pasado sensorial ahistórico, planteando una reconstrucción de las experiencias sensoriales pretéritas (Smith, 2007: 841-858). Ambos autores destacan la escasez de trabajos que analicen los sentidos en su conjunto en tiempos premodernos. Sus obras suplen parte de esta falencia pues trazan una historia de los sentidos desde la Antigüedad hasta el siglo XX en Occidente, subrayando que los sentidos informan sobre la aparición de clases sociales, de convenciones de género, la industrialización, la urbanización, el nacionalismo, el colonialismo, el imperialismo, etc. (Smith, 2008: 1). El historiador debe destacar el contexto para evitar caer en la trampa de la jerarquía sensorial retórica de un determinado grupo social, deduciendo las formas reales en que las personas entienden los sentidos, su relación y su significado social, y para ello se debe prestar oído a múltiples voces de diferentes discursos y contextos (Smith, 2008: 15). En otros términos, se debe distinguir entre la historicidad de una experiencia física (percepción sensorial) y la forma en que se ha conservado o trasmitido (Jütte, 2005: 8-9). La tendencia de los estudios sensoriales hoy en día, se centra en desarrollar un enfoque integrador de lo sensorial. Ejemplo de ello es el proyecto Cultural History of the Senses, cuyos seis volúmenes exploran los sentidos en la Antigüedad (Toner, 2014), la Edad Media (Newhauser, 2014), el Renacimiento (Roodenburg, 2014), la Ilustración (Vila, 2014), el Siglo XIX (Classen, 2014) y Siglo XX (Howes, 2014), analizando, de forma holística, la elaboración e interacción de los sentidos en el campo social dentro de cada periodo histórico. El sentido del oído es uno de los que ha tenido en los últimos años una mayor atención dentro de los estudios históricos. Los distintos sonidos producidos por las sociedades se convirtieron en importante vías de información: los seres humanos se encuentran inmersos en una trama sonora compleja, cuyas significaciones sociales y culturales se transforman con el tiempo. El análisis histórico de los espacios urbanos en cuanto a sus sonidos, tiene hoy en día una gran proyección. La historiografía francesa ha sido importante en este planteo con obras que colocan en el centro de la discusión las relaciones entre el espacio y los sentidos,

33

al considerarlos los resortes principales de la construcción de la ciudad como un todo significante (Beck et al., 2013). Los sonidos intervienen de manera decisiva en la edificación de los espacios al ser el sentido del oído un vehículo de interpretación primario, ya que caracteriza a la posición del hombre en relación con el entorno físico e informa sobre el movimiento y la vibración del ambiente (Belgiojoso, 2010). Jean-Pierre Gutton (2000) destacó la importancia de reconstruir el paisaje sonoro del pasado, lo que posibilitará estudiar los entornos de la vida cotidiana, los conflictos y solidaridades hacia el interior de una sociedad.

Abordajes medievales A modo de ejemplo, proponemos estudiar la conformación de un universo sonoro a partir de los testimonios brindados por la colección de Los Milagros de Guadalupe, conservados en el Monasterio de Santa María de Guadalupe, teniendo en cuenta que entre los siglos XV y XVI la cuestión de la identidad y de la alteridad, de la reafirmación de un ―nosotros‖ a partir de una determinada fe que permite la reestructuración de una determinada autoridad política y la consolidación de determinados discursos y prácticas religiosas. En especial, nos ocuparemos de los discursos y las prácticas religiosas presenten en los testimonios guadalupanos, referidos a la redención milagrosa de cautivos contenidos en los ocho primeros códices de la colección. Creemos necesario subrayar que los códices guadalupanos evidencian la elaboración doctrinal de la creencia cristiana de los siglos XV y XVI, es decir, son el resultado de la manipulación realizada por los monjes jerónimos quienes, al redactar sus textos, expurgaron toda connotación heterodoxa, con la finalidad de fomentar la creación de una manera genuinamente cristiana de ver y comprender el mundo, basada en la devoción mariana. A través de estos milagros es posible entrever como los fieles de la Virgen de Guadalupe imploran su intercesión por muchos y variados motivos y esperan su intervención milagrosa, tanto en cuestiones cotidianas como ante situaciones de extrema gravedad. Los relatos referidos a cautivos cristianos en manos de musulmanes y su liberación milagrosa brindan pormenorizados detalles de la vida en cautiverio y permiten

34

reconstruir las vivencias y la religiosidad de aquellos tiempos, incluso del paisaje sonoro que recogen, referido tanto a la advocación guadalupana como a la propia vida en cautiverio: desde el sonido que acompaña a la gran luminosidad que atestigua la presencia de la Virgen a los ruidos de grilletes y cadenas con que estaban prisioneros, pasando por las palabras, palabras violentas que los moros proferían a los cristianos, palabras tranquilizadoras que, junto con los cánticos, acompañaban los rezos. Clérigos y monjes buscan, por medio de la difusión de la “verdadera y sagrada docthrina catholica”, expurgar de dichas prácticas populares toda connotación herética, ajena a la verdad de la fe revelada a la vez que legitimar el papel mediador de la Iglesia entre Dios y los hombres a la vez que determinar una definición del ―otro‖ y la consiguiente adjudicación de cualidades específicas para el caso concreto del Islam fue obra tanto de pensadores y eruditos como de hombres anónimos. Un estereotipo de esta caracterización lo constituye la expresión “esos perros moros”, que pone de manifiesto en el vocablo perro, que recoge una imagen dual, dado que por un lado es presentado como héroe civilizador, antepasado mítico, símbolo de la potencia sexual y de la perennidad y, por el otro, se encuentra asociado a la muerte y a los infiernos. Rescatamos esta valencia negativa, dado que en diversos exempla se refiere simbólicamente al diablo y al desenfreno sexual dado que la expresión “esos perros moros” se vincula directamente con un imaginario medieval preciso y concreto, puesto al servicio de la ―mediatización doctrinal‖ elaborada en el Real Monasterio de Guadalupe. Ambas —imaginario medieval y mediatización doctrinal— quedan expresadas en la súplica de Juan de la Serna: “Sennora, pues que vos assi me esforçáys e sois conmigo que menester he de buscar ascondimientos a do me asconda por estos perros moros non me fallen; como vos seais mi escudo para contra todos ellos” (C3, fº65 r. También habla de “perros infieles”). Otras de las caracterizaciones frecuentes remiten a la cobardía y la pusilanimidad de los moros. Ayudado por la Virgen María de Guadalupe y “confiando en la misericordia de Dios”, Álvaro de Olid huye de la casa de su señor sin ser visto ni oído a pesar de la gran cantidad de moros presente. Una vez en la plaza se enfrentó valerosamente “con setenta o ochenta moros que en el calle estauan, e por la plaça esso mesmo estauan más de

35

treçientos, e como los vido puso las piernas al cauallo e saltó en medio dellos, e los moros, viendo que era christiano, dieron contra él vn tan grande alarido e pusieron mano a las armas. E fue vna cosa marauillosa que aún ellos apenas se auían rebuelto e ya él los avía descuidado a todos, e corrido fasta en cabo de la plaça. Pues en el cabo de aquella plaça estauan fasta vnos treynta moros majando esparto en vnas losas, los quales commo lo vieron venir, lançáronle todos las maças con que majauan el dicho esparto. E plugo a nuestro sennor que tan grand esfuerço le daua, que non le açertó alguna dellas. E tomó por vna calle derecha bien larga para se venir a la puerta de la çibdat, la qual era toda de ofiçiales e espeçieros, e como el alarido e bolliçio de los moros era muy grande, començaron de fazer grand rebato, e dar al atabal, e vnos yuan en pos dél dando boçes, otros se le parauan delante con las espadas sacadas, e otros, con sus terçiados, le querían enbargar la calle por lo detener; e él non se curaua sy non de entrar syn miedo entre ellos. E los moros desque lo veían que tan osadamente se lançaba por ellos, algunos se metían en las casas de aquella calle, otros fuyan por otras calles que atrauesauan por la dicha calle, por temor que les non diese con la lança. E plugo a nuestro sennor que pasó asy aquella calle con mucho trabajo aunque syn peligro” (C2, f°47 r). Las escaramuzas por las calles de la ciudad de Baza se prolongan, dando lugar a nuevos enfrentamientos y huidas por parte de los moros, que “commo mesquinos, se dexaron caer de manos en el suelo”. Una vez fuera de la ciudad, lo persiguen hasta las cercanías de Benamaurel:“Veyendo los moros, enpero, salir cauallos christianos de la dicha villa para acorrer al dicho Alvaro, detouieronse, que más non lo siguieron” (C2, f°47 r). Dos moros malagueños, que persiguen a Juan Sánchez del Castellar, manifiestan el mismo temor ante la invocación y presencia de Santa María, pues“los moros, oyendo que yo llamaua a nuestra Sennora e a ella me recomendaua, el que traya la ballesta desencaro e abaxola a tornose contra Málaga con tran grand priesa que nunca más paresçió. E el que traya la lança, veyendo el arrebatamiento tan açelerado que su conpannero auía fecho, fuese en pos dél e assy me dexaron” (C2, f°144 r). Estos textos reflejan al menos tres elementos que se reiteran en el corpus guadalupano:

36

 El gran bullicio presente en tierra de moros, dado que se comunicaban por medio de alaridos y dando vivas voces.  La inversión que supone el milagro, al trocar ruidos por silencios y así permitir la huida del cautiverio.  Las súplicas, ruegos y rezos a Nuestra Señora que se realizaban en voz alta. Junto a estos elementos, hay que mencionar los cánticos y rezos presentes en las celebraciones marianas que se expresaban a vida voz: el avemaría, el salve Regina y el angelus. Los relatos guadalupanos testimonian el grado de importancia de estas oraciones junto con el padrenuestro. Luego de escapar de su lugar de cautiverio y habiéndose liberado de sus prisiones, Juan de la Serna pasa cuarenta y nueve días sin prácticamente alimentarse, por lo que, durante varios días y momentos, se encuentra a punto de desfallecer; en dichas circunstancias elevaba su espíritu “e fincaua las rodillas e con lágrimas se encomendaua a la Sennora piadosa Virgen María su guía e diziéndole nueve vezes el pater noster con el aue María a honor de los nueve meses que la hijo de Dios en su sagrado vientre traxo” (C3, f°65 r). La mora Fátima, a los seis años de edad, ―aprendió de los dichos captiuos el pater noster e aue maría” (C2, f°97 r) en tanto Mahoma Xayr se convierte al escuchar el avemaría: “E començó a dexir el christiano: „Aue María graçia plena dominus te cum, benedicta tu in mulieribus e benedictus fruto ventris tui Ihesus, sancta María madre de Dios. Pues ya vedes que Dios tiene madre‟. E fue cosa de grand marauilla que oyendo el moro el aue maría, súbitamente inspiró nuestro Sennor la su graçia en él e fu alunbrado su coraçón de la claridad de la fe, por virtud de aquellas sanctas palabras” (C3, f°5 r). Los ejemplos podrían multiplicarse, permitiendo elaborar un ―modelo sensorial‖ guadalupano, dado que los códigos sociales determinan la conducta sensorial admisible de toda persona en cualquier época y señalan el significado de las distintas experiencias sensoriales: experimentamos nuestros cuerpos y el mundo a través de los sentidos. Estos datos del universo sonoro permiten elaborar un ―modelo sensorial - sonoro‖ guadalupano, que pone de manifiesto, una vez más, la utilización de ciertos sonidos y ruidos –cantos, rezos, bullicios, alaridos, altas voces- en la elaboración doctrinal de la devoción a Guadalupe llevada a cabo por los jerónimos, dado que la redención milagrosa formaba parte ―de la construcción social de dicha realidad‖.

37

Fuente Inédita 

Archivo del Real Monasterio de Guadalupe, Los Milagros de Guadalupe, códices

(C) 1 a 8.

Bibliografía  Abulafia, D. y Berend, N. (eds.) (2002). Medieval Frontiers: Concepts and Practices. Aldershot: Ashgate.  Álvarez Santaló, C., Buxó, M. y Rodríguez Becerra, S. (coords.) (1989). La Religiosidad Popular. I. Antropología e Historia. Barcelona/Sevilla: Antrophos.  Álvarez Santaló, C., Buxó, M. y Rodríguez Becerra, S. (coords.) (1989). La Religiosidad Popular. II. Vida y Muerte. Barcelona/Sevilla: Antrophos.  Barkaï, R. (1991). Cristianos y musulmanes en la España medieval (El enemigo en el espejo). Madrid: Rialp.  Beck, R. et al. (2013). Les cinq sens de la ville du Moyen Âge à nos jauss. París: Presses Universitaires François- Rebelais, 2013.  Belgiojoso, R. (2010). Construire l‟espace urbain avec les sons. París: L‘Harmattan.  Constance, C. (1992). The Odor of the Other: Olfactory Symbolism and Cultural Categories. Ethos, 20, 2, pp. 133-166.  Constance, C. (1993). Worlds of Sense: Exploring the Senses in History and across Cultures. London: Routledge.  Constance, C. (2014). A Cultural History of the Senses in the Age of Empire, 1800-1920. London: Bloomsbury Academic.  Corbin, A. (1982/1987). El perfume o el miasma. El olfato y lo imaginario social, siglo XVIII y XIX. México: Fondo de Cultura Económica.  Corbin, A. (1990). Histoire et anthropologie sensorielle. Anthropologie et Sociétés, 14, 2, 13-24.  Crémoux, F. (2001). Pèlerinages et miracles à Guadalupe au XVIe. siècle.

38

Madrid: Casa de Velázquez.  Elias, N. (1939/1987). El proceso de la

civilización. Investigaciones

sociogenéticas y psicogenéticas. Madrid: Fondo de Cultura Económica.  Febvre, L. (1939-1941). La sensibilité et l'histoire: Comment reconstituer la vie affective d'autrefois? Annales d'histoire sociale T. 3, Nº 1-2, 5-20.  Gauvard, C. & Gokalp, A. (1974). Les conduites de bruit et leur signification à la fin du Moyen Âge: le charivari. Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 3, 693704.  Gutton, J-P. (2000). Bruits et sons dans notre histoire. Essais sur la reconstitution du paysage sonore. París: Presses Universitaires de France.  Howes, D. (2003). Sensual Relations: Engaging the Senses in Culture and Social Theory. Michigan: University of Michigan Press.  Howes, D. (2014). A Cultural History of the Senses in the Modern Age, 19202000. London: Bloomsbury Academic.  Howes, D. (2014). El creciente campo de los Estudios Sensoriales. Cuerpos, Emociones y Sociedad, 15, 11-26.  Huizinga, J. (1919/1994). El otoño de la Edad Media. Estudios sobre la forma de la vida y del espíritu durante los siglos XIV y XV en Francia y en los Países Bajos. Madrid: Alianza.  Jütte, R. (2005). A History of the Senses: From Antiquity to Cyberspace. Cambridge: Polity Press, 2005.  Laval, J. et.al. (1958). Séminaire de recherches pour l'histoire des sentiments. Cahiers de civilisation médiévale, 1, 101-102.  Le Breton, D. (2007). El sabor del mundo. Una antropología de los sentidos. Buenos Aires: Nueva Visión.  Lett, D. (1997). L‟enfant des miracles. Enfance et société au Moyen Âge (XIIeXIIIe siècles). París: Aubier.  Mandrou, R. (1959). Pour une histoire de la Sensibilité. Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 3, 581-588.

39

 Mandrou, R. (1977). Sentiments et sensibilités dans l'Europe des XVIe et XVJJe sièles. Bilans et directions de recherche. Histoire Sociale / Social History, 10, 20, 228234.  Newhauser, R. (2014). A Cultural History of the Senses in the Middle Ages, 5001450. London: Bloomsbury Academic.  Plamper, J. (2014). Historia de las emociones: caminos y retos. Cuadernos de Historia Contemporánea, 36, 17-29.  Ramiro Chico, A. (1984). Nueve Códices de Milagros de Nuestra Señora de Guadalupe (I), Guadalupe. Revista de Santa María de Guadalupe, 668, 58-71.  Ramiro Chico, A. (1984). Nueve Códices de Milagros de Nuestra Señora de Guadalupe (II), Guadalupe. Revista de Santa María de Guadalupe, 670, 137-143.  Ramiro Chico, A. (1984). Nueve Códices de Milagros de Nuestra Señora de Guadalupe (III), Guadalupe. Revista de Santa María de Guadalupe, 672, 245-253.  Ramiro Chico, A. (1985). Nueve Códices de Milagros de Nuestra Señora de Guadalupe (IV), Guadalupe. Revista de Santa María de Guadalupe, 676, 98-107.  Ramiro Chico, A. (1986). Nueve Códices de Milagros de Nuestra Señora de Guadalupe (V), Guadalupe. Revista de Santa María de Guadalupe, 680, 21-32.  Ramiro Chico, A. (1988). Nueve Códices de Milagros de Nuestra Señora de Guadalupe (VI), Guadalupe. Revista de Santa María de Guadalupe, 696, 289-298.  Rodríguez, G. (2012). Frontera, cautiverio y devoción mariana (Península Ibérica, fines del s. XIV – principios del s. XVII). Sevilla: Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla.  Roodenburg, H. (2014). A Cultural History of the Senses in the Renaissance 1450-1650. London: Bloomsbury Academic.  Smith, M. (2007). Producing sense, comsuming sense, making sense: perils and prospects eor sensory history. Journal of Social History, 40, 841-858.  Smith, M. (2008). Sensing the Past. Seeing, hearing, smelling, tasting, and touching in History. Berkeley: University of California Press.  Smith, M. (2008). Sensing the Past: Seeing, Hearing, Smelling, Tasting, and Touching in History. California: University of California Press.  Stephen, N. (2006). Writing the New Middle Ages. Neohelicon, XXXIII, 141-169.

40

 Thompson, E. P. (1972). Rough Music: le charivari anglais. Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 2, 285-312.  Toner, J. (2014). A Cultural History of the Senses in Antiquity, 500 BCE-500 CE. London: Bloomsbury Academic.  Vila, A. (2014). A Cultural History of the Senses in the Age of Enlightenment, 1650-1800. London: Bloomsbury Academic.  Zemon Davis, N. (1971). The Reasons of Misrule: Youth Groups and Charivaris in Sixteenth-Century France. Past & Present, 50, 41-75.

41

La integración cultural en contextos globales Una aproximación histórica al proceso de integración sociolingüística en el período colonial (Jujuy, Río de la Plata) Enrique Normando Cruz(5) Luisa Consuelo Soler Lizarazo(6)

Introducción Los procesos de integración cultural en contextos de cambio requieren un análisis histórico coyuntural (Braudel, 1992-2: 793-794). Porque desde la conformación de la ―Economía Mundo‖, la globalización de las relaciones mundiales (luego ―internacionales‖) habilito la ―integración étnica en situaciones de dominación colonial‖; en procesos complejos en los que el contexto ha sido plenamente de cambio para toda América. En el artículo se analiza cómo los indígenas se integraron por medio de la lengua a la sociedad hispana, en el contexto del dominio colonial estructurado durante los siglos XVII y XVIII y con vigencia procesual hasta el siglo XXI. Se realizara una aproximación histórica al proceso de adquisición y conservación de la lengua extranjera (la española) y la indígena (el quechua y la toba), considerándose que estuvo enmarcado en las relaciones de poder entre lo extranjero (dominante), y lo nativo (dominado o subalterno). El corpus empírico con el que se trabajo se constituye por una serie de datos históricos del tipo documentos escritos, que corresponden al caso del distrito de Jujuy en el período colonial.

Metodología y fuentes históricas El análisis fue realizado desde la perspectiva historiográfica de los estudios culturales (Gayol y Madero, 2007), combinado con un enfoque de sociología histórica: ―La sociología 5

Doctor por la Universidad de Sevilla. Investigador científico del CONICET (Argentina) y profesor de la Facultad de Ingeniería de la Universidad Nacional de Jujuy. E-mail: [email protected] 6 Doctora en Historia. Profesora de la Universidad Autónoma de Chile e Investigadora Responsable proyecto iniciación FONDECyT Chile No. 11130190 “Contribuciones al mundo comercial hispánico. Comerciantes chilenos a fines del siglo XVIII”. E-mail: [email protected]

42

puede definirse como el estudio de la sociedad humana, poniendo el acento en las generalizaciones sobre su estructura. La historia puede definirse como el estudio de las sociedades humanas, destacando las diferencias que hay entre ellas y los cambios que se han producido en cada una a lo largo del tiempo. Los dos enfoques son claramente complementarios. El cambio está estructurado, y las estructuras cambian‖ (Burke, 1980: 11). Al considerar que la integración a la globalidad hispana, correspondió a un proceso de dominación y subalternidad que puede apreciarse en los fundamentos culturales de la adquisición o conservación de una lengua española extranjera o indígena nativa. Metodológicamente se considera que la conformación del ―Mundo Globalizado‖ de los siglos XX y XXI, se ha desarrollado desde por lo menos el siglo XV (Braudel, 1984), y que la incorporación coactiva de lo que se conocerá como las ―Indias Occidentales‖, ha sido uno de los hechos significativos en tal conformación estructural (Wallerstein, 1989: 426). Parafraseando a Wallerstein: ―El moderno sistema mundial tomó la forma de una economía-mundo capitalista…‖ extendiéndose geográfica y capitalistamente hasta abarcar todo el globo (Wallerstein, 1984: 12). La ―mundialización‖ a la que aludo, está en relación procesual directa con la globalización posmoderna, de la misma manera que la modernidad está relacionada con la posmodernidad. En el proceso histórico de conformación de esta ―modernidad global‖, el aporte Indiano ha sido notable, aunque poco considerado (Gruzinski, 2007: 30). Porque al desarrollarse vinculando distintas realidades estatales y estructuras sociales y culturales bajo el esquema de la conquista y la dominación cultural, habilito como una posibilidad un problema no ―europeo‖7, pero que será a partir de entonces, moderno y global: la ―integración étnica en situaciones de dominación colonial‖, a la par que la ―desintegración‖, la resistencia y la rebelión nativa. En este caso, el análisis del proceso de cambio desarrollado se realizara desde una perspectiva que privilegia la opción cultural por la ―integración‖, bajo el concepto de la ―adaptación en resistencia‖, el cual ha sido definido para distintas situaciones de

7

En el período histórico en que se desarrolla la conquista y colonización de América, los problemas característicos europeos serán los que tienen que ver con la primera modernidad y la plena modernidad en relación a lo que se ha definido como un “lucha de clases sin clases”. En Francia (Le Roy Ladurie, 1994), Inglaterra (Thompson, 1984: 13- 61), y España (Maravall, 1987).

43

―integración étnica en situaciones de dominación colonial‖, distintas pero similares espacial y cronológicamente a las de las Indias Occidentales (Scott, 2000); como un concepto fundamental para entender a las rebeliones populares y las indígenas (como un tipo de ellas), como algo distinto a ―espasmos violentos‖ (Thompson, 1984: 62-134): ―Podremos discernir más claramente por qué los campesinos se convierten a veces en rebeldes o insurrectos: si estudiamos los fundamentos de las adaptaciones aparentes y reales a la autoridad; si tomamos en cuenta los patrones de afirmación resistentes y autoprotección incorporados en tales adaptaciones‖ (Stern, 1990: 33). El tercer aspecto metodológico que se tuvo en cuenta en esta aproximación histórica a un fenómeno sociolingüístico, es que se trató especialmente de un proceso cultural en un contexto de ejercicio de poder colonial, que se encuadra necesariamente entre los siglos XV y XVIII, y que requiere de una perspectiva histórica procesual y comparativa. Porque la dominación y la integración cultural, esconden acciones y reacciones diacrónica en el ―tiempo coyuntural‖ (Braudel, 1992-1: 23). Que se incluyen explicativamente dentro del ―tiempo estructural‖ (Braudel, 1992-2: 795) de la integración global americana desarrollada en la media duración de los siglos XV al XXI. Para realizar la aproximación histórica al proceso sociolingüístico de integración a lo hispano del período colonial,8 se ha elegido describir las estrategias culturales diseñadas y puestas en práctica por los indígenas para integrarse de una particular manera por medio de la lengua a la sociedad global hispana, en el contexto del dominio colonial estructurado durante los siglos XVII y XVIII. Examinándose como se dio la adquisición y conservación de la lengua extranjera (la española) y la indígena (el quechua y toba), en una casuística conformada por documentos escritos que refieren todos al caso del distrito de Jujuy. Que fue elaborada como muestra de análisis a partir de aplicar la variable del ―tipo de lengua utilizada por los actores‖ (españoles e indígenas), al universo documental de procesos conflictivos en relaciones de dominación cultural (en particular juicios por delitos criminales), en las que convivieran de manera integrada, lenguas extranjeras con lenguas

8

“Hispano” es una categoría cultural que corresponde cronológicamente con la integración etnogenética, política, económica y cultural (religiosa) desarrollada por gran parte del universo de españoles (castellanos, vascos, manchegos, etc.), negros esclavos (bozales, mulatos, pardos, etc.), e indígenas (quechuas, aymaras, etc.). Especialmente desde el fin del período de conquista (siglo XVII para la región del Tucumán). La referencia historiográfica para plantear esta categoría es Gruzinski (2007).

44

indígenas nativas y procesos de intermediación cultural9. En cuanto a las fuentes históricas elegidas, corresponden todas a la ―agencia estatal‖, por desarrollarse el proceso histórico analizado de la integración cultural, en un contexto de dominación colonial en el que prevaleció de manera original el dominio estatal y nacional (Anderson, 1992; Hobsbawm, 2000). La lengua como proceso sociolingüístico de integración a una cultural global, y el problema derivado de la adquisición y conservación de una lengua extranjera y nativa en el espacio de Jujuy en el período colonial, no cuenta hasta el momento con aproximaciones históricas específicas. Los estudios que existen, refieren a las disciplinas de comunicación social, ciencias de la educación o filosofía; que parten del análisis de una situación de aculturación indígena completa a la cultura hispana, o bien, considerando la existencia de una ―esencialidad‖ estructural de la lengua indígena que pervive hasta la actualidad, como consecuencia de acciones de resistencia y rebelión. En cuanto a la aproximación desde la antropología y la arqueología, si bien el enfoque es distinto y se reconoce la historicidad del cambio lingüístico, el estructuralismo del análisis sigue presente, resultado el pasado histórico solo un contexto referencial para el estudio moderno de las lenguas indígenas (Jerez y Ordoñes, 2011; Arnold, 2007). En este caso el enfoque es histórico, y parte de definir qué se entiende por adquisición, al que denominamos como el proceso mediante el cual se hace propio un derecho o cosa que a nadie pertenece, o que otro transmite a título oneroso o por prescripción. En cambio es más difícil definir que se entiende por ―conservación‖, idea que lleva a pensar en términos de la economía doméstica, en el mantenimiento de carnes y verduras en un estado que permita su consumo luego de cierto tiempo. O en la física, donde refiere a la aplicación de trabajo para la obtención de energía y sobre las transformaciones de la materia, donde rige entre otros el principio de que nada se crea, nada se pierde. O en el significado histórico, relacionado a las pautas culturales que se mantienen con pequeñas pero procesuales transformación ante procesos de cambio, voluntarios o coactivos. Este último enfoque es que tendremos en cuenta, porque se valora que predomino en el contexto colonial, el que el uso, apropiación y mantenimiento de una lengua corresponde a 9

Se conformo el universo de análisis con la documentación del Archivo de Tribunales de Jujuy (32 documentos históricos del tipo juicios criminales de las carpetas 30 a 40); y del Archivo Histórico de Jujuy (5 documentos de la caja 7 del Archivo Ricardo Rojas). Para un total de 37 documentos históricos.

45

situaciones de poder: ―Junto con muchos otros estudiosos, Pierre Bourdieu reconoce el nexo entre el lenguaje y la sociedad, pero agrega que las maneras en las que se usa el lenguaje están intrínsecamente ligadas a formas de poder y desigualdad social. El considera el lenguaje un fenómeno socio-histórico y es justamente en este contexto en el que se debe estudiar‖ (Helmer, 2011: 207). Discutir acerca de la importancia de la adquisición o la conservación de una lengua extranjera y nativa desde la ciencia histórica, debe hacerse necesariamente en una apreciación hipotética y procesual del pasado histórico. Para ello se han seleccionado documentos escritos de agencia estatal del período colonial, que tienen la ventaja respecto de otros documentos, de mostrar realidades cotidianas muy cercanas a las nuestras: los expedientes judiciales del tipo juicios criminales. No tanto porque la mayoría de nosotros seamos delincuentes, o porque lo que se expresa en un juicio sea lo más interesante del pasado, sino especialmente porque en los juicios criminales se precisa mejor que en otros tipos de documentos, a las personas en sus vida cotidiana, se las individualiza y se las describe en el contexto de la vida diaria. Cotidianeidad cultural que es fundamental para entender la situación relacional lingüística en la coyuntura de la relación sociolingüística de ―diglosia‖, definida ―como la situación que ocurre cuando hay contacto entre lenguas no emparentadas, en una relación estable entre generaciones, que marque diferencias funcionales o contextuales y que caracterice la interacción lingüística de grandes agrupaciones sociales (Parodi, 2011: 34 y 35). La selección de los documentos también tuvo en cuenta que se trata de una de las pocas fuentes locales que permiten acceder a información sobre el juego de poder que hemos señalado entre la lengua ―dominadora extranjera‖10 y la lengua ―dominada nativa‖ del período colonial: el español y las lenguas indígenas.11 Los testimonios escritos que se consideran, aunque se escriben en castellano, se señala la lengua que hablaba el testigo o imputado, se interpone si era necesario un intérprete, y se indicaba como características socioculturales importantes de los indígenas y mestizos: el grado de mantenimiento de la lengua nativa indígena, y el grado de manejo de la lengua española, bajo la fórmula de ―es 10

Respecto del lenguaje del dominador, se sostiene que también tuvo su propia diglosia entre el latín (culto y académico), y el español (vulgar y no académico). 11 Aunque existieron numerosas lenguas indígenas, no corresponde a una situación de “poliglosia”, porque todas las lenguas indígenas fueron unificadas bajo el criterio colonial de subalternidad.

46

o no ladino en la lengua castellana‖. Criterio que como se vera más adelante, tiene implicancias culturales en el contexto de dominación, a partir de que reconoce que la imposición de la lengua, por mas instrumentos coactivos de los que se disponga, implica reconocer la posibilidad de la aceptación y la elaboración de estrategias del que así se ―integra voluntariamente‖ a la globalidad de la dominación, hispana en el caso Americano.

La casuística histórica Entre la casuística constituida, se eligió un caso acaecido en el paraje de Cholacor en el curato de Yavi en el año de 1743,12 cuando el alcalde de la ciudad de Jujuy se traslada personalmente al paraje para realizar el juicio sumario contra el indio Matías Soto, porque los familiares de su esposa lo acusaron de haber azotado a su esposa, y que como consecuencia de ello, había fallecido, y luego de lo cual el esposo se había fugado con los bienes del matrimonio. De acuerdo a los testigos, el arriero Matías Soto regresaba a su hogar desde Potosí junto a su concuñado, y cuando ingreso a la unidad doméstica, sorprendió a su esposa María Lupiza acostada en la oscuridad con el joven ovejero, por lo que enojado ―los estaquea en las vigas‖ de la casa y los azota con el látigo de trabajo. Que luego al día siguiente se ―abuena‖ con la infiel esposa, pero vuelve a azotar al ovejero y lo deja colgado pero ya en el patio de la casa, y decide irse hacia otro paraje. Posteriormente, y al parecer como consecuencia de los golpes propinados, María y el joven ovejero mueren, siendo denunciado como agravante del supuesto crimen, que la esposa infiel estaba encinta, según declarará su hermano. El juicio es realizado en el mismo paraje de Cholacor, por el sargento mayor Francisco de Morán junto al ―alcalde de naturales‖ de Santa Catalina Gregorio Guitián, y acompañados por el testigo Nicolás Olmos de Ayala, que también actuará como intérprete, al hablar los imputados, los denunciantes y todos los testigos que declaran, ―la lengua quichua‖.13 Un par de años después, en 1752, transitaban por el ―Camino Real‖ desde Jujuy, una partida policial de hombres conduciendo a un reo hacia el distrito de Potosí. Al llegar cerca del paraje de Rodero, el indio Cristóbal, reputado como ―indio toba no cristiano‖, ―estando 12

En la región del Tucumán, los curatos son las jurisdicciones de gobierno eclesiástico en el período colonial (Cruz, 2011). 13 “Juicio contra Matías Soto, Yavi- Jujuy, agosto de 1743”, Archivo de Tribunales de Jujuy, Carpeta 35Legajo 1176.

47

recostado y a punto de dormirse logra liberarse de los grillos que lo sujetaban y usándolos como armas‖, los enarbola, y amedrenta y llega a lastimar a los cuatro indios arrieros de Uquía que lo custodiaban, procediendo a fugarse. Cuando el sargento hispano a cargo de la partida se despierta, es alertado por los gritos de sus subordinados y el preso, y le dispara y hiere, por lo que pueden volver a apresarlo y conducen de regreso a la ciudad de Jujuy para juzgarlo ahora por el intento de fuga y la agresión a los custodios. En su declaración, el indio Cristóbal declarará que ―es ladino en lengua castellana, natural del Bañado de Salta‖, que su origen tiene que ver con qué una vez ―salieron los indios enemigos del Chaco‖, y se lo llevaron y mataron a su padre y a su madre. Luego de un tiempo, ―vino con tres indios al valle a robar caballos y fue puesto preso‖ por las autoridades de Jujuy; y que la causa por la que intento fugarse, era porque lo llevaban a Potosí a una panadería a vender, y que golpeo a los arrieros que lo conducían preso por ―ser malo‖. En cuanto a la declaración de los indios arrieros de Uquia que eran sus custodios, todos declararan en lengua española, y en una especie de descargo por justificar porqué entre los cuatro no pudieron controlar al reo, argumentaran que el tal Cristóbal no era cristiano, sino indio toba, y que cuando los agredió, al oírlo ―gritar en lengua toba‖, se atemorizaron de tal manera que no pudieron apresarlo.14 El 23 de agosto del año 1779, el coronel de milicias, gobernador de armas y alcalde ordinario de primer voto de la ciudad de Jujuy, don Gregorio de Zegada, condena en nombre de la sala capitular al indio Pedro Rueda por matar a su mujer Gregoria Martierena en la hacienda de Yavi: ―… a cuatro años de destierro a treinta leguas del lugar donde desempeño el delito... (a la) hacienda de la Angostura... sin sueldo...(y a darle) cincuenta azotes en la plaza pública de la ciudad (de Yavi)... antes de salir... apercibiéndole en cada uno de los (pueblos que se toquen en el trayecto)... asimismo se le darán otros tantos (azotes) en el lugar que cometió el delito, por donde pasara cargado de prisiones para que le sirva a el de escarmiento, y exemplo a los demás indios que serán convocados por el comisionado...‖.15 14

“Juicio contra el indio Cristóbal, Jujuy, 1752-1753”, Archivo de Tribunales de Jujuy, Carpeta 38- Legajo 1242. 15 “Juicio al indio Pedro Rueda por asesinar a su mujer Gregoria Martierena en la hacienda de Yavi, Jujuy, agosto- septiembre de 1779”, Archivo Histórico de Jujuy, Archivo Ricardo Rojas, Caja 7, Legajo 12.

48

Por no ser Pedro Rueda ―ladino en lengua castellana‖, la sentencia se la harán saber los españoles ―en clara e inteligible voz‖ por medio de un intérprete.16 En el mes de enero de 1788, el cura y vicario del pueblo de Tilcara (viceparroquia del curato de Tumbaya), aprisiona en la despensa de la iglesia a un matrimonio de feligreses indios, porque de acuerdo a pruebas circunstanciales (los otros feligreses indígenas declararan que en el año próximo pasado nadie había visto sembrar al matrimonio), le habían robado unas fanegas de trigo. La prisión no durará mucho tiempo, porque los hijastros del matrimonio ―violentaron la llave de la despensa y liberaron a sus padres‖. Ante estos acontecimientos, intervendrá el ―protector de naturales‖ (oficio de la sala capitular de Jujuy), que ordenara que los bienes que el cura había requisado se les reintegre al matrimonio. Comunicándoselo personalmente a Dionisia Canchi, esposa del indio José Yurquina, porque era ―ladina e inteligente en la lengua castellana‖.17

La integración cultural a partir de la lengua Una de las principales funciones sociales de una lengua es la transmitir la cultura, y la transmisión de cultura en el marco de relaciones de dominación colonial, debe considerar la relación social del poder, en cuanto a quien lo adquiere y lo ejerce, y en cuanto a quien no lo posee y lo acepta, soporta y/o resiste. En el siglo XVIII del período colonial, el cabildo de Jujuy implicaba la jurisdicción sobre los parajes de los curatos de Santa Catalina, Yavi, Casabindo y Cochinoca, Humahuaca, Tumbaya, Rectoral, y Río Negro; y las relaciones sociales de producción se daban en el marco de una dominación colonial que comprendía a los siguientes actores: mercaderes españoles y criollos, mercaderes de subsistencia indígenas, campesinos y pastores indígenas, arrieros criollos e indígenas, curas doctrineros españoles y criollos, funcionarios capitulares españoles y criollos, feligreses indígenas, entre otros. Todos ellos se relacionaban sociolingüísticamente, y dada la situación de dominación colonial, que había dado lugar a las dos categorías de ―vencidos y vencedores‖, la relación cultural estaba condicionada por la violencia coactiva de las relaciones de dominación. Así había una

16

Ibidem. “Juicio criminal contra José Yurquina y su mujer por robo de unas fanegas de trigo, Tilcara- Jujuy, eneroabril de 1788”, Archivo Histórico de Jujuy, Archivo Ricardo Rojas, Caja 38, Legajillo 9. 17

49

lengua de los vencedores, la ―lengua castellana‖, y una lengua de los vencidos, la ―lengua indígena‖. Sobre las lenguas indígenas en este período y espacio poco es lo que se conoce. El quechua parece que tuvo poca ―difusión social‖ entra las sociedades indígenas de la Puna y de la Quebrada de Humahuaca en el período previo a la conquista española. Pero para los años de fines de la colonia, se había integrado capilarmente entre la población hispanoindígena, reemplazando, al parecer, a otras lenguas indígenas nativas de la región: el aymara, la atacameña o kunza, la uro o pukina, la chicha y la kakana (Cruz, 2012). Según dan cuenta los estudios de arqueología y etnohistoria, la difusión de la lengua quechua en los parajes de Santa Catalina y Yavi, tuvo que ver con procesos culturales de dominación, como la evangelización (Albeck, 1999: 102); y en otros lugares del distrito de Jujuy, como la Quebrada de Humahuaca, con las presiones coloniales que promovieron estatalmente el uso de una lengua franca para habilitar el gobierno de los dominados (al establecer la intermediación de los curacas y gobernadores de indios), para permitir el control jurídico y penal (se enjuiciaba como se describió en la casuística únicamente en ―lengua castellana‖, pero se habilitaba un intérprete en quechua), y para posibilitar la extracción de excedentes comunitarios y facilitar la incorporación mercantil de los feligreses nativos. La lengua quechua que probablemente se hablaba en Jujuy en el período colonial, se trataba de una variedad regional del quechua de uso también extendido a la Quebrada de Humahuaca y toda la gobernación del Tucumán (Torero, 1995: 13-31). Respecto a las otras lenguas indígenas, en los curatos cercanos a la frontera hispana con el ―Gran Chaco Gualamba‖, las lenguas que predominaban entre las sociedades indígenas no se unificaron en torno al quechua (por el carácter foránea de la cultura andina en las tierras selváticas del Chaco), y tampoco en torno a alguna lengua chaqueña o amazónica. Sino que se mantuvo la multiplicidad lingüística y cultural indígena en torno a las grandes familias lingüísticas chaqueñas (toba, mocoví, abipón, pilaga, mbaya, mataco, chorote, maká y chulupi), y guaranítica (chiriguano, tapieté, sirionó y biá). Lo que tuvo que ver con el carácter fronterizo del espacio del Chaco, que habilito el ―conflicto interétnico‖ como una doble estrategia hispana e indígena de dominación y resistencia: ―La integración fue un proyecto indio y un proyecto español, con diferentes objetivos, por supuesto, pero sinceramente

50

nadie pensó que una frontera podía separarlos de esos objetivos‖ (Santamaría, 2007: 11 y 12). Lo que puede apreciarse en las relaciones entre los indígenas y los españoles, es que las presiones coloniales arrastran en el siglo XVIII la ambigüedad entre las disposiciones oficiales peninsulares, que propugnaban la ―castellanización‖ de los vasallos indígenas, y la práctica concreta y eficiente, sobre todo de la Iglesia, de no extinguir las lenguas indígenas (el quechua principalmente en esta región), por tratarse de una medida que los dominadores llevaron adelante para facilitar la comunicación con los subalternos dominados (Godenzzi, 1995: 63). Práctica concreta y eficiente que se extiende desde la Iglesia al Estado colonial representado por las autoridades locales del cabildo y de sus agentes: los mercaderes y hacendados, los curas doctrineros y las autoridades indígenas del tipo gobernadores de indios. Porque fue la única posibilidad de mantener la comunicación sociolingüística (dominación y resistencia cultural) con la base superestructural de los modos de producción colonial: las sociedades rurales indígenas. A fines del período colonial, la adquisición de una lengua extranjera como lo fue el español para las sociedades indígenas, y el quechua y las lenguas del Chaco para las sociedades hispánicas, como la conservación de la nativa para también las dos sociedades; son problemas que se han resuelto dentro de una de las posibilidades de la dominación colonial: la integración por medio de la adaptación en resistencia. Donde las sociedades dominantes hispánicas se acomodaron en su posición de dominio a aprender a través de intérpretes y lenguaraces el quechua y las lenguas del Chaco para comunicarse con la mayoría de la población rural; y las sociedades indígenas se acomodaron en su posición de subalternidad, aprendiendo el español para comunicarse con los dominadores, y manteniendo –no conservando-, la lengua quechua o la lengua toba guaykurú para comunicarse al interior de sus propias sociedades, y también para comunicarse en términos de resistencia o rebelión. Por eso es que en el juego de la dominación colonial, el extranjero y el nativo reconocen en el otro, tanto la adquisición como la conservación de la lengua, en función de hacer posible la comunicación y una vida en común integrada culturalmente en situación de dominación colonial. Por eso es que el indio Cristóbal esgrime que es ―ladino en lengua

51

castellana‖, para así alejar o suavizar la acusación de ―indio apóstata‖18 que se le enrostra y que podía llevar a aumentar el castigo por el intento de fuga abortado. A la vez, los otros indios que figuran en el expediente como los custodios y que testifican contra de él, declararan que la peligrosidad de Cristóbal deviene de que mantiene la lengua nativa aprendida en la frontera de sus ―secuestradores‖ indios tobas rebeldes al orden español; y que a sus ―oídos ya mestizos hispanos‖, le suena a una lengua típica de un ―indio malo‖ (equivalente desde tiempos Incas a ―salvaje‖). En cuanto al indio natural de Yavi Pedro Rueda, que no habla español sino quechua, y que por lo tanto requiere de un intérprete para que se le tome testimonio y juzgue. Declarará luego de la interpretación de otro indígena, que entiende la condena española por haber matado a su esposa, y que además, acepta y se ―conforma‖ plenamente por el castigo vergonzante que las autoridades hispánicas le aplicaran: ―… que la entiende y en consideración a su delito se conformo y agradeció por la corrección mandada ejecutar por su merced el Señor Juez‖.19 En cuanto a la esposa indígena de José Yurquina, Dionisia Canchi, en una especie de refuerzo recordatorio de su condición de ―buena cristiana‖ en la disputa económica violenta que tienen con el cura doctrinero de Tilcara por el supuesto robo del trigo y los castigos y apropiación de bienes, declarará que ella es ―ladina e inteligente en la lengua castellana‖; habilitando de esta manera una trato condescendiente de la justicia laica española, que a través del protector de naturales, le reconviene al sacerdote por lo mal que hizo al encerrarlos en la despensa, ordenándole que les restituya los bienes al matrimonio indígena. Finalmente, todos los indios que asisten como testigos y declarantes en el paraje de Cholacor (Yavi), al juicio que las autoridades españolas le realizan en ausencia al indio arriero Matías Soto por la muerte de su esposa y de su supuesto amante (el joven ovejero); declararan que sólo hablan lengua quechua. No siendo ello óbice para que a través de un intérprete indígena y la presencia del ―alcalde de naturales‖ (probablemente indígena),

18

Se denomina “apostasía”, a la negación o abjuración total de la doctrina religiosa, política o social. En el período colonial, es un término que denota tanto la negación de la religión cristiana como también de la obediencia al rey español. En el Chaco se califica de apostatas, a los renegados de ambas majestades que en realidad se trata de los evadidos del sistema de control y cobro de impuestos estatal colonial (Santamaría, 1998: 17). 19 “Juicio al indio Pedro Rueda por asesinar a su mujer Gregoria Martierena en la hacienda de Yavi, Jujuy, agosto- septiembre de 1779”, Archivo Histórico de Jujuy, Archivo Ricardo Rojas, Caja 7, Legajo 12.

52

comuniquen, declaren, y juramenten sin coacción violenta alguna, acerca de los pormenores del conflictivo matrimonio entre María y Matías.

Conclusión Respecto a los procesos sociolingüísticos, desde una óptica de los análisis culturales, se sostiene que en los estudios que tratan de las relaciones entre la lengua española (dominadora) y la indígena (dominada): ―… los lingüistas dan la idea de que la lengua oficial de una comunidad de habla constituye un lenguaje común, ya que tiene normas de uso correcto. Sin embargo, ignoran los factores que hicieron de esa lengua la variedad dominante o ―victoriosa‖ entre otras lenguas, dominación que muchas veces es el resultado de un fuerte conflicto, especialmente en situaciones coloniales, como en el caso de Perú.‖ Existiendo en ese espacio y periodo colonial una diglosia entre el español y las lenguas indígenas, originada por la apropiación española del poder político, administrativo y religioso, así como la imposición de la lengua española‖ (Helmer, 2011: 210). Interpretación que es insuficiente para entender los casos analizados, porque lo que se aprecia no es el clásico esquema de ―imposición‖ o ―aculturación‖ por medio de una lengua dominadora, y su consecuente respuesta de ―resistencias‖ y ―rebeliones‖ en el mantenimiento de la lengua nativa dominada. Sino que parecen corresponder a situaciones históricas de ―integraciones a la sociedad cultural hispana‖, bajo el modelo de la ―adaptaciones en resistencia‖, que convierte ―los acomodos en algo parcial y contingente‖ (Stern, 1990: 33). De allí que el mantenimiento de la lengua nativa quechua de parte de los indígenas de la Puna, no los inhibe para concurrir y declarar toda vez que lo requiera un juez español acompañado de la autoridad étnica, y hasta esa ―integración cultural‖ es la que los lleva a aceptar de manera ―agradecida‖ el castigo hispano por medio de un intérprete. Y si bien, el ―grito en toba‖ es un aviso del salvajismo rebelde indígena de Cristóbal, sólo lo esgrime para asustar a su captores, y lo deja de lado cuando declara que es ―ladino en lengua castellana‖. Asimilación de la que también da cuenta el matrimonio indígena de Tilcara, que se declaran como ―ladinos en lengua castellana‖, y así consiguen el apoyo

53

hispano del cabildo para enfrentar al cura doctrinero, más aun cuando sus congéneres indios habían declarado en contra de ellos para hacerlos responsables del robo al párroco. Ejemplos todos de usos del lenguaje en contextos de dominación colonial, donde ―… el uso del lenguaje obedece a normas establecidas y legitimadas socialmente por el grupo dominante dentro de una comunidad de habla‖ (Helmer, 2011: 207). Comunidad de dominadores y dominados y subalternos preocupados todos por integrarse cultural y lingüísticamente (a veces de manera adaptativa), a la sociedad global hispana de los siglos XVI al XVIII. Que así pasa a ser mejor definida como ―Indiana‖ (en el sentido de mestiza), y a corresponder a un proceso de coyuntura integrado que se extendería hasta el siglo XXI.

Bibliografía

Anderson, Perry (1992), El Estado Absolutista, México, Siglo XXI. Albeck, M. E. (1999), “Las lenguas de los antiguos omaguacas”, en González, Ana M., Mamaní, Estela del C. y Paz Soldán, Alba M., Los caminos de la lengua en la Quebrada de Humahuaca, Jujuy, pp. 101- 108. Arnold, Denise Y. (2007), “La interculturalidad: ¿monólogo o diálogo?: pugnas lingüísticas y textuales en las reformas educativas en América Latina”, en Arnold, Denise Y., Yapita, Juan de Dios y Espejo Ayca, Elvira, “Hilos sueltos”: los Andes desde el textil, La Paz, Plural e ILCA, pp. 397- 425. Braudel, Fernand (1984), Civilización material, economía y capitalismo, siglos XV- XVIII, Tomo II, Los juegos de intercambio, Alianza, Madrid. Braudel, Fernand (1992), El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, Tomo 1 y Tomo 2, Fondo de Cultura Económica, México. Burke, Peter (1980), Sociología e historia, Madrid, Alianza Editorial. Cruz, Enrique N. (2011), Historia del Jujuy colonial. Gobierno y sociedad en el siglo XVIII, Salta, Purmamarka ediciones. Cruz, Enrique N. (2012), Historia del Jujuy indígena, Salta, Purmamarka ediciones. Gayol, Sandra y Madero, Marta (editoras) (2007), Formas de historia cultural, Buenos Aires, Prometeo libros.

54

Godenzzi, Juan Carlos (1995), “Discursos y actos de rebelión colonial: textos políticos del siglo XVIII en los Andes”, en Itier, César (comp.) Del siglo de oro al siglo de las luces: lenguaje y sociedad en los andes del siglo XVIII, Cusco, CERA ―Bartolomé de Las Casas‖, pp. 59- 88. Gruzinski, Serge (2007), El pensamiento mestizo. Cultura amerindia y civilización del Renacimiento, Barcelona, Paidos. Hobsbawm, Eric J. (2000), Naciones y nacionalismos desde 1780, Barcelona, Critica. Jerez, Omar y Ordoñes, Cecilia (comp.) (2011), Diversidad Sociocultural. Intercultural del mundo actual: pasado y presente, Salta, Purmamarka Ediciones. Le Roy Ladurie, Emmanuel (1994), El Carnaval de Romans. De la Candelaria al miércoles de Ceniza, 1579-1580, Instituto Mora, México. Maravall, José Antonio (1987), La literatura picaresca desde la historia social (Siglos XVI y XVII), Taurus, Madrid. Santamaría, Daniel J. (1998) “Apóstatas y forajidos. Los sectores sociales no controlados en el Chaco. Siglo XVIII.”, en Teruel, A. y Jerez O. (comp.) Pasado y presente de un mundo postergado, Jujuy, Universidad Nacional de Jujuy, pp. 15-34. Santamaría, Daniel J. (2007), Chaco Gualamba. Del monte salvaje al desierto ilustrado, Jujuy, Cuadernos del Duende. Scott C. James (2000), Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos, México, Ediciones Era. Stern, Steve J. (Comp.) (1990), Resistencia y rebelión y conciencia campesina en los Andes, siglos XVIII al XX, Lima, Instituto de Estudios Peruanos. Torero, Alfredo (1995), “Acerca de la lengua Chinchaysuyo”, en Itier, César (comp.) del siglo de oro al siglo e las luces: lenguaje y sociedad en los andes del siglo XVIII, Cusco, CERA Bartolomé de Las Casas, pp. 13- 31. Vitar, Beatriz (1992), “Los intérpretes o lenguaraces en la conquista americana: entre las peregrinas lenguas y el castellano imperial”, en Arze, Silvia, Barragán,

55

Rossana, Escobari, Laura y Medinaceli, Ximena (comp.), Etnicidad, economía y simbolismo en los Andes, II Congreso Internacional de Etnohistoria, Coroico, Hisbol, Ifea, SBH- Asur, La Paz, pp. 181- 193. Helmer, Ángela (2011), “Lengua y prestigio en el Perú colonial”. En Parodi, Claudia y Rodríguez, Jimena (eds.) Centro y periferia. Cultura, lengua y literatura virreinales en América, Madrid, Iberoamericana, pp. 203-211. Parodi, Claudia (2011), “Fiestas palaciegas: sor Juana Inés de la Cruz y el Neptuno alegórico, Carlos de Sigüenza y Góngora y el Teatro de virtudes políticas”. En Parodi, Claudia y Rodríguez, Jimena (eds.) Centro y periferia. Cultura, lengua y literatura virreinales en América, Madrid, Iberoamericana, pp. 29-43. Thompson, Edward P. (1984a), “La sociedad inglesa del siglo XVIII: ¿lucha de clases sin clase?,” en Thompson, Edward P., Tradición, revuelta y consciencia de clase. Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial, Barcelona, Crítica, pp. 13- 61. Thompson, Edward P. (1984b), “La economía “moral” de la multitud en la Inglaterra del siglo XVIII,” en Thompson, Edward P., Tradición, revuelta y consciencia de clase. Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial, Barcelona, Crítica, pp. 62134. Wallerstein, Immanuel (1984), El moderno sistema mundial II. El mercantilismo y la consolidación de la economía-mundo europea, 1600-1750, Madrid, Siglo XXI. Wallerstein, Immanuel (1989), El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes de la economía-mundo europea en el siglo XVI, Madrid, Siglo XXI.

56

ALGUNAS MIRADAS EN TORNO A LA HISTORIA CULTURAL Maximiliano Martinez20

Introducción Cuando se habla de Cultura, ―automáticamente‖ el imaginario colectivo, y muchas veces la academia, piensan que la misma hace alusión a las producciones de los sectores hegemónicos de la sociedad (música clásica, arte pictórico, literatura, etc.) y principalmente al alto grado de formación educativa formal que algunos pueden acceder y poseer frente a otros, los sectores populares principalmente. Pero a partir del culturalismo y estructuralismo antropológico de Bronislav Malinowsky, Frank Boas, Marvin Harris y Claude Levi Strauss esa mirada comienza a cambiar y a tener una importante influencia sobre la Historia en autores como Peter Burke, Roger Chartier, Erich Hobsbawm, Anaclet Pons, Justo Serna, abriéndose el campo de la investigación hacia fronteras antes impensadas. El advenimiento de temas y enfoques nuevos de procedencia cultural derivan de la historia social por extensión, es decir una historia social de la cultura que entienda las respuestas y contenidos de los agentes sociales, su producción, consumo, formas de difusión, y que tiendan a acentuar la autonomía de una historia de la cultura redefiniendo sus propios objetos y métodos, acogiendo pautas lingüísticas y antropológicas, formas más descriptivas y prácticas más interpretativas, hasta plantearse una valoración cultural de lo social dentro del campo académico y la imposición de sus posturas, su miradas metodológicas y epistemológicas.

20 Magister en Historia// Profesor de Enseñanza Media y Superior en Historia// Licenciado en Historia. Profesor Ordinario Adjunto. Cátedra: Introducción a la Investigación Histórica. Miembro activo del Proyecto de Investigación “Espacios vividos, pensados e imaginados. Ideas y representaciones en el mundo clásico y medieval” Mención especial. Concurso: Experiencias Innovadoras del PASEM. Premio Paulo Freire. Categoría: Espacios y contextos. Experiencia: Aprender a ser docente en contextos de encierro. Programa de Apoyo Docente al Sector Educativo del Mercosur (PASEM). MERCOSUR. Ciudad Autónoma de Buenos Aires. República Argentina. 20 de julio de 2015

57

Fundamentación Y Metodología. Hoy en día el estudio de la Cultura y la Historia Cultural van más allá de esas concepciones impositivas del poder y su justificación en el campo social para aprovechar las diferencias y dominar, y se centran más en las producciones y simbologías de toda la sociedad, haciendo hincapié en las clases populares y sus construcciones identitarias. La Historia Cultural no sólo ha ido desligándose de sus dependencias estructurales de otros niveles de análisis, como la antropología y la sociología principalmente, sino que ha buscado un espacio propio invirtiendo los términos a partir de los cuales los historiadores de lo social llegaban a las realidades culturales, que atravesada por múltiples posiciones de otras disciplinas, recoge el denominador común de la cultura como fórmula de entender e interpretar la realidad social. Este trabajo intentará mostrar algunas miradas metodológicas en cuanto a la forma conceptual de hacer Historia Cultural y a los objetos de estudio de la misma desde la opinión de reconocidos historiadores.

Desarrollo. Miradas. A modo de introducción, y teniendo en cuenta que la clave de lectura que atravesará nuestro trabajo son ―las miradas‖, sería conveniente aclarar que son las mismas para comprender y entender desde que lugar nos posicionamos metodológica y discursivamente hablando. Desde una postura reflexiva podríamos decir que las ―miradas‖ en la Historia, son capturas del pasado desde el presente. Estas se definen como algo que no atañe al ojo y, a su vez, como una ausencia, objeto de falta y causa del deseo. Según Jacques Lacan: ―La mirada sólo se nos presenta bajo la forma de una extraña contingencia simbólica de aquello que encontramos en el horizonte y como tope de nuestra vivencia en el pasado; es el dar a ver”21. Es mostrar algo que queremos que otros vean y que muchas veces puede ser de forma manifiesta o latente. La mirada es el reverso discursivo de la memoria, no sólo porque no es un correlato 21

LACAN, Jacques, Seminario. Libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paris, Seuil, 1973. Pág. 173

58

objetivo, sino porque quien mira no puede proponerse como su integrante y sobre el influyen diferentes factores, principalmente el de la cultura y el poder a través del tiempo.

Hacia una nuevo modelo. La crisis de los paradigmas y la ―balcanización‖ de la historia explicativa le han dado lugar a la Historia Cultural que adquiere sentido en sí misma y no como condición dependiente de otros niveles de estudio historiográfico. La misma viene a reordenar o ampliar las relaciones con la Historia Social desde el estudio de la cotidianeidad, de la gente común, las producciones materiales y simbólicas de la misma, pero en especial las formas de percibir e imaginar el mundo22. Así el análisis clásico de la cultura desde la antropología, no consistiría en una ciencia experimental en busca de leyes, sino que la Historia se transformará en una ciencia interpretativa en busca de significaciones en el pasado. El retorno al sujeto histórico es producto de esa prioridad del estudio del sentido y de la acción simbólica, por una mirada de lo singular y de la experiencia vivida. Así, la historia analítica y cuantitativa de las estructuras y de los procesos sociales, de lo colectivo y numeroso, será estudiada desde una historia de las singularidades, lo narrativo, de los pequeños grupos con sus redes, interrelaciones y estrategias singulares. Las distintas formas de entender la Historia Cultural, la historia desde abajo, la historia de lo cotidiano, la microhistoria o la historia de las representaciones, ha estrechado su campo de interés hacia la cultura popular, apoyadas en una dimensión antropológica sobre todo. Existe una notoria dificultad en definir características propias comunes de la Historia Cultural, porque posiblemente no existan categorías historiográficas y porque los referentes que la alimentan son tan dispares que llegarían a planteamientos amplios y a veces contradictorios. Pero la gran mayoría de los historiadores culturales se apoyan en la existencia de tres ―giros‖ que han orientado la practica investigadora en esa dirección: ―el “giro lingüístico”, construcción de sentido ligada a un funcionamiento lingüístico automático más allá de toda intención subjetiva, el “giro hacia adentro”, exploración de los sentimientos, y el 22

BURKE, Peter. La nueva historia socio-cultural. Madrid, Alianza Universitaria, 1993. Pág. 11

59

“giro hacia el otro cultural”, en su sentido antropológico”23. La Historia Cultural no es sólo una temática, sino la incorporación de unas perspectivas de análisis que al ocuparse de las representaciones, símbolos y prácticas de los individuos de una época y como éstos dan sentido a la realidad construyendo su discurso, pretende evitar una historia teleológica y coherente elaborada de forma abstracta en el discurso del historiador. La misma no es una escuela historiográfica, ni una corriente. Se manifiesta en tantas versiones como autores, con distancias y contradicciones entre ellos, pero que comparten una dimensión cultural de lo social, rescatando la cultura como marco de comprensión de una sociedad compleja y cambiante que construye símbolos y representaciones y les permite una interpretación más que la búsqueda de categorías generales. Ante esta diversidad enunciada, aparecen herramientas de análisis comunes desde los que se estudia, ―el análisis de la cultura desde las miradas de sus protagonistas no reduce la escala de visión para narrar la historia, por el contrario la extiende”24. Nunca puede pretenderse la uniformidad universal e histórica de esos elementos, pero sí la homologación de sus funciones. Una Historia Cultural en nuestro tiempo no puede construirse sino sobre la interconexión y la permeabilidad de los sistemas culturales. Y, además, debe prestar atención tanto a nuestras formas de representación como a los objetos representados. La escasez de explicaciones tradicionales ha provocado la importancia de la cultura en las conductas individuales y colectivas. Es también, algo más que un diálogo discursivo fluido con la lingüística o la antropología o la psicología, que busca situarse en la lógica del fraccionamiento de la historia y de la crisis del determinismo, albergando las respuestas de un universo historiográfico con menos certidumbre, pero no menos científico, con falta de grandes referencias pero animado en la búsqueda de marcos de comprensión más abiertos, fluidos y dinámicos para el conocimiento del pasado. Aunque la vuelta al sujeto, a lo singular y a lo narrativo sean las variables más

23

KELLEY, D. El giro cultural en la investigación histórica, en I. Olabarri y F.J. Capistegui (dirs.), La nueva historia cultural: la influencia del posestructuralismo y el auge de la interdisciplinariedad, Madrid, Complutense, 1996. 24 DARTON, Robert, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa. México, Fondo de Cultura Económica, 1984. Pág. 93

60

recurridas por estas formas de hacer historia, la perspectiva central se sitúa en la interpretación de la realidad construida por los sujetos a través de sus vivencias, prácticas, discursos y representaciones; y como dan sentido a la realidad social desde su mirada de ese pasado al cual rememoran. El momento de la Historia Cultural en la actualidad puede no llegar a ocupar tradicionales áreas temáticas de interés, pero si la existencia de nuevos temas. La cultura se ha situado en el centro mismo de las prácticas investigativas y se ha alejado de principios de inteligibilidad que habían dominado las formas de hacer historia como categorías universalizadoras, donde hoy ―…la cultura aparece así como norma de significados transmitidos históricamente, personificados en símbolos, un sistema de concepciones heredadas, expresadas en formas simbólicas por medio de las cuales los hombres se comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento de la vida y sus actitudes con respecto a ésta…”.25 La crisis de las grandes teorías explicativas, racionales y absolutas, ha provocado, ciertamente, nuevos planteamientos del análisis cultural, pero eso no significa que deba atribuirse la idea de crisis en términos de dispersión teórica e investigadora. La cuestión no está, por tanto, en los temas, ni en las valoraciones que nos brinda la antropología, sociología o la semiótica, sino el marco cultural de entendimiento de la sociedad pasada a partir de la representación de un discurso historiográfico que se proyecta con enunciados científicos sobre lo que ―fue” desde la mirada de quien vivió ese pasado, que fue presente alguna vez. Las construcciones discursivas de las vivencias en el pasado tienen como “ley” las costumbres que teóricamente son leyes no escritas pero que a veces llegan a serlo26. Como afirma Erich Hobsbawm, ―en el contrato social el derecho no es producto de los recuerdos, sino más bien de una tradición, en parte imaginaria o de algo inventado”27. Y es la tarea del historiador establecer el significado de vivencias pasadas concretas con el consecuente estudio de conceptos, instituciones y de sus cambios en el tiempo y en distintos contextos culturales. El giro cultural en la investigación histórica depende de los 25

MARTINEZ, MARIN, Jesús. HISTORIA SOCIO-CULTURAL. El tiempo de la historia de la cultura. Madrid, Complutense, 2007. Pág. 241 26 OLABARRI, Ignacio. CAPISTEGUI, Francisco Javier. La Nueva Historia Cultural. La influencia del Postestructuralismo y el auge de la interdisciplinariedad. Madrid. Complutense. 1996. Pág. 27 27 HOBSBAWM, Eric, Sobre la Historia. Barcelona, Critica, 1998. Pág. 89

61

espacios culturales, lingüísticos, sociales y conceptuales incluidos dentro de una o más tradiciones, anteponiendo el potencial creativo. Roger Chartier debate sobre la cuestión de la cultura y plantea que la misma está destinada a describir producciones y conductas más allá de lo letrado. Para él, las definiciones de cultura se pueden remitir a dos grandes modelos: “El 1ero, concibe a la misma como un sistema simbólico, coherente y autónomo que funciona según la lógica de lo escrito. La 2da, percibe a la cultura en sus dependencias y sus carencias en relación a la cultura de las clases dominantes, legitimada por la distancia cultural de la que esta privada. Estas oposiciones son absolutas”28. Concentrarnos en las condiciones y procesos que conducen las operaciones de construcción del significado es reconocer que los pensamientos no son etéreos y que las categorías que organizan experiencias e interpretaciones son históricas, discontinuas y diferenciadas. Descartar la implícita espontaneidad que reside en el concepto de cultura popular nos remite a cómo articular estos dos modelos de inteligibilidad cultural que son el reconocimiento de las expresiones con los que una cultura consigue organizar las experiencias de su condición. La cuestión no es sencilla y péndula entre dos alternativas, clasificar las alternativas de conseguir una clasificación entre las prácticas más sumisas a tal dominación y las que se rebelan o la ignoran o bien considerar que cada práctica popular puede ser objeto de dos análisis mostrando a la vez su soberanía y su heteronimia. Peter Burke, plantea la doble problemática de que ―los historiadores no saben que es lo que quieren decir cuando dicen cultural y lo segundo es que no saben que es cultura cuando se plantean los debates”29. También considera que es mucho más factible interpretar a lo local no como algo autónomo, sino más bien como una interacción constante con su opuesto complementario, ―el otro‖, negativo o positivo. Edward Thompson en este sentido y haciendo alusión a las producciones de los sectores populares nos dice que ―Espero que no sea necesario argumentar más a favor de una renovada atención hacia los materiales de lo popular. No se trata de aprovechar este material de forma acrítica, sino de emplearlo selectivamente en el estudio de cuestiones que los primeros culturalistas a menudo pasaban por alto. Pero cuando ponemos en relación la historia social con la mucho más sofisticada disciplina de la antropología, 28 29

CHARTIER, Roger, El mundo como representación. Estudios sobre historia cultural. Barcelona, Gedisa, 1992. Pág. 67 BURKE, Peter. Óp. Cit. Pág. 78

62

entonces nos enfrentamos con claridad a dificultades teóricas mayores. Se supone algunas veces que la antropología puede ofrecer ciertos hallazgos, no acerca de sociedades concretas, sino acerca de la sociedad en general; que se han desvelado funciones o estructuras básicas que, por muy sofisticadas o enmascaradas que puedan estar en las sociedades modernas, todavía sirven de base a formas modernas. Pero la historia es una disciplina del contexto y del proceso; cada significado es un significado en-contexto, y las estructuras cambian aunque viejas formas puedan expresar nuevas funciones o viejas funciones puedan hallar expresión en nuevas formas”30. Evidentemente la mirada del autor alude a la problemática de la falta de compromiso de algunos historiadores de la cultura con las producciones de los sectores populares y lo difícil de la imposición de este tipo de temáticas en el campo académico por la falta de ―seriedad‖ de las fuentes con las cuales encarar estas investigaciones. Pierre Bourdieu intenta explicarnos desde la relación de ―habitus-campo‖, la importancia de las prácticas representaciones y símbolos de las clases populares como fuentes de la Historia Cultural desde la mirada de la Sociología Reflexiva, ―recordando que ellas son el producto de una complicidad ontológica entre un habitus y un campo, o dicho de otro modo, son el resultado de la relación dialéctica entre los dos estados de lo socialhistórico: la historia hecha cosas y la historia hecha cuerpo”31. Este es el motor de producción cultural de las sociedades a través del tiempo, lo material entendido por medio del máximo símbolo de producción del hombre: Su cuerpo. El mismo entendido como un objeto simbólico de poder, el cuerpo como una fuente. A pesar de las múltiples perspectivas e interpretaciones de la Historia Cultural, se han abierto nuevas formas de análisis que han dotado a la historia de nuevos ingredientes, abriendo, sobre todo, un proceso de reflexión después que quedaran cuestionados algunos lugares comunes de la historia social. No es necesario sumarse sin más a la antropología simbólica o a la crítica literaria, o caer en sus propuestas seductoras, sino rescatar prudentemente algunas de sus reflexiones, sin abandonar el método histórico. Y es que el estudio de la cultura ha reclamado el protagonismo de la historia, pero no como la incorporación de apéndices de otras disciplinas, sino como pieza central del trabajo del historiador. La contribución de la Historia Cultural ha sido el de consolidar el objeto de 30 31

THOMPSON, Edward, Agenda para una Historia Radical. Barcelona, Critica, 2000. Pág. 29 BOURDIEU, Pierre, Intelectuales, política y poder. Buenos Aires, Eudeba, 1999. Pág. 17

63

la historia.

CONSIDERACIONES FINALES Finalmente podemos advertir que cada reflexión en relación a la Historia Cultural, es una narración reflexiva, donde los autores citados construyen un relato impositivo sobre las conceptualizaciones que cada uno tiene sobre dicha temática. Vale decir entonces, ¿para qué ―una mirada‖?, para mirar sobre ese temática que se intenta indagar. ¿Qué quiere decir ―una mirada‖? Una mirada, en este caso, es la percepción que hacen los autores con todos sus sentidos e intenciones de un determinado hecho o tema. No quiere decir simplemente lo que ven con ―sus ojos‖, sino que ―miran con todos sus sentidos‖: lo que les llega a sus oídos, lo que les llega a sus ojos, su cabeza, su alma, su sensibilidad, entre otros. Es decir, todo lo que lo atraviesa o lo atravesó emocionalmente. Podríamos decir en este caso que ―ver‖ es un acto reflejo y ―mirar‖ un acto reflexivo. Es cierto que la historia busca un relato explicativo que no carece de posicionamiento. Sin embargo, se deben tener cuenta los diferentes sentidos que manifiestan algunos con respecto a su lugar en el campo académico, tanto desde el poder como desde la construcción del mismo. Estas miradas sobre la Historia Cultural son, desde luego, interdisciplinarias. Así lo indican los trabajos de quienes son considerados sus más significativos representantes, sus intereses y los diferentes campos intelectuales en que se mueven aquellos que son convocados para tratar sus temas más característicos. Surge, además, en un momento de crisis epistemológica, de dudas e incertidumbres en la operación histórica, en la tarea de hacer historia. De dudas e incertidumbres que alcanzan tanto a la posibilidad de llegar a un conocimiento del pasado, como al discurso histórico en cuanto forma de articular lingüísticamente dicho conocimiento. Imponer desde el relato y sus miradas sus formas y metodologías. Y lo hacen mostrando una amplia diversidad en sus temas y enfoques. Para unos se trata sólo de un nombre más que viene a sustituir a la ya desgastada y siempre no bien definida historia de las mentalidades. Para otros, esta nueva historia cultural abarcaría la historia de la cultura material y la del mundo de las emociones, los sentimientos y lo imaginario, así como el de las representaciones e imágenes mentales, la de la cultura de la

64

élite o de los grandes pensadores y la de la cultura popular, la de la de mente humana como producto socio-histórico y la de los sistemas de significados compartidos u otros objetos culturales producto de esa misma mente, y entre ellos, cómo no, el lenguaje y las formaciones discursivas creadoras de sujetos y realidades sociales en pocas palabras, el cuerpo. Todo ello, además, no desde una perspectiva fragmentada sino conectada e integrada. Podemos, inferir por la multiplicidad de miradas que tienen los autores anteriormente citados, que el que tiene y administra el poder, impone en su construcción discursiva y metodológica ―su forma de hacer Historia Cultural‖, su mirada sobre lo que significa la misma para ellos. Por ende el poder de ponerla en práctica según sus necesidades e intereses en el campo académico e historiográfico en este caso. En este contexto, la apertura implica articularse con esos otros saberes en lugar de oponerlos, reconociendo el enorme valor de los trabajos referidos a la Historia Cultural para la construcción de un relato histórico en el que la densidad de lo pensado en lo metodológico y las formas, permita dar cierta ―iluminación‖ hacia el futuro desde una perspectiva plural.

BIBLIOGRAFIA

BOURDIEU, Pierre, El sentido práctico. Madrid, Taurus, 1991 BOURDIEU, Pierre, Intelectuales, política y poder. Buenos Aires, Eudeba, 1999 BURKE, Peter. Formas de hacer historia. Madrid, Alianza Universitaria, 1993 BURKE, Peter. La nueva historia socio-cultural. Madrid, Alianza Universitaria, 1993 CHARTIER, Roger, El mundo como representación. Estudios sobre historia cultural. Barcelona, Gedisa, 1992 CURSOS DE VERANO DEL ESCORIAL. La nueva historia cultural: postestructuralismo y el auge de la interdisciplinariedad. Dirección: Ignacio Olábarri. Madrid, Complutense. 1996 DARTON, Robert, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la

65

cultura francesa. México, Fondo de Cultura Económica, 1984. DE GARAY, Graciela. La entrevista de historia oral: ¿monólogo o conversación? Revista Electrónica de Investigación Educativa, 1999 GEERTZ, Clifford, Conocimiento local. Buenos Aires, Paidos, 1983 GROSSBERG, Lawrence, Estudios Culturales. Teoría, política y práctica. Valencia, Letra Capital, 2010 HALL, Stuart, du GAY, Pascal, Cuestiones de identidad cultural. Buenos Aires, Amorrortu, 2003. HALL, Stuart, DU GAY, Paul, Cuestiones de identidad cultural. Buenos Aires, Amorrautu, 2003 MARTINEZ, MARIN, Jesus. HISTORIA SOCIO-CULTURAL. El tiempo de la historia de la cultura. Madrid, Complutense, 2007 OLABARRI, I. CAPISTEGUI, F. La Nueva Historia Cultural. La influencia del Postestructuralismo y el auge de la interdisciplinariedad. Madrid. Complutense. 1996 SARLO, Beatriz. Raymond Williams y Richard Hoggart: sobre cultura y sociedad. En: Punto de Vista, 6, Buenos Aires, 1979 SERNA, Justo. PONS, Anaclet. La historia cultural. Madrid. Akal, 2005 THOMPSON, Edward, Agenda para una Historia Radical. Barcelona, Critica, 2000

66

Mujer Huarpe sanjuanina: protagonista activa de la lucha de sus Derechos Indígenas

Alejandro E. Salazar Peñaloza32

Introducción A lo largo de estos años como investigador del Programa Universitario de Asuntos Indígenas (PUAI), se ha pretendidos estudiar la realidad de los Pueblos Originarios, desde su realidad, apuntando sobre todo al Pueblo Huarpe. En las investigaciones se ha puesto énfasis en el rol que ocupan las mujeres, encontrando allí una problemáticas a definir y así entender el papel que ellas cumplen adentro y afuera de sus comunidades. El Pueblo Huarpe se puede definir como un grupo étnico de características ―patriarcales‖, algo que es así, pero que sin embargo encontramos a las mujeres como protagonistas centrales de las diferentes acciones de este pueblo. Sabemos que el Pueblo Huarpe ha tomado un papel protagónico seguramente impulsado por hechos puntuales y enmarcados en un proceso como lo fue la globalización durante la década de los ´90. A partir de varios interrogantes es que éste trabajo apunta a analizar el rol que ocupa la mujer huarpe, evidenciando de ésta forma a las ―mujeres políticas‖. Solamente se mostrará a dos de las comunidades que conforman el Pueblo Huarpe, una de ellas es la Comunidad ―Territorios del Cuyum‖ y la segunda en la Comunidad ―Cacique Colchahual‖.

32

Profesor y Licenciado en Historia// J.T.P en la Cátedra de Antropología de las carreras Prof. y Lic. En Historia-Dpto. Historia- FFHA-UNSJ.// Profesor Titular de la Cátedra Historia de la Cultura en la Fac. de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Católica de Cuyo//Investigador del Programa Universitario de Asuntos Indígenas- Dpto. Historia-FFHA-UNSJ

67

Para esto en primera instancia, mostraremos la realidad de las comunidades indígenas y sus problemáticas. En segundo lugar apuntaremos a analizar el rol de la mujer indígena y sus características para entender sus funciones como ―gestoras políticas‖. En la investigación se trabajo con diversas técnicas, pero la más importante es la entrevista abierta, que me proporciona una gran cantidad de datos y que por sus características permite al entrevistado poder expresarse libremente y así entender, en el relato y que acompañado por su gestos y tonos de voces una realidad que a simple vista puede pasar imperceptible pero que forman un entramado de significaciones que nos revelan cuestiones más profundas. También cabe destacar que el trabajo con comunidades indígenas es muy difícil en relación a sus tiempos que son mucho más lentos que los nuestros algo que nos dice de sus modos de vida y de su forma de ver el mundo. Realidad y Actualidad de los Pueblos Originarios Los Pueblos Originarios (en adelante PPOO), han sido a lo lardo de la historia un grupo social, avasallado por los diversos grupos dominantes, hecho que se inicia en el siglo XV, y que hasta el día de la fecha se mantiene, tal vez con algunos cambios que se han logrado observar tras la misma influencia y lucha de este colectivo. La llegada del siglo XX, demuestra claramente una acción y visibilizaciòn de estos colectivos, ocultos o tal vez marginados de los estudios sociales tradicionales tanto de las ciencias sociales como de las ciencias humanas. Para 1940, las comunidades indígenas deciden reunirse y celebrar el Primer Congreso Indigenista Interamericano, en la ciudad de Pátzcuaro, México, allí la mayoría de los grupos étnicos se reúnen para debatir y discutir una realidad latente, y necesaria, fruto de este encuentro se elabora un documento denominado ―Convenio Pátzcuaro‖. Cabe destacar aquellas líneas que son determinantes en este documento y que establecen como prioridad la lucha que seguirá adelante. Para poder referirnos mejor a este tema es que podemos nombrar cuatro líneas de acción que se pueden observar, la primera, la necesidad de un reconocimiento por parte de los Estado americanos de la población indígena que poseen, en

68

segundo lugar, la creación de un órgano específico que establezca las diversas líneas a seguir, este órgano es el ―Instituto Indigenista Americano‖, en tercer lugar, la importancia de corporizar las demandas en los distintos países a partir de un marco legal que garanticen los derechos, y por último pero no menos importante el eterno tema de las tierras y sus posesiones. Cabe recalcar que este convenio sólo fue aceptado por ocho países: México, Cuba, Estados Unidos, Ecuador, Salvador, Honduras, Perú, Bolivia, el resto de los países no lo hará en ese mismo momento, cabe aclarar que históricamente estamos frente al inicio de la II Guerra Mundial, por lo tal parecería existir otras cuestiones geopolíticas de mayor trascendencia. Este convenio

sienta precedente y abre un conjunto de marcos legales que se

observarán a lo largo del siglo XX y se fortalecerá durante parte del siglo XXI. Uno de los pilares más fuerte que sostiene el derecho internacional sobre los asuntos indígenas, es el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), de estos cabe destacar dos acciones claves es lo expresado en el artículo N° 6 y N° 8, donde se establece que al aplicar las disposiciones del convenio, los gobiernos deberán: “ a) consultar a los pueblos interesados, mediante procedimientos apropiados y en particular a través de sus instituciones representativas, cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente; b) establecer los medios a través de los cuales los pueblos interesados puedan participar libremente, por lo menos en la misma medida que otros sectores de la población, y a todos los niveles en la adopción de decisiones en instituciones electivas y organismos administrativos y de otra índole responsables de políticas y programas que les conciernan;

69

c) Establecer los medios para el pleno desarrollo de las instituciones e iniciativas de esos pueblos, y en los casos apropiados proporcionar los recursos necesarios para este fin.”(33) Estas medidas mencionada marcan un parámetro que la mayoría de los Estados debe aceptar, y que a lo largo de los años van a ratificar mediante diversos decretos, así la Argentina lo hace en el Ley 24.071. En el año 2007, la Organización de la Naciones Unidas, fija y declara los Derechos de los Pueblos Indígenas, esta declaración otorga la libre determinación, el derecho a ser diferente reafirmado la diversidad cultural como motor de estas diferencias. Compromete a los Estados a respetar y promover los derechos de los pueblos indígenas, en especial los referidos a sus tierras o territorios y recursos, pues se sabe bien que estos derechos son fundamentales para garantizar la continuidad y la existencia perdurable de los pueblos por su estrecha relación espiritual con su entorno. En relación al marco jurídico- legal, la Argentina no ha sido ajena a esta realidad y de esta forma a intervenido para afirmar los derechos internacionales, de tal forma que se puede observar una serie de normativas amplias. La ley 23.302 ―Ley sobre políticas y apoyo a las comunidades aborígenes‖ (1989), ―Declárese de interés nacional a la atención y apoyo a los aborígenes y a las comunidades indígenas existentes en el país, y si defensa y desarrollo a su plena participación en el proceso socioeconómico y cultural de la Nación…‖ (34). Al iniciar la década de los ´90, y junto a la reforma constitucional los derechos indígenas tomaron más valides así queda en el Art.75, inc.17 de constitución reformada ―Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconocer la personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y

33

CEBALLOS Francisco; SALAZAR Alejandro, Los Pueblos Originarios como sujetos colectivos emergentes en Argentina (siglos XX y XXI) en Iº Congreso Extraordinario de Ciencias Políticas. América Latina: Los desafíos políticos de la diversidad. Hacia la construcción de un futuro, San Juan, 2010, p 4. 34

RODRIGUEZ Olga (Comp.) (2013). Compilación de leyes sobre el derecho indígena. Telteguina Ep Nem II. Conocer el Camino. San Juan. Plaza. P33

70

propiedades comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan (…)” (35). Para el año 2006 se sanciona la Ley Nacional de Educación (Ley Nº 26.206), la cual en sus artículos 52,53 y 54, incorporan al sistema educativo argentino la Educación Intercultural Bilingüe como una modalidad. El Pueblo Huarpe en la provincia de San Juan, ocupa hoy un lugar casi marginal, y esto se debe a una fuerte influencia de la negación de ciertos sectores sociales como intelectuales que se han ocupado de ―eliminarlos‖ desde un discurso simplista basado en estudios meramente arqueológicos (restos materiales y fuentes escritas hispana). Es desde esta realidad donde nos paramos para detenemos y así establecer nuevas categorías de análisis que nos permitan realizar una profundización de ésta realidad y mediante el trabajo de campo como de entrevista mostrar la ―otra‖ realidad aquella que pareciera negarse que mostrarse. El Pueblo Huarpe ha realizado a lo largo de los últimos 25 años un fuerte proceso de re-etnización o re-indianización(36) y ésto está íntimamente ligado a la búsqueda y el reconocimiento de sus derechos y que toman importancia en 1992, con el ―festejo‖ del llamado ―V Centenario del Descubrimiento de América‖. Es en este contexto donde se visibilizará para 1994 la primera Comunidad Huarpe ―Territorios del Cuyum‖, liderada por Argentina Paz Quiroga, que fue aceptada por el Estado argentino, desde ese momento y hasta la actualidad el pueblo ha comenzado a hacerse visible y hoy están compuestas por 12 comunidades. A partir de la puesta en marcha del trabajo de investigación se delinearon la metodología y las técnicas para la recolección las cuales se establecieron el Método Etnográfico. El trabajo con dos de las comunidades lideradas por Mujeres, a fin analizar su participación política. Para esto se aplicó la técnica de la entrevista abierta que nos proporciona diversos datos que luego se analizaran.

35

BECERRA Nicolás. (1997) Defensor General de la Nación. Derecho Penal y Diversidad Cultural. La cuestión Indígena. Buenos Aires. Ciudad Argentina, p37 36 Proceso de revalorización y asunción de valores identitarios propios de la cultura indígena y de su cosmovisión

71

Mujer Indígena… Mujer Huarpe Las mujeres como colectivos particulares dentro de las sociedades occidentales han tomado gran participación en los últimos 50 años, debido a la fuerte impronta de lucha por sus derechos. En el caso de las mujeres indígenas podríamos denominarlo como una sub-colectivo que ha demorado un poco más en tomar visibilización social, pero no podemos dejar de nombrar a una de sus máximas referentes, Rigoberta Menchú Tum líder política de su comunidad en Guatemala, quien recibiera el premio Nobel de la Paz en 1992, tras su ardua militancia socio-política. En este contexto es que Argentina Paz Quiroga quien asume su rol de Amta huarpe (líder espiritual), su lucha iniciada durante la década de los noventa muestra fielmente una tarea sin respiro, su lucha a atravesado los límites provinciales, llegando a ser parte del Consejo Plurietnico, junto a otros referentes de gran peso como lo son Félix Díaz de la Comunidad Qom, es su voz ellas expresa ―… ni el gobierno nacional, ni los gobiernos provinciales han interpretado, no han querido interpretar (…) somos los que hemos iniciado hace 40 años la reorganización de nuestros pueblos para recuperar todas las pertenencias perdidas y cuando hablo de nuestras pertenencias hablo de todas, de nuestra cosmovisión, de nuestra cultura, de nuestro sistema de vida, de nuestra organización social, y todo eso tiene que ver con el territorio, si no estamos en el territorio no se puede hacer, no se puede hacer en los hoteles de Buenos Aires, no se puede hacer en la villas de emergencia, debajo de los pueblos donde son albergados los integrantes de los pueblos (…) todas esas pertenencias las estamos recuperando (…) yo reafirmo que si hay políticas, hay políticas en función de invisibilizar a los pueblos, políticas en negar la capacidad que tenemos los pueblos‖(37). Su lucha la establece en un diálogo cargado de demandas y de pedidos, pero nunca desde la sumisión sino más bien desde una lucha que es pacífica. Argentina Quiroga a lo largo de su vida de lucha se ha destacado por preservar los conocimientos ancestrales, que deben ser de transmisión oral ―“…la comunidad huarpe del “Territorio del Cuyum” se reconstituye a través del círculo sagrado. El círculo sagrado en 37

Amta Huarpe Argentina Quiroga. Entrevista realizada 12 de junio de 2013 en Formosa. Entrevistador Teresa Álvarez. Archivo Oral de teresanalvarez.com.ar

72

nuestro pueblo es el aula. El círculo sagrado es donde la comunidad recibe la lección. Es donde todos nos sentamos, nos miramos a los ojos, y los mayores trasmiten, donde los mayores instruyen y también donde los mayores observan (…). En nuestra comunidad la educación es una mesa donde nos sentamos todos a la hora del almuerzo, no falta nadie, donde hacemos la rogativa y es donde dialogamos, donde nos contamos todo, lo que hicimos, lo que nos pasó. La educación es en la hora de almuerzo…anteriormente era alrededor del fogón. Ahora no tenemos fogón en este espacio urbano. Pero nosotros en nuestras familias seguimos ese hábito de la educación. En la comunidad “Territorio del Cuyum” estamos aplicando un proyecto educativo…es un proyecto que elaboró esta comunidad, con nuestros valores, con nuestros principios, sobre la relación fundamental del hombre con la tierra y el cosmos, y ahí en nuestro proyecto hemos educado a nuestros hijos, a nuestros nietos…‖(38). Entender la importancia de la educación al interior de las comunidades es tal vez una de las acciones más importantes, es a partir de esta actividad que los miembros de las comunidades fortalecen sus relaciones identitarias y además los más chicos refuerzan su valor étnico, ya que la educación formal impartida por las escuela que debieran ser plurietnicas, esto no sucede, debido a una falta absoluta de políticas verdaderas partes del Estado. La segunda mujer a la que se ha estudiado en la investigación es María Zalazar, esta mujer es la Referente de la comunidad Cacique Colchahual, que está ubicada en el sur de la provincia de San Juan, en el Departamento de Sarmiento a unos 80 Km de distancia de la capital. Estas ubicaciones nos definen a la comunidad como rural. Esta comunidad nace en el año 2008, desprendiéndose de la comunidad Sawa. De esta forma María asumió el gran desafió de liderar una comunidad que se reconfiguro a partir de su liderazgo. En estos años ella ha realizado diversas actividades buscando mejorar la realidad de la comunidad. Para esto ella se ha convertido en una ―Gestora socio-político‖ generadora de acciones que se ponen de manifiesto en reclamar a las autoridades políticas a fin de establecer acciones y lineamientos de acción para la comunidad. Uno de los desafíos más importantes a lo largo de estos años ha sido que se le reconozca a la comunidad la personería jurídica, algo que hasta la fecha no se ha llevado adelante, “por ahora, como nosotros no tenemos personería 38

Amta Huarpe Argentina Quiroga. Entrevista realizada 22 de julio de 2009, Entrevistador Francisco Ceballos.

73

jurídica, que es lo que siempre hace falta, si usted no tiene un numero que lo marque usted no puede llevar acabo nada”(39). Este rol otorgado por la comunidad y nutrido por María a lo largo de estos años le ha permitido entrar en contacto con algunas instituciones políticas que le han proporcionado algunos beneficios para la comunidad como ella lo expresa siempre como una persona agradecida, del Intendente de Sarmiento y de la Referente de la Dirección de ONG´s y Cultos, el Programa Universitario de Asuntos Indígenas (PUAI). La organización de la comunidad es una de las actividades más importantes, y esto le lleva gran parte del tiempo, así lo expresa ―como en toda comunidad uno tiene que regirse por un estatuto por una ley que se que se… cree en común … porque para eso se elije una comisión jerárquica para que rijan los destinos de la comunidad creo que casi todos los pueblos lo mismo, por ejemplo el consejo de ancianos es el que rige, el que manda, no el que ordena sino el que aconseja porque por ahí se aconseja . El referente de la comunidad es el que ejecuta, bueno es el que lleva a cabo lo que se considera con los ancianos y está él no consejo‖(40). En su relato nos muestra que la comunidad también participa en la gestión de las acciones, desde las voces de los ancianos que aconsejan a María. Como anhelos de María su visión de futuro está ligada al bienestar de los miembros de su familia y su comunidad, pero por sobre todo mejorar la calidad de vida a los niños: “mis deseo es que tengan de derecho a la igualdad como cualquier chico que tiene derecho a un estudio normal con todo lo que le hace falta, digamos empezando desde el par de zapatillas hasta un pasaje para viajar si tiene que viajar, que tenga el derecho a tener una profesión, un buen estudio, que no tenga que andar trabajando desde chiquito, bueno es normal nosotros, mi familia, la familia de mi esposo, todos lo hemos hecho desde chiquito hemos ayudado a la familia, creo que es así como se aprende a trabajar, desde chiquitos se aprende con los padres, pero estaría bueno que los chicos, que nuestros chicos también tengan los mismos derechos y todo como o tiene cualquier otro chico, cualquier otro joven

39

María Zalazar. Entrevistada realizada15 de Julio 2013. Entrevistador Alejandro Salazar

40 Ibidem

74

de los pueblos, digamos en el sistema actual porque a nosotros nos pasa ,que tenemos nietos, yo tengo ahora sobrinos, digamos hijos que no tienen la posibilidad, no tiene acceso a esa clase de cosas, todo eso que son derechos del ser humano, porque no hay un trabajo al no tener un titulo, al no tener una cuña política, no se puede acceder a nada, tengo mis hijos que ellos saben computación, si bien no han hecho el curso saben perfectamente manejar una computadora, saben de que se trata Internet y todo eso, pero no tienen la posibilidad, no tiene un título, no tiene que venga un política y le diga mira, vos lo vas a poner aquí, aquí vas a trabajar, nada, entonces no… no… nada y bueno esto sería bueno que los niño de mi comunidad los nietos, los que viene de atrás, tengas esas posibilidades igualitarias para hacer un futuro como cualquier chico.” (41)

Consideraciones Finales La realidad de los Pueblos Originarios, es una realidad difícil de definir, la luchas de estos colectivos es una de las deudas históricas más antiguas, y que aun los Estados no ha sabido dar respuestas a pedidos precisos y básicos, como lo son el agua, la salud, la tierra, la educación entre otros. Si bien no podemos negar que existe un gran marco legar- jurídico que amparan a las comunidades, ésto no ha sido concretado. En este contexto donde las mujeres indígenas han tomado una gran participación, y tal vez esto se debe a la mirada de la femineidad sobre la realidad. Como dice la antropóloga Inger Sichra, las mujeres indígenas han dominado varios ámbitos, en primer momento el privado, siendo las mujeres como progenitoras de las comunidad, luego como educadoras de los niños, y el tercer espacio como ―Agentes promotoras‖ políticas, este último ha logra empoderar sus acciones en pos de una mejora socio-económica de los miembros de sus comunidades, poniéndose a la par de los hombres. En el caso de Argentina Quiroga, a ella se le debe en reconocimiento de pioneras en el Pueblos Huarpe, ya que generó en los últimos 25 años una ―Emergencia‖ y un proceso

41 Ibidem

75

de re-etnización. Ella hoy es reconocida como una gran luchadora tanto a nivel nacional como internacional con un discurso firme y seguro en su cosmovisión. En el caso de María en tan poco tiempo ha logrado cimentar en su comunidad su figura de líder a través de acciones que benefician a sus miembros, aun tiene un largo camino que ella lo reconoce, acompañada por su comunidad no baja los brazos. Y lucha desde su voz calma y serena pero nunca débil. Reconoce la importancia de formar a las nuevas generaciones desde los niños y jóvenes. Es a modo de cierre que debemos destacar las características de estas luchadoras natas, son mujeres que han perdido el miedo por la defensa de los derechos negados por siglos, son mujeres formadas en una cosmovisión de pluralismo y respeto, son mujeres gestoras que no dejan de caminar e interpelar a los políticos. Algunos sectores sanjuaninos ha reconocidos estas mujeres. Este trabajo es tan solo un avance que aun debe ser mejorado y aumentado pero que si nos está mostrando una realidad. También quiero agradecer a estas mujeres por dejarme entrar en sus comunidades y en sus vidas.

Bibliografía  BECERRA Nicolás. (1997) Defensor General de la Nación. Derecho Penal y Diversidad Cultural. La cuestión Indígena. Buenos Aires. Ciudad Argentina  BORDEGARAY Dora; NOVARRO Gabriela, Diversidad y desigualdad en las políticas de Estado. Reflexiones

apropósito del Proyecto de Educación Intercultural

Bilingüe en el Ministerio de Educación;( 2004) en Cuadernos de Antropología Social. Nº 19; FFyL- UBA.  CEBALLOS Francisco; SALAZAR Alejandro. (2010) Los Pueblos Originarios como sujetos colectivos emergentes en Argentina (siglo XX y XXI), en 1º Congreso Internacional Extraordinario de Ciencia Políticas. América Latina: Los desafíos políticos de la diversidad. Hacia la construcción del futuro. San Juan.

76

 RODRIGUEZ Olga. (2007)La EIB como herramienta para el fortalecimiento de la Identidad. El caso del Pueblo Huarpe. Educación Intercultural Bilingüe. Mendoza. CEIR.  RODRIGUEZ Olga (Comp.) (2013). Compilación de leyes sobre el derecho indígena. Telteguina Ep Nem II. Conocer el Camino. San Juan. Plaza  SALAZAR Alejandro.(2012) Pueblos Originarios Sujetos de Derecho. Marco jurídico – Legal Argentino. en el 6to Encuentro de investigadores en Ciencias Sociales de la región Centro Oeste y 3º Binacional con la IV Región de la República de Chile. FACSOUNSJ. Noviembre  GRIMSON Alejandro.(2012) Los límites de la cultura. Crítica de la teoría de la identidad. Buenos Aires. Siglo XXI.

77

“SARMIENTO COMO INTÉRPRETE DEL CAUDILLISMO EN LA BIOGRAFÍA „ALDAO‟ (1845)” Hernán, G. Fernández 42

Introducción Una de las consecuencias inmediatas que tuvo la guerra por la independencia fue la oposición entre facciones que se disputaban el poder político con el fin de imponer su voluntad a la hora de dar una configuración al naciente estado argentino. Dicha controversia se manifestará en varios aspectos, el más radical fue la lucha armada. Llevar la solución a la toma de las armas no constituyó la única alternativa, también las fricciones se exteriorizaron en el plano de la escritura. Resultado de lo apuntado fue la configuración de una prensa de combate atacante del gobierno de turno con la finalidad de debilitarlo o, en el caso contrario, brindó expresiones de apoyo ante la necesidad de consolidar un orden ante tantos sin sabores que las luchas civiles habían dejado o podían seguir causando. El periodo en el que se enmarca este trabajo, exilio de Sarmiento de la década del ‗40 durante la hegemonía política de Rosas, responde perfectamente a dichas características. En determinado marco, también las publicaciones no periódicas (obras de teatro, biografías, etc.) adquirirán una relevancia inusitada, los escritores políticos vieron en este medio una gran posibilidad para defenderse y atacar a sus rivales mediante la expresión de sus ideas. Será desde este último grupo donde se analizará a Sarmiento y su obra Aldao43, biografía publicada por vez primera en formato de folletín en 1845 cuando su narrador atravesaba momentos de exilio en el segundo mandato de Rosas. En esos años Sarmiento

42

Licenciado en Historia por Facultad de Filosofía, Humanidades y Artes (UNSJ) en 2013; egresado con el premio al mejor promedio de la carrera Licenciatura en Historia otorgado por la “Asociación Cultural Sanmartiniana de San Juan”. Actualmente, docente en la cátedra Argentina II de las carreras Profesorado y Licenciatura en Historia de la Facultad de Filosofía, Humanidades y Artes (UNSJ); becario doctoral del CONICET y doctorando en Historia en la Facultad de Historia, Geografía y Turismo (USal)// [email protected]. 43 Es menester aclarar que se utilizarán comillas (“”) para citar otros autores y, también, cuando se empleen determinados conceptos y expresiones extraídos de la obra analizada. Por otro lado, el autor del trabajo enfatizará en determinados conceptos, títulos y nombres coetáneos del contexto abordado con el empleo de letra cursiva.

78

desde Chile desplegó una lucha a través de su pluma contra lo que, a sus ojos, era lo negativo de la política. La propuesta es analizar la vida de Aldao como un texto producido con el objetivo de presentar Sarmiento reflexiones sobre su modo de concebir los principales males que afectaban e impedían la organización de la Argentina pos independencia. Sarmiento condensará a todos esos factores ―perjudiciales‖ bajo la figura del caudillismo, sistema de gobierno desplegado por diferentes caudillos, como Quiroga, Aldao y, principalmente, Rosas. De esta manera se pretende abordar el problema de la gobernabilidad argentina en el siglo XIX, enfatizando en el carácter combativo que tenían determinados discursos, compuestos como elementos de acción en el contexto de publicación. La hipótesis de trabajo es que Sarmiento escribe y publica Aldao (1845) con el objetivo de presentarse ante sus lectores como un pensador político que comprendía los grandes impedimentos para el surgimiento de un gobierno ―civilizado‖ en Argentina. Con ese fin describirá principalmente las características del caudillismo y, sus propagadores, los caudillos ya que los consideraba el gran mal de la política. La propuesta central de esta investigación es analizar el modo en que Sarmiento configura un discurso para intervenir en la política de entonces, enfatizando por ello en el carácter político del texto y en el tema subyacente: la problemática de la gobernabilidad, encarnada en el caudillismo. La vida de Aldao presenta elementos particulares para entender el pensamiento sarmientino en torno al caudillismo y al modo en que comprendió la política argentina de entonces. La historiografía considera al Facundo como ―…el punto de partida insoslayable a tener en cuenta en una recapitulación historiográfica de este problema‖ (BUCHBINDER, 1998: 32). Jorge Myers logra ir más allá del Facundo y dar luz sobre otros textos de Sarmiento ―…que en su utilización del término aproximan desarrollos posteriores‖ (MYERS, 1998: 84) y permiten agregar elementos en la construcción de las figuras caudillos y caudillismo, uno de esos textos es Aldao. Consideramos entonces necesario un repaso por este escrito con el fin de obtener otras perspectivas sobre el fenómeno caudillista. Además, el interés por dicha biografía está basado en que la misma integra, por decisión de Sarmiento, el Facundo desde la edición de

79

1851 bajo el título Apuntes Biográficos sobre el general Fray Félix Aldao. También en las demás ediciones venideras (tercera en 1868 y cuarta en 1874) la obra continuará presente, convirtiéndose por ello en un complemento del Facundo. Para concretar nuestra propuesta nos serviremos de la historia intelectual por ser una corriente donde se enfatiza en el análisis del texto como un hecho discursivo que por ser tal interfiere activamente en la realidad histórica donde fue producido. Por ello los escritos (como la vida de Aldao) ―…no nos hablarían sólo de sí mismos; considerados en tanto que objetos culturales, es decir, por lo que son y no sólo por lo que ellos representan, nos hablarían de aquello situado más allá de sus confines estrictos. Sólo habría que aprender a interrogarlos‖ (PALTI, 2009: 18). En este caso estudiaremos los usos de los conceptos caudillismo y caudillo en el discurso de Sarmiento. Palcos sostiene que la vida de Aldao fue escrito por Sarmiento luego de la muerte del fraile, afirmación compartida por Celina Mazini44, solo que el primero destaca a ese hecho como incentivo directo de la composición45. En base a esto cabe preguntar: ¿qué llevó a Sarmiento a publicar la biografía de un personaje que a sus ojos era negativo y que acababa de morir? Para descifrar este entramado analizaremos parte de la formación intelectual de Sarmiento y luego su modo de configurar un relato siguiendo un fin político.

La escritura de Aldao El Sarmiento redactor de vida de Aldao tenía una formación intelectual que impulsará el interés por determinados temas y un particular estilo de escritura. La referencia en este ámbito responde al romanticismo, ya que será el movimiento al que suscriban la mayoría de los jóvenes letrados de entonces. Sarmiento perteneció a lo que la historiografía ha denominado la Generación del 37, el núcleo de este grupo estaba conformado por jóvenes eruditos afincados en Buenos Aires46. Formaron el ―Salón Literario‖ con sede en la librería de Marcos Sastre y se propusieron como ―…un círculo de pensamiento: un ámbito 44

“…comienza a publicar su biografía a un mes de la muerte de Aldao…” (Mazini: 1). “En febrero de 1845 publica en El Progreso y luego reúne en folleto su trabajo sobre Aldao, más tarde incluido en Civilización y Barbarie. Improvisa esa publicación a raíz de la muerte del fraile” (Palcos, 1938: 54) 46 La Generación del 37 nace durante el segundo mandato de Rosas, entre sus integrantes más destacados estaban Esteban Echeverría, Juan Bautista Alberdi, Juan María Gutiérrez, Vicente Fidel López, etc. 45

80

de lecturas, discusiones y sociabilidad donde se elaboran interpretaciones y proyectos sobre la nación argentina con las expectativas de ser escuchados por los hombres del poder‖ (TERÁN, 2007: 17). Si bien Sarmiento no compartió nunca dicho espacio físico, su afinidad con las ideas y la formación de aquellos jóvenes permite sumarlo en el grupo. Algunos integrantes, como Alberdi, intentaron acercarse a Rosas con el fin de brindar sus servicios y así comenzar a implantar sus ideas en la política, pero fueron rechazados. La otra parte de los jóvenes se mostró reacia al gobernador desde un comienzo, por ello esa división que existía en torno a la figura del ―Restaurador‖ se homogenizó en una oposición definitiva que les valdría la hostilidad por parte del oficialismo y el exilio. Retomando la formación intelectual, compartían una óptica para concebir la realidad basada en los pensadores europeos. La recepción de libros, ingresados por el puerto de Buenos Aires, los introdujo al romanticismo europeo, principalmente el francés (HERRERO, 2009). En el caso de Sarmiento, alejado espacialmente del puerto, pudo acceder a la bibliografía a partir de las incursiones a la biblioteca particular de Manuel Quiroga Rosas. Para este trabajo interesan del romanticismo los rasgos generales, como la valorizaron de la imaginación y la prevalencia de los sentimientos y pasiones a la hora de pensar y escribir. Buscaron rescatar lo particular de cada época y cada lugar, destacaron a los héroes o grandes hombres de la historia porque veían que ellos representaban una época (desde lo cultural hasta lo histórico)47. Se denominó historicismo al razonamiento que emplearon para percibir, explicar y escribir sobre los sucesos pasados. Consideraban que la historia estaba regida por leyes que la guiaban hacia el progreso, una de esas leyes era la fricción constante entre dos elementos. De esa manera la historia se dotaba de un movimiento donde el resultante era una síntesis: la civilización. Todos los elementos que integraban la historia eran propios de la civilización porque poseían la cualidad inherente de estar en permanente movimiento,

47

“…valorará lo auténtico, lo propio y original de cada cultura, de cada nación, en contraposición al cosmopolitismo ilustrado (…) Desplegará por ende una búsqueda de los datos primigenios de cada cultura y abrirá sus puertas a los cantos populares, a las poesías campesinas; en una palabra, inventará el folklore. Asimismo buscará dotar a cada nacionalidad de un pasado épico, prestigioso, que se hunda –como se dirá- en las brumas del pasado” (TERÁN, 2007: 1415).

81

propiciando así de dinamismo al trascurso histórico. Por el contrario, lo inerte, lo estanco, será ahistórico; es decir, no forma parte de la historia porque no implicaba cambio o, en otras palabras, avance hacia el progreso. En esta interpretación de la realidad, la providencia (como elemento que regula el devenir histórico) y la predestinación (como idea de que cada persona o hecho tiene una función asignada previamente), serán pilares fundamentales en el entendimiento de los sucesos históricos48.

Caudillos y caudillismo en la Vida de Aldao49. Sarmiento al momento de publicar Aldao se hallaba exilado por su oposición a la política de Rosas y de quien lo representaba en San Juan, Benavides 50. En sus años de permanencia en Chile, vio consolidarse el poder de los personajes denominados (tanto por él como su grupo político) caudillos y del sistema que sostuvieron, el caudillismo. A pesar de los intentos por derrocar al gobernador de Buenos Aires, el apoyo hacia su figura por parte de los mandatarios provinciales y de gran parte de la población permitiría el triunfo y el consecuente fortalecimiento de Rosas. La muestra más clara de dicho poder fue la victoria obtenida sobre la coalición armada encabezada por el general Lavalle (Coalición del Norte) y propagada en varias provincias. La lucha, extendida hasta 1841, culminó con la derrota de los sublevados y la muerte de Lavalle. Entonces el Sarmiento escritor de la vida de Aldao es un actor político, un opositor al gobierno que regía en su tierra natal. Su pensamiento crítico lo llevaría a escribir sobre un personaje como el fraile Félix Aldao con la finalidad de presentar a sus lectores una 48

Es preciso destacar que no adoptaron todas las ideas románticas, mientras por un lado adhieren a la necesidad de proveer a la nación de una historia, basando sus estudios (entre otras cosas) en la idea de fricción y síntesis; por otro, conceptuarán como negativos aspectos que para los europeos eran positivos, como la herencia colonial, la Edad Media, la campaña. Bajo esta última perspectiva, los jóvenes románticos, juzgarán como lo inerte (es decir, lo que no hace a la historia) a todo lo proveniente de la campaña reuniendo, consecuentemente, a sus componentes bajo el concepto de “barbarie”. Entonces, en esto último, prevalecía una contraposición a sus maestros europeos; mientras la Generación del 37 valoraba la vida en la ciudad y despreciaban a de la campaña, para los intelectuales del romanticismo europea era lo inverso. 49

En esta parte del trabajo todas las citas remiten a la siguiente referencia: Sarmiento, D. F. (1868): “El General Fray Félix Aldao, gobernador de Mendoza”. www.proyectosarmiento.com.ar 50 Nazario Benavidez asumió la gobernación de San Juan en 1836 y permaneció en el cargo durante toda la etapa rosista, incluso continuó una vez caído el régimen en 1852.

82

historia que permitiera comprender el presente que atravesaba la Argentina. Su búsqueda estará enmarcada dentro del romanticismo y por ello elegirá un caso representativo para explicar una época. Aldao es biografiado porque su imagen entrama todo un enigma derivado de los bruscos cambios que asolaron su vida: un fraile devenido en guerrero sanguinario, un soldado abocado a los peores vicios morales (juego, embriaguez, sexo) y, sobre todo, un gobernante despótico atravesado por los dolores de conciencia producto de una conducta pecaminosa. Sarmiento pretenderá mostrar a Aldao como el estandarte de una época, su caótica vida es un reflejo de la crisis que atravesaba la Argentina. No es casualidad su opción por el género biográfico, consideraba que ―La biografía de los instrumentos de un gobierno revela los medios que pone en acción, y deja conjeturar los fines que se propone alcanzar‖ (p. 25), es decir, para comprender y explicar a sus lectores el régimen rosista tomará un instrumento inherente al mismo: el ex fraile y por entonces gobernador de Mendoza. La providencia, otro elemento característico del romanticismo, será empleada en diferentes instancias del relato para hacer justicia ante tanta impunidad. En el primer caso donde aparece actúa para desenmascarar la barbarie de los hermanos Aldao51 en general y de Félix en particular. Los Aldao iban a firmar un tratado de amistad, luego de la derrota que les infringió Paz en La Tablada, con personas que tomaron el gobierno de Mendoza y respondían a general cordobés. Entonces la providencia aparecerá para demostrar la imposibilidad de los caudillos para concretar una acción civilizada como era firmar un tratado de respeto mutuo. El advenimiento de la providencia se produce de manera drástica, el fraile el día de firma de la paz estaba ebrio y comenzó a disparar sobre el lugar donde estaban reunidos los pactantes, allí estaba su hermano Francisco, quien murió por ese accionar. Todos los elementos irracionales propios de los caudillos confabulan: el alcoholismo, la sed de guerra, la mentira. Para Sarmiento un acto bárbaro como la embriaguez conllevaba a otro peor como el hecho de asesinar a su propio hermano. El resultado lamentablemente era uno

51

Eran tres los Aldao: Félix, Francisco y José.

83

mayormente cruel, en esta oportunidad fue la orden impartida por el mismo Félix de ejecutar despiadadamente a los prisioneros de guerra al enterarse de sus propios errores. Las demás circunstancias en las que se hace presente la providencia son para infringirle remordimientos al apóstata producto de sus actos inmorales. En sus últimos años de vida el fraile se hallaba muy enfermo y la justicia divina llegaría para que ese personaje no dejara la tierra sin pagar en vida sus excesos: ―¡Sangre! ¡Sangre! ¡Sangre! He aquí la única reparación que la Providencia ha dado a esos malaventurados pueblos cuya sangre él derramó tan sin medida; morir derramando su propia sangre, solo, sin testigos…‖ (p. 24). Sarmiento ve el surgimiento de los caudillos en la guerra de la Independencia y los caracteriza a través de varios ejemplos para mostrarlos como personajes ignorantes, sanguinarios, actuantes por instinto y no por razón, entregados a vicios frívolos. La vida de Aldao se inicia en el momento de conversión del Fraile en apóstata durante los años finales de la lucha contra España. Sarmiento explica su decisión de abandonar los hábitos aludiendo a los instintos naturales que ―…habrían vencido al fin y al cabo una conciencia poco escrupulosa, aunque su resolución careciese de ejemplos tan influyentes y de una aquiescencia tan tolerante…‖ (p. 4). A partir de ese hecho, Sarmiento destaca la crueldad del fraile en combate, sobresaliendo entre los soldados del ejército libertador. Posteriormente describirá los malos hábitos adquiridos en un contexto favorable para ello: cuando fue soldado de San Martín recibió la orden de ―acaudillar‖ las ―bandas de guerrilleros, montoneras o republiquetas‖ en las sierras de Perú, Félix Aldao entonces encontró la situación justa para desatar su pasión guerrera. La posterior disolución del ejército alentaría sus vicios mundanos, floreciendo su preferencia por el juego y, en la ciudad de Lima, inició también sus años de enamoramiento al entablar una relación con una mujer oriunda de aquel lugar. Sarmiento acentúa en este último rasgo porque no sólo su biografiado era un apostata sanguinario y jugador, también estuvo atravesado por relaciones con el sexo opuesto. Pero en esta instancia intentará entender, ponerse en el lugar de Aldao para explicar que tal vez sus peores acciones devendrían de la imposibilidad de contraer matrimonio con su amada producto del rechazo y la persecución de una iglesia inflexible ante tales asuntos.

84

Pero Aldao no es el único caudillo abordado, también se exhibirán otros casos para tipificar la conducta de esos personajes. Quiroga entonces entra en escena con su lema ―Religión o Muerte‖, para Sarmiento de esas consignas solo persistió la segunda y, además, destaca que los caudillos no eran idealistas, solo utilizaban un concepto para encubrir ―sus ambiciones desordenadas‖. Tampoco deja de lado Sarmiento las conocidas expresiones de Quiroga quien, como hombre actuante en política, pidió por una constitución y un sistema federal, pero entre líneas aclara que el Quiroga caudillo lo hizo a partir de una manipulación recibida por otra persona52. Pero no todo era negativo, Sarmiento ve interesante la atracción despertada hacia sus soldados y ciertas actitudes caritativas manifiestas en determinados momentos53. El caudillismo sería el resultado fatal de todo un contexto, Sarmiento halla en cada vivencia del fraile causas del mal que sobrevendría. Todo confabula para ello, desde la situación de guerra desencadenante de los instintos asesinos de Aldao hasta una iglesia intolerante que rechazaría lo que por entonces parecía un acto de amor, provocando la huida de los acusados hacia Mendoza en busca de refugio. Ya instalados en la provincia natal de Aldao otra vez las circunstancias se encargarían de dar un impulso fatal. El año de referencia es 1824, por entonces comenzaban a agitarse ―los elementos de destrucción‖ contra la presidencia de Rivadavia (iniciada ese año), los mismos colocarían en el poder a Rosas. Caracteriza como ―brillante‖ al gobierno rivadaviano, pero provocaba ―…en el interior y en las masas resistencias sin nombre todavía‖ (p. 7), aun el gran mal argentino (el caudillismo) no tenía forma ni denominación. Entonces sucede el primer antecedente de la toma del mando gubernamental por parte de la barbarie cuando la gestión de Salvador María Del Carril 54 cae en manos de un ―…plebeyo movimiento‖ (p. 8). De esto Sarmiento deriva dos reflexiones, la primera es una crítica al ―partido liberal‖ por no consolidar un gobierno que fuese capaz de resistir 52

“He visto una carta dirigida a Quiroga por un hombre político de los suyos: ‘No diga, general, religión o muerte, le escribía, eso ya no causa efecto. Federación, ahora; ¡yo le haré una constitución y la llevaremos a todas partes en la punta de las lanzas!’'' (p. 10). 53 “Sabía hacerse amar de sus soldados, de los que hay muchos que le han acompañado durante muchos años. Solía distribuir granos en gran cantidad entre los pobres del sur de Mendoza, y muchos infelices le deben su subsistencia. Cuando sabía que se acercaban familias chilenas de las que frecuentemente emigran para Mendoza, las mandaba encontrar con víveres, y proveía a su subsistencia y establecimiento por algún tiempo” (p. 24). 54 Salvador María del Carril fue gobernador de San Juan entre 1823 y 1825, año en el que renuncia producto de la sublevación encabezada por un grupo opositor a las reformas liberales impulsadas desde su gestión.

85

esos embates sin recurrir a los ―bárbaros‖ para ello, ya que Del Carril requirió de la ayuda de los Aldao para reconquistar el poder. La segunda reflexión es consecuencia de la anterior, el levantamiento despertaría nuevamente el instinto destructivo del ex fraile, quien volvería a tomar las armas. Este hecho histórico es capital en el relato, los Aldao al salir victorioso del combate se concientizan de su poder y es, como en todo caudillo, un movimiento armado el que los catapulta hacia la cima política y militar. El caudillismo comenzaba a gestarse, de los Aldao en Mendoza devendría luego Quiroga en La Rioja y así hasta llegar a la cabeza del entramado, Rosas. Esto es el punto neurálgico de la obra, Sarmiento se aboca entonces a describir el drama de la Revolución. Expresa su lamento al ver como la gloria de las luchas por la independencia (que dieron la emancipación americana) y el lógico surgimiento de un gobierno de las ideas (como el de Rivadavia) fueron derrotados por la barbarie de los caudillos, quienes impusieron a Rosas (el más barbaros de todos) para dirigir las provincias. El general Paz se convierte en el personaje capaz de instalar un gobierno civilizado, por ello Sarmiento relata como el triunfo total de los caudillos cuando aquel cae prisionero55, ya no había lucha, la barbarie se desataba sobre las provincias. Quiroga entonces daba muestra de lo que entendía por organización: ―…iban, pues, a realizar su forma de gobierno y la reconstrucción de la República. En vez de esto, Facundo ponía grandes mesas de juego en cada pueblo que visitaba…‖ (p. 18). Pero entre esos personajes corrientes de la barbarie surgiría uno de ciudad que si proyectará un futuro, pero no de organización sino de ambición propia: Rosas. Será el gobernador porteño quien entreteja una red de poder asentada en el dominio y control de los diferentes caudillos provinciales, a quienes inteligentemente mantenía enemistados. La máxima prueba del poder de Rosas fue su victoria sobre la Coalición del Norte comandada por Lavalle56, un Sarmiento anonadado por esos hechos describía negativamente el panorama argentino presente y futuro: ―…todos están de acuerdo, y esto sin intención y sin estudio, en que los caminos públicos vayan desapareciendo; los salteadores se propaguen por los campos; las escuelas estén desiertas; los correos del comercio suprimidos; la justicia abandonada al capricho de 55

José María Paz en 1830 organizó la Liga del Interior (unitaria), cuyo rival directo fue la Liga del litoral (federal), finalmente fue capturado y tomado prisionero por Rosas al año siguiente. 56 Al referirse a este movimiento sostiene Sarmiento: “Nunca hubo una revolución más nacional ni más débil” (p. 19).

86

jueces estúpidos o imbéciles; la prensa enmudecida, si no es para vomitar contra los salvajes injurias soeces, o elogios serviles al Restaurador; las costumbres descendiendo a la barbarie; el cultivo de las letras despreciado; la ignorancia hecha un título de honor; el talento perseguido...‖ (p. 23). Si bien Sarmiento presenta a lo largo de la vida de Aldao muchos elementos para conocer su interpretación del caudillismo, no da una definición explícita del fenómeno. Indirectamente lo llama ―sistema de abandono de todo interés de los pueblos‖ (p. 18), luego refiere a ese interés de los pueblos, que no era otra cosa que la constitución de una república. Por ello deducimos que el caudillismo fue para Sarmiento todo lo opuesto a un gobierno republicano (por ende propio de la civilización), es decir, un manejo arcaico de la política (donde imperaba la fuerza ante la ausencia de la ley) que obturaba una organización moderna (caracterizada por la división de poderes y organización de la sociedad a través de una constitución). Consideraciones finales La semblanza sobre Félix Aldao, publicada inicialmente en formato de folletín en 1845, es el primer intento de Sarmiento por mostrar a sus lectores consideraciones interpretativas sobre el caudillismo. La obra marca el inicio de la tradición sarmientina de escritura sobre caudillos, luego vendrían obras sobre la vida de Facundo Quiroga y del Chacho Peñaloza. La vida de Aldao representa una intervención en la escena política por parte de su autor, cada descripción sobre el sistema de gobierno imperante en la Argentina de entonces (el caudillismo) es intencionalmente negativa. Sarmiento en las diferentes páginas crea una imagen del caudillismo por la cual busca atacar (debilitar con la pluma) a Rosas y los diferentes caudillos provinciales. La vida de Aldao es un preludio del Facundo, en esta primera instancia Sarmiento busca netamente explicar el fenómeno del caudillismo, lo principal en las diferentes páginas es esclarecer y mostrar cómo surgió el fenómeno y sus consecuencias. En cambio en el Facundo, además de ocuparse del caudillismo y los caudillos, busca dotar de una identidad a la naciente Argentina, por ello en éste último tiene capítulos dedicados a la geografía, la sociedad y demás elementos que hacen a la particularidad identitaria de un país.

87

Lo característico del Sarmiento de la vida de Aldao es que para esa oportunidad ya se estaba mostrando como alguien con aspiraciones a ocupar un cargo gubernamental, esta intencionalidad se percibe cuando manifiesta en algunas líneas del escrito como fue el único que pudo comprender el drama argentino y por ello se abocaba a escribir dicha biografía. Si bien no presenta en forma directa un plan de gobierno para cuando caiga Rosas y su sistema, sí marca las falencias de los políticos letrados y las perspectivas positivas que auguraban a un territorio con potenciales riquezas. Sarmiento, según percibimos, ya comenzaba a entretejer su presentación como el político indicado para lograr un gobierno civilizado en la Argentina. La vida de Aldao es fundamental para comprender la conceptualización desplegada por Sarmiento en torno a los males políticos de la época que entorpecían el desarrollo de una república. Sarmiento entendía en esta biografía que el caudillismo podía surgir de instituciones como la iglesia y el ejército, alertaba con ello sobre los distintos espacios en los que la ―barbarie‖ se había inmiscuido. Como expresamos anteriormente, la vida de Quiroga y la vida de Aldao son contemporáneas, sólo separan sus publicaciones en folletines algunos meses, el contexto político e intelectual fue el mismo. Ambos escritos son propios de un autor romántico y, a la vez, son biografías de caudillos que intentaron mostrar el gran drama nacional desde distintos ámbitos (la iglesia y el ejército en este caso). A partir de la segunda edición del Facundo (1851), Aldao será integrado por Sarmiento como una pieza más del cuerpo de la obra, desde entonces ambas biografías deberán entenderse como parte de un mismo escrito. Concluimos entonces que la vida de Aldao representa un elemento fundamental para comprender más bastamente la configuración sarmientina del caudillismo y los caudillos.

88

Bibliografía y fuentes ● Buchbinder,

P.

(1998):

“Caudillos

y

caudillismo:

una

perspectiva

historiográfica”, en: N. Goldman; R. Salvatore (comp.): Caudillismos rioplatenses. Nuevas miradas a un viejo problema. Buenos Aires, Eudeba. ● Herrero,

A. (2009): Ideas para una República. Buenos Aires, UNLa.

● Manzoni,

C.: La vida de Aldao por Domingo Faustino Sarmiento.

http://www.cervantesvirtual.com/obra/la-vida-de-aldao-por-domingo-faustino-sarmiento/ ● Myers,

J. (1998): “Las Formas complejas del poder: la problemática del

caudillismo a la luz del régimen rosista”, en: N. Goldman; R. Salvatore (comp.): Caudillismos rioplatenses. Nuevas miradas a un viejo problema. Buenos Aires, Eudeba. ● Palcos, ● Palti,

A. (1938): Sarmiento. Buenos Aires, El Ateneo.

E. J. (2009): El momento romántico. Nación, historia y lenguajes políticos

en la Argentina del siglo XIX. Buenos Aires, Eudeba. ● Sabato,

H. (2012): Historia Argentina 1852-1890. Buenos Aires, Siglo XXI.

● Sarmiento,

D. F. (1868) “El Chacho, último caudillo de la montonera de Los

Llanos- Episodio de 1863”. www.proyectosarmiento.com.ar ● Sarmiento,

D. F. (1868): Facundo; o Civilizacion i Barbarie en las pampas

argentinas. Nueva York, D. Apleton y Compañía. www.proyectosarmiento.com.ar ● Terán,

O. (2007): Para leer el Facundo. Civilización y barbarie, cultura de

fricción, Buenos Aires. Capital Intelectual.

89

PINTAR, CONVERSAR, BAILAR, USAR LA CALLE

Inés Eguaburo 57

Introducción Este trabajo se enmarca en el proyecto de investigación la ―Arquitectura - Diseño Arte: relaciones en el espacio público urbano. Ciudad de San Juan‖, en el cual se estudiaron las relaciones entre la Arquitectura, el Arte y el Diseño en el espacio público urbano de la Ciudad de San Juan. Se propuso construir conocimiento desde las disciplinas del Diseño factibles de relacionarse con otras para lograr un mejor uso del Espacio Público por parte de los diversos actores urbanos y conocer los efectos del diseño y el arte en el contacto cotidiano con los habitantes. Nuestra enfoque particular se centró en los usos del espacio público urbano con fines artísticos y las relaciones que se entablan allí con y entre el / los ciudadano/s. Por lo tanto, nos interesaron no sólo las obras o acciones específicamente artísticas que usan el espacio como parte de la obra (instalaciones, intervenciones, performances), sino también cuando dicho espacio es utilizado como plataforma (ferias, festivales, muestras). La investigación fue exploratoria, y a través de publicaciones, archivos, revistas, periódicos, entrevistas con los actores y trabajo de campo documentó experiencias o problemas que provocan las obras

57

Licenciada en Letras con orientación en Literatura y de Profesora de Enseñanza Media y Superior en Letras por la FFHA, UNSJ. Investigación focalizada en los diarios locales de décadas anteriores, principalmente desde la perspectiva de la Semiótica de la Cultura, en el marco del Instituto de Literatura "Ricardo Guiraldes". Otras investigaciones he estudiado producciones artísticas locales de diversas ramas de manera situada. Becas de Investigación y premios en reuniones científicas. Publicaciones en libros y revistas internacionales. Docente en nivel primario, medio y superior. Actualmente participio en un proyecto de la FFHA sobre literatura infantil. Maestrando en Literatura Argentina en la Universidad Nacional de Rosario. Mail: [email protected]

90

en la ciudad, identificando relaciones potenciales entre ella y los ciudadanos, en sus roles de emisores– receptores de las propuestas artísticas. Nuestro marco principal fue (y es) la Semiótica de la Cultura. Al momento de comenzar esta investigación (2011), estas acciones eran escasas y esporádicas, y en ellas aparecían por lo general los mismos actores. Pero a lo largo de los dos años que duró la investigación se registró un notable incremento en: - cantidad y frecuencia; - variedad de propuestas: disciplinares y lugares donde se llevan a cabo; - tipos de usos ("clases" o "ensayos" públicos denominado así por los propios artistas, ya sea de bandas de rock, folklore o fusión, bailarines de danza contemporánea, de hip hop, murgas, de artes circenses; skaters, grafiteros y muraleros; susurradores, ferias de libros, música, fotografía, cortos…); - iniciativas y comitentes: autogestivas e independientes; de ONGs, de empresas privadas, de dependencias de la gestión pública, etcétera; - actores involucrados: individuos de toda clase de edades, géneros, filiaciones políticas, con o sin formación, todos ellos conforman las posibilidades de los artistas.

Actualmente vemos que los espacios públicos están siendo copados como medio y excusa para la vida artística y expresiva de la ciudadanía. Se ha formado una bola de nieve, con sus consecuentes gritos, exclamaciones y modificaiones del entorno. En esta heterogeneidad, el rasgo común que identificamos es el hecho de estar emplazados en espacios públicos urbanos.

91

Desarrollo Dónde: fundamentaciones teóricas Aldo Rossi define la ciudad como arquitectura construida a través del tiempo, ―una creación inseparable de la vida civil y de la sociedad en la que se manifiesta‖, por esto se trata de ―interpretar, comprender la ciudad como una gran representación de la condición humana‖ (Rossi, 1982: 60; 76). La condición humana implica dinamismo, cambios, mudanzas, significaciones y construcciones. La ciudad está conformada por las construcciones arquitectónicas, por los entretejidos de flujos, redes, tramas de vegetación y de riego (recordemos que la ciudad de San Juan es una ciudad oasis), por el equipamiento urbano, por las producciones visuales, como también por las acciones de sus habitantes y los contenidos simbólicos. Entonces, "lo distintivo de una ciudad es la convivencia de la gente. Los ámbitos de convivencia son los espacios públicos, al aire libre o cerrados, que permiten las relaciones interpersonales, colectivas, de manera que los ciudadanos se puedan conocer y convivir" (Martorell, 1996: 6). El espacio público urbano se transforma en el escenario donde se producen las representaciones sociales, los intercambios y donde se verifican las relaciones entre lo físico y lo humano, y en esto incluimos lo relacionado con el arte y lo que llamamos "actos de producción de arte". En una ciudad conviven diferentes y variados grupos ya que no es un todo homogéneo y no hay un nodo cultural axial que se imponga como centro sobre los demás ni sea punto de partida o llegada obligado. La ciudad es rizoma, modelo que consideramos adecuado a nuestro caso de estudio ya que no es centralizador (Deleuze y Guatari, 1994). Seguimos además a Iuri Lotman al entender estos rizomas o nodos culturales como semiosferas (Lotman, 1996). En el mundo urbano, en tanto ámbito semiótico y existencial, conviven múltiples voces gracias a las características de mentalidad, usos y origen, lo cual ocasiona choques y comunicaciones entre las fronteras de las semiosferas, siendo así factible la producción dinámica de significaciones de libertad, igualdad y diversidad, individual, social y comunitario. En este contexto es posible el devenir de un sujeto nómade: alguien que recorre la ciudad por itinerarios no consolidados ni gravitados, sino por flujos de deseo. Es decir, el flaneur o caminante que re-crea nuevas posibilidades mediante sus paseos. Estos paseos

92

devienen obra poética, lenguaje poético, así como el lenguaje deviene lenguaje y mentalidad urbana. Cada uno de estos devenires asegura una "desterritorialización de uno de los términos y la reterritorialización del otro, encadenándose y alternándose ambos según una circulación de intensidades que impulsa la desterritorialización cada vez más lejos. No hay imitación ni semejanza, sino surgimiento‖ (Deleuze y Guatari, 1994: 16). Es una captura del código, una plusvalía y aumento de valencias; un verdadero devenir entre arte y sociedad: a eso nos referimos con poéticas urbanas y nuestro interés en descubrir nuevas miradas. Estas poéticas se desarrollan en el espacio público, lugar por el cual cualquier persona tiene el derecho de circular, en oposición a los espacios privados donde el paso puede ser restringido, ya sea por de propiedad privada, reserva gubernamental u otros. Por tanto, espacio público es aquel espacio de propiedad pública, "dominio" y uso público, es el escenario de la interacción social cotidiana en la ciudad y cumple funciones materiales y tangibles: es el soporte físico de las actividades cuyo fin es satisfacer las necesidades urbanas colectivas que trascienden los límites de los intereses individuales. Es el ámbito de lo común, de la comunidad, ―es un territorio político, una clase de lugar, un ejemplo son las plazas, el parque…es decir, los espacios exteriores de acceso abierto y libre‖ (Villarroel, 2006). Allí confluyen, se oponen y conviven permanentemente lo público y lo privado; interjuego gracias al cual los espacios públicos funcionan como frontera entre las esferas semióticas58. Entonces, el uso o intervención de éstos mediante producciones artísticas hablan de una sensibilidad colectiva y urbana, proceso en el que es importante atender a la reacción del receptor: el público, el ciudadano. El arte en estos espacios se identifica porque se presenta ante todo público, suele contener características lúdicas o didácticas que apuntan al placer y la experiencia estética, y fundamentalmente porque propicia la búsqueda de construcción de nuevas miradas y formas de entender el mundo cotidiano. Es decir, interrumpir (aunque sea momentáneamente) la rutina cotidiana para llevarnos a otra dimensión semiótica, que también forma parte del universo que habitamos. La experiencia estética en el lugar, en el sitio, la vive el receptor y por eso es necesario contemplar el fenómeno desde la praxis 58

Recordemos que para Lotman frontera no es lugar de tránsito, sino que es traductor y filtro, es lugar de roce, es el punto de intersección y fricción entre diferentes semiosferas, un puente dialógico (Lotman, 1996: 24-25).

93

misma, entrever qué concepción de arte subyace en la propuesta del autor y también tener acceso a la recepción inmediata y si se entabla un circuito comunicacional. Para complementar este circuito de conformación de sentidos, recurrimos a la teoría bajtiniana y su idea de lengua en uso: entendemos a cada una de las obras y acciones como un enunciado59. Aunque Bajtín haya estudiado el lenguaje, y la materia de nuestros objetos de estudio no es exclusivamente lingüística, creemos que es posible trazar una línea de fuga desde esta teoría y entender cada acto de arte como una unidad de comunicación (un enunciado) ya que poseen una intención y función comunicativa, por lo tanto constituyen una ocurrencia real en la comunicación discursiva real. Cuando hay ocurrencia estable de un tipo de enunciado, en un tipo de esfera de la actividad humana, nos encontramos ante un género discursivo; a una fracción de la actividad de los seres humanos en sociedad corresponde un tipo de género discursivo: los enunciados que tomamos se circunscriben al género discursivo arte en el espacio público urbano. En esta teoría la cuestión pragmática está presente en su seno mismo: las nociones de uso, cambio, experimentación, intención, ideología. La participación del lector- receptor y la contextualización son inherentes a la teoría. Cada intervención de un usuario/ hablante, desde que empieza hasta que termina, está enmarcada por otros enunciados que le presiden y que le continúan: esto presupone la existencia del sistema cultural que él utiliza y ―cuenta con la presencia de ciertos enunciados anteriores, suyos y ajenos, con los cuales un enunciado determinado establece toda suerte de relaciones (se apoya en ellos, problematiza con ellos o simplemente los supone conocidos por su oyente). Todo enunciado es un eslabón en la cadena, muy complejamente organizada, de otros enunciados‖ (Bajtín, 2005). En esta retroalimentación entendemos las poéticas urbanas como sistemas estéticos que implican una particular concepción artística y existencial; proyectos que refractan y, a su vez, poseen rasgos de la vida humana en la urbe y lo que ésta como fenómeno sociológico supone. (Valga aclarar que nuestra intención es describir estas poéticas, no prescribirlas.)

59

Mijail Bajtín posee una concepción de lengua en uso, en situaciones concretas, le interesa la comunicación discursiva, cuya unidad es el enunciado (es decir la ocurrencia concreta de la lengua en algún momento y relacionado con alguna esfera de la praxis humana) “porque el discurso sólo puede ocurrir en la realidad en forma de enunciados concretos pertenecientes a los hablantes o sujetos del discurso” (Bajtín, 2005).

94

Quién; qué; cómo: análisis de los casos Presentamos algunos de los casos estudiados:

1) Festival De Cortos Penca El Colectivo Penca es un grupo de artistas visuales, diseñadores y comunicadores que desde el año2005 organiza un festival de cortos cinematográficos homónimo de manera independiente y autogestiva. Todas las ediciones de este festival se han llevado a cabo en lugares semi públicos y públicos cerrados, dados los requerimientos técnicos: centros culturales de gestión privada y/ o estatal y sede sindicales. Recurrimos a archivos periodísticos para aproximarnos a los festivales anteriores a nuestra investigación, con el fin de generar una perspectiva histórica del trayecto y cobertura que han realizado de este ciclo los diarios locales y poder así reconstruir la imagen de este ciclo en el imaginario sociocultural. El diario de mayor tirada y antigüedad de la provincia (Diario de Cuyo) lo ha hecho con diferente intensidad desde el principio y recién desde la 6º edición (2011) los demás diarios incorporaron noticias sobre el festival. Diario de Cuyo anunciaba las primeras ediciones del evento en un artículo con una síntesis explicativa del mismo (objetivo, integrantes) y un escueto y poco detallado cronograma. El segundo volumen apenas lo notificaron. Para las 3º y 4º ediciones (2007 y 2008) las respectivas notas fueron más extensas y se habló de su historia y se destacó el crecimiento y desarrollo que ha tenido por la recepción de trabajos. Sin embargo, recién en el año 2009 (5º edición) este mismo diario le dedicó cuatro notas en diferentes días en las cuales se detallaban fechas y lugares, cronogramas, explicación y objetivos. Cabe destacar que la última de ellas (por primera vez) se ocupó de los resultados, anticipando y juzgando desde el título de la nota: ―Buen balance. Los exitosos Penca 2009‖. Es recién en esta nota que los periodistas tienen en cuenta el papel destacado del público y se interesan por la opinión al respecto de los organizadores. A partir de esta edición, todos los periódicos le dan más espacio al festival, evidentemente por la repercusión sostenida entre el público. Las temáticas y géneros de los cortos proyectados han ido variando y diversificándose a lo largo de las sucesivas ediciones, así como la propuesta de actividades,

95

que del festival se desprende. Es decir, la labor de difusión de las producciones locales y foráneas de un cine no comercial, que consideramos como educación no formal de la población (recordemos el incremento cuantitativo de la concurrencia año a año). Pero lo más destacable es la formación de potenciales productores por medio de diferentes talleres y concursos60 que realiza el Colectivo Penca. Y el público responde con creciente entusiasmo y se amplía. Así, creemos que el objetivo de los productores se ha cumplido: ―El eje del colectivo fue, desde un principio, crear un espacio unificado entre las diferentes áreas del arte y el diseño, e investigar sobre las posibilidades y la comunicación de las mismas, sobrepasar límites, tender puentes entre ellas. Es por esto que muchos otros campos se fueron sumando (fotografía, cine, música, etc.) y en consecuencia, personas dedicadas a diversas actividades.‖ (Diario El Zonda, 2010) Este espacio móvil creado por el colectivo Penca (una iniciativa privada) funciona y está pensado para un uso y aprovechamiento público, colectivo y constructor. En este sentido, los periódicos se han hecho eco de las inquietudes tanto de los productores como de los receptores.

2) "Los Libros Buscan Lectores" Intervención en el espacio público en el marco de la celebración del Día Internacional de los Museos realizada por el Museo Casa Natal de Sarmiento61 en el Paseo Peatonal ―Maestro de América‖, el día 18 de mayo, en 2012 y 2013, pero nos centramos sólo en la primera edición. Las Autoridades del Museo convocaron para realizar una obra alusiva a esta efeméride a la artista Mariela Limerutti, quien trabaja en arte público. La invitación y

60

Desde el 2010 convocan a un concurso de guiones de cortos cuyo premio es la filmación y proyección del mismo en el marco del Festival. 61 El Museo Casa Natal de Sarmiento se encuentra ubicado en las calles Sarmiento y Av. Libertador San Martín, dentro del centro histórico fundacional de la ciudad. Es un monumento histórico de la casa donde nació y se crió Domingo Faustino Sarmiento y funciona como tal desde 1910. La casa ha soportado terremotos y sismos, por lo cual se ha tenido que reforzar los cimientos y estructura del edificio en diferentes épocas. La última fue en 1956 como consecuencia de los daños ocasionados por el terremoto de 1944, y fue en ese plan cuando se realizó en el frente de la casa una réplica de una calle empedrada de época. En 2007, la municipalidad cerró todo el frente de la casa (hasta la vereda opuesta) par a hacer la peatonal. Para más información, ver http://www.casanatalsarmiento.com.ar/inicio.php

96

difusión fue sólo a los medios, ya que el propósito era el azar y la sorpresa del hallazgo para quien pasase por allí. La obra consistía en un conjunto de libros que estaban ubicados al ras del suelo, yuxtapuestos, en el frente de la fachada de la Casa. Las dimensiones de la obra fueron de 20 m de largo por 2 m de ancho (ocupando el empedrado de época que está en el acceso al museo). Había dos atriles en los extremos de la intervención con un texto explicativo e instructivo: "Es una obra para observar, para recorrer, para leer, para tocar, para oler, y para apropiársela y llevársela consigo. La misma durará un día". Los libros habían sido obtenidos a través de pedidos de donaciones y colaboraciones a bibliotecas, editoriales y particulares, para este fin exclusivo, por lo tanto se podía encontrar una gran variedad de ejemplares (variedad de formatos, épocas, temas, perspectivas, destinatarios, etc.) El montaje se realizó durante la noche para que el día ciudadano amaneciera con la intervención. La gente que iba pasando por allí se detenía a ver los libros, a elegir el suyo o los suyos y selos llevaban consigo. Los organizadores mientras tanto reponían el material. Mucha gente de edades muy disímiles, principalmente niños y jóvenes, pasaron por allí y se llevaron una parte de la intervención. Mientras observábamos a la gente que levantaba los libros, los leía e interactuaba con la obra, Limerutti nos explicó que trabaja desde el arte público ya que lo que le interesa es "esto de la movilidad. Que la gente se lleve las cosas. Con el otro arte, el que queda, deja mucha suciedad: las cosas quedan. Con esto no: vienen, pasan y después se llevan las cosas y al otro día vuelve la rutina de las cosas.‖ Hubo mucha concurrencia y circulación de público, interactuaban con la instalación y entre ellos (los grupos de amigos) compartiendo lo encontrado y aquello que llamaba su atención. A todos se los percibía de buen humor, entusiasmados, interesados y concentrados. Al preguntarles a algunos la razón de su paso por allí, la mayoría contestó que iban en sus trayectos habituales, ―para cumplir con mi rutina y las obligaciones, cuando me encontré con esto que la alteró. Me llevo un lindo recuerdo, no sólo por el libro, sino por la sorpresa‖ (mujer, 43 años, empleada pública). Otro nos contestó que tras este hallazgo, se iba derecho a su casa a leer (hombre, 22 años, estudiante).

97

Los medios de comunicación gráfica explicaron el trabajo mediante una entrevista a la autora, quien explicó que ―pretende romper con la visión tradicional de la peatonal (Diario SanJuan8, 2012). En otro periódico: "La muestra de arte urbano tuvo la finalidad de que la gente ‗vea el libro abierto y se tome tiempo de hojearlo sin que le llame la atención la tapa o el título de la obra‘, dijo la artista. Además destacó que eligió los libros para conmemorar este día porque ´Sarmiento decía que él era lo que era porque aprendió a leer de chico´" (Diario de Cuyo, 2012). Todos los comentarios realizados por los lectores a los artículos en las ediciones online de los periódicos felicitaban y la mayoría se lamentaban por no haber concurrido por el desconocimiento, pidiendo que lo realizaran nuevamente. Esto más el hecho de que la intervención terminó varias horas antes de lo planificado porque se acabó el material (se llevaron todos los libros), fue índice elocuente del éxito para los organizadores y los años siguientes lo han realizado nuevamente manteniendo el nombre del evento. Si bien es interesante la respuesta animosa del público, creemos que al repetir la misma propuesta se corre el riesgo de la sedimentación de esa acción que había comenzado siendo de ruptura, y así caer en la estabilidad, el acostumbramiento, la copia, lo predecible; y todos estos no son buenos compañeros del arte público. El Museo ha mantenido el título de la iniciativa, pero dándole un giro: ―Libros que buscan Lectores‖ funciona ahora como un programa para fomentar el hábito por la lectura, con una metodología similar a la de la intervención inicial. (Ámbito Educativo, 2014)

3) Susurradores de San Juan ―Susurradores‖ es un grupo de personas que se autodefinen por la acción que realizan: susurrar textos literarios al oído de otra persona. Como canal utilizan tubos de cartón decorados por ellos mismos con papeles de colores, retazos de telas, plásticos, sobras de pinturas, etc.. Voz, tubo, texto, oído son los materiales básicos de cada una de estas performance. Los susurradores ofrecen regalar los textos en voz baja (susurrados) a toda aquella persona que esté dispuesta a escuchar. Actúan en diferentes espacios públicos: plazas, bancos, tribunales, terminales de ómnibus, escuelas, eventos culturales o artísticos,

98

fiestas (privadas y públicas) y en cualquier otro lugar de la ciudad. Es un acto absolutamente gratuito y espontáneo, que vienen desarrollando en nuestra provincia desde mediados del 2011. Esta modalidad comenzó en Argentina en 2007 con Mirta Colángelo, educadora de arte, tras conocer sobre el grupo francés Les Souffleurs (2001) y decidió implementarla en talleres que ella dictaba. A partir de ese momento y por contagio rizomático los susurradores se han ido expandiendo por diferentes ciudades del país. A San Juan llegó con una sanjuanina que estudiaba en la ciudad de Córdoba. Con sus intervenciones, talleres y performances llevan la poesía a la calle, a la gente que es el objetivo principal. Colángelo lo define: ―La acción de susurrar es la pretensión de ralentizar el tiempo. Una irrupción poética en el espacio público invita a detenerse en este mundo apresurado para disfrutar de la palabra. Y dado que en esa ceremonia íntima se establece un vínculo lúdico entre el que susurra y el que es susurrado, la posibilidad de llegada aumenta, genera placer y enciende el deseo de tomar contacto con otros textos poéticos.‖62 Es muy difícil establecer un número fijo de cuántos miembros forman el grupo ya que es una actividad voluntaria e informal, además que no todos son activos o militantes sino que muchos lo hacen sólo esporádicamente. En la ―Mansa Feria del libro y la cultura independiente‖ (agosto 2012) realizaron un taller de armado de susurradores y de técnicas de susurro sirvió no sólo para darse a conocer a quienes aún no sabían de ellos, sino sobre todo, para formar nuevos ―Susurradores‖, para contagiar. A los receptores de esta experiencia les gusta mucho y se sorprenden. El hecho de que luego experimentar ser "susurrados", quieran hacerlo, quieran extender su experiencia también es un buen índice. Pero por supuesto también están aquellos que dicen sólo ―sí muy lindo‖63 y no les interesa seguir con esta cadena.

62

Citado por Marcelo Gallardo en el muro del evento de Facebook de “Taller de susurradores de San Juan”, 06/08/2012, http://www.facebook.com/events/346897138718592/. 63 Esta respuesta nos la dieron varios entrevistados luego de pasar por la experiencia. Acompañé a los Susurradores a filas de bancos, plazas, fiestas y preguntaba y observaba a quienes recibían los susurros.

99

La mayoría de las personas que fundaron y son los más activos, son también los que participan activamente del grupo Acción Poética San Juan, desde noviembre de 2012.

Por qué Hemos seleccionado estos casos ya que observamos que comparten la concepción de público, de receptor: lo buscan, provocan su respuesta y una interacción que complete la obra enunciado de manera activa, ya sea retirando objetos o partes, proponiendo, expresándose, interponiéndose corporalmente o mentalmente entre ellos. Ante estas apelaciones, los espectadores responden de diferentes maneras, cuando hay interpelación directa a algunos se los nota incómodos y que prefieren no expresarse, especialmente cuando se les pide que dejen alguna forma de seña personal (voces, nombres, etcétera). Cuando su participación se mantiene en el anonimato, se puede observar que se sienten más seguros. Una vez que la obra finalizó, que esa obra- enunciado concluyó y es el momento de evaluar su efectividad o no, sí hay respuestas: otro enunciado sigue esta cadena. Nuevos grupos aparecen en escena y en diferentes escenarios y con inquietudes y modalidades dispares (grupos de danza contemporánea, más susurradores, más murales, más murgas, más festivales y ferias, más convocatorias de arte público, Asambleas de artistitas callejeros por sus derechos…)

Conclusiones La obra de arte público se ubica en un escenario urbano, configurando múltiples entramados simbólicos, dando lugar a la fusión entre el mundo de la representación artística y los hechos de la cotidianidad; estableciendo en el paisaje urbano un territorio estético donde se construyen interacciones comunicativas, producto de la apropiación del objeto estético y la asunción de significados individuales y acuerdos colectivos. En este contexto, hablamos de arte en el espacio público, y no de arte público (Fernández Quesada, 2004).

100

Por ejemplo, los casos que analizamos como los accionares de el Festival Penca, los Susurradores o más recientemente (en la provincia) Acción Poética San Juan. La variedad se da también en las respuestas: repuestas ralentizadas o diferidas, inmediatas o espontáneas. En una cadena dialógica, las múltiples voces se van entrelazando, dejando hablar al otro y haciéndose escuchar o ver, o despertando sentimientos diversos como la simpatía o la burla o la intolerancia64. Pero luego surgen nuevos colectivos que tratan de volver el equilibrio a la fuerza social. Es decir, a través de cada uno de esos enunciados es posible observar los tránsitos de significaciones en la reconstrucción de la semiosis social

ilimitada (Eco, 1993). Se ve en la evolución y

crecimiento de la ciudad que no ha sido un crecimiento que mantenga el centro, sino que las redes de circulación y tránsitos son cada vez más rizomáticas. Como dijimos, cada enunciado o texto está compuesto por múltiples voces y enunciados anteriores, y que cada uno de ellos exige la formación de nuevos que respondan, en intercambio y construcción de semiosis permanente, como "la cadena de enunciados que es la humanidad". La figura metafórica del nómade o flaneur sin duda arrastra, comunica y traduce, desterritorializa y reterritorializa en sus paseos, en sus bailes, susurros, pintadas y otras formas de hablar la ciudad.

Bibliografía

- "Luz, cámara, acción", en Diario de Cuyo; 22/01/2012; http://www.diariodecuyo.com.ar/home/new_noticia.php?noticia_id=500úblico - "Novedoso: libros gratis y en la vereda", en: Diario de Cuyo, 19/05/2012; http://www.diariodecuyo.com.ar/home/new_noticia.php?noticia_id=519390

64

Un grupo que pinta frases poéticas en paredes públicas debe evitar un barrio en particular ya que la hinchada del club de fútbol del lugar sabotea cada una de sus intervenciones.

101

- “Hoy comienzan las actividades por el Día Internacional de los Museos”, SanJuan8.com; 17/05/2012. http://sanjuanocho.com.ar/sanjuan/Hoy-comienzan-lasactividades-por-el-Dia-Internacional-de-los-Museos--20120517-0021.html. - “Inicia el Festival de Cortos Penca‖, en El Zonda, http://elzonda.info/index.php/Inicia-el-Festival-de-Cortos-Penca.html - "Intercambio de Libros en el Museo y Biblioteca Casa Natal de Sarmiento"; 16/06/14. En: Ámbito Educativo; http://ambitoeducativo.com/intercambio-de-librosen-el-museo-y-biblioteca-casa-natal-de-sarmiento/#more-2307 - “Los exitosos Penca 2009”, en: Diario de Cuyo, 15/02/2009; http://www.diariodecuyo.com.ar/home/new_noticia.php?noticia_id=327995 - “Taller de susurradores de San Juan”, 06/08/2012, http://www.facebook.com/events/346897138718592/. - Bajtín, Mijail; Estética de la creación verbal, Buenos Aires, Siglo XIX, 2005. - Deleuze, Gilles y Guattari, Felix; Mil mesetas, Valencia, Pre-Textos, 1994. - Drucaroff, Elsa; Mijail Bajtín: la guerra de las culturas. Buenos Aires, Almagesto, 1996. - Eco, Umberto; Lector in fabula, Lumen, 1981. - Fernández Quesada, B; Nuevos lugares de intención. Intervenciones artísticas en el espacio urbano como una de las salidas de los circuitos convencionales: Estados Unidos: 1965-1995 (Tesis Doctoral). Barcelona: Publicaciones de la Universidad de Barcelona. (2004) - Lotman, Iuri; La Semiosfera Tomo I: Semiótica de la cultura y del texto. Madrid, Cátedra, 1996. - Martorell, Josep. ―Texto introductorio‖, en: Presentes y futuros. Arquitectura en las ciudades. Congreso UIA, Barcelona, 1996.

- Rossi, Aldo; La arquitectura de la ciudad; Barcelona, GG, - Villarroel, Gisela; Creación de un archivo de arte efímero en el espacio público de San Juan realizado entre noviembre de 1999 y diciembre del 2005, San Juan, EFFHA – UNSJ, 2006.

102

Unas prácticas docentes de apropiación de manuales escolares de Formación ética y ciudadana para EGB3: Entres Ríos 19932003 Delfina Doval 65 Janet Cian 66

Introducción

Esta presentación se incluye en el proyecto Manuales escolares de Formación ética y ciudadana y código disciplinar en EGB3. Entre Ríos 1993-2003 con sede en la Facultad de Ciencias de la Educación-UNER. En la investigación se aborda el estudio del género textual manuales escolares desde la perspectiva analítica que vincula la historia cultural del libro y el estudio de las culturas escolares. Se sitúan los manuales escolares en los procesos desarrollados en la escuela y se examina el código disciplinar de una de las disciplinas escolares que durante las reformas educativas de la década de 1990 redefine las prácticas y contenidos de una tradición académico-escolar que supuso la formación del ciudadano en este ámbito. En esta ponencia se ponen a debate testimonios orales de docentes que se desempeñaban, en el período objeto de estudio, en el espacio curricular de Formación ética y ciudadana en escuelas de la localidad de Paraná, jurisdicción educativa Entre Ríos, en las cuales se dictaba el ciclo completo de EGB3. Se indaga a partir de los mismos las formas

65 Mg. en Educación (Universidad Nacional de Entre Ríos) y Profesora en Ciencias de la Educación (Universidad Nacional de Entre Ríos)-Profesora e investigadora Historia Social de la Educación, Directora Proyecto de investigación./mail: [email protected] 66 Profesora en Ciencias de la Educación (Universidad Nacional de Entre Ríos)-Auxiliar de docencia e investigación, cátedra Historia de la Educación, Facultad de Ciencias de la Educación Auxiliar de docencia e investigación Historia Social de la Educación, Integrante Equipo de Investigación.

103

de apropiación de los textos/manuales escolares de Formación ética y ciudadana que los docentes pusieron en juego frente a la transformación de los contenidos curriculares comunes, la implementación de EGB3 en la jurisdicción, la renovación de las propuestas editoriales, y las lecturas que de estos textos-manuales elaboraron desde sus condiciones de producción/recepción.

Situando uno de los ejes problemáticos de la investigación67 Recordemos que uno de los fundamentos de las reformas educativas de la década de 1990, fue la renovación de los saberes escolares a través de los contenidos curriculares comunes que se formulan en los Contenidos Básicos Comunes (CBC)68 para los tres ciclos de la Escolaridad General Básica (EGB). Los CBC eran parte de los acuerdos federales para la transformación curricular y por definición constituyeron el conjunto de saberes relevantes69. Concebidos como la matriz básica de la cultura nacional70 debían integrar el proceso de enseñanza de todo el país a través de la transformación curricular en tres niveles: el nacional, el jurisdiccional y el institucional. La normativa dejaba liberada la reglamentación y elaboración de los diseños curriculares a las jurisdicciones educativas y, en última instancia, a los docentes responsables de los proyectos institucionales. Al respecto Tiramonti y Suasnabar (2000) han examinado que varias de las jurisdicciones educativas -debido a su debilidad técnica y la de las propias instituciones- no lograron concretar los niveles de especificación previstos. Los CBC para la EGB comienzan a llegar a partir de 1995 a las instituciones escolares con el objetivo de iniciar su aplicación en todo el país de modo parcial, dinámico, abierto, no burocrático al tiempo que se actualizaban en cada jurisdicción los diseños curriculares (CBC, 1995, p.23). En la provincia de Entre 67 Este punto ha sido desarrollado en Doval. D. (2013) 68 Los CBC se aprobaron en la XXII Asamblea Extraordinario del Consejo Federal de Cultura y Educación por Resolución Nº 39 del 29 de noviembre de 1994. 69 “Los Contenidos Básicos Comunes son la definición del conjunto de saberes relevantes que integraran el proceso de enseñanza en todo el país, concertados en el seno del Consejo Federal de Cultura y Educación dentro de los lineamientos de la política educativa nacional” Ley Federal de Educación, Art. 56, Inc.a 70

“(…) matriz básica para un proyecto cultural nacional; matriz a partir de la cual, cada jurisdicción del Sistema Educativo continuará actualizando sus propios lineamientos o diseños curriculares y dará paso, a su vez, a diversos pero compatibles proyectos institucionales. Para ello, el proceso de Transformación curricular se organiza en tres niveles de concreción: nacional, jurisdiccional e institucional” CBC, 1995, p.21.

104

Ríos71 se aprueban los diseños curriculares para EGB3 en 1997 y circula entre los docentes del ciclo la versión preliminar del documento72. Como tesis sostenemos que se produjo, entre la aparición de estos ―instrumentos punto de partida y de llegada‖ –los CBC-, los diseños curriculares jurisdiccionales y las propuestas institucionales, una vacancia curricular que se esperaba desde las instancias de elaboración de las políticas curriculares fuese ocupada expresamente por las editoriales. Si bien algunos autores73 destacan que la ausencia dejada por la normativa vino a ser ocupada por los manuales escolares dado que la aparición de los CBC llevó a las editoriales a renovar sus propuestas editoriales y producir textos que recogieran su sentido y se anticipasen a una normativa curricular jurisdiccional que, en acuerdo con lo señalado por Romero (2004), tardó en dictarse o simplemente no se dictó. Debe señalarse, asimismo, que expresamente dentro del documento Marco General de Acciones para la Transformación Educativa (MGATE) (MCyE, 1993, p.5) se contemplaba dentro de las acciones de transformación curricular tres líneas de acción para llevarla a cabo: a) Aprobación de los Lineamientos Básicos Curriculares Comunes (LBCC); b) Inclusión de nuevos temas en los contenidos de la enseñanza y c) Estrategia editorial. En el documento se recoge expresamente que los materiales de enseñanza debían acompañar en simultaneo los cambios que iba introduciendo el proceso de transformación curricular. Para lo cual se 71

En los años 1997 y 1998 –durante la gobernación de Pedro Busti (Período gubernamental: diciembre de 1995 y diciembre de 1999)- se inicia en la zona rural de la provincia de Entre Ríos la implementación de la EGB3 como experiencia de avance. En 1999 el CGE dispone la concreción del Tercer Ciclo de EGB en toda la provincia en forma masiva en los establecimientos de Gestión Estatal y de Gestión Privada de su dependencia y determina la obligatoriedad de la aplicación de los diseños curriculares elaborados por la jurisdicción para el Nivel Inicial y Primer, Segundo y Tercer ciclo de la EGB (Resolución CGE Nº 2860/98). A poco de haber comenzado la implementación del ciclo de EGB3 completo se produce en la provincia una nueva alternancia política producto de las elecciones de 1999. En este año accede a la gobernación Sergio Montiel (Período gubernamental: diciembre 1999-diciembre 2003), radical que participaba del triunfo de la Alianza a nivel nacional. quien había desarrollado un plan de acción cuyas políticas educativas prioritarias incluían: la creación de la Universidad Autónoma de Entre Ríos (UADER), la sanción de la Ley Provincial de Educación y la implementación de la escuela intermedia. Durante el año 2000 comienza a debatirse la Ley Provincial de Educación, sancionándose en el año 2001 la Ley N° 9330 que crea la Educación General Básica Intermedia o Escuela intermedia al contemplar el desarrollo de EGB3 como ciclo completo. Se introduce dentro de la estructura formal luego de la finalización de la EGB de seis años de duración -dividida en EGB1 y EGB2, o sea dos ciclos de tres años cada uno- la educación general básica intermedia (EGB3) de tres años de duración (Capítulo Tercero: “De la Educación General Básica Intermedia (EGB3), Artículo 17º) 72 El Diseño curricular para EGB3 jurisdiccional sostiene que es expresión de principios rectores de identidad y unidad nacional, al tiempo que ofrece espacios para lo regional y local (DCEGB3, CGE, 1997, p.17), con el propósito de servir de código común entre los protagonistas del quehacer educativo y aporte fundamental a la definición de la nueva escuela (idem, p.7). 73

Pueden verse entre otros Dobaño Fernández et al. (2001), Romero (2004).

105

pensaba en una estrategia editorial amplia que incluyese acuerdos sustantivos sobre las características de los materiales necesarios, la formulación de criterios de evaluación de los textos escolares, textos alternativos y publicaciones de difusión y divulgación científica. A esta trama de la transformación curricular debemos sumarle la tradición y mixtura disciplinar de una gramática que propone la alfabetización ciudadana en una diversidad de discursos y prácticas que amalgaman campos disciplinares y demanda desde la interdisciplinariedad a quienes se responsabilizan por la transmisión de esos saberes relevantes o formas de cultura del capítulo de Formación ética y ciudadana74. Se genera allí un hiato complejo y es dable suponer que al oficiar el manual como el referente de esa ―matriz básica de cultura nacional‖, se le otorgue algo del orden de la legitimación y se lo convierta a la vez en texto de autoridad interdisciplinar (Doval, et. al 2012) y en verdadera vulgata de los contenidos de la disciplina escolar (Chervel, 1991). De este modo, la mediación de los CBC a un currículum real al promediar la década de 1990 quedó ligada, en gran medida, a los libros de texto escolar, pues lograron terciar las intenciones de la reforma educativa de acuerdo a criterios que articularon múltiples y complejos aspectos: los intereses editoriales, la renovación de autores dedicados a su producción, las nuevas características resultantes de la renovación de los textos escolares iniciada luego de la recuperación democrática durante la década de 1980, las tradiciones arraigadas en las disciplinas escolares y la renovación de los contenidos curriculares comunes y la estrategia editorial como una de sus líneas de acción que diese cuenta de la voluntad general de cambio en el corto plazo (MGATE, MCyE, 1993, p. 4). Acorde a lo expuesto uno de los ejes de la investigación se vincula a las prácticas y representaciones que conformaron la selección, circulación y uso que realizaban los docentes de los manuales escolares de Formación ética y ciudadana (FEyC), en la comprensión que nos posibilita una aproximación al contexto de la difusión escolar, a las microestrategias puestas en juego frente a las transformaciones del código disciplinar (Cuesta, 1997) y las tradiciones arraigadas en la formación del ciudadano en el ámbito 74

“Los contenidos necesarios para esta formación deberían atravesar todos los saberes que se trabajan en la escuela y todos los gestos institucionales mediante los cuales se enseña en la escuela. Ellos son objeto de reflexión y sistematización específica de la filosofía, la psicología, las ciencias de la salud, las ciencias sociales y el derecho. (…) la complejidad misma de algunos temas hace necesario en este capítulo su abordaje interdisciplinario” CBC, 1995, p.338.

106

escolar. Interesa atender las lecturas que estos textos-manuales FEyC suscitaron en los docentes en la intuición que expresan, como sugiere Chartier (2000), formas singulares e inventivas del pensamiento, del comportamiento y de la apropiación a favor de las representaciones y las inercias de lo colectivo. En consideración al terreno fértil de investigación en torno de prácticas y representaciones socioculturales que los textos escolares promueven importa comprender, siguiendo a Chartier (2005), cómo las apropiaciones particulares de los lectores dependen, en conjunto, de los efectos de sentido que construyen los mismos manuales, de los usos y de las significaciones impuestas por las formas de publicación y circulación, y de las aptitudes, categorías y convenciones que unos docentes -– docentes de FEyC - en unas comunidades escolares – escuelas que dictaban completo el ciclo de EGB3 en la ciudad de Paraná (Entre Ríos) - atribuyen a la formación ciudadana en vinculación con la cultura escolar (Viñao Frago, 2002, 2008; Julia, 2001).

Entre prácticas, representaciones y apropiaciones: usos, presencias, editoriales, resistencias, reformulaciones, desviaciones, transformaciones y persistencias En esta presentación, en ese interjuego entre prácticas, representaciones y apropiaciones se realizan algunas aproximaciones que esbozan rasgos de la producción de este proceso de construcción de sentidos y pluralidad de usos y significaciones que los docentes entrevistados produjeron en torno a esos textos-manuales de FEyC. Recuperemos para dar inicio al recorrido algunos de los interrogantes que guiaron la realización de las entrevistas75: ¿Qué manuales de FEyC circulaban mayoritariamente entre la docencia y en las instituciones escolares? ¿Por qué se los escogía? ¿Qué mecanismos y estrategias empleaban las editoriales para la difusión de los libros escolares? ¿Qué manuales escolares 75

Al momento de presentación de este trabajo se habían realizado 15 (quince) entrevistas a docentes que se desempeñaron en EGB3 –en todos los años o en algunos de los del ciclo- en el espacio curricular de FEyC en escuelas de la ciudad de Paraná, jurisdicción educativa de Entre Ríos en el período objeto de estudio en la investigación. Las entrevistas se han efectuado en base a un cuestionario semiestructurado que se comparte con los entrevistados con anterioridad a su realización. Designaremos, para resguardar la privacidad de las y los docentes que de modo generoso han compartido sus experiencias de dictado del espacio curricular su identidad, para lo cual identificamos con Entrevistado/a A, B, C…. los testimonios que recuperamos para esta presentación. Vale observar que varios de los/las entrevistados/as compartieron durante el encuentro que mantuvimos para recuperar los testimonios los manuales escolares que utilizaban y se encuentran en sus bibliotecas personales.

107

y otros materiales textuales se utilizaban en las decisiones curriculares que tomaban las/los docentes?¿cuáles fueron los criterios de selección y exclusión de las propuestas editoriales puestos en juego?; ¿cuáles fueron las estrategias de uso de los textos-manuales desplegadas por los/las docentes con los/las estudiantes?.

Entre usos y presencias Tal como hemos señalado uno de los interrogantes indaga cuáles eran los manuales de mayor presencia en las escuelas y en vinculación con el mismo las formas de circulación, selección, usos, intenciones relativas a esos textos-manuales puestas en juego por los docentes. Revisemos algunos testimonios: “Para las clases de Formación Ética utilizábamos principalmente Santillana o Aique. (…) Recomendaba los que estaban en Biblioteca que eran los de Editorial Santillana, habían llegado de Nación por el Plan Social Educativo. Había en buena cantidad o sacaban fotocopias, en un 90% disponían del material para trabajar en el aula. En este caso la elección era porque se disponía en la escuela” (Entrevistada G). “Y de acuerdo a los períodos. En un momento me gustaba mucho este, el de Aique, el de (…) me gusto y leo he trabajado mucho tiempo, principalmente porque traía textos muy interesantes para analizar y hay cositas ahí que estaban muy buenas, eso lo trabaje en la década de los 90, primeros 90 con el EGB 3 este fue un pilar ahí en esos primero años (Entrevistado A). “(…) el 7 y el 8 lo tengo, el 9 no lo he comprado porque no daba todavía yo en 9º entonces. Pero este libro para trabajarlo en los primeros años fue muy bueno, si? Principalmente porque siempre más que el texto del libro lo que te llevaba la guía era a leer otros textos digamos (…) Sí, sí este y eso venía acompañado con esto también…esto es de Troquel” (Entrevistado A). “Yo creo que la editorial de mayor presencia en las escuelas es Santillana. No obstante, Santillana hubo años que no me parecieron buenos, hubo años en que los use, hubo años que no pero aunque me regalen el material” (Entrevistada M).

108

“(…) Todo era Puerto de Palos como disponía de las actividades marcaba lo que había que hacer” (Entrevistada C). “(…) Recuerdo que aconsejaba a mis compañeros y compañeras que Puerto de Palos funcionaba como un currículum editorial (…) Resultaba muy conveniente su uso pues traía desarrollados los CBC en una parte del libro y en la otra las actividades para realizar con los alumnos” (Entrevistada L). En esta instancia resulta interesante reconstruir cómo se había dado el proceso de selección de los textos que acompañarían el desarrollo del espacio curricular, destacándose lo siguiente: “Porque no había otras opciones editoriales en ese momento y porque fue una elección de los cuatro profesores que desarrollábamos la materia en la escuela. Y porque estaban en la biblioteca de la escuela libros o

cuadernillos fotocopiados (…)”

(Entrevistada E) “También recomendaba textos con actividades de la Editorial Aique porque eran los que aportaban a una concepción más diversa y amplia de la sociedad, cultura y valores.” (Entrevistada G). “Por eso insisto no es que trabajo con un solo texto, me interesaba...siempre me interesó más Santillana, por ejemplo, ante que algún otro hasta que salió lo del Aique, (…) pero me manejaba mucho más que nada por el conocimiento que tenia porque, de alguna forma iba comparando con otros colegas que le llegaban otros libros, que Puerto de Palos, el de Troquel y uno va analizando en las charlas de sala de profesores y uno va comparando” (Entrevistado A). “Yo creo que en la década de los 90 el texto era Santillana, Estrada, ya después más adelante, un poquito más adelante, ya en boca de todos era este que era un libro el Aique” (Entrevistada A) ―Los manuales utilizados eran los que teníamos en la biblioteca de la escuela, los primeros que salieron de Formación Ética y Ciudadana fueron los de Santillana para 8vo. y 9no. Año., y nunca pedí un manual determinado, siempre trabajábamos con los existentes

109

Ética y Ciudadana de Santillana, Formación Ética y Ciudadana, Ética ley y derechos humanos de Tinta Fresca, aunque creo que estos últimos salieron más tarde. Utilizábamos estos manuales porque eran los existentes y se ajustaban a los CBC, yo de todas formas estos de educación cívica de Santillana y por allí de Aique son algunos de la década de los 90 que se debían trabajar…” (Entrevistada P). “(…) una editorial que a mí me gustaba mucho usar es Aique porque me parece que es más real, es mas interpretativo, no es tan descriptivo” (Entrevistada M). La recuperación de los testimonios nos relata sobre usos y presencias de los manuales de FEyC. Los textos citados con mayor recurrencia por los docentes fueron los de las editoriales Santillana; Aique, Troquel, Puerto de Palos. Entre los motivos de selección se han indicado: la disponibilidad de ejemplares en la biblioteca escolar - muchos de estos textos fueron distribuidos por el Plan Social Educativo-; preferencias acorde a la época y los textos seleccionados en los libros; utilizar los libros escolares como guía para acceder a otros textos; materiales regalados por las editoriales. A los que tenemos que sumar los criterios que acompañan las decisiones curriculares: unos de índole pragmática, otros de índole disciplinar. Entre los primeros su presencia en las bibliotecas escolares; convertirse en textos autorizados que debían trabajarse, la comparación de las propuestas editoriales. Entre los segundos que se ajustasen a los CBC; que los recomendasen los colegas; ser más reales, más interpretativos, menos descriptivos. Y se desgranan en este reconocimiento manuales escolares de FEyC de otras editoriales como Estrada. Entre editoriales y elecciones Los testimonios anteriores nos advierten que el reconocimiento de los manuales se realiza, en general, ligado a las casas editoriales y durante el decenio en estudio hemos visto que la estrategia editorial era una de las acciones claves en la transformación curricular. Como hemos anticipado, desde la renovación y el proceso desfasado entre la aparición de los CBC y los diseños curriculares jurisdiccionales se produjo un vacío curricular que fue ocupado y acorde a los lineamientos de políticas curriculares debía ser ocupado por las aggiornadas propuestas editoriales. Esto nos remite a interrogar no solo los circuitos oficiales de difusión de textos y libros escolares, sino también las estrategias

110

desplegadas por los grupos editoriales para instalar/hacer circular sus producciones en las escuelas. Algunos de los relatos de los entrevistados nos narran mecanismos desarrollados por los grupos editoriales. ―…y el hecho de trabajar en escuelas privadas, además de hacerlo en escuelas públicas, me permitió el acceso de trabajar una bibliografía editorial de manuales muy amplia, porque en las escuelas privadas generalmente las editoriales regalan libros al docente para que después el docente se los pida al alumnado y de esa manera esta el negocio. (…) (Entrevistada M). “Seguro que todos los años te regalaban el libro, alguna agenda, algún portafolio, alguna cosa pero también estaban presentes otras editoriales (…). Me han regalado materiales de Puerto de Palos que no los he usado porque no me gustan, demasiado descriptivos…” (Entrevistado A). “Las Razones eran que los representantes de estas editoriales, nos visitaban con frecuencia”. (Entrevistado D). (…) vos te inscribías en las páginas o dejaban los representantes de las editoriales una planilla vos la firmabas y como eras de escuela privada te llevaban, me llegaban a mí a mi casa por correo, hasta tres libros…” (Entrevistada M). “(…) una visita a la escuela, la editorial nos daba una charlita, un certificado y el libro de regalo (…)”. (Entrevistado A). Las estrategias desarrolladas por las editoriales eran variadas, establecían diferenciaciones en función de los ámbitos públicos o privados de circulación tras la finalidad de captar lectores con posibilidades de acceder de manera individual a través de la compra a estos textos; la solicitud individuales a través de planillas de los docentes y el envío a las direcciones particulares; la realización de cursos de capacitación que otorgaban certificaciones. Dentro de estas estrategias relativas a las elecciones/imposiciones editoriales, es adecuado destacar el papel que desempeñaron las políticas públicas de distribución de libros durante el decenio en estudio. Fue en este marco que se proveyeron bibliotecas de

111

aulas en las que se denominaron escuelas de alto riesgo social a través de la línea de acción ―Provisión de textos‖, Proyecto 3 ―Mejoramiento de la calidad de la Educación Secundaria‖, Programa I del Plan Social Educativo (PSE) ―Mejor educación para todos‖76. Revisemos algunos de los testimonios: “Estee, los manuales que nosotros trabajábamos en aquellos años dependen de las bibliotecas, en el 90% de las escuelas eran los viejos manuales de instrucción cívica que se habían reciclado y los manuales que llegan nuevos llegan de la mano del Plan Social. El Plan social es el que carga a partir del 97, 98 Plan Social Educativo que tiene sus variantes las bibliotecas de aula que a partir de ahí llegan varios ejemplares de un mismo tomo, que son los que se podían trabajar en el aula. Muy cuestionados, muy resistidos traían una visión absolutamente diferente de lo que era la práctica escolar (…) (Entrevistada S) La misma entrevistada sigue señalando, “Las escuelas secundarias no tenían en líneas generales bibliotecas y las que tenían bibliotecas no tenían bibliotecarios, entonces era muy compleja la relación de la escuela con el libro. Había escuelas tradicionales como la escuela del Centenario que tiene una biblioteca histórica y el colegio Nacional que tiene una biblioteca histórica, pero las escuelas creadas desde el 90 un poco antes, desde la democracia para acá la mayoría se hacen sin biblioteca, entonces lo que se acopia como biblioteca tiene un crecimiento importante a partir del Plan Social que es cuando llegan las bibliotecas completas para el aula y llegaban 25 libros de historia, 25 libros de geografía, 25 libros de biología y se amontonaban ahí” “Recomendaba los que estaban en Biblioteca que eran los de Editorial Santillana, habían llegado de Nación. Había en buena cantidad o sacaban fotocopias, en un 90% disponían del material para trabajar en el aula. En este caso la elección era porque se disponía en la escuela” (Entrevistada G).

76

Puede verse un análisis de las políticas de distribución de textos escolares a través del Plan social educativo en Sieber ME (2014).

112

Entre reformulaciones, desviaciones, resistencias: las tensiones en la producción de textos-manuales escolares Un aspecto a atender y que ha aparecido con recurrencia en los diferentes relatos refiere a las producciones que estos docentes realizaban de sus propios materiales escolares. Movimiento que nos permite visualizar reformulaciones, desviaciones y resistencias puestas en juego en las apropiaciones realizadas por los docentes “…Yo siempre fui de armar. Por eso insisto no es que trabajo con un solo texto…Si, si nunca fui un recomendador de libros, siempre hice mis propios textos, rearme mis propios textos…” (Entrevistado A). “He, trabajaba mucho, yo insisto, con algunos diarios, revistas, películas, alguna película, (…) hacia algunos pequeños librillos fotocopiados de alguno de estos textos seleccionados como para que ellos trabajen en el aula o hagan un trabajo práctico como se decía comúnmente, hacer un trabajito de reflexión en torno a un tema (…) de hecho hacia unos pequeños manuales para darle a los chicos esa posibilidad, al no tener el texto insisto, manejar ese material…” (Entrevistado A). “(…) por lo general yo he trabajado con mi propio material, voy recortando de distintos autores, sobre todo, diarios porque esta materia, no, este espacio curricular, te habilita para que vos puedas hacerlo (…) en la década del 90 Pagina12 era mi cátedra de formación, hoy no” (Entrevistado C). “Sí a los de las escuelas privadas lo que hacía era un mix de distintos capítulos, de distintas editoriales y hacíamos los famosos cuadernillos de trabajo, trabajábamos desde ahí. Y los chicos de las escuelas públicas, a veces era muy difícil porque yo trabajé en escuelas con muchas carencias económicas que era imposible pedir una fotocopia, por ahí las copias las llevaba yo y trabajábamos en grupo y en Comercio si trabajábamos con manuales trabajamos con los de la biblioteca” (Entrevistada M). “(…) trabajaba mucho en el aula y con fotocopias, con artículos de diarios y revistas, todos los chicos no tenían alcance a comprar un manual X, diario Clarín, el diario de Paraná, se escogían éstos porque estaban más a mano de los alumnos” (Entrevistada N).

113

“Si, si y ese [hace referencia a uno de los manuales que había llevado a la entrevista- el Troquel- y mostraba mientras dialogaba] yo lo he llevado para trabajar algunos textos, pero yo me acuerdo que el Página 12 atrás siempre venia la contratapa. Incluso sabes que lleve en algún momento que tengo una colección bastante interesante que es la revista Humor, (…), ah Mafalda también, tengo todos los tomos, y bueno eso también lo trabajábamos” (Entrevistado A). “…la cuestión ética, la cuestión filosófica, está metida muy hondo en la cosa. Que por allí me parece genial, yo amo la filosofía (…) tengo una sensación ambivalente (…), me parece genial por otro lado me siento un poco celoso como profesor de historia, (…) yo al no situarme en un texto único sigo teniendo mi corazoncito en el rol ciudadano, en la formación, en la historia, la formación del estado digo, en los partidos políticos”… (Entrevistado A). Las prácticas de producción de materiales escolares –librillos fotocopiados, manuales propios, selección de textos de distintos manuales escolares- re-armados/re-formulados desde la articulación de las propuestas editoriales y la recurrencia a otros dispositivos textuales apareció de modo reiterado en el recuerdo de estos docentes. Producción que se efectuaba por motivos diversos: posturas que se pretenden críticas frente a la uniformidad de los libros escolares y la utilización de un único libro de texto; las carencias económicas de las poblaciones escolares; las características disciplinares del espacio curricular y el pretendido/supuesto valor que adquieren los diarios y revistas frente a ellas por su actualidad. Aparece, asimismo, el uso de los manuales escolares de FEyC en aquellas escuelas que los tienen en biblioteca, uso encubierto en una selección individual de varias propuestas editoriales. De manera reiterada algunas/os de los/las docentes que hemos entrevistado expresaron su preferencia por abordar los temas escolares a través de una selección propia de diversos materiales textuales. Ante esta situación nos interesa señalar lo que ha examinado Verón (1999, p. 146) respecto al eclipse de los libros en las instituciones escolares. Entre otras cuestiones sostiene que la producción de materiales con estas características da prioridad a la fragmentación antes que a la coherencia enunciativa, al carácter anónimo de ese conjunto de materiales frente a la identidad y relativa

114

homogeneidad del punto de vista que expone un libro. Es más según hemos visto este punto de vista único es cuestionado por estos/as entrevistados/as. Verón (1999, p. 147) advierte que, en términos de ideologías pedagógicas compartidas por las comunidades docentes, se somete al libro a una trampa cuyos efectos en el alumnado devienen en la discapacidad de construir sus propios mundos enunciativos al no realizar en el ámbito escolar, de manera habitual, prácticas lectoras que les permitan entrar en mundos enunciativos coherentes.

Entre transformaciones y permanencias ¿Qué se transformaba y qué cambiaba en los manuales escolares de FEyC?, ¿dejaron de usarse libros escolares de esta asignatura escolar ante la renovación editorial que se produjo en los manuales escolares de FEyC?, relatan nuestros entrevistados: “Si había en las escuelas manuales anteriores, no me acuerdo los autores, pero si... había manuales viejos que por ahí se utilizaban o algunos docentes los utilizaban porque a veces no hay muchos recursos de libros digamos… (…) en los colegios, y por ahí para dar un tema que lo podía tratar desde distintos enfoques desde la subjetividad de cada autor… (…) incluso había habido textos que inclusive decían “educación cívica”, no me acuerdo bien los autores…” (Entrevistado C). “Seguí utilizando para temas puntuales Educación Cívica 2 de Pasel y Asborno de Aique. También los docentes del área que dictábamos la asignatura preferíamos ese autor, pero cada uno elegía libremente solo que comentábamos la bibliografía que utilizábamos…” (Entrevistado G). “Sí, continué utilizando los manuales previos a la aparición de los específicos de FEyC. Y eso se debió a que algunos temas en estos nuevos manuales eran tratados en forma muy superficial. ¿Cuáles utilicé? Manuales de Educación Cívica e Instrucción Cívica de distintas editoriales de la biblioteca de la escuela y de mi biblioteca” (Entrevistada P). “Ocupé mucho los manuales de Santillana de Educación Cívica y de Kechichian, los ocupábamos todos porque nos parecían mucho más prácticos para la lectura de nuestros alumnos. En ese momento los temas estaban desarrollados en profundidad y también

115

tratados seriamente. No recuerdo las ediciones pero Kechichian por ejemplo del año 1990 y Santillana de 1996 y después las más nuevas” (Entrevistada N).

Algunas notas de apertura al debate Para culminar esta presentación dejaremos unas notas tras la finalidad que operen de síntesis y habiliten el debate en torno a controvertidos sentidos, usos y significaciones producidas en torno a los textos-manuales escolares en el contexto de las transformaciones educativas que acontecen en la década de 1990. Primera nota: Los docentes se apropiaron en función de sus culturas y trayectorias formativas, sus ideas, sus creencias, sus comunidades de pertenencia de los textos-manuales escolares de FEyC que circularon e hicieron circular en las escuelas y plasmaron en sus prácticas las representaciones relativas al lugar que ocupan los mismos en la implementación/re-formulación de un código disciplinar. Acorde a lo cual expresaron, en diversos grados, apropiaciones resistentes y desviadas con respecto a la pauta de uniformidad que implicaba, para varios de ellos, el uso del texto único en un área que según expresan ―(…) los chicos puedan desarrollar un pensamiento más libre y generarles dudas para que vayan y vean por si mismos digamos, no?” (Entrevistado A). Segunda nota: Se ha plasmado la relación entre las reformas curriculares y el lugar otorgado por los docentes a los manuales escolares. Al respecto se ha reconocido, implícita o explícitamente, a los manuales escolares como referentes autorizados para efectuar la adaptación de los nuevos contenidos a enseñar. Si bien no pasó desapercibido para algunos que las realidades que en ellos se exponen ―pertenecen en general a otros espacios territoriales y desconocen las peculiaridades de nuestra región mesopotámica‖ (Entrevista C). Asimismo, se han acentuado unas prácticas vinculadas a tradiciones arraigadas en un código disciplinar cuyas transformaciones curriculares han sido recurrentes en distintos momentos históricos. Tercer nota: Se relaciona con la dificultad de poder percibir/ver, aquello que ha examinado Verón (1999), la diferencia existente entre un libro que activa el imaginario del lector y una colección de recortes de diarios donde nadie ha escrito eso, y entonces

116

desaparece el enunciador –nadie sabe quién dijo eso- y, por ende, desaparece el destinario. ¿Quién habla entonces? Si los/las docentes en lugar de hacer trabajar a los/las estudiantes con un libro -–sea bueno o malo--, enfatiza Verón (1999), los hacen trabajar con recortes de diarios, nadie está hablando a nadie y se produce allí un fenómeno de pérdida de identidad. Se juega aquí también la materialidad de los textos en la producción de sentido y cuáles son las prácticas de representación que han configurado unas representaciones, en especial en colectivos docentes que militan en asociaciones de diversa índole, que consideran adecuado y de cierta criticidad reflexiva no dar a leer solamente manuales escolares. Lo cual ha generado una ritualización compleja en torno a la circulación de los materiales escolares que no depone la circulación de objetos impresos, pero contrapone quiénes elaboran, cómo elaboran, dónde lo elaboran, lo cual tampoco es ajeno a las condiciones materiales de las instituciones educativas. Sin duda aquí cabe especular con la tesis del malestar generado entre la docencia por las reformas educativas en la década que estudiamos en la investigación. Cuarta nota: A pesar de las formas de apropiación expresadas en el punto anterior debe advertirse sobre el papel relevante que desempeñaron las editoriales, en el marco de la estrategia editorial amplia como política educativa, y las políticas públicas de distribución de textos escolares que pusieron a disponibilidad en las bibliotecas de las escuelas los manuales de FEyC para docentes y alumnos. Generándose, de este modo, una proceso de apropiación de los CBC que ha sido expresado por varios de los docentes que recuperan, en especial, sus trayectorias y trasvasamientos entre el ámbito de instituciones de gestión pública y las de gestión privada. Quinta nota: La pervivencia perenne de autores como Kechichian77, Pasel, Asborno, los cuales son recordados por sus nombres y no por la del grupo editorial, que otorgan algo del orden de la autoridad disciplinar para el tratamiento de los temas vinculados a la formación en derechos cívico-políticos de los alumnos. Lo cual también remite a cierta ausencia y debate en cuanto a las adscripciones y recorrido ideológico-político de los autores de estos textos-manuales escolares. O remite también a cierta pragmaticidad que posibilita resolver/asumir el cotidiano escolar. 77

Sobre un análisis de este autor y sus manuales escolares de FEyC puede verse Doval, D. (2014), y sobre sus manuales escolares de Formación Moral y Cívica puede verse Doval, D. el al (2011).

117

Bibliografía Chartier, R (1992). El mundo como representación. Historia cultural: entre práctica y representación. Barcelona: Gedisa. Chartier, R. (2000). “Educación e Historia”, en Las revoluciones de la cultura escrita. Barcelona: Gedisa Chartier, R. (2005). El presente del pasado. Escritura de la historia, historia de lo escrito. México D.F: Universidad Iberoamericana, A.C. Chervel, A. (1991). “Historia de las disciplinas escolares. Reflexiones sobre un campo de investigación”. AA.VV. Historia del Currículum (I). Revista de Educación, Nº 295, mayo-agosto, 59-112. Cuesta, R. (1997) Sociogénesis de una disciplina escolar: la Historia. Barcelona, Pomares-Corredor. Dobaño Fernández, P, et al. (2001). “Los libros de texto como objeto de estudio: un balance de la producción académica 1983-2000. En Rodríguez, M. y Dobaño Fernández, P. (compiladoras). Los libros de texto como objeto de estudio. Buenos Aires: La Colmena. Doval, D. (2013). Manuales escolares de Formación ética y ciudadana y código disciplinar: unos ejes problemáticos en un tiempo y un lugar, en AA.VV. Dossier de Investigación y trabajo intelectual. Área de Métodos y Técnicas del Trabajo Intelectual. FCE-UNER. Paraná: Centro de Producción en comunicación y Educación, pp.16-23. Doval, D (2014) ) “Relato(s) de ciudadanía(s): Manuales escolares de formación ética y ciudadana para EGB3. Entre Ríos, Argentina 1993-2003”; en AA.VV. Sujetos, poder y disputas por la educación, México: UPN, Cinvestav. Doval, D, C Kaufmann, y MI Monzón (2011). “El trabajo como contenido de enseñanza en los manuales de Civismo. Argentina (1976-1989), en Ciencia, Docencia y Tecnología, Año XXII, vol.43, noviembre, pp.55-96.

118

Doval, D., Giménez, J.M. y Basgall, S. (2012). Ciudadanía: códigos y proceso de producción de sentido entre los manuales de Formación ética y ciudadana y las culturas juveniles de los ´90, en Congreso de Comunicación y Educación: “Desafíos de Comunicación/Educación en tiempos de restitución de lo público”. Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la UN de la Plata. Julia, D. (2001). “A cultura escolar como objeto histórico”. Revista Brasileira de História da Educação, 1 (1), jan./jun,.9-43. Romero, L.A. (coordinador). 2004. La Argentina en la escuela. La idea de Nación en los textos escolares. Buenos Aires. Siglo XXI. Sieber, ME. (2014) “Políticas de distribución de manuales escolares en el marco de las Reformas del Estado en 1990”, en Actas IV Jornadas Nacionales y II Latinoamericanas de Investigadores/as en Formación en Educación, Buenos Aires: IICE, E-Book,

pp.1796-1800,

ISBN

978-987-3617-61-4

disponible

http://iice.institutos.filo.uba.ar/actas Tiramonti, G. y Suasnabar, C. (2000). “La reforma educativa nacional en busca de una interpretación”. APORTES para el Estado y la Administración Gubernamental. Año 7, Nºo 15, Otoño. 131-143. Verón, E. (1999). Esto no es un libro. Barcelona: Gedisa. Viñao Frago, A. (2002). Sistemas educativos, culturas escolares y reformas. Madrid: Morata. Viñao Frago, A. (2008). “La escuela y la escolaridad como objetos históricos: facetas y problemas de la historia de la educación”, en Mainer, J. (coordinador) Pensar críticamente la educación escolar: perspectivas y controversias historiográficas. Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza, pp. 83-118.

119

Fuentes documentales citadas Consejo Federal de Educación, Contenidos Básicos comunes para la Educación General Básica (CBC) (1995). Ministerio de Cultura y Educación de la Nación. República Argentina Consejo General de Educación (CGE) (1997). Diseño curricular para la Educación General Básica. Tercer Ciclo. Versión preliminar. Centro de Documentación e Información Educativa, Casa de la Educación Entrerriana, Paraná, Entre Ríos. Consejo General de Educación (CGE), Provincia de Entre Ríos. Resoluciones Nº2860/98 Ley Federal de Educación Nº 24195/1993. República Argentina. Ley Provincial de Educación Nº 9330/2001. Provincia de Entre Ríos. Plan Social Educativo, Proyecto 3 ―Mejoramiento de la calidad de la Educación Secundaria‖, Manual operativo, Módulo central, MCyE, s/f Secretaría de Programación y Evaluación Educativa, Marco General de Acciones para la Transformación Educativa (MGATE) Aplicación de la Ley Federal de Educación, Ministerio de Cultura y Educación, Julio 1993.

120

Algunas consideraciones en torno al estudio del fenómeno de la monstruosidad en la Edad Media

Walter José Carrizo78

Es evidente que la enorme atención de la que fueron objeto los monstruos, a lo largo de toda la Edad Media, constituye una las características culturales más distintivas del período, como así también una de las más fascinantes. No obstante, abordarlos científicamente trae aparejado, de manera inevitable, el enfrentamiento con un buen número de dificultades de una complejidad inusitada. De hecho, definir lo que el Medioevo entendía por «monstruo» ya constituye todo un problema, cuya resolución continúa todavía en pleno debate. Ahora bien, esta situación únicamente alcanza a comprenderse cuando se constata lo complicado que resulta reunir, en un solo concepto, a cada uno de los elementos necesarios para entender el fenómeno de la monstruosidad –como una apariencia y comportamiento muy específicos, y ni hablar de su intrincada naturaleza ontológica. Es más, encontrar una solución para esta problemática puede parecer, inclusive, inalcanzable, porque la misma no es sólo privativa del campo de estudios vinculado a la Edad Media. Efectivamente, elaborar una noción lo suficientemente convincente de «monstruo» se ha convertido en un verdadero quebradero de cabeza no sólo para cualquier historiador – independientemente de su especialidad temporo-espacial, de su filiación historiográfica o de sus simpatías epistemológicas–, sino también para cualquiera de los científicos sociales interesados en estudiar este enmarañado fenómeno. Como Claude Kapler bien señala, ―Resulta claro que no existe una definición de monstruo, sino diversos intentos de definición, que varían según los autores y, sobre todo, según las épocas‖ (Kapler, 2004: 235). Asa Mittman, uno de los exponentes más importantes del campo temático moderno 78

Profesor en Historia (FFHA-UNSJ). Maestrando en Historia (UNSJ), sus intereses de investigación se centran en el estudio de la monstruosidad, la animalidad y la marginalidad, en el Occidente medieval, desde un enfoque ligado a lo sociológico. Es adscripto en la cátedra de Historia Medieval (FFHA-UNSJ). Ha obtenido becas de investigación para desarrollar investigaciones en el área, participando en diferentes proyectos que buscan estudiar el contexto medieval.

121

de los «estudios de los monstruos» –Monster studies–, va aún más allá de esta afirmación, cuando manifiesta que el monstruo ―… defies the human desire to subjugate through categorization‖79 (Mittman, 2012: 7). Por otra parte, Jeffrey Cohen, cuyo trabajo constituye uno de los pilares teóricos fundamentales del susodicho campo, enfatiza la gran complicación que representa, para los «estudios culturales», investigar a los monstruos. En efecto, de acuerdo con Cohen: ―… the monster is a problem for cultural studies, a code or a pattern or a presence or an absense that unsettles what has been constructed to be received as natural, as human‖80 (Cohen, 1996: IX). Sin embargo, todas estas dificultades no conforman, de ninguna manera, un obstáculo insalvable, sino que nos permiten corroborar el estado incipiente y, por dicho motivo, intensamente dinámico de las investigaciones actuales enfocadas en el esclarecimiento del significado de la monstruosidad en el Medioevo. Ahora bien, luego de haber caracterizado sintéticamente este panorama científico, nos proponemos, a continuación, contribuir al mismo a través de la enunciación de algunas consideraciones fundamentales a la hora de abordar un fenómeno tan complejo como lo es el de los monstruos medievales. Demás está decir que los monstruos constituyen vías alternativas –aunque, por supuesto, no por ello menos válidas que las habituales– para ingresar en una mentalidad que nos resulta extraña. En efecto, tal como señala Robert Darnton: … los mejores puntos de acceso en un intento por penetrar en una cultura extraña pueden ser aquellos donde parece haber más oscuridad. Cuando se advierte que no se entiende algo (un chiste, un proverbio, una ceremonia [un monstruo]) particularmente significativo para los nativos, puede verse dónde abordar un sistema de significados extraño con el objeto de estudiarlo (Darnton, 2002: 83) No obstante, la oscuridad que recubre todo lo concerniente a la monstruosidad, nos obliga a aproximarnos a ella cuidadosamente, razón por la cual, antes que intentar enunciar una posible acepción de «monstruo» –¡Menuda tarea que, de por sí, exigiría toda una investigación aparte!–, nos importa mucho más aquí tratar de identificar cuál es la característica que define a éste como tal. Al respecto, Mittman nos ofrece un puntapié

79

―… desafía el deseo humano de sojuzgar a través de la categorización‖. ―… es un problema para los estudios culturales, un código o un patrón o una presencia o una ausencia que desquicia lo que ha sido construido para ser recibido como natural, como humano‖. 80

122

sumamente interesante para lograr identificar el elemento central en torno al cual se articulan las demás cualidades que caracterizan lo monstruoso: How might we locate the monstrous, how might we, like the casual art observer, ―know it when we see it?‖ I would argue that the monstrous does not lie solely in it embodiment (though this is very important) nor its location (though this is, again, vital), nor in the process (es) through which it enacts its being, but also (indeed, perhaps primarily) in its impact…81 (Mittman, 2012: 7) Por ende, si un monstruo cualquiera –independientemente de su procedencia temporo-espacial– debe estudiarse teniendo en cuenta, en un primer momento, el peculiar «impacto» que éste genera en el sujeto que lo descubre –efecto que puede describirse como una ―… sense of vertigo, that which calls into question our (…) episthemological worldview…‖82 (Mittman, 2012: 8)–, entonces, el siguiente paso en el esclarecimiento de la monstruosidad medieval, reside en dilucidar cuál es el ámbito en el que los monstruos inciden, es decir, el área localizada en lo profundo de cada mentalidad en la cual se encuentran frescas sus huellas: éste es, allí donde anida el concepto de «normalidad», noción interpretada aquí como la suma de las pautas aceptadas como válidas para el correcto funcionamiento de la sociedad, suma que constituye, asimismo, un parámetro para establecer quiénes se encuentran «incluidos» en su seno y quiénes no. Kapler, al respecto, menciona: En el sentido más común, el monstruo se define con relación a la norma, siendo ésta un postulado de sentido común; el pensamiento no atribuye al monstruo con facilidad una existencia en sí, mientras que la concede espontáneamente a la norma. Así pues, todo depende del modo en que se define esa norma (Kapler, 2004: 235) De esta manera, es factible entender a los monstruos como fragmentos de una potencia degenerativa que actúa sobre este «ímpetu nomotético» propio de lo humano, es decir, esta apremiante necesidad, que poseen sólo los hombres, de reducir los elementos de su entorno a sus patrones esenciales, mecanismo mental, tanto consciente como inconsciente, que tiene por objeto generar agrupamientos en función de similitudes. 81

“¿Cómo podemos localizar lo monstruoso, cómo podemos, tal como el observador casual del arte, ‘reconocerlo cuando lo vemos?’ Yo argumentaría que lo monstruoso no reside solamente en su personificación (aunque esto es muy importante), ni en su localización (aunque esto es, de nuevo, vital), ni tampoco en el proceso, o procesos, a través de los cuales se proclama como ser, sino también (de hecho, quizás ante todo) en su impacto…”. 82 “… esta sensación de vértigo, que pone en cuestión nuestra (…) cosmovisión epistemológica…”.

123

Efectivamente, tal como lo expone Cohen, ―The monster always escapes because it refuses easy categorization‖83 (Cohen, 1996: 6). No obstante, esta apreciación no es, en lo absoluto, novedosa. Décadas atrás, en los ‘70, el gran filósofo francés Michel Foucault –1926-1984–, expresaba que: La noción de monstruo es esencialmente una noción jurídica –jurídica en el sentido amplio del término, claro está, porque lo que define al monstruo es el hecho de que, en su existencia misma y en su forma, no sólo es violación de las leyes de la sociedad, sino también de las leyes de la naturaleza–. Es, en un doble registro, infracción a las leyes en su misma existencia (Foucault, 2011: 61) Ahora bien, es evidente que cada época generó una versión distinta de la acepción de «normalidad». Por ende, es importante, cuando se estudia cualquier manifestación del fenómeno de la monstruosidad, no eludir inmiscuirse en la interpretación del concepto de «normalidad» propio de la sociedad en la que dicha manifestación se enmarca. En el caso concreto de la Edad Media, todo lo que se consideraba como «normal» abrevaba de la peculiar visión de la naturaleza que se poseía en aquel momento. Siguiendo a Tullio Gregory, podemos expresar que, por «naturaleza», la mentalidad medieval entendía: … un sistema coherente de interpretación de la realidad y (…) una forma de conocimiento que, obedeciendo a una lógica simbólica, encuentra en las técnicas de la tradición exegética los instrumentos adecuados para alcanzar la verdad del discurso desplegado por Dios en la creación (Gregory, 2003: 590) Precisamente, como bien afirma Kapler, ―El criterio está en la Naturaleza (…) la Naturaleza es la Norma‖ (Kapler, 2004: 246). En consecuencia, los monstruos constituían, para el hombre de la Edad Media, esencialmente, algo que desafiaba el ordenamiento predeterminado que ésta imponía. Para ilustrar esta suposición, cabe recordar que la práctica de la antropofagia, un pecado imperdonable, una aberración que atentaba contra la naturaleza, usualmente se encontraba presente en los monstruos antropomórficos, como en el caso de Grendel, de Beowulf –ca. s. VIII–, tal como puede constatarse en el siguiente extracto: ―… sin demora [Grendel] atrapó a su presa, un guerrero dormido, mordiendo su carne y bebiendo su sangre, para luego engullirlo, miembro por miembro‖ (Beowulf, 2006: 83

“El monstruo escapa siempre porque rechaza una categorización sencilla”.

124

31). No obstante, los monstruos medievales se revelaban como una anomalía no principalmente a través de su conducta, sino por intermedio de su extraordinaria apariencia. Con el objeto de ejemplificar esto, cabe traer a colación sólo algunas de las expresiones más usuales de esta exterioridad sorprendente. En efecto, la monstruosidad, en el Medioevo, usualmente suele encontrarse representada como: a) algo en exceso grande, desproporcionado; b) algo, en la antípoda de lo anterior, de un tamaño mínimo; c) algo cuya característica distintiva descansaba en la ausencia de un órgano irreemplazable, como la cabeza, tal como puede observarse en cierto monstruo antropomórfico conocido como blemmya; d) algo visiblemente impactante como consecuencia de la posesión de alguna extremidad abundantemente desarrollada, como en el caso de la criatura denominada sciapodo, cuya sola pierna gigantesca le permitía producirse sombra, o e) algo, last but not least, en cuya morfología se divisa, de manera incuestionable, un tipo de mezcla extraordinaria, casi inviable, en la cual confluye una variopinta cantidad de elementos, muchos de ellos antagónicos, mezcla que, asimismo, ha sido calificada como el arquetipo de monstruo característico no sólo de la Edad Media, sino, además, de un gran segmento de la Modernidad racionalista, tal como describe detalladamente Foucault en este extenso, pero insustituible, pasaje: ¿Qué es el monstruo en una tradición a la vez jurídica y científica? Desde la Edad Media hasta el siglo XVIII es, esencialmente, la mezcla. La mezcla de dos reinos, reino animal y reino humano: el hombre con cabeza de buey, el hombre con patas de pájaro – monstruos–. Es la mixtura de las especies, la mezcla de dos especies: el cerdo que tiene cabeza de carnero es un monstruo. Es la mixtura de dos individuos: el que tiene dos cabezas y un cuerpo, el que tiene dos cuerpos y una cabeza, es un monstruo. Es la mixtura de dos sexos: quien es a la vez hombre y mujer es un monstruo. Es la mixtura de vida y muerte: el feto que nace con una morfología tal que no puede sobrevivir, pero que no obstante logra subsistir durante algunos minutos o algunos días, es un monstruo. Por último, es una mixtura de formas: quien no tiene ni brazos ni piernas, como una serpiente, es un monstruo (Foucault, 2011: 68) Sin embargo, esta percepción primigenia de la monstruosidad, como un ataque permanente contra la naturaleza, no supuso su apartamiento de la escena científica de la Edad Media. En efecto, el investigador habitual de la temática descubre, en el monstruo

125

medieval, un prisionero de un esfuerzo hermenéutico continuo, cuyo objetivo radicaba en atribuirle a éste, de alguna u otra manera, un status específico en el interior de la concepción medieval de «universo», en la cual toda obra de la infinita genialidad hacedora de Dios estaba, necesariamente, predestinada para desempeñar un cometido intransferible. Precisamente, como comenta Fernando Carmona Fernández, medievalista español especializado en el estudio de la literatura medieval: Todo lo creado es teofanía o manifestación divina –y en este sentido, revelación como la Biblia– y toda criatura conserva la luminosidad y la inteligibilidad propia de su esencia; la naturaleza divina y todo lo creado se originan en las Ideas derivando de lo universal lo particular, de lo uno a lo múltiple (Carmona Fernández, 2003:110) Sin embargo, esta suerte de «guerra» permanente contra la incierta raison d‟être de lo monstruoso, generaba una gran conflictividad en lo profundo de la presunción de coherencia de la mentalidad medieval. Como bien señala Kapler, ―La Edad Media se halla atenazada entre la necesidad de explicar el «desorden» que supone el monstruo y la de creer en el postulado según el cual la Naturaleza, obra de Dios, es perfecta, y por lo mismo ordenada de acuerdo con un sistema imperturbable‖ (Kapler, 2004: 288). Comúnmente, todo conato de resolución de esta problemática epistemológica estiraba al límite la poca flexibilidad de la teología medieval, el principal motor de la producción de conocimiento durante el periodo. Por ejemplo, en el tiempo de la patrística, San Agustín, ―… following to some degree the Roman encyclopedist Pliny the Elder, saw both the individual prodigies of the womb and the legendary races of the East as showing God‘s power and desire to revitalize man‘s sense of the marvelous‖84 (Friedman, 2000: 3). En síntesis, cada esfuerzo intelectual, que poseyera por meta encontrar correspondencias directas entre los monstruos y la concepción medieval de «naturaleza», por más intrincado que pareciese en su formulación, incrementaba, sin lugar a dudas, el cúmulo de saberes válidos para los estándares epistemológicos de la Edad Media. Ahora bien, otra de las problemáticas epistemológicas que motivaba –y continúa motivando, acaloradamente– las discusiones alrededor de la monstruosidad medieval,

84

“… siguiendo de alguna manera al enciclopedista romano Plinio el Viejo, observó no sólo a los prodigios individuales del útero, sino también a las razas legendarias del Este, como muestras del poder de Dios y un deseo de revitalizar el sentido del hombre de lo maravilloso”.

126

reside en la determinación de su teleología, tarea que ha arrojado una multiplicidad de lecturas, cada una de las cuales ha señalado una finalidad distinta como la principal causa de la existencia de los monstruos. Efectivamente, según Bettina Bildhauer & Robert Mills, ―Monsters are polysemous entities, functioning in a wide range of situations and to a variety of ends…‖85 (Bildhauer & Mills, 2003: 6). En consecuencia, los monstruos no sólo le facilitaban al hombre medieval vislumbrar la descomunal maestría de Dios en el arte de la creación, como comentaba el célebre obispo de Hipona. Aparte de esto, existía la creencia de que permitían predecir, grosso modo, cuándo sobrevendría un suceso importante. Como lo expone Kapler: ―… el monstruo, el prodigio, son signos que preceden a los acontecimientos y los prefiguran, un aviso a través de un sentido oculto; por ello, monstruos y prodigios son materia de interpretación, por no decir de adivinación‖ (Kapler, 2004: 269). Por otra parte, es conveniente traer a colación aquí que, cuando hablamos de «monstruosidad», no debemos sólo enfocarnos en los monstruos, sino también en el proceso a partir del cual estos surgen, es decir, lo que puede denominarse como «monstrificación», proceso que tenía por objeto, en el Medioevo, deshumanizar al sujeto cuya peculiar singularidad cultural representaba un enorme problema para la coherencia político-religiosa de la Universitas christiana. Al respecto, Bildhauer & Mills ilustran magistralmente lo expuesto, cuando escriben: … just as monsters were commonly understood to be pagan or unreligious, noChristians livings in proximity with Christian communitiers could also be depicted with monstrous characteristics. Michael Uuebel has suggested that twelfh-century responses to Saracen alterity were frequently expressed through the sign of monstrosity…86 (Bildhauer & Mills, 2003: 9) Precisamente, la literatura medieval nos ofrece una gran cantidad de ejemplos que constatan esta «monstrificación» de lo no cristiano. Entre estos, podemos destacar la representación monstruosa de uno de los jefes del ejército musulmán que combate al franco en El Cantar de Roldán –siglo XI: 85

“Los monstruos son entidades polisémicas, funcionando en un amplio rango de situaciones y para una variedad de fines…”. 86 “… como los monstruos eran comúnmente entendidos como paganos o no religiosos, los no cristianos que vivían en las proximidades de las comunidades cristianas también pudieron ser representados con características monstruosas. Michael Uuebel ha sugerido que las respuestas del s. XII a la alteridad sarracena fueron frecuentemente expresadas a través del signo de la monstruosidad…”.

127

En otra parte está Chenublo de Monegro. Sus flotantes cabellos le llegan hasta el suelo; puede llevar más carga, si está de buen humor, que cuatro mulos llenos, por una simple apuesta. Se dice que en la tierra de dónde éste procede el sol no brilla nunca, tampoco el trigo crece ni nunca cae la lluvia, ni se forma el rocío y no hay ninguna piedra de otro color que negra; otros dicen también que allí el diablo mea. (Cantar de Roldán, 2005: 76)

No obstante, el dudoso mérito de aparecer ante la sociedad como un monstruo, no constituía algo únicamente privativo de lo pagano, lo islámico o de todo gran «Otro» para la mirada de la Christianitas, ecumenidad vivida en su auge, el cual tuvo lugar en la Plenitud Medieval, como ―… un espacio vital, no un espacio físico (…) un valor interior, integrante de la personalidad de cada uno de los que viven en él‖ (Guglielmi, 1986: 17). En efecto, el monstruo habitaba, además, en el interior de la propia sociedad medieval, adondequiera que se colocara la mirada más allá del límite de la ciudad amurallada o del terreno de labranza del pueblo agrícola. Bidhauer & Mills, acerca de esto, comentan que ―… they could also be positioned closer to home. Stories proliferated of monstrosities at the edges of one‘s valley or parish, beyond which lay the great unknown‖87 (Bildhauer & Mills, 2003: 8). Por ende, no debe constituir un hecho extraordinario, al examinar el panorama de la monstruosidad de los siglos medievales, atisbar, con el rabillo de un ojo, la vaga figura de alguno de los protagonistas reales de la cotidianeidad de la Edad Media. De manera más específica, generalmente alcanza a distinguirse, detrás de ciertos monstruos, un tipo social muy específico: nos referimos al «invisibilizado» marginal medieval, el cual aparece representado, en algunas ocasiones, de una manera sumamente grotesca, como acontece en el caso del gigante-pastor que aparece en Yvain o El Caballero del León, del destacado poeta champañés Chrétien de Troyes, una de las cimas de la literatura medieval:

87

“… ellos podían también estar cerca del hogar. Proliferan las historias de monstruosidades en los confines de la propia aldea, valle o parroquia, más allá de los cuales estaba la grandeza de lo desconocido”.

128

»Un villano, que se parecía a un moro por su monstruosa y desmedida fealdad, criatura más fea de lo que se podría decir con palabras, estaba sentado encima de un tronco, con un gran mazo en la mano (…) tenía la cabeza muy gruesa, más que la de un rocín u otro animal de mala traza, el pelo hirsuto, la frente peluda, de más de dos palmos de ancha, enormes orejas velludas, como las de un elefante, cejas espesas y cara plana, ojos de búho y nariz de gato, boca hendida como la de un lobo, colmillos afilados y rojos, como los de un jabalí, roja la barba y torcidos los bigotes, la barbilla hundida en el pecho y una larga espalda, encorvada y gibosa. Apoyado en su mazo, iba vestido con un sayo tan extraño que no era de lino ni de lana, sino que llevaba, atadas al cuello, las pieles de dos toros o dos bueyes recién desollados (Chrétien de Troyes, 1986: 27) Sin embargo, estudiar la monstruosidad, en la Edad Media, con el objeto de echar algo de luz acerca de la manera en la que se representaba a los marginales, constituye tan sólo una de las aristas que cubre la investigación de este objeto. En efecto, resulta sumamente interesante, sólo por colocar un ejemplo, examinar a los monstruos como medios a través de los cuales podían hacerse comprensibles y, de esta manera, transmisibles, nociones de raigambre teológica tan complejas como «infierno» o cualquier otra derivada de ese protagonista ineludible de este tiempo: nos referimos al Diablo, el adversario primordial de la deidad abrahámica para el cristianismo, cuya imagen, en la Plenitud Medieval, adquirió un tono marcadamente monstruoso, para exteriorizar su carácter perjudicial. Al respecto, analizar cómo el monstruo se transformó en un secuaz de esta temida figura constituye, además, un camino, por demás asombroso, para estudiar los procesos de intercambio cultural que existieron entre el continente europeo y el Lejano Oriente a partir de la Plenitud Medieval. Efectivamente, como Kapler bien explica en el siguiente extracto: El tema de la relación de los monstruos con el demonio no deja de ser ambiguo: monstruos totalmente fantásticos, inofensivos, producto de la ambigüedad griega (…) aparecen a menudo desprovistos de carácter diabólico. Sin embargo, tienen analogías evidentes con los monstruos chinos, sin duda temibles. Tales familias de monstruos aparecen en Occidente sobre todo a partir del siglo XIII, a raíz de las invasiones mongolas y del desarrollo del comercio con Oriente; estos monstruos transmiten su carácter demoníaco a las criaturas «agradables» de la Antigüedad… (Kapler, 2004: 284)

129

Ahora bien, para concluir este breve trabajo, cabe tan sólo volver a poner sobre el tapete que el fenómeno de la monstruosidad, uno de los elementos más recurrentes –sino imprescindibles– en el escenario medieval, todavía exige de la historiografía centrada en el estudio del Medioevo un examen mucho más sistematizado, puesto que, con cada paso que se da en el camino hacia su desvelamiento, se revelan nuevas pistas que complementan nuestra comprensión de la sociedad y de la cultura de la Edad Media. Efectivamente, los monstruos medievales bien pueden ser analizados como el resultado de un proceso de «monstrificación» de los individuos marginalizados de las sociedades medievales, arrojando, por consiguiente, información acerca de los mecanismos de atribución de significado que funcionaban en el seno de las mismas. Pero los monstruos también pueden ser examinados como un tipo de recurso didáctico-pedagógico utilizado por la intelectualidad de la época para transferir, a una colectividad mayoritariamente analfabeta, la esencia de ciertos conceptos muy complejos de raigambre teológica –verbigracia, la «monstrificación» del infierno ha creado una imagen que aún sigue aterrorizando en el presente. Inclusive, estudiar cómo las monstruosidades medievales adquirieron un marcado tono diabólico, hacia la Baja Edad Media –tal como lo expresa Kapler–, puede arrojar algo de luz sobre la influencia cultural que ejerciera el Lejano Oriente sobre una Europa que falsamente se presupone aislada durante este tiempo. Estos, y muchos otros más, constituyen sólo algunos ejemplos de las potencialidades de un objeto de estudio cuyo tratamiento aún se encuentra en ciernes.

Bibliografía - ANÓNIMO (2005), Cantar de Roldán, Cátedra. - BILDHAUER, Bettina & MILLS, Robert (eds.) (2003), The monstruos Middle Ages, University of Toronto Press. 

BILDHAUER, Bettina & MILLS, Robert, “Introduction: Conceptualizing

the Monstruous”, pp 1-27. - CARMONA FERNÁNDEZ, Fernando (2003), La mentalidad literaria medieval (siglos XII y XIII), Universidad de Murcia. - CHRÉTIEN DE TROYES (2001), El Caballero del León, Siruela.

130

- COHEN, Jeffrey (ed.) (1996), Monster theory. Reading Culture, University of Minnesota Press. 

COHEN, Jeffrey, “Preface: In a Time of Monsters”, pp. VII-XIII.



COHEN, Jeffrey, “Seven Theses”, pp. 3-25.

- DARNTON, Robert (2002), La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa, Fondo de Cultura Económica. - FOUCAULT, Michel (2011), Los anormales, Fondo de Cultura Económica. - FRIEDMAN, John Block (2000), The Monstrous Races in Medieval Art and Thought, Syracuse University Press. - KAPPLER, Claude (2004), Monstruos, demonios y maravillas a fines de la Edad Media, España. - LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude (eds.) (2003), Diccionario razonado del Occidente medieval, Akal. 

GREGORY, Tullio, “Naturaleza”, pp. 589-598.

- MITTMAN, Asa Simon & DENDLE, Peter J. (eds.) (2012), The Ashgate research companion to monster and the monstrous, Ashgate Publishing Ltd.  MITTMAN, Asa Simon, “Introduction: The Impact of Monsters and Monster Studies”, pp. 1-16.

131

TOMÁS BECKET: CANCILLER, ARZOBISPO, SANTO. María Fernanda Samsó88

El hombre necesita de fuentes extrínsecas de información para estructurar su vida. Por ello, se provee de un sistema de símbolos que son la representación de la realidad que lo rodea. Es decir, que el hombre se envuelve de diversas representaciones mediantes las cuales puede ―…estructurarse la vida humana, son mecanismos extrapersonales para percibir, comprender, juzgar y manipular el mundo‖. (Geertz, 1992:189) en este sentido, la imagen del santo provee un universo simbólico para los hombres. Estudiar la construcción de la santidad en la Edad Media a través del estudio de caso nos puede ayudar a entender la mentalidad de una época. La historia de santo Tomás Becket es de lo más controvertida. Para poner en pocas palabras, podemos resumir su historia diciendo que es un clérigo inglés del siglo XII de origen burgués y que, gracias al estudio en instituciones religiosas y su férrea personalidad y la búsqueda de fama y gloria personal logra escalar posiciones sociales hasta llegar a ser canciller de Enrique II y luego arzobispo de Canterbury. Pero lo que llama la atención es que no es el crecimiento desde modestos orígenes hacia la cúspide del poder, ni la extraña y cambiante relación con el rey de Inglaterra lo que le dio fama entre sus contemporáneos, sino el violento y casi inesperado fin de su vida. Es que el martirio que sufre a manos de caballeros del rey es lo que pone Tomás Becket en primera plana. Porque si Tomás hubiese muerto de causas naturales hubiese sido recordado, pero el final violento lo hizo inolvidable. El martirio es el responsable de todas las representaciones medievales que tenemos de Tomás Becket, ya que su vida es mirada en función del prisma de su muerte. El día 29 de

88

Profesora de Grado Universitario en Historia- campos de investigación preferentes se adscriben a la Historia Medieval con especial atención a: la historia de la muerte. - La santidad y las representaciones religiosas en Irlanda e Inglaterra. Las Islas Británicas durante la monarquía Plantagenet. - El shogunato japonés.- Pertenecía Institucional: Universidad Nacional de Cuyo-mail: [email protected]

132

diciembre de 1170 resulta ser una bisagra entre dos realidades: una realidad previa, la del Tomás canciller y arzobispo; y una realidad posterior, la de un santo. De las quince biografías que tenemos sobre Tomás Becket, diez de ellas se escribieron en los primeros seis años desde su muerte y el resto antes del siglo XIII89. Las cinco primeras biografías escritas pertenecen a monjes de Canterbury. Tal cercanía temporal y espacial se refleja en sus obras ya que más allá de sus contribuciones independientes, comparten información y transmiten una versión de la historia generalizada que es ofrecida por los monjes a los peregrinos que visitaban el sepulcro. Esto es conocido como la ‗Leyenda de Canterbury‘, es decir, la tradición oral que se relataba en Canterbury rescatando los hechos más relevantes de su vida, muerte y milagros, base de estos cinco trabajos biográficos de Tomás. Dado que la mayor parte de las fuentes con las que contamos pertenecen al segundo momento, es decir, luego de su muerte; la tarea del historiador que desea descubrir al Becket histórico, el canciller y arzobispo, es el de separar las representaciones que cada época y grupo social hizo del santo. De esa manera, no sólo se puede descubrir la verdadera impronta de este hombre medieval, sino que además, se pueden entender las diversas mentalidades del siglo XII que se involucraron con este personaje. Para tal empresa, deben contemplarse las representaciones de cada grupo social, como las fuentes hagiográficas y literarias, los documentos papales y reales como también las expresiones artísticas. Claro que rastrear las representaciones populares se vuelve difícil

89

En orden de cronológico:  JUAN DE SALISBUY, Vida 1170.  EDWARD GRIM, Vida 1171-1172.  ANONIMO DE LAMBETH (ANONIMO II), Vida 1172-1173.  BENEDITH DE PETERBOROUGH, Pasión 1173-1174.  WILLIAM DE CANTERBURY, Vida 1174.  WILLIAM FITZSTEPHEN, Vida 1173-1174.  GARNIER DE PONT SAINTE MAXENCE, Vida 1173-1174.  ROBERTO DE CRICKLADE, Vida 1174-1176.  ROGER DE PONTIGNY (ANONIMO I), Vida 1176-1177.  ALAN DE TEWKESBURY, Vida 1176.  ANONIMO III,  BENITO DE SAINT ALBANS, Vida 1184.  HERIBERTO DE BOSHAM, Historia 1184-1186.  QUADRILOGUS II, 1198-1199.  SAGA DE ISLANDIA, 1200.

133

ya que no tenemos registros directos. Sin embargo, fueron los monjes de Canterbury los que dejaron constancia de la devoción de aquellos que peregrinaron al santo sepulcro. Ante todo, buscamos demostrar que la santidad de Tomás Becket es construida desde la rivalidad entre el poder espiritual y temporal. Es decir, que el reconocimiento de Tomás como mártir se basa en la popularidad del conflicto con Enrique II y se solidifica a partir de los milagros póstumos, que le dan reconocimiento a su culto. El martirio El asesinato y posterior canonización de Tomás Becket es un hecho que despierta el asombro. Es que ¿era Tomás Becket un mal candidato para el martirio? ¿Cómo puede ser que el antiguo canciller de Inglaterra y consejero y amigo de Enrique II haya terminado violentamente ejecutado por partidarios reales? En realidad Tomás Becket se había ganado la ira del rey y su enemistad tenía ya una larga lista de enfrentamientos. Pero la disputa entre la cabeza del poder temporal con el primado de Inglaterra no es razón suficiente para explicar la muerte de Becket, analicemos detenidamente los hechos. La mayoría de los investigadores90 sostienen que la causa básica y esencial de la muerte del Arzobispo es de naturaleza legal: Becket encarna la defensa de los principios canónicos codificados especialmente en la ley de Graciano; y el rey y sus abogados hacían alusión al derecho feudal y a los recientes estudios jurídicos de la ley civil. Sin embargo, no era la primera vez que los dos poderes se enfrentaban por cuestiones jurídicas. Entonces ¿qué lleva a tan funesto desenlace? O lo que es más interesante aun, Tomás Becket ¿podría haber evitado su muerte? El hecho desencadenante del asesinato fue la coronación del hijo de Enrique II como corregente del reino. Los obispos presentes en la ceremonia van ser suspendidos de sus funciones por cartas enviadas por Becket poco antes de embarcarse a Inglaterra desde su exilio. Su regreso era fruto de una larga y difícil negociación que aparentemente traería paz a los dos bandos. ¿Es que Becket no deseaba una paz duradera con el rey? La respuesta más acertada es que el arzobispo no desea paz sin una clara victoria.

90

Podemos mencionar algunos investigadores que sostienen esta teoría, como Foreville, R (1971) Mort et survie de saint Thomas Becket. Cahiers de civilisation médiévale. 14e année (n°53), p. 21; también Barlow, F. (2010) Tomás Becket, el santo político, Barcelona, EDHASA.

134

Cuando los obispos censurados cruzan el mar para reunirse con Enrique II, nuevamente su famosa ira estalla incitando a cuatro caballeros a terminar con el problema. Según los testimonios que tenemos de testigos y biógrafos, los monjes que estaban en la catedral intentan cerrar las puertas para detener la entrada de los caballeros armados, pero la orden del Arzobispo es mantener la casa del señor abierta. Uno de sus biógrafos, William Fitzstephen, lo presenta como un dilema en el que el arzobispo no tiene alternativa de salvación: el juicio de Dios y la muerte espiritual, el juicio del rey y la muerte corporal. Sin embargo, creemos que un factor psicológico tiene importancia: su orgullo, terquedad y su nivel de compromiso con sus funciones es tal, que es capaz de sacrificar su vida para defenderlas. Desde su cargo de canciller ha ayudado al rey a establecer su autoridad en el reino. Desde el primado de Inglaterra ―su comportamiento es idéntico y la línea de conducción no cambia si la jerarquía de funciones es otra‖ (Foreville, 1971: 35) Un ejemplo claro de su compromiso con la causa lo encontramos en un episodio bélico relatado por William Fitzstephen cuando Tomás Becket arremete contra un caballero francés, en el campo que separaba los ejércitos franceses e ingleses en Vexin. ―Él, aunque era un clérigo, sobre un caballo al galope con su lanza peleó contra un fuerte caballero francés de esa región, Engelram de Trie, y logrando derribarlo de su caballo reclamó su arma‖ (Gourde, 1943:45) Las proezas del canciller trascendían los ejércitos ingleses y se reconocían hasta por los enemigos franceses: su valor y coraje como sus más nobles virtudes caballerescas. (Gourde, 1943:45) Por tanto, es su actitud la que lo lleva hasta las últimas consecuencias y a precipitarse ante sus ejecutores y aceptar el castigo real como mártir. ―Indudablemente el choque de personalidades y las disputas individuales expusieron las fallas que ya habían estado antes en una iglesia pos gregoriana y la monarquía inglesa en el intento de explotar sus derechos al máximo.‖ (Stauton, 2001:58) Los milagros Inmediatamente después del asesinato, y por miedo a futuros actos violentos, Becket recibe una primera sepultura apurada y sin mucha grandeza en la misma catedral. Es que los monjes no consideran inmediatamente la muerte de Tomás como un martirio. ―Por lo menos algunos monjes recuerdan a Becket como el orgulloso canciller real y agente fiscal, alguien con potencial de desvalijarles de sus posesiones.‖ (Barlow, 431) Para ellos, Tomás

135

es un extranjero traidor y, los asesinos, nobles ingleses al servicio del rey. No fue hasta que desvistieran el cuerpo y descubrieran las ropas íntimas del arzobispo que los ánimos giran ciento ochenta grados a favor del arzobispo. La revelación del hábito monástico y de la camisa penitencial impresiona profundamente a los presentes porque se dan cuenta que Tomás, en secreto, había sido uno de los suyos. ―Sí sus prendas hubiesen sido de piel de petigrís y su ropa interior de seda de Samite u otro tipo de seda, puede que hoy por hoy no habría mártir alguno.‖ (Barlow, 2010:434) El afortunado hallazgo cambia la dirección de los acontecimientos, y los monjes se preocupan por proteger el cuerpo del arzobispo y conservarlo fuera de las manos de los hombres del rey. Posiblemente el espontaneo brote de milagros entre la población haya influido en el cuidado y mantenimiento del sepulcro y su posterior ampliación. A partir de 1171, cuando los monjes del monasterio mudan su cuerpo a un nuevo santuario, un flujo de peregrinos comienzan a acercarse a la tumba. Así por ejemplo, es el caso de San Lorenzo O‘Toole, arzobispo de Dublín, quien viaja a Canterbury en 1171 y decide rezar sobre la tumba de Becket para lograr su intercesión. Según cuenta la historia del santo irlandés, un loco golpea su cabeza provocándole una herida de muerte. Pero San Lorenzo pide agua para lavar el golpe a la que, luego de imponer la señal de la cruz, sana milagrosamente la herida. El motivo de la peregrinación está relacionado a la curación, ya que la mayor demanda de milagros es por temas relacionados a la salud. Es que el hombre medieval buscaba en los santos una curación a sus dolencias y la peregrinación a un lugar santo se hace para implorar la intercesión póstuma de un santo y, mediante la procesión y oración frente a las reliquias, se lograba beneficiarse de la irradiación benéfica. La enfermedad o el accidente, considerado una manifestación de las fuerzas del mal, sólo podía remediarse con la expulsión de los demonios del doliente, trabajo perfecto para una persona cercana a la gracia divina, el santo. En relación a los milagros adjudicados a Tomás Becket en el siglo XII y XIII, más de un tercio de ellos guardan relación con lo que se conocerá como ‗agua de santo Tomás‘, una solución que se obtiene de la mezcla entre agua y gotas de sangre del santo. Los monjes de Canterbury serán los encargados de proveer de este milagroso líquido el cual se concedía a los peregrinos en unas pequeñas ampollas de metal o vidrio que estaba decoradas con

136

escenas del martirio del santo. Ya sea que se usase como loción o como una bebida, se le atribuía poderes de curación a un sinnúmero de enfermedades y estos pequeños frascos se convierten en parte del botiquín de primeros auxilios de todo viajero medieval.

La santidad La santidad es una construcción social cambiante más que una idea teológica inmutable (Head, 1999:1). Pero en general, para los cristianos de la Edad Media, los santos eran personas sagradas (sancti o sanctae en latín) que han entrado póstumamente al reino de los cielos. Quién decide la santidad de una persona y los requisitos que debe cumplir, como además los ritos involucrados con la santidad han ido cambiando a lo largo de la Edad Media. Hacia el siglo XII se va figurando la idea de que es el Papa el único con autoridad para otorgar la santidad. Las pruebas de las que se vale el papado para tomar la decisión tienen que ver con la acciones en vida y la manifestación de milagros. Es por ello, que desbordados por el estupor y la conmoción por el asesinato, los allegados al caso sienten la necesidad de inmortalizar el evento y pretenden defender la necesidad de su santificación ante los poderes competentes. Entonces, algunos de los testigos del asesinato junto con personajes cercanos al arzobispo se abocarán a relatar no sólo la morbosidad del ultraje, sino también los años previos a la llegada al primado de Inglaterra. Aun así, los relatos no tienen como objetivo la verdadera historia del mártir, sino más bien, rescatar aquellas partes que concuerdan con las virtudes de los exempla cristianos de un santo. Por ello los textos hagiográficos que nos han transmitido la parte esencial de estos relatos, obedecían a unas reglas, y la principal de ellas era la voluntad del autor de adaptar en la medida de lo posible la vida y características de su héroe a un modelo reconocido. Presentar la vida de Tomás como un modelo hagiográfico resulta para sus biógrafos un tanto difícil, ya que la vida anterior del arzobispo deja muchos puntos débiles. Los críticos y enemigos del arzobispo se oponían a la santidad al sostener que Becket llevó a la ruina a la Iglesia por su propia incompetencia y sus defectos personales, lo acusan de falta de tacto con la monarquía y recriminan su anterior vida llena de lujos. Además, acusan al arzobispo de haber comprado su cargo y de abandonar Inglaterra sin sostener la causa

137

firmemente. Finalmente, se entiende que no se lo critica por defender la Iglesia sino porque la defendió inapropiadamente y hasta sostienen que su elección de morir como mártir puso en riesgo a otros. Entonces, los defensores de su santidad sostendrán en sus biografías que su antigua vida como canciller, la sumisión a las disposiciones de Clarendon y su exilio de Inglaterra son sólo el camino de peregrinaje al martirio, y lo comparan con otros santos que también sufrieron una transformación renovadora, como san Pablo o san Agustín. El punto más cuestionado de su vida es el del lujo y la frivolidad con la que se rodeó en su vida previa al arzobispado, por ello sus partidarios mitigaban este defecto alegando que sólo era una cáscara exterior que ocultaba un alma pura y caritativa y, si sus funciones exigían el uso de ropajes y galas, en privado, Tomás se enmendaba con Dios con rezos y privaciones. William Fitzstephen nos relata acerca de su vida diaria como canciller: ―Asiduamente practicaba el deporte de la caza con perros y aves, con sus halcones y águilas y jugaba al ajedrez, el juego de guerra de cautelosos mercenarios, pero de una manera superficial sin comprometerse. […] Su casa brillaba con jarrones de oro y plata y abundaban los manjares y bebidas… sin embargo mantenía la mayor sobriedad en sus propios alimentos y cuidaba de que las limosnas fueran separadas de esta rica mesa‖ (Gourde, 1943:37). Otros defensores de la santidad de Tomás centrarán sus argumentos en el martirio. Así por ejemplo Juan de Salisbury preguntará a sus colegas en el continente si es lícito venerar como santo a Tomás sin la autorización papal. La respuesta será sencilla: donde existen indicios manifiestos de la decisión de Dios, se hace innecesario esperar el fallo de los hombres. Basados en el pensamiento de san Agustín sostendrán que lo que hace al mártir es la causa, no el castigo que recibe. Aun así, el recurso más valido del que se valen los biógrafos es el del milagro como símbolo de la relación con Dios y su predestinación a la santidad. Entonces teñirán algunos acontecimientos con escenas místicas, como por ejemplo, Edward Grim cuenta algunas visiones que su madre habría tenido antes de dar a luz al bebé: lo veía cubierto de un manto púrpura de origen sagrado; o que el río Támesis fluyera detrás del niño (citado en Stauton, 40). Sin duda lo que se buscaba al relatar sus primeros años era el buscar aquellos eventos que señalasen la futura grandeza y su destino final.

138

Por ello, las biografías describen la actitud de Tomás en los últimos meses de su vida como los de un fiel que se encamina hacia una muerte segura. Los biógrafos se esfuerzan por aportar precogniciones del martirio y aseguran que Tomás espera resignadamente una muerte inmediata. Por ejemplo, desde antes de regresar al continente, la Vita Sancto Tomae de William Fitzstephen continuamente describe la actitud sumisa del próximo mártir, quien ―confiando en el Espíritu Santo y sin miedo de morir por Dios y la causa de la Iglesia, avanza por el camino que ha entrado.‖ (Gourde, 55) Confianza que es pasiva pero consciente, ya que Tomás manifiesta continuamente la llegada de sus últimos días, como cuando el rey se despide del arzobispo en el continente un tiempo antes de partir, Tomás le confiesa que su alma siente la ―despedida como la de uno que nunca volverá a ver en esta vida.‖ (Gourde, 54) Además, la obra de Fitzstephen incluye varios episodios en los que el universo da diversas señales sobre los acontecimientos venideros. Por ejemplo podemos citar la descripción climática durante el viaje de ida y regreso del exiliado. Al tratar de embarcarse hacia el continente, el arzobispo debe enfrentar un mar enfurecido por varios días, que lo retienen en la costa hasta que, sin cambios, decide aventurarse. En cambio, cuando emprende el regreso, la costa está tranquila y el mar y el viento calmos. Evidentemente es el universo que se manifiesta coartando o facilitando el destino del mártir. Otro episodio, con testigos, es cuando al llegar a Londres para entrevistarse con el nuevo rey, una mujer llamada Matilde, conocida por frecuentar la corte y los tribunales, grita entre la multitud: ¡Arzobispo, ten cuidado con el cuchillo! A las pruebas de la santidad se suman los casi setecientos milagros póstumos que han sido recopilados por dos monjes, Guillermo de Canterbury y Benito de Peterborough, ambos guardianes del sepulcro del santo en Canterbury. Este registro de los milagros será presentado ante Enrique II en 1174 cuando realice la penitencia y arrepentimiento ante la tumba para que sometieran a consideración las pruebas. Al ―entrar en el capítulo de los monjes, se postró en el suelo, y con la mayor humildad rogó perdón; y, en su petición urgente, que, aunque un hombre tan grande, fue corporalmente azotado con varas de todos los hermanos‖ (Stevenson, 1856:465) y luego de hacer penitencia fue honrado con la intercesión de un milagro: la derrota de los escoceses rebeldes en la frontera.

139

Enrique II tiene entonces ante sus manos la manera de hacer las paces con su antiguo sirviente, y puede usar la situación para remediar el vacío de un santuario nacional tomando como referencia a su par francés en san Denis. Aprovechando la fama creciente de los milagros en el sepulcro compilados por sus guardianes, el rey decide convertir a Tomás como santo patrono de la monarquía. Sin embargo, sólo la autorización papal podía legitimar el culto a Tomás Becket. El proceso de canonización asombra no sólo por su rapidez, sino también por la informalidad de su procedimiento. Es que la agilidad de la situación supera el protocolo y no se alcanza a juntar pruebas suficientes para el estudio de la santidad. Juega un papel principal el pedido de Juan de Salisbury y de Heriberto de Bosham91 quienes presentan tres argumentos: el martirio, la causa de su muerte y los milagros. Alejandro III envía dos legados para que estudien el tercer punto, y luego que recibir los resultados, anuncia la canonización el miércoles de cenizas de 1173: ―…habiendo considerado debidamente los méritos gloriosos por la que su vida era tan altamente distinguida, la fama pública de sus milagros y el testimonio dado a ellos por nuestros amados hijos, Albert, cardenal y sacerdote de San Lorenzo, y Theodwin, cardenal y sacerdote de San Vitalis, legados de la Sede Apostólica, y por muchas otras personas; teniendo, además, plena confianza en su testimonio‖ (Douglas y Greenway, 1981:827) Es que para el papado la figura de Tomás Becket es un ejemplo a seguir por aquellos que luchan contra las prerrogativas del poder temporal que amenazan la independencia de la Iglesia. Acosado el Papa Alejandro III por los problemas con el Imperio se sirve de la imagen de este nuevo santo para sostener su causa.

El culto Luego de su canonización, el culto a santo Tomás Becket se esparcirá por Europa de una manera asombrosa. Como vimos, en Inglaterra será extendido oficialmente por la misma monarquía que lo tomará como su santo patrono. En la provincia de Ruan pueden rastrearse casi sesenta lugares de su culto, ya que se identificaban con Becket por su origen familiar normando. En Italia, será el mismo Papa Alejandro III quien estimulará la

91

Ambos personajes son distinguidos eruditos y fueron compañeros y personas de confianza de Tomás Becket en Canterbury.

140

devoción al santo que lucho contra las prerrogativas del poder temporal. España, Francia, y hasta las regiones de Noruega y Suecia brindarán devoción al santo inglés. Por toda la cristiandad proliferan imágenes de Tomás Becket: iluminaciones, esmaltes, frescos, mosaicos, vidrieras y estatuas. En las zonas anglo-normandas se representa las características físicas del verdadero Tomás Becket, en las zonas mediterráneas la figura es más convencional. Aun así ―destacan las imágenes aisladas del personaje, caracterizado como obispo, mostrando habitualmente la espada aun hendida en la parte superior de la cabeza. En ocasiones puede enseñar en la mano la parte superior del cráneo que le fue cercenada en el primer golpe.‖ (Poza Yagüe, 2013:54) Paralelamente a la difusión de su culto, el peregrinaje a su sepulcro se vuelve cada vez más multitudinario. Pero a raíz de un incendio que destruye el santuario donde está la sepultura de Tomás Becket, se planifica un nuevo emplazamiento en la Trinity Chapel. El diseño de la capilla se basa en la idea de que el peregrino debe sentir que entra al otro mundo al caminar por un espacio dorado rodeado de vidrieras que evocan las principales escenas de su martirio y los milagros. Estas imágenes no tienen un fin decorativo, sino que son utilizadas como vehículos para la promoción espiritual. Una vez terminadas las obras en 1220 se concibe la idea de celebrar su traslado solemne con un jubileo plenario para los peregrinos. El arzobispo Stepehn Langton crea el marco doctrinal y jurídico para celebrar la conmemoración a los cincuenta años del martirio, creyendo que el privilegio data del primer jubileo concedido por Honorio III, pero no logra la aprobación formal del papado. Sin embargo, se toma como costumbre celebrar cada cincuenta años un jubileo plenario buscando para cada ocasión la aprobación de Roma. El quinto jubileo celebrado en 1420 se organiza con mucha pompa y cuidadosamente planificado para lograr su mayor difusión. Pero luego de una incansable gestión de los monjes no logra el refrendo papal, por lo que tienen que ser prudentes en la publicidad del jubileo promulgándolo sólo en Inglaterra. Esto no impide una multitudinaria concurrencia convocada por la búsqueda del perdón de los pecados, la intercesión de los santos, marcado el gran apogeo de las rutas de peregrinaje y la cumbre del culto a Santo Tomás. Aun así, el culto al mártir había cambiado sus características: ya no se hacía hincapié en la imagen luchadora, combativa de Tomás Becket, volviéndose más impersonal y

141

sostenida sobre todo por los milagros póstumos. No se puede ocultar el hecho de que algunos personajes de Inglaterra utilizan el culto al santo como una forma de poder, como es el caso del arzobispo de Canterbury, Bourchier, y los reyes de Inglaterra durante la guerra de las dos Rosas y la guerra de los cien años. También es innegable el crecimiento económico que trae sobre Canterbury y su población que se ven beneficiados con la llegada de los peregrinos. Dadivas, regalos y la compra de los relicarios y botellas de ‗agua de Santo Tomás‘ son la base del presupuesto de los monjes de Canterbury para sostener y ampliar la catedral. Entonces semejante esplendor del culto y peregrinación al santuario de Tomás Becket trajo aparejada críticas y llamados de atención a las indulgencias plenarias y el enriquecimiento que los monjes de Canterbury lograban con el culto de los fieles y el manejo de las reliquias. Los lolardos fueron parte de este movimiento de crítica, pero también algunas voces particulares se alzaron contra el culto de Becket, como Erasmo de Rotterdam quien hace una crítica a la religiosidad superficial y hueca. Sin embargo no fue la crítica lo que terminó con el culto de Tomás Becket en Canterbury, sino la decisión del rey Enrique VIII que dispuso en 1538 que su tumba fuera destruida y las cenizas del mártir arrojadas al río.

Conclusiones Siguiendo la definición del símbolo de Geertz, podemos concluir que la representación del santo se vuelve un modelo extrínseco que encuadra su conducta hacia fines efectivos, por ello las representaciones sirven como un patrón o mapa para organizar los procesos sociales. Los modelos hagiográficos sirven por lo tanto como mapa de ruta que ayuda a orientar al hombre cuando transita un terreno poco familiar, sobre todo, espiritualmente. Entonces los sistemas de símbolos que rodean a la santidad se vuelven guías institucionalizadas de conducta que se establecen como prejuicios no examinados que se adoptan y reinterpretan por cada sector social en función de su cosmovisión propia, sus necesidades y objetivos.

142

Cada grupo social produce representaciones que terminan siendo contradictorias y enfrentadas pero que sirven como una manera de dar sentido a su mundo. Por ello, el caso de este santo inglés del siglo XII se vuelve de lo más interesante para estudiar esta relación entre los distintos grupos sociales y sus respectivas representaciones. Es que el nuevo milenio responde a una nueva visión sobre la Cristiandad que reflejara la Reforma Gregoriana. El siglo XII atiende a la proliferación del culto a difuntos recientes. El caso de santo Tomás Becket es reflejo de esta nueva costumbre y evoca la figura de los mártires que luchaban contra el poder temporal. El gran éxito de Tomás Becket es que los fieles consideran que no muere por salvar su propia alma, sino que se sacrifica por toda la cristiandad, tal como Jesucristo lo había hecho; tomando este modelo para retratarlo hagiográficamente. Su devoción responde a una multiplicidad de manifestaciones que dependen del devocionario y no tanto del santo. Es por ello que las dos partes antagónicas y enfrentadas en el conflicto se sirven de la imagen de Becket para alimentar su causa: la monarquía para establecer su autoridad en los territorios y el papado para reivindicar sus potestades. Además, desde el punto de vista oficial, los monjes de Canterbury se ven envueltos en el auge del peregrinaje a su catedral dándole prestigio y recursos extensos. Los arzobispos también usaran los jubileos plenarios como medio de asentar su autoridad personal. En la otra parte de la devoción, el pueblo ―…no quería mirar a un pasado lejano para encontrar intercesores y protectores, sino que prefería tomar nuevos héroes que no necesariamente reflejaban los estereotipos hagiográficos‖ (Slocum, 2004:101). Además busca en el santo una manera de protección y alivio que no sólo es espiritual, sino también físico, poniendo sus esperanzas en los milagros del santo para curar sus dolencias. La promesa de la redención de los pecados concedidos en los jubileos también fomentará la devoción multitudinaria. Cinco de los biógrafos estuvieron presentes en el asesinato y lo atestiguaron en sus historias con sumo detalle92. Claro que los acontecimientos fueron redactados bajo la premisa de justificar su santidad y la lucha contra el poder temporal. Pero con el tiempo, la imagen del luchador incasable contra la causa religiosa frente a las prerrogativas del poder

92

Juan de Salisbury, Benedicto de Peterborough, Guillermo de Canterbury, William Fitzstephen y Edward Grim.

143

temporal queda lejos y casi olvidadas por los fieles, focalizados en los milagros póstumos o en alguna característica singular como su origen familiar normando o inglés. Su orgullo personal y dedicación a sus funciones son la razón de su elección de morir por la defensa de los principios de la Iglesia. Tal vez no había otra vía de solución que la muerte de alguno de los protagonistas de éste enfrentamiento cuyas raíces se hundían en dos personalidades irreconciliables. Ese 29 de diciembre Tomás Becket se ve envuelto en una serie de eventos que lo dejan sin otra salida que sucumbir a su propio orgullo que no lo deja huir del peligro ni pedir auxilio. Más allá de las críticas sobre sí su vida fue o no suficiente mérito para la santidad o si su personalidad es causa importante del conflicto, lo cierto es que su martirio conmueve a la sociedad medieval europea y esto lleva a su canonización y su profusa devoción. Es que muchas veces los hombres necesitan hechos dramáticos que los conmuevan para cambiar su modo de acción y su vida, y eso fue lo que Tomás Becket provocó en los hombres medievales.

FUENTES: Gourde, L. T. (1943) An Annotated Translation of the Life of St. Thomas Becket by William Fitzstephen (Part One), Masters Theses, Paper 622, Chicago, Loyola University.

BIBLIOGRAFÍA Barlow, F. (2010) Thomas Becket, el santo político, Barcelona, EDHASA. Chartier, R. (1992) El mundo como representación, Barcelona, Gedisa. Douglas, D. C., y Greenaway, G. W. (Ed) (1981) English Historical Documents, volume II: 1042-1189, Oxford, editorial London and New York. Foreville, R., (1971) Mort et survie de saint Thomas Becket. Cahiers de civilisation médiévale. 14e année (n°53) pp. 21-38. Geertz, C. (1992) La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa. Head, T. (ed.). (1999) Medieval Hagiography: An Anthology. New York. Le Goff, J. y Schmitt, J-C. (Eds.) (2003) Diccionario razonado del occidente medieval, Madrid, AKAL.

144

Poza Yagüe, M., (2013) Santo Tomás Becket, Revista Digital de Iconografía Medieval, vol. V, no 9, pp. 53-62. Slocum, K. B. (2004) Liturgies in honour of Thomas Becket, Torornto, University of Toronto Press. Staunton, M. (2001) The Lives of Thomas Becket, Manchester, Manchester University Press. Stevenson, J. (1856) The Church Historians of England. Vol. IV - Part II, London, Seeley‘s.

145

Las Representaciones Sociales de los excombatientes de Malvinas: ¿expresión de una forma de control social de la última dictadura militar en Argentina?

Andrea Cristina Climent93

Introducción: marco histórico-social/ objetivo y el control social

El 24 de marzo de 1976 nuestro país sufrió un golpe de Estado, cuyos objetivos y prácticas lo diferencian de los golpes militares anteriores. Éste es considerado una ofensiva del capital financiero internacional -encarnado en la junta militar- hacia el campo popular y sus luchas sociales. El autodenominado ―Proceso de Reorganización Nacional‖, significó algo más que un cambio político, implicó una transformación fundamental en la estructura social y económica del país, cuya característica esencial fue la institucionalización de un sistema clandestino de represión, basado en el secuestro, tortura y desaparición de ciudadanos. Esa política represiva y de control fue conocida como ―terrorismo de Estado‖. Pues fue el Estado quien sometió a la sociedad a una situación de guerra en las concepciones militares, una ―guerra sucia‖ contra un ―enemigo interno‖, aplicando el exterminio para eliminar la oposición. En toda sociedad existe consenso y oposición, cohesión, conflicto y control social. Este último afirma la reproducción de las relaciones de poder como forma de continuidad de la dominación, de la imposición de determinadas prácticas y 93

Licenciada y Profesora de Sociología (FACSO-UNSJ)// Diploma de Honor en la carrera Licenciatura en Sociología, otorgado por el Rector de la Universidad y el Decano de la Facultad de Ciencias Sociales según la resolución N° 2792/2015 por mejor promedio.// Diploma de Honor en la carrera Profesorado en Sociología, otorgado por el Rector de la Universidad y el Decano de la Facultad de Ciencias Sociales según la resolución N° 2792/2015 por mejor promedio. OCTUBRE de 2015//[email protected]

146

comportamientos sociales sobre las formas diversas, más o menos evidentes de oposición y resistencia. Control social implica dominar y vigilar una sociedad: una sociedad es controlada por una clase dominante a través del Estado y sus aparatos y fuerzas, a través de la coacción efectiva y la inducción ideológica (Casas, 2006). El control en la última dictadura era total, ya que cubría todos los aspectos de la vida social con un carácter extremadamente violento. Los mecanismos de control disciplinario, como los centros clandestinos de detención, las cárceles y las torturas como actividad sistemática, fueron el elemento central del dispositivo represivo. Se instaló a través de ellos un imaginario de la muerte que hizo de la invisibilidad y de la posibilidad que cualquier persona que reclamara, luchara, defendiera sus derechos o se opusiera, fuese catalogada como ―subversivo‖ y por ende pudiera ―desaparecer‖. El control social impulsado por la última dictadura consistía en un control social genocida. Entendiendo por genocidio, según lo planteado por Feierstein, la destrucción de una nación o de un grupo étnico, racial o político. La peculiaridad de esta es que se propone la destrucción de un grupo (y no sólo de los individuos que lo conforman), cuyo objetivo último radica en la destrucción de la identidad de un grupo oprimido logrando imponerle la identidad del opresor (Feierstein, 2007). La lógica de la dictadura militar se encontraba asentada netamente en la dominación coercitiva sobre el conjunto social, la hegemonía del capital financiero tenía como brazo ejecutor a las fuerzas armadas. Sin embargo la contradicción en la lógica de dominación se hace manifiesta en los últimos años del régimen, donde comienza a haber cierta agitación y movilizaciones sociales, fundamentalmente a través del reclamo por los derechos humanos. Es en este punto donde la dominación coercitiva no basta y el gobierno de la junta militar se encuentra ante la necesidad de buscar mecanismos que le permitan legitimarse en el poder.

147

Transcurre el año 1981 cuando asume a la presidencia de la junta militar, Leopoldo Galtieri, desplazando a Roberto Viola. Galtieri pretendía continuar con el proceso en sus términos originales. Su objetivo central era recomponer el dominio autoritario sobre la sociedad, por lo que necesitaba eliminar los enfrentamientos internos y revertir el proceso de desgaste que sufría el gobierno frente al cuerpo social. El gobierno de Galtieri ya no podía basarse únicamente en la dominación coercitiva, necesitaba alcanzar cierta legitimación para poder perpetuarse en un poder desgastado, con un acto heroico: la recuperación de las islas Malvinas. En este esquema ideado por la cúpula militar se observa la discontinuidad/ruptura de la lógica de dominación coercitiva, ya que frente al desgaste necesita lograr legitimar su accionar terrorista encontrando en Malvinas una guerra real que le permita una salida victoriosa y una adhesión popular que prolongue su poder estatal. Los mecanismos de control social de la última dictadura militar se transfiguran de un control social desaparecedor a un control social desmalvinizador. En un primer momento existía un control social genocida, dirigido a transformar las relaciones sociales existentes. El control, era efectuado no sólo sobre los cuerpos -a través de la desaparición forzada- sino también sobre las conciencias, control que pretendía lograr sus objetivos en el plano de las representaciones simbólicas al aniquilar las relaciones sociales que los cuerpos encarnaban; en definitiva se pretendía desarticular las relaciones sociales de la sociedad civil. El control social en este periodo fue altamente violento, operando fundamentalmente sobre la sociedad como un control social genocida. El segundo momento del control social –a partir del año ´80 en adelante- se diferencia del primero, porque ya no solamente se constituye como un control genocida, sino que comienza a utilizar más abiertamente su control ideológico, que no se encuentra basado únicamente en el terror, sino que consiste en una incipiente necesidad de legitimación del accionar dictatorial -producto del creciente descredito del gobierno de la junta militar-. La guerra de Malvinas, su inicio, proceso y desenlace estaba dentro del mismo proceso como parte de una lógica de control social guerrerista, por tanto los protagonistas del conflicto armado, se encontraban bajo una doble impronta de control: como ciudadanos,

148

un control social estadual genocida y como soldados o miembros de las fuerzas, un control social guerrerista ejecutor del estado terrorista. La existencia de este doble proceso de control se imprimió en la conciencia de quienes fueron partícipes del enfrentamiento y se expresan como actitudes duraderas que dejan marcas en las conductas y en las configuraciones ideológicas del conjunto. La prolongación del control, en su acepción ideológica, pretendía imponer el olvido del accionar militar genocida. Este mismo proceso de control social guerrerista se extiende, se acentúa y se transfigura en olvido y negación en el caso de la guerra de Malvinas, que no solo afectó la figura de los excombatientes como grupo, sino que afectó la memoria colectiva y la forma de construir la historia reciente de la sociedad argentina, al generalizarse el proceso desmalvinizador.

Representaciones Sociales/Ideología y Marcos Sociales de la Memoria Analizar las representaciones en relación con la ideología, lleva a retomar lo planteado por Moscovici que concibe a las representaciones sociales como producción de un grupo, ya que expresa su posición ante el mundo social y además les atribuye una historia de corta duración. Esta caracterización aproxima las representaciones sociales a las ideologías y/o se hacen compatibles en tanto ambas no expresan a la sociedad en su conjunto sino a sectores y a su vez son inseparables en su génesis histórica (Castorina, 2006:10). Es necesario destacar, siguiendo a Castorina, que tanto las representaciones sociales como las ideologías presentan diferentes modos de ser implícitas o explícitas94 ello implica un mayor o menor nivel de acceso a la conciencia y a la enunciación por parte de los sujetos. El carácter explicito de las ideologías y su objetivación como representación social implica un conjunto de ideas o argumentos –conscientes como tales- que son falsos respecto a las fuerzas que lo producen. En este sentido lo explicito es la formulación directa

94

El carácter implícito o explicito de ambos conceptos permite comprender su vinculación y su interrelación. Como uno es parte del otro y a su vez se condicionan y se modifican.

149

de un cuerpo de ideas mientras lo implícito es lo que se esconde detrás de ellas –la dominación-. Las representaciones sociales son implícitas porque escapan a la conciencia individual en tanto producción social, es decir, su vivencia implica para los sujetos la ignorancia de su carácter social, el hecho de ser parte de un mundo simbólico objetivo. De este modo las representaciones sociales se imponen con fuerza a los individuos, suministrándoles un modo de ver las cosas del que no pueden evadirse (Marková 1996 citado por Castorina, 2006:12). De esta forma las representaciones sociales proporcionan un marco para interpretar los fenómenos que nos rodean incluso condicionan la percepciones y las vivencias respecto de uno mismo. Con respecto a la ideología y en concordancia con el posicionamiento teórico adoptado, Bourdieu, en su interpretación sobre este concepto, produce un giro al ocuparse de los modos en que las creencias naturalizadas -la doxa- se presentan en la vida cotidiana. El núcleo del enfoque reside en que las creencias dóxicas son tácitas, dependen de los habitus encarnados en el cuerpo vivido. No son creencias explícitamente formuladas por los actores en su significación sino que son vividas como naturales. Las creencias dóxicas son el efecto de la violencia simbólica desde una relación de dominación. El carácter implícito o explicito de las representaciones sociales y la ideología es un rasgo que permite diferenciarlas. Para Marková (citado en Castorina 2006) la ideología involucra un compromiso explícito con un sistema de ideas que expresa a sectores que detentan el poder. Cuando esas ideas se difunden por la sociedad y son asumidas implícitamente por quienes no las han concebido se convierten en representaciones sociales (objetivación de la ideología dominante) La imposición ideológica militarizada de lo que fue la guerra de Malvinas se difunde en la sociedad y en sus participes y se asume implícitamente, configurando representaciones. Por tanto las representaciones son la objetivación de la ideología; en definitiva son representaciones ideológicas. Las representaciones sociales se construyen respecto a un horizonte ideológico que suministra los materiales para la formación de las

150

mismas. Ello queda expresado por Ibáñez, quien sostiene ―El estudio de cada uno de estos dos fenómenos es relevante para la comprensión del otro... (y) nos informa sobre la ideología que subyace a la representación social. Es preciso estudiar las representaciones sociales para esclarecer los fenómenos ideológicos‖ (Ibáñez citado por Araya Umaña, 2002: 44). Es importante destacar que las representaciones sociales no son constructos estáticos sino que sufren modificaciones a través del tiempo, sin embargo su dinamismo no es muy marcado, su variación es lenta. Las representaciones tienen un carácter específico -tanto del grupo que las produce como del objeto al que se refieren- sus contenidos permanecen enraizados en la historia colectiva grupal permitiendo su reiteración y su perdurabilidad a través del tiempo sin impedir ciertas reformas que sin embargo no modifican el contenido duro de la representación. Este último aspecto nos acerca a lo planteado por Halbwachs (2004) en los marcos sociales de la memoria, donde establece que cualquier recuerdo existe en relación con un conjunto de nociones que nos dominan más que otras, con personas, grupos, ideas, con la vida material y moral de la sociedad de la que formamos parte. Así como las representaciones son un constructo social, la memoria tanto individual como colectiva, no existe con independencia de marcos socio-históricos preexistentes (Halbwachs citado en Urmeneta, 1998:6). Halbwachs sostiene que es en la sociedad donde el hombre normalmente adquiere sus recuerdos, y es allí donde los evoca, los reconoce y los localiza. ―Lo usual es recordar lo que los otros me inducen a recordar, sus memorias ayudan a la mía y la mía se apoya en la de ellos‖. (Halbwachs, 2004:8). Por consiguiente, nuestros recuerdos son evocados desde fuera y los grupos de los cuales se forma parte ofrecen en cada momento los medios para reconstruirlos, siempre y cuando se adopte, aunque sea temporalmente, sus modos de pensar. En este sentido existe una memoria colectiva y marcos sociales de la memoria. En la medida en que el pensamiento individual se reubique en esos marcos y participe en esa memoria será capaz de recordar.

151

Es preciso aclarar que los marcos colectivos de la memoria no están formados por un proceso de combinación de memorias individuales, sino que estos marcos son los instrumentos que la memoria colectiva utiliza para reconstruir el pasado acorde con cada época y en sintonía con los pensamientos dominantes de la sociedad (Halbwachs, 2004). Por tanto los individuos recuerdan cuando asumen el punto de vista del grupo que se manifiesta y se realiza en las memorias individuales. Los marcos sociales facilitan tanto la memorización como la evocación (o el olvido) y dentro de estos marcos sociales de la memoria es donde se mantienen y se re-construyen las representaciones sociales. La memoria no es una actividad espontánea, ni siquiera una experiencia vivida, sino una construcción racional realizada con materiales que un colectivo determinado toma de su presente. Eso quiere decir que el pasado no es re-vivido, sino re-construido, y esta reconstrucción implica un posicionamiento y un condicionamiento. Teniendo en cuenta lo anterior es que el análisis de las representaciones sociales de los excombatientes de Malvinas, fueron planteadas como producto de una dialéctica entre las interacciones cotidianas de los sujetos y las condiciones del entorno. Por tanto analizarlas, implica comprenderlas en el marco de un proceso socio-histórico más amplio. Teniendo presente que las condiciones estructurales se imprimen y se reproducen a través de los cuerpos individuales históricamente situados. La articulación de los procesos objetivos y subjetivos se establece en la representación social como sentido vivido de lo histórico-social.

Resultados: las representaciones sociales de los excombatientes de Malvinas El análisis de las representaciones sociales de los excombatientes solo fue posible por una elaboración de las condiciones que los definen como tales. Ello implicó la descripción del perfil de los entrevistados, que incluyó: el perfil socio-ocupacional y el perfil militar de los veteranos, la situación de combate y las secuelas ocasionadas por su participación. Si

152

bien parece irrelevante, resulta de suma importancia para lograr una comprensión más acabada de la estructuración del contenido de sus representaciones sociales. El aspecto que tiene mayor incidencia es la situación de combate, ya que no todos los veteranos estuvieron dentro de la línea de combate o zona de combate durante el enfrentamiento armado. Quienes cumplían funciones de abastecimiento como aquellos que se encontraban en los buques de apoyo, los buques mercantes o los destructores, no estuvieron en combate directo, lo que implica que no se encontraran sometidos a la incertidumbre de un eventual ataque del enemigo o debieran realizar maniobras para repeler la ofensiva británica. La situación de combate está relacionada a la función desempeñada y determinada por la pertenecía o no a las fuerzas armadas, siendo soldados de profesión militar o conscriptos. Los conscriptos estaban destinados al frente de batalla, lo que implicaba estar dentro de la zona de combate, en combate directo y ―bajo fuego‖95. Su escasa preparación los limitaba a cumplir funciones de combate directo en el frente terrestre. A diferencia de los soldados de profesión militar que no necesariamente estuvieron ―fajo fuego ―o en combate directo. El elemento que marca una disociación entre la función y el lugar de combate es la preparación que a su vez es consecuencia de su situación de pertenencia a la fuerza militar. La situación de pertenencia a las fuerzas armadas (soldados de profesión militar o conscriptos), incide en un posicionamiento de combate distinto y distintivo. Esto no solo condiciona y/o determina sus secuelas psíquicas y físicas, sino también estructura el contenido de sus representaciones. Analizar las representaciones de los excombatientes implicó comprenderlas en el marco de un proceso socio-histórico. Esta perspectiva ha permitido desentrañar

las

configuraciones simbólicas de los excombatientes, constituidas como representaciones sociales.

95

Refiere al hecho de haberse encontrado en situación de ataque por parte de las fuerzas inglesas.

153

El análisis de contenido de las representaciones sociales de los excombatientes ha sido elaborado teniendo en cuenta la categorización desarrollada por Moscovici, quien establece que hay representaciones de contenido hegemónico, representaciones emancipadas y representaciones polémicas. Las representaciones de contenido hegemónico (Moscovici, 1986). Hacen referencia a aquellas representaciones que tienden a prevalecer en las prácticas simbólicas y afectivas; son colectivamente compartidas, legítimas y menos susceptibles de discusión social. Se hacen visibles en el discurso a través de enunciados afirmativos y descriptivos que constatan, que explican significados sin dudar de su existencia y su conveniencia universal. Surge del análisis dos representaciones de contenido hegemónico íntimamente relacionadas y que condicionan el resto de las representaciones de los excombatientes. Se ha podido establecer que en la explicación militar post-guerra, el sentido positivo atribuido a la guerra de Malvinas se condensa como representación social en la justificación de la misma. Y se ha denominado ―Recuperación‖ La ―Recuperación‖, es una representación hegemónica que hace referencia a un supuesto período de 150 años, dentro del cual se tenía derecho a reclamar por la soberanía de las islas Malvinas. Cumplido ese periodo se perdía el derecho a reclamo a través de negociaciones diplomáticas. La representación social de ―recuperación‖ cumple una función ideológica, al permitir el fortalecimiento de las legitimaciones de grupo –en este caso los excombatientes. El accionar militar de ocupación por la fuerza de las islas, aparece justificado con un argumento que se presenta incuestionable tanto ante el personal de cuadros como ante los soldados conscriptos. La ―recuperación‖, como representación social de su experiencia en la guerra, tiene un sentido positivo que actúa como justificación a los padecimientos que sufrieron como combatientes. La ―recuperación‖ sirve de elemento condicionante y estructurante de otra representación más concreta sobre la guerra de Malvinas y que surge de la misma justificación de sentido positivo, la denominada: ―gesta‖.

154

Ambas representaciones, la ―recuperación‖ y la ―gesta‖, se encuentran íntimamente relacionadas, y contribuyen a la imposición de una significación ideológica positiva de la guerra de Malvinas, ya que justifican tanto la recuperación de las islas como la lucha de quienes participaron, dándoles un halo de heroicidad. Otra representación social que subyace al análisis de las categorías es la de ―entrar por la puerta de atrás‖, que es una representación emancipada, ya que se deriva de la circulación de conocimiento e ideas pertenecientes a un subgrupo. De acuerdo a lo planteado por Moscovici se refieren a creencias y valores que sostienen grupos sociales específicos. Es cuando los actores condicionan la aceptación de un contenido cultural en función de pertenencias grupales. Su fuerza simbólica se circunscribe a ciertas categorías, grupos o circunstancias sociales. Esta representación condensa una serie de significados sobre la experiencia particular de grupo, ―volver como soldados derrotados‖ y ―ser ocultados por las fuerzas armadas‖. Esta representación entrelaza condicionamientos ideológicos de dominación y control por parte de las fuerzas armadas. La expresión ―entrar por la puerta de atrás‖ hace alusión de manera metafórica a la negación ideológica de la guerra y su resultado. La negación de la acción (guerra), es acompañada por el ocultamiento de los actores (excombatientes). De este modo la representación social ―entrar por la puerta de atrás‖ responde y refuerza la representación hegemónica de ―Recuperación‖ que se comparte y es elaborada por ambos subgrupos (profesión militar- conscriptos). La representación social ―Recuperación‖ tiene un sentido positivo de la guerra de Malvinas; por el contrario la significación de la representación ―entrar por la puerta de atrás‖ es negativa, ya que impone olvido. Lo sucedido debe ser borrado, olvidado. ―Entrar por la puerta de atrás‖ es la negación del triunfalismo malvinizante que en principio hizo parte a todo el pueblo argentino de la recuperación de las islas. Finalizada la guerra y ante la derrota, prevalece la vergüenza y la total falta de información sobre lo sucedido. Otra representación de contenido emancipada que es compartida por los soldados profesión militar y por los conscriptos es la denominada ―los loquitos de la guerra‖. Se refiere al fuerte rechazo social hacia los excombatientes en el periodo inmediato a la finalización de la guerra. Es una representación social que tiene un sentido negativo hacia

155

los excombatientes, que se ha estructurado conjuntamente con un proceso de estigmatización, que al analizarlo más profundamente, implica negarlos como excombatientes y como héroes. Sin embargo es importante destacar que esta última representación social, se ha modificado a través del tiempo dando lugar a la representación de los excombatientes como ―héroes‖. El cambio en la concepción hacia la figura de los excombatientes implica un reconocimiento social. Por tanto el reconocimiento deviene en una consideración de ―héroes‖ por haber luchado por la patria y por la defensa del territorio. De esta forma ―los loquitos de la guerra‖ deviene en ―héroe‖. Esta modificación no es aleatoria ya que responde a una representación de contenido hegemónico, la cual se estructura en base a una significación positiva del accionar, por lo tanto es necesario que se modifique la significación de los partícipes (excombatientes). La significación positiva de ―recuperación y gesta heroica‖ necesita una significación positiva de los participes, ello implica considerar a los excombatientes como ―héroes‖. De esta forma se conforma una representación social de grupo que rescata lo positivo y que olvida lo negativo. Para esclarecer lo planteado anteriormente, es importante notar que nos encontramos en una etapa de transición de esta representación. Sin embargo dicho cambio no ha repercutido en las representaciones cristalizadas que los excombatientes tienen de la guerra y de su participación, ya que las mismas tienen una significación que actúa como justificación para poder darle sentido a su vida. En el reconocimiento como ―héroes‖ de los excombatientes se advierte la prolongación y reproducción soterrada de las representaciones sociales hegemónicas y las representaciones que reafirman a las mismas. Esto estructura el pensamiento y el contenido de la memoria no solo de un grupo específico –excombatientes- sino también de la sociedad en su conjunto. Por tanto es posible afirmar que desde la propia explicación de la guerra de Malvinas a partir de las cuales se estructuran las representaciones sociales, se asienta el control social desmalvinizante al imponer –como ideología que se reproduce de manera más o menos

156

consiente- el olvido y la negación. Se olvida la significación negativa y se niegan los verdaderos motivos de la toma de Malvinas, para obtener una significación positiva de la gesta, que no es más que la imposición ideológica de un grupo para justificar su accionar nefasto.

Conclusiones El análisis de las representaciones sociales de los excombatientes de Malvinas, como punto de articulación entre lo psicológico y lo social, permitió comprenderlas como producto de una dialéctica entre las interacciones cotidianas de los sujetos y las condiciones del entorno. De acuerdo a ello, se establece que las representaciones sociales que los excombatientes como grupo especifico elaboraron de su experiencia particular -su participación en la guerra- se encuentran condicionadas por ser representaciones de una sociedad que se representa a sí misma, es decir, que están fuertemente condicionadas por los mecanismos de control social de un gobierno coactivo y genocida. La lógica soterrada de control social en el plano ideológico - finalizada la guerra de Malvinas- perdura en la conciencia social y se hace visible en las representaciones ideológicas de los excombatientes. El control social que prevalece y que puede ser cristalizado es denominado ―desmalvinización‖. La desmalvinización es un proceso complejo que opera bajo tres mecanismos ideológicos: el ocultamiento, la negación y el olvido. Estos tres mecanismos se articulan y están presentes en el contenido de las representaciones sociales de los excombatientes de Malvinas. El análisis de las representaciones sociales de los excombatientes ha permitido establecer que existen dos grandes aspectos a partir de los cuales se configuran las representaciones como expresión del control ideológico. Estos son:

157

- La justificación de la guerra: que incluye la representación social de ―Recuperación‖ y la representación de la guerra de Malvinas como ―gesta‖. - El trato hacia los excombatientes: que configura las representaciones sociales en dos sentidos: Sentido negativo: que comprende el periodo inmediato en que finaliza la guerra y el primer gobierno democrático, incluye representaciones sociales como, ―entrar por la puerta de atrás‖ y ―los loquitos de la guerra‖ Sentido positivo: que incluye la representación social de los excombatientes como ―héroes‖. La primera representación social se elabora en relación a la explicación militar que recibieron los excombatientes como justificadora de la guerra de Malvinas. Es la representación social denominada ―recuperación‖. Es una representación de contenido hegemónico, lo que implica que tenga gran fuerza simbólica y un grado de centralidad en el contenido de las configuraciones ideológicas de ellos. La representación íntimamente ligada a ella que entraña un sentido positivo es la representación de la guerra como ―gesta‖, que es la articulación de lo ideológico y lo vivido como grupo. La ―gesta‖ es producto y resultado de la justificación ideológica de la guerra y deviene en acción heroica. De esta manera la imposición del control ideológico estructura los contenidos de las representaciones y condiciona el recuerdo, de modo que se ocultan, se niegan y se olvidan los verdaderos motivos de la guerra y las consecuencias de la misma. Esta representación permite legitimar las creencias y valores del grupo (excombatientes), legitimando así -o intentando legitimar- a las elites militares que fueron portadoras-productoras de ellas. La perdurabilidad de dicha representación está dada por la reproducción de la misma a través de la memoria de grupo. Dicha memoria debe ser entendida dentro de los marcos sociales de la memoria, que son los que la posibilitan. La reproducción de la representación ideológica a través de la memoria está relacionada con el doble anclaje de la misma: en el pasado como explicación inmediata de un accionar justificado militarmente y en el presente por constituirse como justificación necesaria de la experiencia traumática.

158

Las representaciones que emergen en relación al trato del que fueron objeto los excombatientes tienen –como se expresó anteriormente- dos aspectos. En torno a la significación negativa de los excombatientes surgen las siguientes representaciones: ―entrar por la puerta de atrás‖ y ―los loquitos de la guerra‖. La representación ―entrar por la puerta de atrás‖

se constituye como una

representación social que muestra el ocultamiento –por parte del gobierno militar- del que fueron víctimas los excombatientes. El ocultamiento de los excombatientes es parte del control desmalvinizante, que pretende negar lo ocurrido, negar la derrota, por lo tanto era necesario ocultar a los partícipes: los soldados derrotados. Cuando hay ocultamiento no hay explicaciones, ni informaciones, solo hay silencio. El ocultamiento como mecanismo de control de la dictadura implicaba silenciar, callar. Los procesos de negación y ocultamiento, devienen en olvido, que son el correlato de un orden socio-cultural despótico que determina que se debe saber para recordar y que es necesario ocultar para olvidar. Las representaciones sociales se configuran dentro del marco de control social desmalvinizante de la dictadura, por tanto el ocultamiento, la negación y el olvido se estructuran con intensidades diferentes en cada una de las representaciones sociales de los excombatientes que emergen de este contexto. El control desmalvinizante es fundamental para comprender como se configuran las representaciones sociales de los excombatientes, es decir en base a que horizonte ideológico de dominación se estructuran y orientan su significación. Las representaciones sociales sufren ciertas variaciones a través del tiempo, que implican una modificación de su significado. Ello se debe a que también deben ser entendidas en función de un marco social de la memoria. La memoria social configurada sobre una tragedia está determinada por esas condiciones. En general se afronta el hecho traumático mediante la represión del hecho en sí y el desplazamiento de su significado. De esta forma se reprime lo negativo y se recuerda de manera distorsionada. Estos procesos de reconstrucción del pasado permiten adecuar la memoria a los marcos sociales de referencia

159

y creencias dominantes. Por lo tanto se estructuran y se condicionan los recuerdos y los olvidos así como la representación social que se construye de esos recuerdos. Con respecto a la variación de sentido, el análisis de las representaciones de los excombatientes ha permitido captar la modificación del sentido de una representación. Este es el cambio de concepción sobre la figura del excombatiente que tiene la sociedad y a través de la cual ellos se perciben. En un primer momento era considerado como ―los loquitos de la guerra‖, esta representación se modifica con el tiempo a través del reconocimiento hacia los veteranos que permite considerarlos actualmente como ―héroes‖ por haber luchado por la patria. Este cambio no necesariamente modifica la representación hegemónica de ―recuperación‖, sino que le imprime un sentido positivo también a quienes participaron de la gesta heroica. Las representaciones sociales de los excombatientes se modifican a través del tiempo, pero lo hacen en función de la representación hegemónica que da sentido a su vida y valor a su participación en la guerra de Malvinas. Transforman los significados negativos en positivos. La significación positiva del hecho traumático estructura su vida y se convierte en una justificación tan arraigada en la memoria colectiva que no pueden compartir otras opiniones ya que ello implicaría desestructurar su existencia. Las representaciones sociales de los excombatientes se conforman en el contexto de control social de la última dictadura, por lo tanto sus contenidos son la expresión de dicho control en su acepción ideológica. Ello se prolonga hasta la actualidad debido a que las representaciones sociales se reproducen en la memoria de grupo y son parte de los marcos sociales de la memoria a través de los cuales se recuerda el pasado.

160

Bibliografía Abric, Jean-Claude. (2001): Prácticas Sociales y representaciones. México Coyoacán, Bourdieu, Pierre y Wacquant, Loïc (1995): Respuestas por una Antropología Reflexiva. México. Grijalbo. Casas, José (2006). La represión durante la dictadura militar (1976-1983) en San Juan: La memoria e historia oral como testimonio. San Juan Casas, José y Algañaráz, Víctor: Memorias de otro territorio. (2011). San Juan. Editorial Fundación Universidad. Feierstein, Daniel (2007): El genocidio como práctica social. Buenos. Aires. Argentina. Fondo de Cultura Económica. Feierstein, Daniel (2000) Seis estudios sobre genocidio, 2000. Buenos Aires. EUDEBA. Halbwachs, Maurice (2004). Los marcos sociales de la memoria. P. 7-49. Anthropos. España. Izaguirre, Inés (1994) Los desaparecidos: recuperación de una identidad expropiada. Buenos Aires. Centro Editor de América Latina. Moscovici, Serge (1986) Psicología Social II. Barcelona, España. Paidos. Soportes Virtuales: Araya Umaña, Sandra: Las Representaciones Sociales. Cuaderno de Ciencias Sociales 127. Disponible en: http://www.flacso.or.cr Castorina, J.A. y Barreiro, A. (2006). Las representaciones sociales y su horizonte ideológico una relación problemática. Boletin de psicología N°86. PDF. En http://www.uv.es/seoane/boletin/previos/N86-1.pdf Urmeneta, Vicente (1998). Tiempo espacio y memoria: actualidad de Maurice Halbwachs. PDF.

161

162

0