LOS ESTUDIOS ANDINOS HOY

Los estudios andinos hoy Práctica intelectual y estrategias de investigación

Carlos E. Zanolli Julia Costilla Dolores Estruch Alejandra Ramos compiladores

Rosario, 2013

índice Presentación Carlos E. Zanolli, Julia Costilla, Dolores Estruch, Alejandra Ramos..................

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Los estudios andinos hoy. Práctica intelectual y estrategias de investigación. ¿Es posible investigar la historia del Tawantin Suyu anterior a la conquista española? Jan Szemiñski.......................................................................................................

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Práctica profesional en la arqueología: los vaivenes de una trayectoria Verónica Williams................................................................................................

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La piedra herida. Reflexiones metodológicas en torno de un establecimiento minero del altiplano surandino Pablo Cruz............................................................................................................

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Sobre los comienzos de los estudios andinos y sus avances actuales en el norte de Chile Lautaro Núñez......................................................................................................

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La Antropología, la Historia, la Antropología Histórica. De la teoría al caso Carlos E. Zanolli.................................................................................................. 123 Principales contribuciones a la investigación Thérèse Bouysse-Cassagne.................................................................................. 147 Desde el centro y la periferia. Experiencia de investigación etnohistórica en Bolivia Ximena Medinacelli............................................................................................. 177 Aprendiendo a investigar Ana María Lorandi . ............................................................................................ 187 Derroteros andinos Luis Miguel Glave............................................................................................... 203 Confesiones de un quechuista accidental Alan Durston........................................................................................................ 209

Entre la rutina y la ruptura: el archivo como acontecimiento de terreno Tristan Platt.......................................................................................................... 217 Historia de los pueblos andinos de Arica, Tarapacá y Atacama Jorge Hidalgo, Nelson Castro y Julio Aguilar..................................................... 243 Creando la Etnohistoria de los siglos XIX y XX Eric Langer........................................................................................................... 277 Las autoras y los autores...................................................................................... 291

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ituados en la Sección Etnohistoria de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, a fines del 2010 publicamos un libro cuyo objetivo fue reflexionar acerca de las discusiones producidas en torno a la identidad de la Etnohistoria, indagando acerca de su desarrollo y estado actual, y poniendo en vinculación las transformaciones teórico-metodológicas experimentadas dentro de ese campo de conocimiento con las prácticas y representaciones que sobre él se expresan en el ámbito institucional de la Licenciatura en Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras (Zanolli et al., 2010). Ciertamente esa reflexión conllevaba también repensar nuestra práctica profesional como antropólogos que trabajan problemáticas íntimamente ligadas a temas históricos. En aquella publicación observamos los cambios producidos en las investigaciones de la Sección Etnohistoria entre la fecha de su creación (1984) y el año de la publicación del libro. Tal vez el dato más sobresaliente que pudimos registrar fue un paulatino alejamiento de lo que podríamos llamar una idea primigenia u original de Etnohistoria esbozada por Wissler en la primera década del siglo XX, y que luego se verificó en las investigaciones desarrolladas sobre Perú durante las décadas de 1950 y 1960.1 Aquellas dieron lugar a toda una generación de investigadores (Nathan Wachtel, Franklin Pease, Steve Stern, Pierre Duviols, Tristan Platt, Frank Salomon, Olivia Harris, Thérèse Bouysse-Cassagne y Thierry Saignes, entre tantos otros) cuyas obras se han constituido en los principales referentes para la Etnohistoria andina más allá de la propia autodefinición disciplinar de cada autor. Tales producciones se fueron articulando con las tradiciones locales de distintos centros académicos de América Latina (Ecuador, Bolivia, Perú, Chile y Argentina, entre otros) en un proceso que involucraba, al menos en los primeros tiempos y dentro de distintas posiciones teóricas, temáticas compartidas y objetivos comunes. El campo disciplinar de la Etnohistoria que prácticamente de manera paralela comenzó a desarrollarse en Argentina, Bolivia, Chile y Ecuador, tuvo como lugar principal de encuentro e intercambio los llamados Congresos Internacionales de Etnohistoria, al menos los realizados entre los años 1989 y 1998. Durante ese período, además de la proliferación de revistas especializadas y de la producción de artículos individuales y colectivos, se destacan tres compilaciones principales, ligadas a tres reuniones científicas: una primera reunión propuesta en 1981 tuvo lugar en 1983, en la ciudad de Sucre, Bolivia, con el nombre “Penetración y expansión del mercado en los Andes, siglos XVI-XX’’ y la coordinación de Olivia Harris, Brooke Larson y Enrique Tandeter. Su objetivo fue el de “construir un cuadro histórico de la vida económica 1

Nos referimos a los trabajos de John Murra, John Rowe, María Rostworowski, Luis Valcárcel y Tom Zuidema, entre otros.

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andina que ponga en relación la nueva conceptualización de la expansión mercantil con la insistencia antropológica sobre la durabilidad y el impacto de los sistemas económicos indígenas” (Harris et al., 1987: 32). Como resultado de la reunión, en 1987 se publicó el libro La participación indígena en los mercados surandinos compilado por los coordinadores del Simposio. La segunda conferencia, “Reproducción y transformación de las sociedades andinas, siglos XVI-XX’’, tuvo lugar en Quito entre el 28 y el 30 de julio de 1986 culminando en una publicación de dos tomos que bajo el mismo nombre fue editada en esa ciudad cinco años después. El principal eje teórico de la conferencia estuvo dado, al igual que las otras tres, por la necesidad de desplegar una historiografía “capaz de trabajar dentro de la realidad nativa” (Moreno y Salomon, 1991: 9). La idea era colocar la “totalidad colonial como contexto” (Moreno y Salomon, 1991: 9) de las dinámicas internas de las sociedades nativas. La última conferencia tuvo lugar en Madison, USA, y llevó el nombre de “Resistencia, rebelión y conciencia campesina en los Andes, siglos XVIII al XX’’, título del libro que fuera publicado seis años después y que coordinara el propio Steve Stern. Dentro del marco general de las rebeliones, la reunión tuvo por objetivos “analizar las etapas de violencia colectiva como transiciones o rupturas dentro de una trayectoria que abarca diversas formas de resistencia y [. . .] evaluar las dimensiones ideológicas y culturales de la dominación, la legitimidad política y la rebelión” (Stern, 1990: 19). Volviendo al caso argentino, a partir de la década de 1990 percibimos un cambio en las investigaciones producidas en la Sección, a la vez que el comienzo de la circulación en nuestro ámbito de trabajo del término Antropología Histórica. Entendemos que este cambio nominal solo se hizo necesario una vez que el propio proceso de revisión del objeto de estudio y de la metodología de trabajo se puso en marcha. Sin que la línea de trabajos vinculados al estudio de las comunidades indígenas quedara totalmente interrumpida, un importante número de integrantes de la Sección dirigió sus intereses hacia los procesos de interacción entre minorías y elites de la sociedad hispano-criolla, enfatizando la idea de contacto. Asimismo –y en buena medida como una respuesta al agotamiento de las fuentes disponibles para el Noroeste argentino en relación con las temáticas que se venían trabajando– muchos de esos trabajos ampliaron el área geográfica de estudio sumando a la tradicional área andina meridional la región de Pampa-Patagonia, el Gran Chaco y Paraguay. Por último, se evidenció un importante corrimiento temporal que avanzó desde los primeros siglos coloniales hacia el siglo XIX. De esta manera, correrse de los siglos que tradicionalmente estudió la Etnohistoria, abordar nuevos actores y explorar nuevos espacios geográficos llevó a que muchas de estas líneas de investigación quedaran en parte desprovistas de teoría con la cual analizar, pensar y plantear sus problemáticas de investigación: el marco teórico que ofrecía la Etnohistoria no era suficiente o del todo indicado para ello. Estamos convencidos que estos procesos de particularización también se han ido



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dando de manera paulatina en cada uno de los equipos de investigación de los países antes mencionados.2 Paralelamente al proceso antes señalado, se produjo un impasse en los Congresos Internacionales de Etnohistoria, los cuales volvieron a retomarse en el año 2005 en la Ciudad de Buenos Aires, con características parcialmente diferentes a los que se habían desarrollado hasta el momento. En aquel Congreso apareció por primera vez la palabra Antropología Histórica tal vez interpelando a la Etnohistoria, tal vez dándole acogida a una vasta pluralidad de trabajos que se presentaban en el Congreso y que excedían casi por completo a la problemática andina. La vieja idea de Etnohistoria pareció volver a surgir en el Congreso de Lima, Perú de 2008, país donde hasta el día de hoy parece conservarse la impronta inicial del campo disciplinar. Por fin el Congreso de Bolivia del 2011 planteaba una temática más allá de las etnias, tal vez íntimamente ligado a los temas y problemas surgidos en Bolivia con el advenimiento de Evo Morales y la consideración de Bolivia como un estado plurinacional.3 Habiendo participado del Congreso de Bolivia y en aquel momento terminado de manera reciente un análisis acerca del devenir de la Etnohistoria en la Universidad de Buenos Aires, inmediatamente nos preguntamos acerca de la situación de la Etnohistoria en un contexto más amplio. Sabíamos íntimamente que aquella palabra ya no daba cuenta de la realidad de muchos trabajos presentados en los congresos homónimos. También, entendimos que la Antropología Histórica en aquel contexto, refería más a un desarrollo local que regional. Nos preguntamos por lo tanto bajo qué término podían englobarse un conjunto de investigaciones que desbordaban el de Etnohistoria. Pensamos entonces en estudios andinos. Por supuesto, estos tienen su propio devenir histórico y no estuvieron ajenos a transformaciones a lo largo del siglo XX, incluso el concepto mismo de área andina atravesó modificaciones.4 Si bien los estudios andinos contienen un conjunto de aproximaciones que van más allá de la Etnohistoria –y ésta no se reduce a la región andina– durante las décadas de 1970 y 1980 estos términos quedaron fuertemente identificados. En este período y con el impulso de John Murra, se había instalado como principal preocupación dar cuenta del logro andino y en ese 2 3 4

Actualmente una de las compiladoras del libro realiza su tesis doctoral: El desarrollo de la Etnohistoria andina como campo interdisciplinar: interacciones entre Historia, Arqueología y Antropología. Perú, Bolivia y Argentina, 1970-2005. En el Congreso realizado en Bolivia se pudo verificar una significativa ausencia de investigadores peruanos. El motivo tal vez pudo haber sido la realización del “I Coloquio Internacional Los Incas”, que tuvo lugar la semana previa en Cuzco. En un primer momento, definida como área geográfica y cultural a la vez, quedó principalmente circunscripta a la actual región de Perú, incluyendo en algunos casos también Bolivia –concebida desde el modelo de zonas nucleares de desarrollo. En la década de 1940 su extensión se amplía desde el sur de Ecuador hasta el norte de Chile y Argentina y finalmente se establecerá Colombia como límite en el extremo norte y el centro-norte de Chile hacia el sur (Rowe, 1946). Hacia la década de 1980 no sólo se había establecido que la delimitación del área andina se encontraba más allá de los límites nacionales, sino que también se había precisado que los centros y las periferias dentro de esta área variaban a lo largo del tiempo (Lumbreras, 1981).

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contexto la Etnohistoria se constituyó como la forma por excelencia para abordar los estudios andinos. El auge de la Etnohistoria en aquellos años sirvió de impulso para la realización de una amplia serie de investigaciones en las décadas siguientes. Estas investigaciones tomaron como base los desafíos planteados por la Etnohistoria pero incorporaron además las problemáticas propias de trabajar en otros marcos temporales y con nuevos sujetos. De esta manera y como vimos, en cada país fueron diferenciándose líneas de investigación que se distanciaban más o menos de la Etnohistoria clásica. Es por ello que al pensar en una palabra o denominación que actualmente englobe el conjunto de estudios que se vienen desarrollando en la región, el término Etnohistoria nos resulta insuficiente y nos cobijamos en una expresión en la cual ésta se encontraba incluida. El término de estudios andinos parece invocar una pluralidad que permite cubrir una variedad muy amplia de aproximaciones y ofrecer dentro de esa diversidad un punto en común de contacto. Los límites a la capacidad aglutinadora del término Etnohistoria no sólo estuvieron dados por la diversificación de agentes, temporalidades y geografías estudiadas sino también por un fenómeno que afectó a las Ciencias Sociales en general, nos referimos a la llamada caída de los grandes relatos (Clifford y Marcus, 1986). Justamente el período de auge de la Etnohistoria es simultáneo a la existencia de grandes modelos que permitían subsumir las investigaciones particulares. En este sentido, resulta sintomática la particularización progresiva de los congresos y de las compilaciones. Dicha particularización ha sido temática y temporal5 pero también ha tenido su veta geográfica a partir de las subregiones andinas6 o mediante la reafirmación de los estudios nacionales.7 Frente a esta especialización, necesaria a causa de la diversificación de las investigaciones, nos interesa poder ofrecer un panorama que cubra el espacio andino incluyendo las diferentes temporalidades y enfoques. Si por una parte este libro se inserta en una tradición de compilaciones andinas, por otra responde a una serie de preocupaciones relativamente recientes sobre las prácticas académicas y de investigación. En este sentido, nos interesa dar cuenta de qué manera la reconstrucción de las trayectorias personales8 puede hacer más inteligible los procesos de constitución y desarrollo de campos de investigación. Pero también nos parece relevante explorar la diversidad de las prácticas que permiten reinventar dichos campos en el sentido trabajado en Antropologías del mundo. Trans5

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La compilación Más allá del silencio. Las fronteras de género en los Andes (Arnold, 1997) constituye un ejemplo del primer caso, mientras que el “Encuentro Internacional El Siglo XIX en Bolivia y en América Latina” da cuenta de la particularización temporal. Como es el caso del “Taller de Costa a Selva” realizado en Argentina en 1992, circunscrito a los Andes centro-sur, o la compilación titulada Producción y circulación prehispánica de bienes en el sur andino (Nielsen et al., 2007). En esta línea se insertan el “Encuentro Internacional de Peruanistas”, cuyo año de inicio se remonta a 1996, y la “Reunión de Estudios Bolivianos”, que se realiza desde 2002. Al estilo de los testimonios reunidos en Historia e historiadores (2001).



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formaciones disciplinarias dentro de sistemas de poder (Ribeiro y Escobar, 2008), dando cuenta de la conformación de comunidades internacionales y atendiendo a las formas y términos en que se dan los diálogos. Con estas ideas en mente, realizamos una convocatoria amplia que invitaba a los investigadores a “ofrecer un panorama de su temática actual de estudio señalando cómo fue el recorrido hasta llegar a ella, es decir, dando cuenta de los problemas teóricos / metodológicos / institucionales a los que se han enfrentado a lo largo de su trayectoria profesional y las respuestas y estrategias que han ensayado frente a ellos”. La propuesta realizada en estos términos tenía por intención dejar abierto a la consideración de los autores qué escribir, desde dónde hacerlo y qué aspectos de la investigación destacar. Además, la invitación presentaba como característica distintiva incluir el aspecto institucional, tema que en líneas generales no se incluye en este tipo de compilaciones. Como podrá observar el lector, la mayoría de los artículos presentados han optado por enfatizar los aspectos teóricos y/o metodológicos. Con las limitaciones que siempre implica la realización de una publicación de esta naturaleza, aspiramos a que en la misma estén representados los distintos países donde hubo un desarrollo de este tipo de investigaciones, pensamos también en la diversidad generacional y por último en la variedad de disciplinas. Si el resultado del libro no es tan equitativo como hubiésemos querido en estos aspectos, se debe a que algunos investigadores invitados no han podido participar a causa de compromisos previamente contraídos. La recepción de nuestra convocatoria también se vio condicionada al originarse desde la periferia de los Andes. Probablemente si ésta hubiese partido desde un lugar central –como Perú– hubiera adquirido una mayor legitimidad. Este tema fue crítico a la hora de pensar dónde publicar la compilación. En este sentido, si bien consideramos que publicarla en una editorial peruana le hubiera dado una mayor visibilidad, entendimos que hacerlo desde nuestro país era una forma de contribuir a un diálogo en condiciones menos desiguales. En esta propuesta convergen perspectivas del campo de la Antropología, de la Historia, de la Etnohistoria, de la Arqueología y de la Lingüística. Un lector atento advertirá cómo cada una de ellas enfatiza determinados recortes y se orienta por una serie de preocupaciones afines al campo disciplinar de cada investigador. Sin embargo, tras toda la diversidad de miradas disciplinares y generacionales, hay una reflexión recurrente sobre los desafíos que presenta la tarea de conformar y consolidar una perspectiva de trabajo interdisciplinar dentro de un campo de estudios situado en determinados contextos institucionales/académicos. A la hora de reflexionar acerca de sus prácticas profesionales, la dimensión más subjetiva de la experiencia investigativa de los autores es recuperada en el cruce con la tradición de un campo de estudios, pero también con la dimensión institucional que posibilita e imposibilita, alienta y desalienta ciertas condiciones de producción académica.

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En el primer trabajo presentado,9 “Los estudios andinos hoy. Práctica intelectual y estrategias de investigación: ¿es posible investigar la historia del Tawantin suyu anterior a la conquista española?”, Jan Szemiñski da cuenta de su recorrido de investigación evaluando los problemas teóricos, metodológicos e institucionales que se presentan ante la compleja tarea de historizar el Tawantin Suyu precolombino. Szemiñski revisa el estado actual de los estudios andinos advirtiendo la escasa presencia de espacios académicos y la falta de financiamiento que apoyen esas investigaciones, y ensaya una serie de estrategias que apuntan a considerar la historia del Tawantin Suyu como una “disciplina científica”. En el segundo trabajo, “Práctica profesional en la arqueología: los vaivenes de una trayectoria”, Verónica Williams inserta su trayectoria académica en la historia política y universitaria argentina, deteniéndose en una serie de “hitos” que nos acercan a una experiencia situada: décadas de investigación dedicadas al estudio de la relaciones del estado inca con sociedades del noroeste argentino. Recorre las distintas líneas teórico-metodológicas que muestran su pasaje desde una arqueología cientificista y positivista a una más volcada a las prácticas sociales de las poblaciones del pasado. En el tercer artículo, “La piedra herida. Reflexiones metodológicas en torno de un establecimiento minero del altiplano surandino”, Pablo Cruz analiza pormenorizadamente las contiendas de orden religioso y las pugnas de poder que enmarcaron la producción minera en el sitio San Antonio del Nuevo Mundo. Esto lo lleva a reflexionar acerca de la articulación entre el registro arqueológico y el histórico, y de las relaciones entre Historia y Arqueología dentro de los estudios acerca del período de contacto en Andes. En el cuarto, “Sobre los comienzos de los estudios andinos y sus avances actuales en el norte de Chile”, Lautaro Núñez da cuenta del recorrido de las investigaciones andinas en la región. Para ello, el autor traza una detallada periodización que abarca los “tiempos pioneros” de principios del siglo XX, considera el proceso de apertura científica e integración de los estudios andinos, y testimonia el impacto del golpe cívico-militar de 1973 para desembocar en la actualidad. En el quinto, “La Antropología, la Historia, la Antropología Histórica. De la teoría al caso”, Carlos Zanolli se sitúa en un siglo clave como es el XVI en Andes para detenerse y desarrollar algunos de los conceptos centrales de su investigación, tales como “frontera”, “etnicidad” e “identidad”. De esta manera, Zanolli revisa las dinámicas relaciones establecidas entre aquellos campos disciplinares, reflexionando acerca de las consideraciones teórico-metodológicas que enmarcan sus investigaciones más tempranas y actuales. En “Principales contribuciones a la investigación” Thérèse Bouysse-Cassagne nos describe los temas, enfoques y metodologías de investigación a lo largo de su tra9

En todos los artículos se han conservado los términos en quechua y aymara tal como fueron escritos por los autores.



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yectoria profesional como etnohistoriadora especializada en las tierras altas andinas. En relación a diversos programas enmarcados en el CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique, Francia), presenta sus actividades de investigación organizándolas en distintas áreas temáticas, deteniéndose en las colaboraciones interdisciplinarias que posibilitaron sus estudios y señalando cuáles han sido sus principales aportes. En el séptimo trabajo “Desde el centro y la periferia. Experiencia de investigación etnohistórica en Bolivia”, Ximena Medinacelli nos cuenta sus experiencias personales en el campo de los estudios etnohistóricos bolivianos a la vez que nos presenta un panorama de la situación actual del mismo. Recorriendo sus distintos temas, áreas y períodos de investigación, la autora se detiene en sus relaciones con otros investigadores como así también en memorias personales sobre la coordinación de espacios institucionales y eventos académicos clave. Asimismo, inscribe sus trabajos dentro de un ciclo de “auge, crisis y reubicación de la etnohistoria”, analizado en relación a discusiones en torno a sus enfoques, temáticas, alcances y proyecciones hacia la sociedad. En una línea similar, pero para el caso argentino, Ana María Lorandi, en su texto “Aprendiendo a investigar”, da cuenta de algunos cambios de enfoque que fue atravesando la Etnohistoria, particularmente dentro de la Universidad de Buenos Aires y en relación a su propia trayectoria personal. Desarrolla un recorrido por su derrotero profesional desde sus primeras investigaciones arqueológicas sobre poblaciones indígenas del noroeste argentino hasta sus últimos trabajos, centrados en el estudio de las elites coloniales y en la transición hacia la República. Al mismo tiempo va presentando el contexto académico donde se forjaron esos trabajos: los investigadores, equipos y problemas de investigación involucrados, como así también los desafíos teórico-metodológicos que debió afrontar. En el noveno trabajo, “Derroteros andinos”, las trayectorias residenciales de Luis Miguel Glave invitan a recorrer el desarrollo de su investigación en Andes. De esta manera, Cuzco, Lima, Sevilla –con sus instituciones académicas, sus archivos y su historia– son los puntos nodales de una experiencia profesional contada en clave testimonial. El décimo artículo corresponde al trabajo de Alan Durston, “Confesiones de un quechuista accidental”, donde nos introduce en un área de trabajo signada por una colaboración especial entre Historia, Antropología y Lingüística. Desde su inserción en la academia norteamericana, el autor describe su carrera profesional como historiador del Perú andino y como quechuista “accidental”, señalando los motivos e intereses que movilizaron sus elecciones. Profundiza en sus temáticas de investigación y en sus relaciones con otros investigadores, reflexionando sobre el abordaje interdisciplinario en el estudio de textos en lenguas indígenas y refiriéndose a los desafíos teóricometodológicos de esta práctica. Con su texto “Entre la rutina y la ruptura: el archivo como acontecimiento de terreno”, Tristan Platt nos ofrece una pormenorizada reflexión sobre la metodología de

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investigación entre el archivo y el trabajo de campo. Articula sus propias vivencias y recuerdos personales sobre el trabajo en archivos bolivianos y comunidades andinas, con una reflexión teórica e histórica sobre los archivos, sobre sus rutinas y disrupciones. Nos lleva de esta manera a las relaciones entre Historia y Antropología, a sus bases epistemológicas comunes y en especial a cómo se fusionan sus metodologías en el análisis e interpretación de las huellas materiales y voces que cada una registra. Jorge Hidalgo, Nelson Castro y Julio Aguilar realizan una “etnohistoriografía” del programa de investigación “Historia de los pueblos andinos de Arica, Tarapacá y Atacama”, que llevan adelante desde el año 1971. De esta manera, los autores recorren cuatro décadas de investigaciones, dando cuenta de los enfoques y conceptos, temas y problemas asumidos por el programa en el marco de los diferentes contextos políticos e intelectuales. En el último trabajo, “Creando la Etnohistoria de los Siglos XIX y XX”, Eric Langer rememora su camino dentro de la Etnohistoria andina y nos relata cómo se fueron gestando sus intereses en relación a quienes fueron sus inspiradores, sus interlocutores y sus colaboradores. Ubicado temporalmente entre los siglos XIX y XX, y desde sus investigaciones sobre política y economía en las comunidades indígenas bolivianas, el autor avanza además en una reflexión sobre el lugar de la Etnohistoria en el área andina, particularmente su relevancia actual en torno a los procesos políticos en países donde los movimientos indígenas fueron cobrando mayor protagonismo. La reflexión personal de cada uno de los autores acerca de sus temas de investigación y de los problemas teóricos, metodológicos e institucionales a los que se enfrentaron, nos permite también leer este libro en clave de trayectorias intelectuales de quienes integran y orientan el desarrollo de los estudios andinos en la actualidad. Generalmente, la posibilidad de tomar contacto con estas dimensiones más personales de la tarea investigativa queda reservada a otros formatos, tales como las biografías y homenajes. En estos géneros, como sabemos, los colegas realizan un racconto de sus carreras profesionales fijando y cristalizando experiencias personales que se recortan dentro de determinados contextos académicos e institucionales. La novedad en el caso de este libro, estriba, entre otras cosas, en reunir todas estas trayectorias contadas en primera persona, ofreciendo a los lectores la posibilidad de seguir estos derroteros profesionales, ponerlos en diálogo y armar así su propio mapa de lectura, realizando cruces generacionales, disciplinares e institucionales, entre otros. Los trabajos que aquí se compilan ofrecen un marco general de referencia acerca de discusiones, preguntas y reflexiones teóricas que han marcado y marcan el rumbo de los estudios andinos en las últimas décadas. Al acercarnos a las trayectorias y experiencias investigativas de quienes son algunos de sus principales referentes y al dar cuenta de la diversidad existente dentro de este campo de estudios, el libro interpela no solo a los especialistas en estas temáticas, sino también a estudiantes y nuevas generaciones de investigadores. Puede en este sentido contribuir a una arqueología de los estudios andinos, donde las redes de relaciones entre disciplinas, instituciones e



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investigadores que los artículos van delineando, funcionen como piezas para reconstruir la historia de este amplio campo de estudios. Y en donde los indicios que esas relaciones representan, los sucesos y los actores sobre los que cada autor se detiene, permitan alcanzar un punto de partida posible o una base de intereses y motivaciones compartidas. Esto nos lleva a reflexionar también sobre el propio papel de esta compilación no sólo como proveedora de un panorama actual sobre los estudios andinos sino –y al mismo tiempo– desde su rol en la propia reproducción de esta área de investigación, colaborando así en la consolidación del mismo campo que se propone abordar. La idea de una comunidad andina de pertenencia, que John Murra imaginaba y promovía en los años 1970 como comunidad de integración para los estudiosos de lo andino (Platt, 2010), pareciera cobrar entidad en ciertos eventos y producciones académicas, como la que de alguna manera representa esta compilación. Si es que consideramos que tal comunidad de pertenencia ha existido y mantiene su vigencia, dentro de los mecanismos que podrían estar sosteniendo la idea de su existencia, este libro aparece tal vez como una contribución en ese sentido, ya sea reflejando o construyendo esa integración. *** La publicación del presente libro se realizó con subsidios PICT y UBACyT radicados en la Sección Etnohistoria de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.

Bibliografía

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Los estudios andinos hoy Práctica intelectual y estrategias de investigación ¿Es posible investigar la historia del TawantinSuyu1 anterior a la conquista española? Jan Szemiñski Mi recorrido hacia la historia del Tawantin Suyu como una disciplina científica asta ahora los arqueólogos y antropólogos afirman coralmente que investigar la historia del Tawantin Suyu anterior a la llegada de Francisco Pizarro y sus secuaces no es posible. Solamente el arqueólogo con sus métodos de investigación, a veces enriquecidos con fragmentos de fuentes escritas desde la conquista puede decir algo fidedigno sobre los procesos anteriores a 1532. Sus opiniones pueden ser enriquecidas también con los resultados de las investigaciones de los antropólogos, pero una investigación de historia del Tawantin Suyu anterior a 1532 es imposible por falta de fuentes directas. Resumo aquí la práctica y la opinión dominante. La puede ilustrar por ejemplo el V Congreso de la Asociación de Estudios Bolivianos celebrado en el Archivo y Biblioteca Nacional de Bolivia, en Sucre, en junio 2009. En el congreso no hubo ni un solo seminario que se ocupara de historia de los Inqas. No creo que la situación haya cambiado hasta 2011. Mi camino hacia la historia del Tawantin Suyu comenzó cuando investigaba la ideología de los partidarios de Don José Primero Thupa Amaro Ynga Rey en 1781. Observé entonces que los rebeldes, desde la elite rebelde hasta los soldados-comuneros, habían tenido una teoría de historia, según la cual el Inqa Rey volvería a reinar. Durante la investigación me di cuenta que una visión parecida había existido ya en el siglo XVI y que sus continuaciones habían sido descubiertas por los antropólogos del siglo XX (Szemiñski, 1993). La existencia de una teoría andina de historia me obligó a pensar cuándo había sido formulada tal teoría y de qué manera había funcionado. Una respuesta parcial la encontré investigando las tradiciones sobre Manqu Qhapaq Inqa. Este personaje de las tradiciones anotadas en el siglo XVI y XVII siempre ha sido tratado como un personaje mítico, que rellenaba las estructuras del mito. La investigación me mostró la existencia de por lo menos cinco Manqu Qhapaq diferentes, localizados cada uno en un tiempo-espacio diferente, y con funciones diversas, pero siempre de un fundador de una época nueva. La comparación de diversas versiones reveló también un mecanismo de colapso de la estructura del cuento. El mecanismo consistió en identificar y

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Uso la escritura fonémica reconstruida para el dialecto quechua cuzqueño del siglo XVI-XVII.

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crear un solo personaje de varios. Al personaje lo construía el cronista, autor del texto escrito, o su informante (Szemiñski, 1997a). Esta experiencia me obligó a ocuparme de dos temas complementarios pero nuevos para mí. El primero fue investigar la imagen de Dios creador incaico. Los antropólogos niegan que tal imagen existiera entre los Incas. Para investigarla recogí todas las oraciones quechuas que encontraba en las fuentes del siglo XVI y XVII en crónicas y en juicios de idolatrías. Las necesitaba porque los cronistas habían atribuido a los Incas afirmaciones de acuerdo a las cuales los Incas habían recibido una misión de algún Dios creador o del Sol. El resultado me sorprendió: las oraciones cuzqueñas describían a un creador andrógino dotado de un pene erecto y vagina abierta, ambos con nombres especiales. La observación acababa con la discusión de la autenticidad de las oraciones: eran cuzqueñas y no cristianas, ya que en el cristianismo en general y en el catolicismo en particular, no existe ninguna imagen de Dios como un creador andrógino, dotado de ambos sexos, quien crea diciendo, como el bíblico, pero comienza a crear desde la creación de ambos sexos. A la vez descubrí que los intérpretes españoles de las oraciones no las habían entendido. Se puede afirmar que entre los sacerdotes y teólogos incaicos existió un lenguaje especializado, desconocido entre el pueblo o difícil de entender para los hablantes de quechua común cuzqueño (Szemiñski, 1997b). El tema de las oraciones y lenguajes me llevó a investigar el léxico quechua colonial (Szemiñski, 2006,1993b). Mi base de datos tiene ahora 89 mil entradas, y espero que siga creciendo. Otra consecuencia de mi estudio de las oraciones quechuas fue que junto con un amigo intentamos describir la mitología Inca (Szemiñski y Ziółkowski, 2006). El segundo tema nuevo fue buscar huellas de larga tradición oral incaica o cualquier otra dentro del área del Tawantin Suyu. La búsqueda resultó muy frustrante. Encontré en varias fuentes huellas de larga tradición. Siempre se expresaban a través de contradicciones en la descripción de un personaje, con el mismo nombre, pero en contextos diferentes. Sin embargo, una larga tradición apareció más claramente en el segundo libro de Nuevo Ophir de Fernando de Montesinos. Otras fuentes, como citas en Anello Oliva o el Jesuita Anónimo, indican que conocieron la misma tradición, pero preservaron de ella solamente citas o menciones breves. La versión más abundante es sin duda la del manuscrito de Nuevo Ophir conservado en Sevilla fechado 1644. Un análisis detallado de la versión me condujo a las conclusiones siguientes: el texto del libro segundo de Nuevo Ophir se basa en una versión de un manuscrito escrito probablemente en el Cuzco, y anterior a la introducción del calendario gregoriano. Su versión primitiva consistía de una secuencia de nombres de reyes acompañados a veces con informaciones importantes para la ejecución de su misión en este mundo. Es decir, la tradición explicaba cómo la misión fue transmitida hasta el rey gobernante. Las informaciones sobre los reinados de unos 100 reyes contienen también nombres propios de regiones bajo el gobierno o fuera del gobierno de un rey. La lista hoy consiste de unos 62 reyes atribuidos a un imperio antiguo con capital en un



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Cuzco y fronteras que corresponden al área de dominio de Tiahuanaco junto con Wari, de unos 28 reyes localizados en uno o dos Tampu T’uqu-s y de 10 Incas del Cuzco. Sus guardianes fueron probablemente los amawtas cuzqueños en el siglo XVI. Los resultados sugieren que la tradición oral conservó en el siglo XVI datos desde el siglo VI y siguientes (Szemiñski, 2009). ¿Cómo fue posible que se conservara en una sociedad sin uso de la escritura? El problema me llevó a buscar escritura andina. Hay varias posibilidades: una lo fue el khipu, ya que los estudiosos del khipu admiten que hay ejemplares del khipu que no parecen numéricos. Otra son los t’uqapu, fajas de signos rectangulares, conservados en textiles, en qirus y en pinturas coloniales. Además, existen las qillqa, mencionadas en el siglo XVI como tablas de Puqin Kancha en el Cuzco. Analicé la única traducción de una tabla de Puqin Kancha, conservada en la obra de Cristobal de Molina el cuzqueño. El resultado parece indicar que las tablas contenían un texto que incluía nombres propios, verbos y otras partes del habla. Esto me condujo a estudiar las qillqas o qarachas del siglo XIX y XX. Las estudiaron varios, más profundamente Dick Ibarra Grasso, quien opinó que las qillqas son un relicto de una escritura antigua anterior a la conquista. Sin embargo, su estudio y otros sufren de la falta de análisis de signos y de su sintaxis. Estudié varios textos quechuas publicados por Ibarra Grasso y por otros, como resultado de ello identifiqué signos que tuvieron que ser inventados antes de la llegada de los españoles. Todos los textos modernos de qillqa sirven para anotar rezos y doctrina cristiana. Tales textos de época colonial y precolonial faltan, aunque los mencionan por lo menos dos investigadores del siglo XVI: Joseph de Acosta S.J. e Inca Garcilaso de la Vega. Todos los datos sobre los qillqa sugieren que habían sido utilizados para transmitir verdades religiosas, sagradas, como la transmisión de la misión y de las verdades reveladas por la divinidad. Su uso tuvo que ser limitado a los miembros de la elite, especializados en qillqa. Su soporte: madera pintada o quizás textiles no pudo resistir la destrucción de los templos con sus objetos de culto, ni el clima. Bien es posible que en la costa desértica un día se encuentre una tabla con qillqas (Szemiñski, 2010). El problema de la tradición y de la escritura andina me condujo a dos problemas diferentes: ¿Cuál fue el contenido y estructura de la tradición transmitida? Y ¿Cuál fue el horizonte temporal y geográfico del cosmos incaico? En otras partes del mundo se conocen textos transmitidos por tradición oral fielmente durante milenios. Un ejemplo excelente es la Rigveda, compuesta entre 1700 y 1100 A.C. y transmitida oralmente hasta ahora, aunque probablemente también por escrito desde el siglo VI o VII A.D. En el Tawantin Suyu la destrucción de templos, sacerdotes y otros miembros de la élite local nos dejó sin saber nada sobre la existencia de textos extensos y el modo de su transmisión. Han quedado huellas nomás, como lo conservado por Fernando de Montesinos en su libro segundo, o también en obras de Juan de Betanzos, Don Felipe Guaman Poma de Ayala, Don Juan de Santa Cruz Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua, Don Diego de Castro Titu Kusi Yupanki Inqa, o

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en Ataw Wallpap p’uchukayninpa wankan. En todos estos textos es posible distinguir dos clases de frases: las que constatan la ocurrencia de un hecho de narración y las que complementan y amplifican el cuento según las formas exigidas por la cultura del narrador. Este modo de contar no es ajeno a otras culturas, como en la tradición sobre las hazañas de los caballeros del Rey Arturo, donde las versiones consecuentes añaden explicaciones y aclaraciones sobre el acontecimiento narrado. Cada civilización tiene su área que domina, los espacios fronterizos, conocidos por contacto directo, los espacios más lejanos, conocidos por contacto indirecto y a veces directo, y finalmente lo desconocido, habitado por monstruos, hasta llegar a los límites de este mundo donde vivimos. Una tradición sobre el pasado también describe un espacio y ocurre en un espacio. En consecuencia me puse a buscar datos sobre los límites entre lo conocido y lo desconocido según los Quzqu Inqa antes de la conquista castellana. La investigación sigue. Los primeros resultados son sorprendentes: Los Quzqu Inqa indirectamente o directamente sabían de la existencia del Atlántico y del Mar Caribe, de Panamá, de México y de las Islas Polinesias. Últimamente me he ocupado también en la relación entre la ecología andina y su percepción por los Incas, percepción reflejada en sus mitos, oraciones, y prácticas económicas. Problemas teóricos El básico, siempre presente problema teórico, reaparece en cualquier intento de estudiar historia de una sociedad sin fuentes directas. En el caso de los Andes, como ya lo he dicho, el veredicto de los sabios es que es imposible hacerlo. Al mismo tiempo, la historia de diversas sociedades europeas sin fuentes escritas directas se practica desde decenas si no centenas de años. El problema es entonces más bien la falta de desarrollo de métodos de investigación que articulen el estudio de fuentes escritas indirectas con investigaciones arqueológicas, lingüísticas y antropológicas. ¿Una sociedad ágrafa, o sin archivos y bibliotecas puede conservar saber de su pasado? La respuesta es obvia: sí, puede. Lo que necesita el historiador es saber qué informaciones sobre el pasado la sociedad consideraba necesarias para su presente. Cuando la investigación indica qué se debía saber sobre el pasado para el funcionamiento de la sociedad actual, en nuestro caso la de 1532, es posible también hacer lista de informaciones necesarias. Por ejemplo, si existe herencia, el posesor actual de lo heredado debe saber demostrar cómo le había llegado la herencia desde el fundador de la herencia. En el caso andino casi siempre acabamos llegando a una wak’a. Sin embargo, la tradición que transmite datos tiene que ser conservada en algún soporte. Lo puede ser un textil o una tabla de madera o cualquier otra cosa, que acompaña a la memoria humana de los portadores de la tradición. Es decir, la memoria es lo más importante. La memoria humana es limitada, cuando no la asisten otros soportes. Entonces: ¿Cómo los portadores de la tradición censuran en cada generación la tradición que preservan? ¿Cuáles fueron o son los criterios de los censores?



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Toda tradición, oral o escrita, con el tiempo se hace incomprensible por la evolución del idioma y de la sociedad. ¿Cómo sus portadores la vuelven comprensible? Por supuesto, pueden eliminar lo incomprensible sin huella. Pueden reinterpretar lo incomprensible dándole un significado nuevo, o incluir una explicación o comentario. Sin embargo, el historiador que investiga una tradición tiene que trabajar con una premisa básica, según la cual en un pasado la tradición no contenía palabras ni afirmaciones incomprensibles. Aquel estado sin malentendidos corresponde al momento de su creación. ¿Es posible estudiar una tradición sin conocer la lengua o lenguas en las cuales había sido compuesta? Los investigadores norteamericanos de la Sagrada Escritura, quienes la estudian en traducciones norteamericanas, contestan que sí. Lo mismo afirmaban los investigadores de la escritura maya en el Congreso Internacional de Americanistas en Amsterdam, en 1988, cuando intentaron leer las inscripciones mayas en inglés, no en maya. El hecho de que conocemos las tradiciones del Tawantin Suyu casi solamente en castellano y no en lenguas andinas, justificó el ocio intelectual de los historiadores del Tawantin Suyu. Los antropólogos entendieron el problema más rápidamente. Los arqueólogos y los historiadores no lo entienden todavía. Para dar un ejemplo muy trivial: el cuento de Adán y Eva no es comprensible sin el original hebreo en el cual Eva significa la que vive y Adán el de la tierra o el rojo. Es decir, sin hebreo el significado del mito se nos escapa. Los textos de las tradiciones en castellano, de los relatos de la conquista, de documentos, en general todos los textos que se refieren directa o indirectamente al Tawantin Suyu siempre contienen lo que el intérprete no supo traducir: Nombres de personas, lugares, instituciones y fenómenos locales, plantas y animales. Contienen también, en muchos casos, errores de traducción indetectables sin el conocimiento del idioma. El problema no es solamente metodológico, como parece, sino también más fundamental. Cada lengua impone a su hablante una imagen lingüística del mundo. Por ejemplo, el castellano enseña que hay machos y hembras singulares o plurales. El quechua no enseña esto, pero sí la fuente de información del hablante, quien o lo sabe de experiencia, o de segunda mano, o lo supone en diversos grados de probabilidad. Sin la lengua la imagen lingüística del mundo de los andinos quechuas y aymaras, o hablantes de otras lenguas, se nos escapa, y los textos que los historiadores estudiamos se quedan con fragmentos cuyo significado ni imaginamos. ¿Es posible ubicar la tradición estudiada en tiempo y espacio? No siempre, pero sin hacerlo pierde el valor de una fuente histórica. Problemas metodológicos El primer y mayor problema metodológico de un historiador que intenta estudiar la historia del Tawantin Suyu es la trágica situación de los archivos andinos y el estado fatal de los catálogos. Hay excepciones como el Archivo y Biblioteca Nacional de Bolivia en Sucre. En general no se sabe qué es lo que contienen los legajos, cuando

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son descritos más o menos así: “Legajo 1743 Papeles varios 1561-1849”. Y no es broma. Además según chismes la mayoría de los papeles no está catalogada. En archivos estatales los papeles mejor catalogados son los que conciernen a la propiedad de la tierra en el siglo XX. Los archivos eclesiásticos son mucho menos accesibles, además frecuentemente están cerrados a todo el público. Todos los archivos sufren de robos, y los documentos reaparecen en colecciones en otros continentes. Otro problema metodológico son las ediciones de los cronistas. Quizás la edición que puede servir de modelo para otras es la edición on-line de Nueva Crónica y Buen Gobierno de Don Felipe Guaman Poma de Ayala. Sin embargo, obras tan importantes y tantas veces editadas como las del Inca Garcilaso de la Vega no tienen ediciones decentes hasta hoy. Cada editor corrige el texto como le parece, sin marcar lo corregido. Casi siempre no se intenta identificar las citas de otros autores, incluso cuando el autor indica de qué obra y autor se trata. Esto me lleva al siguiente problema metodológico: la filiación de las fuentes. En el caso de la historia del Tawantin Suyu, el historiador tiene que considerar dos filiaciones a la vez: la filiación entre textos escritos, es decir, entre textos escritos en castellano, y la filiación entre tradiciones orales, es decir contados en quechua, aymara u otra lengua y traducidas al castellano. De hecho, la filiación tiene que hacerse para cada hecho de la narración junto con sus amplificaciones aparte de otros hechos de la narración, si no se demuestra su concatenación con otros hechos de la narración. Un cuento (hechos de narración concatenados) pudo ser traducido y puesto por escrito varias veces y en ocasiones diferentes. Este hecho complica el esfuerzo del historiador para establecer la filiación, ya que la filiación aparentemente escrita puede ser un producto de dos o más casos de fijar la tradición por escrito. Lo que puede ayudar son las diferencias de la traducción y los componentes sin traducir, que indicarían la presencia de dos intérpretes diferentes con un saber diferente. Además, en tradiciones orales parcialmente condensadas, que en su transmisión distinguen la parte consagrada –que son los hechos de la narración– de las amplificaciones que reflejan el modo de contar, los comentarios y las explicaciones de los hechos narrados, ocurren muchos fenómenos que cambian el contenido de la tradición: 1. Cuentos sobre personajes del mismo nombre o de un nombre similar pueden mezclarse, y finalmente crear un solo cuento de un solo personaje. 2. Hay en las tradiciones posiciones y funciones especiales, como por ejemplo, los fundadores o los derrotados. Los fundadores atraerán a comienzos de la tradición cualquier cuento sobre la fundación de algo. Los perdedores pueden convertirse en un solo perdedor ejemplar. 3. Hay cuentos errantes, que se mudan de lugar dentro de la tradición. Las causas de cambio están siempre ligadas al contenido del cuento en su lugar original y al contenido del cuento al cual se añaden en su nuevo lugar. 4. Las amplificaciones pueden sustituir hechos de narración.



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5. Hechos de narración, que son oraciones simples con un sujeto y un verbo, pueden provocar la aparición de partes que faltan, como lugar y tiempo de la acción. Por ejemplo, si el narrador explicaba cómo debía ser un desfile triunfal, todos los desfiles que menciona recibirían los mismos rasgos. ¿Qué puede hacer un historiador frente a tales trampas? No mucho, salvo buscar otras versiones del mismo cuento y también otras fuentes de cualquier tipo: arqueológicas, lingüísticas y antropológicas, volviendo siempre a preguntar qué fue lo importante para los portadores del cuento. Problemas institucionales Lo que no existe, no se financia. El sistema vigente de financiar la investigación causa que cualquier pedido del financiamiento tiene que ser apoyado por los eminentes investigadores del área que pretende investigar el proyecto. Como la historia del Tawantin Suyu oficialmente no existe ni es posible investigarla, entonces los especialistas, quienes reseñan proyectos presentados automáticamente, opinan que un proyecto de investigación de lo que no existe no es posible. En el mejor de los casos, lo asimilan con lo que ellos consideran posible. Lo considerado posible cambia. Una eminente investigadora en sus intentos de investigar filiación de fuentes para comparar el contenido de las fuentes usaba resúmenes ingleses de textos españoles del siglo XVI. Tal práctica hace imposible una investigación seria, ya que investigando filiación uno tiene que comparar las secuencias de palabras, en especial de verbos, y las secuencias de las ideas expresadas. Usar resúmenes (además en inglés) conduce rápidamente a cualquier resultado deseado. El caso aquí mencionado es solamente un ejemplo de que las actitudes y opiniones una vez establecidas entre las autoridades generalmente respetadas en un campo impiden cualquier progreso de investigaciones, ya que conducen a apoyar epígonos y no innovadores. Otro problema muy grave es la planificación. Los proyectos deben contener plan de trabajo y acabarse con un libro en tres años. ¿Por qué en tres años? Quizás por el ritmo de vida política o ritmo de elecciones de autoridades universitarias. Proyectos largos en el mundo moderno solamente existen entre los guardabosques quienes planean para 100 o más años. En fin, un proyecto que exige muchos años de trabajo no puede recibir financiación, a no ser que el investigador logre dividirlo de antemano en unidades de a tres años, siempre acabadas con un informe presentado en forma de un libro. En humanidades cualquier investigador sabe que en tres años se puede escribir un libro, pero a condición de tener ya todas las fuentes recogidas y trabajadas. El resultado es igual a la ya felizmente difunta planificación comunista: se presentan solamente proyectos ya hechos para financiar proyectos que se piensa hacer. Un proyecto ya ejecutado puede garantizar resultados óptimos desde el punto de vista de las instituciones académicas, ya que trae resultados a tiempo (en tres años).

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Sin embargo, el problema es más profundo. Lo aclara la comparación entre el financiamiento dado al Maestro Antonio de Nebrija (vitalicio, para que investigara lo que le pareciese) y el financiamiento que recibimos los investigadores modernos. A nosotros nadie nos cree que investigaremos sin el ojo que cuide el modo en el gastamos la plata recibida. Se asume que de nuestra naturaleza no somos investigadores, sino ladrones y estafadores. Estrategias Cada grupo de problemas exige otras estrategias, por lo cual trataré cada grupo aparte. 1 Estrategias teóricas No existen estrategias teóricas que sean especiales para la historia del Tawantin Suyu. Todas son comunes con las de otras sociedades aparentemente o realmente ágrafas. De hecho se trata de dos problemas diferentes: 1. Crear modelos de evolución de una sociedad y observar los fenómenos de larga duración. Obviamente larga duración social significa que durante muchas generaciones se repiten los mismos comportamientos. Su duración exige un modelo explicativo. Sin embargo, un modelo explicativo de larga duración en sociedades sin fuentes escritas es normalmente formulado por arqueólogos y antropólogos, y no por historiadores. 2. Interpretar tradición oral y demostrar su profundidad temporal. Aquí también se necesita un modelo de larga duración, pero doble, que incluya larga duración de un hecho de narración, y larga duración de importancia de información conservada en el hecho de narración. A su vez, el hecho de narración tiene que asociarse con resultados de investigaciones arqueológicas y antropológicas. En el segundo caso comienza un problema metodológico, el de conectar entre resultados de investigación de tradición oral con los de las excavaciones. Por ejemplo cómo podemos demostrar que un estrato de incendio en un lugar determinado corresponde a una guerra de conquistas mencionada o sugerida por la tradición oral. 2 Estrategias metodológicas Las estrategias metodológicas en reconstrucción de tradición oral incaica o andina difieren de estrategias metodológicas elaboradas para investigar otras tradiciones orales en otras sociedades. Hay condiciones adicionales que no siempre ocurren en estudio de tradiciones africanas o polinesias por ejemplo. 1. En el Tawantin Suyu no se han conservado (con una sola excepción) tradiciones en lenguas originales. Todas son traducidas y son traducidas mal, ya que los traductores, también cuando admiraban uno que otro aspecto de la cultura andina, no conocían (ni hoy conocen) todas las reglas de la lengua. También hoy en la cultura quechua o aymara del siglo XX existen conjuntos de palabras especiales usados en contextos rituales. Normalmente tales palabras no



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se encuentran ni en los vocabularios modernos ni coloniales. Los intérpretes antiguos o no las traducían o simplemente las omitían. Tengo la impresión que los modernos siguen la práctica. Sin embargo, la lengua en tradición oral no consiste solamente de palabras, sino también de formas. Una forma típica en textos quechuas coloniales originales y en textos recogidos durante el siglo XX del folclore andino son expresiones dobles que en la traducción parecen sinonímicas. Cuando comparé los textos de rezos conservados en castellano en la traducción de Juan de Betanzos con textos quechuas de oraciones conservadas por Cristóbal de Molina el cuzqueño o por Don Juan de Santa Cruz Pachacuti Salca Maygua, descubrí que Betanzos eliminó todas las expresiones dobles, tratándolas como sinonímicas, aunque no lo son. Además, textos de traducciones contienen también muchas expresiones en castellano, cuyo sentido se nos escapa. De lo dicho resulta una regla muy simple: una fuente estudiada no debe contener palabras ni frases incomprensibles. Las palabras pueden ser y usualmente son andinas. Las frases son castellanas, pero incomprensibles. El remedio es igualmente simple, ya que las frases incomprensibles en la absoluta mayoría de casos que conozco se vuelven claras una vez retraducidas a una lengua andina, en mi caso al quechua. 2. Las tradiciones conservadas tal cual se componen de hechos de narración y de amplificaciones. El investigador tiene que distinguir, es decir atribuir a cada frase de acuerdo a su significado, su función en el texto. Para explicarlo tomemos un ejemplo ficticio de una serie de frases (un cuento) como un rey Inqa regresó de una conquista con expolios. Inmediatamente siguen frases que describen su triunfo. El hecho de narración consiste en la información que el Inqa salió a una expedición guerrera y regresó de ella. Los expolios pueden ser una amplificación ya que un vencedor debe volver con expolios, y el triunfo casi seguramente lo es, ya que un triunfo tiene que seguir a la victoria. Esto a su vez no indica que este rey particular celebró el triunfo o que no lo celebró, pero sí indica, que la información sirve para estudiar la imagen de triunfo en la cultura cuzqueña del siglo XVI, pero no sirve para decir como lo hizo un rey determinado. De lo dicho resulta una regla muy simple, que la diferencia de funciones entre amplificaciones y hechos de narración delimita también nuestros temas de investigación. 3. La tradición original, la anterior a la traducción, había tenido su estructura, que la organizaba en unidades, de menor a mayor: un hecho de narración compuesto de un nombre del héroe, un verbo, el objeto del verbo, usualmente también nombre propio, un lugar de la acción y un tiempo de la acción. Una secuencia de hechos de narración forma un cuento por ejemplo un cuento de una guerra, y una secuencia de secuencias puede formar un cuento mayor, por ejemplo de un reinado. Es

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fácil pensar que los reinados componen historia narrada de una dinastía, y los de las dinastías, la del mundo. Sin embargo, el hecho que los nombres propios tienen que aparecer en cada hecho de narración indica que una oración sin nombres es incompleta. Hay que restaurar los nombres según el lugar de la oración en la secuencia de hechos de narración. 4. El investigador tiene que estudiar los nombres de personajes y de lugares. Debe entender que los nombres forman conjuntos y su estudio le puede indicar el idioma original del cuento, y asociar el cuento con una etnia y un tiempo relativo, según la secuencia de estratos lingüísticos en el área y grupo estudiados. 5. Una tradición puede conservarse en versiones diferentes. Antes de compararlas el investigador debe considerar su origen, es decir intentar identificar sus portadores. 6. Además las tradiciones puestas por escrito por andinos, o por aindiados como Juan de Betanzos, usualmente conservan las estructuras internas de la tradición mucho mejor que las puestas por escrito por castellanos y otros mitmaq Castiliamanta samuq – forasteros venidos de Castilla, en palabras de Don Felipe Guaman Poma de Ayala. De este hecho nace una recomendación práctica, que las estructuras de la tradición deben reconstruirse de acuerdo a las tradiciones conservadas por indios. En tal caso los hechos narrados por los castellanos deben ubicarse dentro de una estructura conservada por indios y no al revés. 7. Una vez ejecutadas todas estas recomendaciones, abreviadas aquí, es posible usar los hechos y las amplificaciones de la narración como cualquier información de fuentes históricas. Por supuesto he dejado de lado todas las posibles comparaciones con resultados de las excavaciones arqueológicas y de tradiciones recogidas por los lingüistas y antropólogos. Quiero subrayar que son obligatorias y muy valiosas, a condición que los sitios mencionados por la tradición ya hayan sido excavados y los informes publicados, o que los antropólogos y lingüistas ya hayan recogidos los mitos y tradiciones locales. Lo normal es que faltan ambos. Quizás el remedio consiste en organizar investigaciones interdisciplinarias, que ya es un problema de estrategia institucional. 3 Estrategias institucionales He fracasado en todas mis estrategias institucionales. Creo que para un logro es necesario formar coaliciones de investigadores que trabajen en diversas instituciones. Sin embargo, un representante de lo que oficialmente no existe (historia del Tawantin Suyu antes de la conquista española) es tratado como un enviado de un reino de duendes, bueno para cuentos de niños. Las instituciones en tales casos reenvían el problema a sus especialistas, quienes saben que la historia del Tawantin Suyu no existe, o al revés, saben que existe en la forma determinada por los arqueólogos. Uno de mis



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proyectos fue llamado childish project. Estoy orgulloso de este calificativo, que refleja el conservadurismo institucional de las humanidades.

Bibliografía Szemiñski, Jan (1993) La utopia tupamarista, Segunda edición, Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo editorial, Lima. [También CD-ROM: Historia y Sociedad Peruanas. Fondo Bibliográfico de la Pontificia Universidad Católica del Perú Colección de 37 monografías. Fundación Histórica Tavera. DIGIBUS Publicaciones Electrónicas]. (1993b) Felipe Guaman Poma de Ayala, Nueva Cronica y Buen Gobierno Tomo III Vocabulario y textos andinos de Don Felipe Guaman Poma de Ayala traducidos por Jan Szemiñski e índices onomástico, toponímico y etnonímico. Fondo de Cultura Económica, México, Argentina, Brasil, Colombia, Chile, España, Estados Unidos de América, Perú, Venezuela, Lima. (1997) De las vidas del Inka Manqu Qhapaq. Manqu Qhapaq Inkap Kawsasqankunamanta, Ediciones de la Coria. Fundación Xavier de Salas, Trujillo. (1997b) Wira Quchan y sus obras. Teología andina y lenguaje, 1550-1662. Instituto de Estudios Peruanos, Banco Central de Reserva del Perú, Lima. (2006) Léxico quechua de Fray Domingo de Santo Thomas 1560, Convento de Santo Domingo Qorikancha, The Hebrew University of Jerusalem, Sociedad Polaca de Estudios Latinaomericanos, Santo Oficio, Cuzco. (2009) Un ejemplo de larga tradición histórica andina. Libro 2º de las Memorias antiguas Historiales Y políticas del Piru redactado por Fernando de Montesinos, Iberoamericana, Madrid. (2010) “¿Qué sabemos de qillqa en Qulla Suyu?”, en Estudios Latinoamericanos 30: 129-186. SzemiÑski, Jan y Ziółkowski, Mariusz (2006) Mity, rytuały i polityka Inków Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa.