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[email protected] - ip:86.69.147.124 Traditions indo-européennes et patrimoines folkloriques : Mélanges offerts à Bernard Sergent, Alain Meurant (éd). París : L'Harmattan, pp. 173-196.
LOS DRUIDAS Y LA LUNA MARCO V. GARCÍA QUINTELA (UNIVERSIDADE DE SANTIAGO DE COMPOSTELA) A lo largo de su obra Bernard ha tenido presente la importancia del papel de los intelectuales como agentes sociales de la conservación y transmisión de la herencia indo-europea. Valgan como ejemplo sus páginas sobre Platón en la síntesis pionera sobre la herencia indoeuropea en el mundo griego,1 su artículo sobre las razones de los indoeuropeos para evitar el uso de la escritura2 y, volviendo a Platón, su libro sobre la arqueología del mito de la Atlántida.3 Por otro lado en su obra destacan también los estudios donde subraya las raíces indoeuropeas de la mitología celta mediante la comparación entre figuras del mito irlandés con las de otras mitologías, en particular la griega.4 1. Los celtas, los druidas y los astros Para rendirle homenaje propongo las primicias de una investigación en curso realizada en estrecha colaboración con el astrofísico y especialista en arqueoastronomía A. César González García. En concreto intentaré combinar el interés por el rol de los intelectuales con la temática celta lo que nos lleva, inevitablemente, a los druidas. De forma general remito al libro clásico de Fr. Le Roux y Chr.-J. Guyonvarch5 sobre estos personajes e invito a desconfiar de muchos libros más o menos recientes donde la palabra « druida » en su título sirve más como reclamo que como reflejo fidedigno de un texto donde se analice la figura social, intelectual y religiosa de estos personajes.
(1) B. SERGENT, « Les trois fonctions des indo-européens dans la Grèce ancienne : bilan critique », en Annales ESC, t. 34, 1979, p. 1173-1176. (2) B. SERGENT, « L’interdit sur l’écriture chez les peuples indo-européens », en Studia Indo-Europaea, t. 2, 2005, p. 19-35. (3) B. SERGENT, L’Atlantide et la mythologie grecque, Paris, 2006, 482 p. (Collection Kubaba. Série Antiquité). (4) B. SERGENT, Le livre des héros. Celtes et Grecs, I, París, 1999, 337 p. (Bibliothèque scientifique Payot) et ID., Le livre des dieux. Celtes et Grecs, II, París, 2004, 798 p. (5) FR. LE ROUX-CHR.-J. GUYONVARC’H, Les Druides, Rennes, 1986, 423 p. (De mémoire d’hommes : l’histoire).
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M.V. García Quintela En concreto me ocuparé de un aspecto del conocimiento manejado por los druidas. Me refiero a su saber astronómico entendiéndolo en relación con diversas prácticas sociales deteniéndome en la noticia que nos proporciona César sobre la duración de su formación que, hasta donde sé, no ha recibido una atención particular aunque sí su contexto con la exposición cesariana de la religión celta. (3) « Magnum ibi numerum uersuum ediscere dicuntur. Itaque annos nonnulli uicenos in disciplina permanent […] (6) Multa praeterea de sideribus atque eorum motu, de mundi ac terrarum magnitudine, de rerum natura, de deorum immortalium ui ac potestate disputant et iuuentuti tradunt ».6 « (2) spatia omnis temporis non numero dierum sed noctium finiunt ; dies natales et mensum et annorum initia sic obseruant ut noctem dies subsequatur ».7 « (3) [los druidas] aprenden un gran número de versos. Y algunos pasan veinte años dedicados al estudio… (6): Especulan sobre las estrellas y su movimiento, el mundo y el tamaño de la tierra, la naturaleza de las cosas, la fuerza y los poderes de los dioses inmortales, y transmiten ese conocimiento a los jóvenes… »8 (2) « No miden el tiempo por días sino por noches. Calculan los cumpleaños y el inicio de los meses y de los años de manera que el día sucede a la noche ».9
Plinio corrobora a César deteniéndose en la relación de los druidas con la luna : « nihil habent Druidae – ita suos appellant magos – uisco et arbore, in qua gignatur, si modo sit robur, sacratius […] est autem id rarum admodum inuentu et repertum magna religione petitur et ante omnia sexta luna, quae principia mensum annorumque his facit et saeculi post tricesimum annum, quia iam uirium abunde habeat nec sit sui dimidia ».10 (6) Caes., B.G., VI, 14, 3-6 (partim). (7) Caes., B.G., VI, 18, 2. (8) Caes., B.G., VI, 14, 3-6 (partim). (9) Caes., B.G., VI, 18, 2. (10) Plin., N.H., XVI, (xcv) 249-250 : « Nada tienen por más sagrado los druidas (así llaman a sus magos) que el muérdago y el árbol donde crece sobre todo si es un roble […]. El muérdago sobre el roble es muy raro y, cuando se encuentra, se recoge con gran reverencia.
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Los druidas y la luna El pasaje de César se ha discutido para constatar su manipulación de la verdad condicionada por sus intereses políticos,11 o las limitaciones impuestas por su dependencia de la obra de predecesores como el etnógrafo griego Posidonio de Apamea.12 Sin embargo existen poderosos argumentos en contra de estas visiones escépticas sobre la calidad de la información de César13 que son particularmente evidentes en lo que se refiere a los druidas. En primer lugar César era amigo del jefe eduo Diviciaco14 que lo acompañó como jefe de su caballería gala en las primeras fases de la guerra cuyo motor fue, precisamente, el conflicto interno entre los eduos.15 Pero Diviciaco era un druida, cosa que sabemos no gracias a César sino a Cicerón, cuando relata que lo conoció en Roma a donde había ido como embajador, ocasión que les sirvió para debatir de colega a colega sobre adivinación, pues Cicerón era augur oficial en Roma.16 La información sobre los druidas que transmite César procede de Diviciaco pero así no resolvemos la cuestión de la crítica de fuentes positivamente porque si comparamos la complejidad de cualquier religión con los párrafos que le dedica César a la religión de los galos salta a la vista que junto a una fuente de información de calidad, como hemos indicado, se aprecia un desinterés por el tema. Las razones complejas de esta situación quedan fuera de nuestro estudio ahora. Baste con indicar que probablemente tienen que ver con toda una herencia cultural originada en el triunfo de la escritura histórica racionalista impuesto por Tucídides sobre la historiografía que podríamos calificar como etnográfica propia de Heródoto, a esto se añade el desinterés de los romanos por la escritura etnográfica que, por otro lado, no debe confundirse con el desinterés por la indagación o el conocimiento etnográfico en términos absolutos : es imposible el triunfo Ante todo es preciso que sea el sexto día de la luna, el día de inicio de sus meses y de sus años y también de sus siglos de treinta años: día en que la luna sin llegar al centro de su curso, ya es bien visible [cuarto creciente] ». (11) M. RAMBAUD, L’Art de la déformation historique dans les Commentaires de César, Paris, 19662, 448 p. (Collection d’études anciennes). (12) J.J. TIERNEY, « The Celtic Ethnography of Posidonius », en Proceedings of the Royal Irish Academy, t. 40, 1960, p. 189-275 ; A. MOMIGLIANO, La Sabiduría de los bárbaros : los límites de la helenización, México, 1988, p. 118-120. (13) D. NASH, « Reconstructing Poseidonios’ Celtic Ethnography : Some Considerations », en Britannia, t. 7, 1976, p. 115-126. (14) Caes., BG, I, 19-20, 41 : « quod ex Gallis ei [César] maximam fidem habebat ». (15) Caes., BG, I, 19. (16) Cic., Diu., I, 41, 90. La interpretación que sobre las características y posición social de este personaje hace J.-L. BRUNAUX, Les druides. Des philosophes chez les Barbares, Paris, 2006, p. 304-316 es un sinsentido, este autor construye mejor o peor una imagen histórica, suya, sobre los druidas y, seguidamente, aprecia que los testimonios sobre Diviciaco no encajan en esa imagen, en lugar de cambiar su imagen de historiador descalifica los testimonios de César o Cicerón ; sobre la aplicación de la historia de las religiones que hace Brunaux véase V. RAYDON, Le mythe de la Crau. Archéologie d’une pensée religieuse celte, Marseille, 2013, p. 15-38 (Au cœur des mythes).
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M.V. García Quintela militar de Roma sobre tantos pueblos celtas de distintos horizontes si no conocen sus costumbres.17 Partimos, pues, de dos informaciones al mismo tiempo ciertas y un tanto contradictorias. Por un lado la noticia de César sobre los druidas es digna de crédito considerando su fuente más probable pero, al mismo tiempo, es notoriamente insuficiente considerando el volumen de la información y la precisión de los detalles sobre las cuestiones que aborda. En estas condiciones es preciso evaluar con precisión el conocimiento astronómico que tenían los celtas haciéndonos cargo de la dificultad que supone el hecho de que no usasen la escritura para consignar su saber tal como indica el propio César. Pero de esta forma hemos pospuesto el problema porque entonces se plantea la necesidad de precisar las fuentes adecuadas para responder a la cuestión entendiendo que si fuesen evidentes el tema ya tendría alguna clase de « vida académica ». Por lo tanto debemos comenzar por precisar la cuestión que queremos abordar para, seguidamente, establecer las fuentes disponibles para buscar una respuesta. El pregunta es qué conocimiento concreto tenían los celtas, y en particular los druidas como sus intelectuales de referencia, sobre los astros y de qué forma lo aplicaban o revertían sobre la sociedad en forma de distintas acciones. Dos notas bibliográficas recientes dan una idea sobre la dificultad del tema. Por un lado de los 245 capítulos de un Handbook of Archaeoastronomy and Ethnoastronomy editados por la editorial Spriger en 2014 en versión electrónica y en 2015 la versión en papel, ninguno trata sobre los celtas. Por otro lado en la enciclopedia céltica editada por John T. Koch hay noticias para « calendar », para las fiestas de media estación y nada más.18 Si hemos de tomar en serio estos indicios el tema « no existe » ni para los estudiosos de la astronomía ni para los celtistas. Cosa que afortunadamente no es cierta. Los ejemplos citados muestran, sobre todo, una percepción equivocada por parte de los compiladores o editores de ambas enciclopedias porque diversos autores han abordado la cuestión si bien de forma no sistemática.
(17) Para el mundo griego el libro de J.E. SKINNER, The Invention of Greek Ethnography. From Homer to Herodotus, Oxford, 2012, 343 p. (Greek Overseas) ha supuesto un soplo de aire fresco. Skinner reivindica la realidad de un conocimiento etnográfico que no se expresaba necesariamente en forma de tradición literaria y « científica ». Este tipo de situaciones normales en cualquier situación de contacto entre culturas diferentes tuvo que ocurrir entre los romanos y entre todos los pueblos de la antigüedad, con independencia de las circunstancias que pueden llevar, o no, a la constitución de una tradición etnográfica literaria y erudita. (18) T.J. KOCH [Éd.], Celtic Culture : A Historical Encyclopedia, 5 vols, Santa BarbaraDenver-Oxford.
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Los druidas y la luna Podemos señalar, sin ánimo de exhaustividad, estudios de lengua y cultura,19 que se enlazan con las problemáticas en torno al calendario de Coligny como fuente singular y sobre cuyo carácter pancéltico se discute.20 También hay una importante serie de estudios basados en información etnográfica,21 entre ellos destacan los que se ocupan de forma particular de las fiestas de media estación en Irlanda22 discutiéndose hasta qué punto reflejan un hecho pancéltico buscando para ello huellas de la celebración de esas fiestas en el continente tanto en tradiciones folclóricas como en testimonios antiguos. También contamos con estudios elaborados por astrónomos o arqueólogos sobre las orientaciones de monumentos de cultura celta de la Antigüedad.23 Además se han estudiado objetos y obras de arte (19) J. LOTH, « L’Année celtique d’après les textes irlandais, gallois, bretons, et le calendrier de Coligny », en Revue Celtique, t. 25, 1904, p. 113-162. (20) P.-M. DUVAL-G. PINAULT, Recueil des inscriptions Gauloises (RIG), vol. III. Les Calendriers (Coligny, Villards d’Héria), Paris, 1986, 442 p. (21) J. RHYS, Celtic Folklore Welsh and Manx, vol. 1, Oxford, p. 304-318 ; C.I. PATON, « Manx Calendar Customs », en Folklore 51.1, p. 43-63 ; D. LAURENT, « La troménie de Locronan », en Ar Men 9, 1987, p. 16-39 ; ID., « Le juste milieu. Réflexion sur un rituel de circumambulation millénaire – La ‘troménie’ de Locronan », en Tradition et Histoire de la culture Populaire (Mélanges Jean-Paul Guilcher), Grenoble, p. 1-32 (Documents d’ethnologie regionale ,11) ; J. HASCOËT, « La troménie de Landeleau ou Tro ar relegoù (le tour des reliques) », en Kreiz Breizh, n. 10, 2e trimestre 2004, p. 21-27 ; B. ROBREAU-J. HASCOËT, « Hypothèses sur les origines de la procession de Landeleau », en Bulletin de la société de Mythologie Française, n. 218, 2005, p. 32-50. (22) M. MACNEILL, The Festival of Lugnasa, A study of the Survival of the Celtic Festival of the Beginning of Harvest, Londres, 1962, 700 p. ; S.C. MCCLUSKEY, « The Mid-Quarter Days and the Historical Survival of British Folk Astronomy », en Archaeoastronomy, t. 13, 1989, S1-S19 (Supplement to Journal for the History of Astronomy, 20) ; FR. LE ROUX-CHR.J. GUYONVARC’H, Les fêtes celtiques, 1995, Rennes, 215 p. (De mémoire d’hommes : l’histoire) ; V. GUIBERT DE LA VAISSIÈRE, Les Quatre fêtes d’ouverture de saison de l’Irlande ancienne, Crozon, 2003, 622 p. (23) M. ALMAGRO GORBEA-J. GRAN-AYMERICH, El Estanque Monumental de Bibracte (Borgoña, Francia). Memoria de las excavaciones del equipo franco español en el Mont Beuvray 1987-1988, Madrid, 1991, 364 p. (Complutum. Extra, 1) ; A. GASPANI-S. CERNUTI, L’Astronomia dei Celti. Stelle e misura del tempo tra i druidi, Aosta, 1997, 175 p. ; A. GASPANI, La Cultura di Golasecca. Cielo, luna e stelle dei primi Celti d’Italia, Aosta, 1999, 240 p. (Le antique querce) ; M.V. GARCÍA QUINTELA, « Solar Cycle and Landscape : Defining a Celtic pattern », en M.V. GARCÍA QUINTELA-F.J. GONZÁLEZ GARCÍA-F. CRIADO BOADO [Éd.]; Anthropology of the Indo-European World and Material Culture. Proceedings of the 5th International Colloquium of Antrhopology of the Indo-European World and Comparative Mythology, Budapest, 2006, p. 83-109 (Archaeolingua, 20) ; B. DEISS, « Zur Struktur und Orientierung der Grabensysteme um die Fürstengrabhügel am Glauberg », en Fundberichte aus Hessen, t. 6, 2008, p. 279-294 ; M.V. GARCÍA QUINTELA-M. SANTOS ESTÉVEZ, Santuarios de la Galicia Céltica. Arqueología del paisaje y religiones comparadas en la Edad del Hierro, Madrid, 2008, p. 231-295 (Lecturas de Historia) ; M.V. GARCÍA QUINTELA-A.C. GONZÁLEZ-GARCÍA, « Campo Lameiro y Peñalba de Villastar : miradas cruzadas sobre lugares de culto prerromanos peninsulares y su romanización », en FR. BURILLO MOZOTA [Éd.], Ritos y Mitos. VI Simposio sobre los Celtíberos, Zaragoza, 2010, p. 113-121 ; D. ROMEUF, « Le Sanctuaire Arverne de Corent et l’Astronomie ? » = http://www.davidromeuf.fr/Archeologie/CorentAstronomie/SanctuaireCorentEtAstronomie.ht
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M.V. García Quintela procedentes de poblaciones de cultura celta que podrían representar cuentas calendáricas o imágenes de los astros, aunque la certidumbre en este tipo de estudios es muy difícil de establecer.24 Complementan esta serie estudios como el de R. Hicks25 sobre el carácter lunar de un personaje mítico como Étain (ver infra), o el de M. Smyth26 sobre los tratados astronómicos irlandeses de la Alta Edad Media escritos en latín y en los que es preciso elucidar el peso de la tradición clásica y su uso por parte de los cristianos sobre todo a efectos de los requisitos de la vida monástica y de la liturgia en general y la existencia de tradiciones observacionales autóctonas que algunos autores han detectado hasta entrada la Edad Media.27 El conjunto ofrece un panorama de investigaciones muy heterogéneas por sus objetos de estudio, las fuentes que privilegian, las metodologías y disciplinas implicadas y, no menos importante, por los lugares y tipos de publicación. No cabe duda que esta heterogeneidad está detrás de la dificultad de definir una « astronomía celta » y de la realidad de que no existe como ámbito de estudio compartido entre celtistas, protohistoriadores y arqueoastrónomos. Este diagnóstico general es todavía más pesimista si nos detenemos más precisamente en el conocimiento de la luna cuya pertinencia para la acción de los druidas nos indican César, al destacar la primacía de la noche, y Plinio, al explicar la observación de las fases lunares. Este es el tema en que nos interesa en este momento y para abordarlo contamos con dos tipos de fuentes conocidas, aunque nos detendremos en un tercer tipo para evaluar su interés. ml, 2011; M.V. GARCÍA QUINTELA-A.C. GONZÁLEZ-GARCÍA-Y. SEOANE-VEIGA, « De los solsticios en los castros a los santos cristianos : la creación de los paisajes cristianos en Galicia », en Madrider Mitteilungen (en prensa) ; M. PÉREZ-FR. BURILLO, « Astronomical Alignments in Segeda », en M. SHALTOUT-O. FIKRY [Éd.], From Alexandria to Al.Iskandariya. Astronomy and Culture in the Ancient Mediterranean and Beyond (en prensa). (24) C. KOOY, « Le croissant lunaire sur les monuments funéraires gallo-romains », en Gallia, t. 39.1, 1981, p. 45-62 ; V. KRUTA-L. KRUTA-POPPI-E. MAGNI, Gli occhi Della notte. Celti, Etruschi, Italici e la volta celeste, Milano, 2008, 104 p. (Art moderna. Cataloghi). (25) R. HICKS, « Cosmography in Tochmarc Étaíne », en JIES, t. 37, 2009, p. 115-129. (26) M. SMYTH, Understanding the Universe in Seventh-Century Ireland, Woodbridge, 1996, 341 p. (27) Podemos citar, por ejemplo, el tratado De Temporum ratione de Beda el Venerable (672-735). Recordemos que para la Iglesia triunfante se plantea la necesidad de establecer un delicado equilibrio entre la crítica a la astrología de base pagana y la necesidad de observaciones astronómicas de cierta fiabilidad para el mantenimiento del orden temporal cristiano (M.L.W. LAISTNER, « The Western Church and Astrology during the Early Middle Ages », en The Harvard Theological Review, t. 34.4, 1941, p. 251-275 ; S.C. MCCLUSKEY, « Gregory of Tours, Monastic Timekeeping, and Early Christian Attitudes to Astronomy », en Isis, t. 81.1, 1990, p. 8-22 ; D. MACCARTHY-A. BREEN, « À propos du synode de Whitby. Étude des observations astronomiques dans les Annales irlandaises », en Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, t. 107.3, 2000, p. 25-56.
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Los druidas y la luna La primera fuente son los textos de los autores griegos o latinos. Éstos se caracterizan porque presentan noticias inconexas, sin referentes espaciales y temporales claros y precisan para evaluar su credibilidad de una crítica de fuentes rigurosa y, sobre todo, de un contraste con otro tipo de documentación. En segundo lugar contamos con los testimonios lingüísticos y etnográficos procedentes de poblaciones hablantes de lenguas célticas que transmiten a través de su lengua aspectos de su cosmovisión espacial28 y temporal (los trabajos citados de Rhys, Loth o Paton). En estos testimonios son frecuentes las referencias a la cuenta del tiempo por noches y a actividades bajo la luna llena, pero desconozco la existencia de una presentación sistemática. Un ejemplo de la conjunción de diversos tipos de fuentes para fijar el rol de los druidas en el manejo de observaciones lunares se aprecia en la afirmación de César según la cual era cometido de los druidas el cómputo del tiempo y la costumbre de comenzaban el « día » al caer la noche. Confirma esta noticia el giro lingüístico de los idiomas célticos que cuentan los días por noches mientras que una tercera fuente, el calendario de Coligny, corrobora esta costumbre al presentar el inicio de los meses lunares con la luna nueva.29 Así pues textos literarios y epigráficos de la Antigüedad coinciden con observaciones etnográficas en lo referente a una forma específica de contar el tiempo y la importancia de la luna. La tercera fuente que señalábamos son las obras, los monumentos, las construcciones elaboradas por poblaciones de cultura celta en las que sea posible discernir la pertinencia del conocimiento del ciclo lunar para fijar su posición en el terreno.
2. Los monumentos y los astros Naturalmente tienen un relieve particular las construcciones cuya finalidad religiosa o ritual es evidente, aunque es cierto que tal finalidad se discute en algunas ocasiones. Se trata, en definitiva, de practicar un tipo de investigación arqueoastronómica generalizado en la prehistoria para el estudio de megalitos desde los años 60 del siglo pasado pero que se difunde cada vez más hacia otras culturas y períodos. Ahora bien, este tipo de investigación sobre los celtas de la Antigüedad es todavía muy reciente y se ha efectuado sobre restos arqueológicos aislados y diferentes. Esto plantea la necesidad de definir los monumentos susceptibles de ser observados con (28) J. CUILLANDRE, « La droite et la gauche dans l’orientation bretonne », en Annales de Bretagne. Mélanges bretons et celtiques offerts à M. J. Loth, Rennes-Paris, 1927, p. 263-277. (29) Los druidas « mensum … initia sic obseruant » según César ; cf. Plin., NH, XVI, 95 ; cf. P.-M. DUVAL-G. PINAULT, RIG [n. 20], 1986, p. 401).
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M.V. García Quintela metodología arqueoastronómica. Pero a esta dificultad general se suman las dificultades específicas de las orientaciones lunares, pues a la complejidad específica del ciclo lunar se añade el hecho de que nuestra cultura ha perdido el conocimiento general de sus peculiaridades. Sobre los monumentos cuyo estudio puede ser pertinente se plantea, además, la dificultad derivada del cuestionamiento del paradigma celta elaborado por la arqueología histórico-cultural de principios del siglo XX30 con argumentos de peso, aunque a veces también tirando « al niño con el agua del baño ». A este proceso ha contribuido el auge de la arqueología celta de la Península Ibérica que muestra un escenario ajeno a las tipologías de la cultura material centroeuropea al tiempo que los testimonios lingüísticos y religiosos son inequívocos sobre la « celticidad » de esas culturas.31 Pero lo cierto es que no existen objetos susceptibles de uso como fósil director de esa « arqueología celta », y esto es todavía más cierto si hablamos de arquitectura y urbanismo. En efecto, qué tienen que ver las saunas del noroeste de la Península Ibérica con los viereckschanzen, qué tienen que ver los lugares de entronización irlandeses con los santuarios latenicos de Picardia, en qué se parece D’Acy-Romance a Peñalba de Villastar o al Cabo San Vicente, qué relación tienen los celtas de uno u otro lugar con el arte rupestre y con los astros. Las necrópolis han sido fundamentales para el conocimiento de los celtas de Centroeuropa, pero se desconocen en el Noroeste ibérico ; cuáles son las expresiones arqueológicas de los gálatas de Asia menor… y podríamos seguir. Lo que se desprende de esta constatación es que poblaciones de cultura y habla célticas adoptaron y adaptaron a lo largo de procesos históricos diferenciados formas materiales diversas producidas por corrientes culturales endógenas o adaptadas de influencias exógenas y heterogéneas en distintas zonas. En estas circunstancias no hay un hilo conductor. La única estrategia posible es llevar a cabo estudios regionales sobre monumentos bien definidos (santuarios tipo Gournay-sur-Aronde en el noroeste de la Galia, viereckschanzen en el sur de Alemania y norte de Francia, saunas en el noroeste ibérico, etc.), y observar si su plasmación material refleja algún patrón astronómico. De forma alternativa y complementaria se debe seguir con la práctica ya señalada de los estudios intensivos sobre yacimientos concretos en los que se trata de identificar todas las relaciones astrales posibles dentro de los límites lógicos derivados de la prueba científica. Pero cada estrategia presenta sus inconvenientes, la primera gana la certeza (30) S. JAMES, The Atlantic Celts, Ancient People or Modern Invention ?, Madison-Avon, 128 p. ; J. COLLIS, The Celts. Origins, Myths, Inventions, 2003, 256 p. (31) Ver muchos de los estudios reunidos en e-keltoi, vol. 6 = http://www4.uwm.edu/celtic/ekeltoi/volumes/vol6/index.html.
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Los druidas y la luna derivada de la regularidad (si es que se produce), pero pierde en intensidad y complejidad. La segunda, a la inversa, presenta casos de estudio intensivos (estanque de Bibracte, santuario de Corent, túmulo de Glauberg, estación con petroglifos de A Ferradura), pero así cada lugar estudiado para a constituir un único cuya razón de ser podría encontrarse en condiciones locales sin relación evidente con un horizonte cultural celta. Por eso los ejemplos de estudio intensivos, aunque necesarios, son menos útiles para identificar el conocimiento astronómico que los druidas manejaban de forma operacional y que podía verse reflejado en las construcciones efectuadas bajo su dirección. En cuanto a la segunda dificultad es cierto que sin un conocimiento preciso de la dinámica celeste es muy difícil prever los ciclos de la luna. No por ello se debe minusvalorar la capacidad de observación de los astros acumulada por las más diversas poblaciones a lo largo de la historia y, en este sentido, conviene que nos fijemos en uno de los tropos de la luna cuyo conocimiento, como las fases del mes, depende de una capacidad de observación que sin duda tenían los druidas, tal como atestigua César y, todavía con más razón si, como hemos visto, cuentan los días empezando por la noche y los meses por el novilunio. Además sabemos que tenían mecanismos para conjugar los ciclos lunar y solar, como refleja el calendario de Coligny, y, posiblemente, las fiestas de media estación cuyos modos de fijación todavía no han identificado los modernos. Pero ¿había más? ¿conocían en concreto el fenómenos de las paradas de la luna? ¿Cabe relacionar esas paradas con alguno de los monumentos conocidos?
3. Los monumentos y los lunasticios32 Para responder a estas cuestiones presentaré el fenómeno lunar mencionado y una serie de casos propuestos por la bibliografía y fruto del citado trabajo en colaboración con A. César González-García. Ante todo es preciso explicar en qué consiste el fenómeno que nos ocupa. En primer lugar es preciso señalar que existen dos ciclos en los movimientos y apariencias de la luna. El primero y más conocido es el de sus fases, que se repiten cada 29.5 días aproximadamente, y definen el mes sinódico del que hablaremos más tarde. El segundo es el de sus posiciones (32) El término « lunasticio » no está reconocido en la mayor parte de las lenguas científicas, en inglés se usa el giro « lunar stanstill ». El término « lunasticio » se defiende como calco de « solsticio », directamente procedente del latín e indicador de la « parada » del astro en esos días. Por analogía la parada de la luna debe ser el « lunasticio », al menos en las leguas romances.
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M.V. García Quintela de orto y ocaso en el horizonte. En efecto, si observamos por qué punto del horizonte aparece la luna veremos que a lo largo de unos 27.5 días el satélite recorre un arco en el horizonte en un viaje de ida y vuelta entre sus extremos norte y sur. Es importante destacar que dado que ambos ciclos son diferentes, la luna no sale siempre en la misma fase por el mismo sitio del horizonte. Ahora bien, como la órbita lunar está inclinada con respecto a la de la tierra unos 5° los puntos del horizonte por donde aparece la luna en el horizonte no coinciden con los ortos del sol. Además, por efecto de lo que se conoce como precesión de la línea de los nodos, las paradas de la luna, y por ello también el rango de sus salidas por el horizonte, no son estáticos. Así cada 18.6 años alcanza el máximo de su rango, en lo que se conoce como parada o lunasticio mayor por analogía con el término solsticio que indica la parada del sol durante unos días en torno a ambos solsticios. Si comenzásemos a observar los movimientos de la luna en el horizonte en este momento, veríamos que cada 27.5 días en cada oscilación, de punta a punta de este rango, alcanza sus salidas más al norte y más al sur sobre la línea del horizonte, son los lunasticios mayores sur y norte. Seguidamente este rango se estrecha paulatinamente hasta que al cabo de unos 4.7 años el rango es prácticamente el mismo que el solar durante casi un año (aspecto de la dinámica de los astros relevante para definir el ciclo metónico, ver infra), para pasar entonces a estar todo su rango dentro del solar. Al cabo de 9.3 años desde el máximo, el rango es el más pequeño, repitiendo aunque a la inversa el movimiento hasta cumplir el ciclo a los 18.6 años. Según esto, durante un período de unos dos o tres años, la luna alcanza unos límites que están claramente más allá de los que puede alcanzar el sol en sus ortos u ocasos, tanto hacia el norte como hacia el sur. Si encontramos estructuras orientadas hacia estos puntos podemos estar seguros de que la posición de la luna fue determinante para definirlas. En la Antigüedad no se conocían las complejas razones de dinámica celeste causantes de esta situación33 y de hecho se obvia su mención incluso entre expertos.34 Lo discutible, y este es nuestro tema, es si la observación de esta realidad formaba parte del conocimiento empírico del mundo natural propio de las culturas antiguas y en concreto de los celtas. Téngase en cuenta, como argumento a favor de esta posibilidad, que mientras el sol (33) L.V. MORRISON, « On the Analysis of Megalithic Lunar Sightlines in Scotland », en Archaeoastronomy (Journal of History of Astronomy), t. 11, 1980, S65-S77. (34) S.C. MCCLUSKEY, « The Inconstant Moon : Lunar Astronomies in Different Cultures », en Archaeoastronomy, t. 15, 2000, p. 14-31.
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Los druidas y la luna alcanza sus posiciones extremas 18 veces en ese período (una vez al año), la luna marca sus posiciones extremas unas 24 veces consecutivas durante dos años seguidos. Es decir, para detectar este ciclo no se necesita nada más que observar la luna, tal como nos indican César y Plinio que hacían los druidas. Ahora bien, esta periodicidad y estas observaciones han dado pie a confusiones debido a su semejanza con el ciclo metónico, descubierto por Metón de Atenas el año 432 a.n.e. Metón observó que 19 años solares coinciden casi exactamente con 235 meses sinódicos, lo que implicaba, a efectos de calendario, que para ajustar el ciclo solar con el lunar era preciso introducir siete meses intercalares a lo largo de esos 19 años. Este ciclo se usaba en el calendario romano atribuido a Numa quien « mediante la introducción de meses intercalares reguló el año de manera que, una vez completada la duración de todos los años, cada veinte las fechas correspondían a la misma posición solar de donde habían partido ».35 La diferencia entre ambos ciclos es radical aunque los períodos de tiempo indicados son similares. Las paradas de la luna y su eventual uso para ubicar construcciones con valor simbólico se identifican mediante observación. El ciclo metónico se usa para ajustar los ciclos del sol y de la luna con fines calendáricos, era conocido en la antigua Babilonia, se introdujo o redescubrió en Atenas mediante la fijación precisa del solsticio de verano,36 y se usó en otros calendarios, como tal vez el romano. Incluso el ajuste que llevó a cabo Metón refleja la heterogeneidad de ambas construcciones. En efecto, Metón al fijar la coincidencia entre el punto del solsticio de verano con una fase de la luna en un ciclo de 235 meses sinódicos se mueve, por definición, en el rango de las apariciones del sol sobre el horizonte. Sin embargo el lunasticio mayor, como hemos indicado, se manifiesta unos cuantos grados al sur o al norte de los puntos extremos de orto u ocaso del sol sobre el horizonte en los solsticios. Pasemos a examinar los casos de monumentos atribuidos a poblaciones celtas, usados por gente de esa cultura o levantados en zonas de inequívoca influencia celta. Presentamos los datos según un orden aproximadamente cronológico.
(35) Liv., I, 19, 6. (36) K. KOUROUNIOTES-H.A. THOMPSON, « The Pnyx in Athens », en Hesperia, t. 1, 1932, p. 207-211 ; B.R. GOLDSTEIN, « A Note on the Methonic Cycle », en Isis, t. 57.1, 1966, p. 115-116.
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M.V. García Quintela 1. Petroglifos del Sur de Galicia (España) La zona de las Rías Bajas en Galicia se conoce en la arqueología mundial por la riqueza de su arte rupestre. Los estudios recientes indican que los grabados se realizaron en distintos períodos entre el Neolítico y la Edad Moderna. La mayor concentración se produce en el municipio de Campo Lameiro donde una zona, el monte Paradela, ha sido objeto de investigación intensiva. Su petroglifo más importante se llama Laxe dos Carballos y destaca por su posición central en la topografía y el conjunto de las rocas grabadas y por la complejidad de los motivos representados fechados en el siglo VIII BC. El panel rocoso está presidido por un ciervo de tamaño muy superior a la media de las representaciones usuales de estos animales en este tipo de representaciones, además presenta una cornamenta con un número de puntas irreal que se ha interpretado como una cuenta calendárica. Esto es especulativo, pero lo cierto es que el panel rocoso grabado está situado de tal manera que tiene un paisaje abierto hacia el sureste y que el solsticio de invierno y el lunasticio mayor sur se producen sobre la línea del horizonte al norte y al sur de una montaña y sobre pequeños hitos de una cresta montañosa subrayados por dos inscripciones latinas en posición cenital y casi inaccesibles donde se lee, simplemente, DIVI en cada una. Esto indica que el sistema de relaciones astronómicas contemplado desde Laxe dos Carballos estaba vigente hasta entrado el período de dominio romano (desde el año 26 BC). Una relación semejante entre grandes ciervos con cornamentas antinaturales, grabados en paneles orientados hacia el horizonte sureste con marcadores naturales del solsticio de invierno y del lunasticio mayor sur se han encontrado en otros dos casos.37 2. Túmulos de Glauberg (Hesse, Alemania) Los enterramientos tumulares de Glauberg constituyen un clásico de la arqueología céltica por sus esculturas de guerreros desde su descubrimiento en los años 90 y han sido objeto de un estudio arqueoastronómico intensivo.38 Entre las observaciones realizadas destaca que la denominada Prozessionsstraβe que surge del túmulo 1 y se alarga unos 180 metros está orientada hacia el lunasticio mayor sur en el siglo V BC, cuando se fecha la (37) A.C. GONZÁLEZ-GARCÍA-M.V. GARCÍA QUINTELA-J.A. BELMONTE-M. SANTOS ESTÉVEZ, « Calendaric Deer, Time Reckoning and Landscape in NW Spain Iron Age », en J. VAIŠKŪNAS [Éd.], Astronomy and Cosmology in Folk Traditions and Cultural Heritage, Klaipeda, 2008, p. 66-70 (Archaeologia Baltica, 10) ; A.C. GONZÁLEZ-GARCÍA-M.V. GARCÍA QUINTELA-J.A. BELMONTE, « Landscape Construction and Time Reckoning in Iron Age Iberia » (en prensa). (38) B. DEISS, Struktur [n. 23], 2008, p. 279-294.
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Los druidas y la luna construcción de los túmulos. Además, muy cerca de este túmulo se ha encontrado un conjunto de 16 agujeros de poste que, por su disposición, se han interpretado también como marcadores astronómicos que integrarían un sistema de división del año en ocho períodos marcados por solsticios, equinoccios, fiestas de media estación y también el lunasticio mayor sur. 3. Santuario de Segeda (Mara, Zaragoza) La ciudad celtibérica de Segeda (70 km al suroeste de Zaragoza) se construyó por iniciativa de la tribu celtíbera de los belos para hacer frente desde una posición de fuerza al avance romano por el valle del Ebro en la mitad del siglo II BC. Para ello se puso en marcha un poderoso diseño político que implicaba la reunión en la misma ciudad de habitantes de otras tribus y poblaciones menores.39 En el curso de las excavaciones se ha encontrado en la parte exterior del sector sur de la muralla de la ciudad una estructura original. Consiste en una gran plataforma pétrea muy cuidadosamente construida para asegurar su consistencia. Su estudio arqueoastronómico ha revelado una cuidada planificación para ponerla en relación con varios momentos relevantes de los ciclos del sol y de la luna en el horizonte poniente. El conjunto está construido a partir de una « piedra angular » situada en el extremo sureste de la plataforma de tal manera que sus lados apuntan al norte astronómico y al lunasticio menor sur, hacia el oeste. Además dos hitos del horizonte marcan, desde esa misma piedra, el ocaso del solsticio de verano y de los equinoccios.40 4. Saunas del norte de Portugal En el Noroeste de la Peninsula Ibérica se conoce un curioso tipo de edificio vinculado con hábitats de la Edad del Hierro que tras un período de dudas en la investigación se interpretan en la actualidad como saunas monumentales y públicas. Se agrupan en dos conjuntos regionales diferenciados en torno a la cornisa cantábrica al norte (8 casos) y entre los cauces del Duero y Miño al sur (14 ejemplos).41 Su examen detallado revela diferencias formales entre ambos conjuntos Los monumentos del DueroMiño destacan porque algunos de ellos presentan un gran monolito ricamente decorado con evocaciones cósmicas (trisqueles), y conocidos (39) App., Ib., IX, 44. (40) M. PÉREZ-FR. BURILLO, Astronomical Alignments [n. 23]. (41) F. DA SILVA-A. COELHO [Éd.], Pedra formosa : arqueologia experimental. Vila Nova de Famalicão, Lisbonne, 2007, 237 p.
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M.V. García Quintela localmente como pedras formosas para marcar el acceso a la sala de vapor. Siguiendo esta pista hemos medido su orientación para ver si aportaba datos significativos. El resultado es ambiguo pues aunque no se detecta ninguna orientación dominante parece que la orientación al lunasticio mayor sur tiene interés. No es pertinente en las saunas del norte pero se ha identificado en cuatro de las once saunas del sur con estructuras « medibles », destacando dos de ellas como parte de la muestra de cinco con una pedra formosa. Destacamos el caso de Tongobriga por su característico nombre celta y porque la estructura de la sauna está íntegramente excavada en la roca madre orientada hacia un punto destacado en el horizonte cercano por donde tiene lugar, precisamente, la salida de la luna en el lunasticio mayor sur. Es significativo que las estructuras romanas, posteriores, rompen con esta situación. Por otro lado la pedra formosa de la segunda sauna de Briteiros, con la misma orientación, presenta una de las decoraciones con evocaciones cósmicas más singulares. 5. Santuario celtibérico de Peñalba de Villastar, Teruel (España) A 10 km al sur de Teruel el « santuairo » celtibérico de Peñalba de Villastar consiste en un acantilado de casi dos km. de largo que domina el curso y el valle alto del río Turia. Se conoce y estudia desde inicios del siglo XX por sus inscripciones en idioma celta y en latín, aunque también presenta numerosos grabados menos estudiados. Uno de los últimos descubrimientos es un conjunto de textos latinos denominados Gran Panel, en esos textos se mencionan dos fechas para celebrar sacrificios, una situada en torno al solsticio de invierno y otra en los últimos días de abril, sin más precisión debido a dificultades de lectura.42 Hemos estudiado el lugar para examinar su relación con orientaciones solares y evaluar su relación con las fechas indicadas en los textos latinos. Para dar sentido a observaciones sobre un lugar con huellas de uso prolongadas en el tiempo aislamos, en primer lugar, los motivos grabados que pudieran ser claramente antiguos comprobando que coincidían en su ubicación de forma general con los sectores del acantilado donde había (42) F. BELTRÁN LLORIS-C. JORDÁN CÓLERA-FR. MARCO SIMÓN, « Novedades Epigráficas en Peñalba de Villastar (Teruel) », en Palaeohispanica, t. 5, 2005, p. 911-956 ; F. MARCO-S. ALFAYÉ, « El santuario de Peñalba de Villastar (Teruel) y la romanización religiosa en la Hispania indoeuropea », en X. DUPRÉ RAVENTÓS-S. RIBICHINI-ST. VERGER [Éd.], Saturnia Tellus. Definizioni dello spazio consacrato in ambiente etrusco, italico, fenicio-punico, iberico e céltico. Atti del Convegno internazionale svoltosi a Roma dal 10 al 12 novembre 2004, Roma, 2008, p. 507-525 (Monografie scientifiche).
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Los druidas y la luna inscripciones antiguas, además los segmentos de acantilado donde se producía esta convergencia estaban sistemáticamente orientados hacia el sureste. Estudiando el horizonte pudimos comprobar que el sol en el solsticio de invierno sale por un valle en donde convergen varias líneas de horizonte y que la salida de la luna en el lunasticio mayor sur ocurre en una de las montañas más lejanas que se puede observar. Además, desde el Gran Panel el segmento de horizonte observable es muy reducido debido a condiciones topográficas, pero destaca un hito montañoso por donde sale el sol en torno al 29 de octubre. De este modo las fechas indicadas en latín en el gran panel ven corroborado su interés de dos formas. Por un lado mediante la orientación general de los grabados antiguos hacia el solsticio de invierno y, por otro lado, conformando un juego de fechas a ambos lados del valle entre el fin de abril (indicado en el Gran Panel) y el fin de octubre (indicado por el hito del horizonte). Es relevante que ambas fechas marcan las dos mitades del año celta y sitúan al conjunto del « santuario » en la mitad oscura del año, esto es entre la salida del sol el 29 de octubre, su recorrido hacia el sur hasta el solsticio de invierno iluminando los segmentos de panel indicados, y su remonte hacia el norte hasta fines de abril.43 6. Santuario rupestre de Panoias, Vila Real (Portugal) El santuario de Panoias se conoce desde el siglo XVIII. Consiste en una serie de tres grandes rocas trabajadas con estructuras complejas. También abundan las marcas de erosión por fuego sobre las roca y hay inscripciones latinas (una bilingüe griego-latín).44 El examen reciente revela varias fases de uso desde la plena Edad del Hierro, considerando otros paralelos de estas estructuras45 hasta las fechas en torno a los siglos II ó III de nuestra era a las que apuntan las inscripciones. La medición arqueoastronómica de estas estructuras revela que la roca 2, reconocida como base cuadrangular de un posible edificio de culto orienta su entrada, bien marcada por escaleras, hacia un amplio valle en dirección al lunasticio mayor sur. La conocida como roca 3 presenta una superficie totalmente trabajada con estructuras complejas
(43) M.V. GARCÍA QUINTELA-A.C. GONZÁLEZ-GARCÍA, Campo Lameiro [n. 23], 2010, p. 113-121. (44) G. ALFÖLDY, « Die Mysterien von Panóias (Vila Real, Portugal), (Tafel, 15-41) », en Madrider Mitteilungen, t. 38, 1997, p. 176-246. (45) M.J. CORREIA SANTOS, « Santuários rupestres no Ocidente da Hispania indo-europeia. Ensaio de tipologia e classificação », en Paleohispanica, t. 10, 2010, p. 147-172.
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M.V. García Quintela donde es difícil precisar una orientación clara, aunque se puede intuir la importancia de la dirección que marca hacia el solsticio de invierno.46 7. Anfiteatro de las « Tres Galias » en Lugdunum, Lyon (Francia) En un trabajo sobre el mito de fundación de Lugdunum47 he podido constatar como los animales que protagonizan los dos segmentos del relato, el pez llamado alosa y el cuervo, son migratorios en la zona de Lyon estando presentes el primero en la primera parte del verano y el segundo desde el fin de octubre hasta fines de abril, en una correspondencia muy precisa con las dos mitades del año celta. El texto establece además el carácter « lunar » del pez que cambia de color según las fases de la luna. La conciencia de que el trabajo indicado dejaba numerosos cabos sueltos nos ha llevado a ampliarlo en forma de libro en preparación. Un aspecto particular, las orientaciones del anfiteatro vinculado con el Altar de las Tres Galias en la zona de la confluencia, nos concierne ahora. El edificio se construyó hacia el año 19 de nuestra, las mediciones efectuadas por A. César González García revelan que el eje menor de la arena del anfiteatro apunta hacia la puesta de sol en el solsticio de invierno, mientras que el ocaso de la luna en el lunasticio mayor sur ocurriría sobre la meseta de Fourvière dominada en tiempos de la colonia por un templo municipal dedicado al culto imperial.48 Los trabajos arqueológicos en torno al anfiteatro han revelado, además, dos cosas significativas para este argumento. En primer lugar, que la primera fase de la construcción no sobresalía de la hondonada natural del terreno donde está ubicado, de forma que el anfiteatro no era un edificio cerrado sobre sí mismo y el fenómeno lunar era perceptible desde sus gradas occidentales y, en segundo lugar, que se han encontrado en los graderíos epígrafes indicando los nombres de distintos pueblos de la Galia que tenían sus asientos reservados de esta forma,49 de tal modo que el fenómeno astronómico era expresamente visible
(46) A.C. GONZÁLEZ-GARCÍA-M.V. GARCÍA QUINTELA-J.A. BELMONTE, Landscape Construction [n. 37]. (47) M.V. GARCÍA QUINTELA, « El mito de fundación de Lugdunum : ensayo de lectura estructural », en A. MEURANT [Éd.], Routes et parcours mythiques. Des textes à l’archéologie, Bruselas, 2011, p. 115-138 (Langues et cultures anciennes, 18). (48) J. LASFARGUES-M. LE GLAY, « Découverte d’un sanctuaire municipal du culte impérial à Lyon », en CRAI, t. 124.2, 1980, p. 394-414. (49) L. TRANOY, « L’amphithéâtre », en A.-C. LE MER- CL. CHOMER, Lyon. Carte archéologique de la Gaule 69/2, París, 2007, p. 288-296.
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Los druidas y la luna para todos los representantes de la Galia en los momentos pertinentes del ciclo solar o lunar.50 8. Paisaje arqueológico del Tochmar Etaine, noreste de Irlanda R. Hicks51 ha estudiado la topografía en la que se desarrollan los distintos episodios del Tochmarc Étaíne,52 así como las menciones a momentos específicos del año, en especial Samain, y algunas menciones numerales. Su conclusión general es que el conjunto refleja que Etaine es un personaje lunar. Más en particular para nuestro argumento Hicks encuentra que la relación entre el Brug na Bóinne, más conocido como Newgrange, donde la historia comienza, y Mag Inis a donde va primero Elcmar, el marido de Etaine, y después Oengus, su hijo. En Mag Inis se encuentra el círculo de rocas neolítico de Ballynoe y aunque no hay visibilidad entre Newgrange y Ballynoe, separados por más de 80 km en línea recta y con las montañas de Slieve Donard por el medio, Hicks53 indica que el lunasticio mayor norte se produce en dirección a Mag Inis mirando desde New Grange. Esta muestra es heterogénea. En primer lugar presenta un sesgo hispano debido a la procedencia de los investigadores que estamos tras la cuestión. Pero incluso esos ejemplos son muy variados. Los petroglifos y las saunas no tienen nada que ver entre sí. Aunque su común orientación lunar invita tal vez a una nueva reflexión. Además, dentro de lo limitado de la muestra, las saunas y los grandes ciervos constituyen las únicas series reconocibles a sabiendas de que otras saunas y otros ciervos nada tienen que ver con esa orientación. En los ejemplos celtíberos es discutible si el lunasticio ha desempeñado algún papel en un espacio natural como el de Peñalba. Por el contrario es evidente la intencionalidad de la orientación lunar de la « piedra angular » de Segeda. También aquí se abre un juego de reflexión sobre dos sitios tan distintos con orientaciones astrales semejantes. Aunque tal vez Segeda responde a una lógica de verano y de poniente y Peñalba, como hemos visto, a otra invernal y de sol naciente (en Galicia hemos reconocido, sin relación
(50) M.V. GARCÍA QUINTELA-A.C. GONZÁLEZ-GARCÍA, « Le 1er Août à Lugdunum sous l’Empire : bilans et nouvelles perspectives », en Revue Archéologique de l’Est, t. 63, 2014, p. 157-177. (51) R. HICKS, Cosmography [n. 25], 2009, p. 115-129. (52) La courtise d’Étain, versión francesa en CHR.-J. GUYONVARC’H, Textes mythologiques irlandais, Rennes, 1980, p. 241-281 (Celticum, 11). (53) R. HICKS, Cosmography [n. 25], 2009, p. 120.
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M.V. García Quintela con la luna, lugares de la Edad del Hierro con dominantes « estivales » o « invernales »). Panoias y el anfiteatro de Lugdunum son monumentos romanos sobre los que se puede discutir la importancia relativa de la herencia céltica o de la innovación romana. Esta discusión puede tener muchos perfiles, pero el lunasticio apunta a un elemento heredado de la cultura celta dado que en época imperial el calendario romano era exclusivamente solar (desde la reforma del 46 a. de C.). Finalmente Glauberg y los paisajes del Tochmar Eithne son casos aislados por el momento. También cabe distinguir entre sitios donde los fenómenos de larga duración son relevantes54 y otros de una aparente menor duración (Segeda, Glauberg). Además la superposición de momentos y capas culturales sella el destino diferenciado de cada caso debido a variables coyunturas políticoreligiosas locales : Panoias y el Anfiteatro de Lugdunum conservan orientaciones previas bajo el dominio romano, en Tongobriga la orientación prerromana se rompe y Segeda fue destruida por los romanos. Ante una muestra de estas características es legítimo, por lo tanto, dudar sobre su pertinencia para sustentar una relación entre los druidas y el conocimiento observacional del ciclo lunar. Sin embargo esta serie revela, al menos, que el tema es pertinente e invita a multiplicar observaciones y mediciones intentando constituir series específicas para diferentes tipos de monumentos, áreas geográficas y períodos. Sólo de esta forma obtendremos conclusiones bien fundadas. Como forma de insistir en la necesidad de esas observaciones sugerimos su contraste con otros testimonios antiguos. 4. La luna en la epigrafía y en los textos literarios Nos detenemos en un artículo de C. Kooy55 que precisa actualizar su base empírica considerando la fecha de publicación pero cuyas conclusiones son relevantes para nuestro argumento. En primer lugar destaca la precisa correspondencia entre la distribución de las estelas funerarias romanas con la representación del creciente lunar y la difusión de las lenguas celtas. Aunque también recoge el debate entre quienes defienden su relación con la expansión de las religiones orientales en el Imperio (F. Cumont) y quienes (54) La leyenda de Eithne aprovecha monumentos neolíticos ; las orientaciones dominantes de Laxe dos Carballos se ven corroboradas por inscripciones romanas ; hay huellas de uso incesante de Peñalba. (55) C. KOOY, Croissant lunaire [n. 24], 1981.
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Los druidas y la luna sostienen la persistencia de tradiciones locales que, sin embargo, tropiezan con la dificultad de identificar una plástica prerromana que sirviese de modelo a esas estelas. Por lo tanto el mapa de distribución es el principal argumento a favor de esta tesis. Además se impone una crítica de fuentes. En efecto, el mapa de C. Kooy se superpone, hasta en los detalles y densidades de testimonios, con el mapa de inscripciones funerarias latinas con nombres de persona celtas presentado por Raybould y Sims-Williams.56 Esto quiere decir los crecientes lunares y los nombres dependen, en realidad, de la intensidad de la romanización. Lo cual es una paradoja de base real : la romanización supone la generalización del uso epigráfico y, de esta forma, se multiplican los testimonios de rasgos de herencia prerromana. Así pues, la difusión de nombres celtas y crecientes indica la distribución de la comunidad humana de cuya existencia son indicio estos dos elementos heterogéneos. De forma directa la lengua celta expresada a través de los nombres y de forma indirecta los crecientes lunares. Ahora bien, esta constatación tampoco nos dice nada sobre el conocimiento de los ciclos lunares en el universo cultural de los celtas. Simplemente atestiguan su importancia e interés probablemente relacionado con concepciones escatológicas. Para seguir adelante proponemos el comentario de dos textos literarios. El primero procede de la pluma de Estrabón, geógrafo griego contemporáneo de Augusto, y se refiere a costumbres vigentes en Celtiberia. τοὺς δὲ Κελτίβηρας καὶ τοὺς προσβόρρους τῶν ὁμόρων αὐτοῖς ἀνωνύμῳ τινὶ θεῷ {θύειν} ταῖς πανσελήνοις νύκτωρ πρὸ τῶν πυλῶν, πανοικίους τε χορεύειν καὶ παννυχίζειν.57
Se especula sobre quién podría ser el dios anónimo mencionado,58 pero nos interesa destacar el ritual descrito en once palabras entre las que destacan tres compuestos con pan- : la luna llena, la totalidad de los habitantes (familia) y la toda la noche.
(56) M.E. RAYBOULD-P. SIMS-WILLIAMS, A Corpus of Latin Inscriptions of the Roman Empire Containing Celtic Personal Names, Aberystwyth, 2007, 283 p. (57) Strab., III 4, 16 : « Los celtíberos y sus vecinos del norte a un dios sin nombre en las noches de luna llena delante de las puertas de las aldeas, y que con toda la familia danzan y permanecen en vela toda la noche… ». (58) G. SOPEÑA, « Celtiberian Ideologies and Religion », en e-Keltoi, n. 6 (The Celts in the Iberian Peninsula), 2005, p. 349.
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M.V. García Quintela En primer lugar es obvio que la luna llena proporciona el contexto nocturno más parecido al día. Así, la « noche de luna llena » es una especie de contradicción en los términos pues la oscuridad propia de la noche es negada por luminosidad producida por la luna y, correlativamente, la idea de comienzo del día al caer la noche se ve matizada por la continuidad de la luz. En segundo lugar, desde el punto de vista de la topografía urbana, las puertas que cierran la muralla para defender la ciudad se abren con motivo del rito implicando que, en ciertas fechas, la función ritual triunfa sobre la función defensiva. La actividad ritual a las puertas de la ciudad invierte el orden normal de las cosas, al igual que la « noche de luna llena ». Lo mismo ocurre con los otros dos usos de compuestos con pan-. En tercer lugar, la celebración de toda la comunidad familiar, aldeana o ciudadana, implica la suspensión temporal de las distinciones de edad, género o posición social. Presenta un mundo social invertido, sin discriminaciones sociales, semejante al construido con motivo de los funerales de los reyes espartanos,59 que en Celtiberia ocurre en un momento ritual nocturno definido por la luna llena. Finalmente el rito tiene lugar a lo largo de toda la noche, subrayando de nuevo la idea de totalidad en contraste con los usos de distribuir la noche por guardias o con la idea del descanso al que de forma ordinaria se reservan las horas nocturnas. El rito que nos presenta Estrabón se constituye, por lo tanto, como una sucesión de pares de contrarios que se resuelven para conformar ritualmente una situación de caos cósmico y social : el día en la noche, la ciudad abierta, la sociedad anómica. Una inversión de esta situación nos la proporciona el mismo Estrabón cuando escribe sobre la Galia y presenta la costumbre de los guerreros galos de cortar las cabezas de sus enemigos en combate y colocarlas como trofeos a las puertas de sus casas.60 Se trata de una expresión del orden normal de las cosas, de una actividad de guerra diurna, a campo abierto, protagonizada por guerreros bien definidos socialmente61 y que tratan sus trofeos de acuerdo con las normas definidas por la cosmovisión céltica62 colocándolos a la puerta de sus casas particulares como muestra de valor individual. Es significativo que ambas prácticas cuentan con referentes arqueológicos definidos.
(59) Hdt, VI, 58, 3. (60) Strab., IV, 4, 5. (61) Ver el complemento de información que ofrece Diod.,V, 29. (62) CL. STERCKX, Les mutilations des ennemis chez les celtes préchrétiens. La tête, les seins, le Graal, París, 2005, 183 p. (Collection Kubaba. Série Antiquité).
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Los druidas y la luna
Tiempo
Celtiberia Luna llena / noche
Lugar
Puertas de la ciudad
Sociedad
Toda
Arqueología
Plataforma de Segeda
Galia Luz solar / Día Campo de Batalla, puertas de casas particulares guerreros Puertas de edificios públicos con cabezas cortadas
Se conocen bien los pórticos y conjuntos escultóricos del sur de la Galia decorados con cabezas cortadas reales o esculpidas levantados en contextos públicos63 y por tanto diferentes, en este punto, a los evocados por Estrabón, aunque debemos preguntarnos si un guerrero tiene una actividad « privada ». Pero el descubrimiento en Segeda de la plataforma con orientaciones lunisolares descrita más arriba y situada en el exterior de la ciudad ante un segmento de sus murallas, presenta un singular referente material del texto de Estrabón que comentamos. Es significativo, también, que la idea de totalidad social que evoca el texto de Estrabón se expresa en Segeda como ciudad que reúne habitantes procedentes de diferentes tribus y pequeñas ciudades celtíberas.64 Finalmente, en cuanto a la interpretación de la fiesta descrita por Estrabón y teniendo en cuenta los análisis anteriores podemos evocar la celebración de Samain. Hay dos razones, en primer lugar porque marca el inicio del año céltico y en el calendario de Coligny se conoce la fecha como trinox samonios el segundo día de la segunda quincena del primer mes del año65 relacionada, por lo tanto, con una determinada fase lunar y, en segundo lugar, porque la fiesta se concibe como una situación de desorden social y cósmico, por eso se abren las comunicaciones entre este mundo y el Más
(63) J.-L. BRUNAUX, « Ribemont-sur-Ancre (Somme) », en Gallia, t. 56, 1999, p. 207-208 ; P. ARCELIN-PH. GRUAT, « La France du Sud-Est (Languedoc-Roussillon, Midi-Pyrénées, Provence-Alpes-Côte d’Azur) », en Gallia, t. 60, 2003, p. 201-209 ; P. ARCELIN, « La tête humaine dans les pratiques culturelles des Gaulois méditerranéens », en J.-É. BROCHIER, A. GUILCHER, M. PAGNI [Éd.], Archéologies de Provence et d'ailleurs. Mélanges offerts à Gaëtan Congès et Gérard Sauzade, Aix-en-Provence, 2008, p. 257-284. (Bulletin Archéologique de Provence. Supplément, 5) ; R. ROURE, « Nouvelles découvertes dans l’habitat du Cailar (Gard) : pratiques et espace cultuel de type laténien dans le Midi de la Gaule », en X. DUPRÉ RAVENTÓS-S. RIBICHINI-ST. VERGER [Éd.], Saturnia Tellus [n. 42], 2008, p. 554 ; I. ARMIT, Headhunting and the Body in Iron Age Europe, Cambridge, 2012, 260 p. (64) App., Ib., 44. (65) P.-M. DUVAL-G. PINAULT, RIG [n. 20], 1986, p. 403.
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M.V. García Quintela Allá, que culmina con la restauración del orden,66 y eso es lo que describe Estrabón.67 El segundo texto es más complejo y más sencillo a la vez. Se trata de la descripción de los hiperbóreos según Diodoro de Sicilia. Menciona en ese contexto una gran isla al norte de las tierras de los celtas, poblada por los hiperbóreos, y descrita con los tópicos de la etnografía griega sobre los extremos del mundo. En particular había un área (temenos) dedicada a Apolo y un magnífico templo redondo (naon axiologon) donde se celebraban varios ritos y añade : φασὶ δὲ καὶ τὴν σελήνην ἐκ ταύτης τῆς νήσου φαίνεσθαι παντελῶς ὀλίγον ἀπέχουσαν τῆς γῆς καί τινας ἐξοχὰς γεώδεις ἔχουσαν ἐν αὐτῇ φανεράς. Λέγεται δὲ καὶ τὸν θεὸν δι´ ἐτῶν ἐννεακαίδεκα καταντᾶν εἰς τὴν νῆσον, ἐν οἷς αἱ τῶν ἄστρων ἀποκαταστάσεις ἐπὶ τέλος ἄγονται· καὶ διὰ τοῦτο τὸν ἐννεακαιδεκαετῆ χρόνον ὑπὸ τῶν Ἑλλήνων Μέτωνος ἐνιαυτὸν ὀνομάζεσθαι. Κατὰ δὲ τὴν ἐπιφάνειαν ταύτην τὸν θεὸν κιθαρίζειν τε καὶ χορεύειν συνεχῶς τὰς νύκτας ἀπὸ ἰσημερίας ἐαρινῆς ἕως πλειάδος ἀνατολῆς ἐπὶ τοῖς ἰδίοις εὐημερήμασι τερπόμενον.68 Diodoro toma su texto de Hecateo de Abdera (siglo III a.n.e.), autor de un tratado Sobre los Hiperbóreos.69 Estos son un pueblo imaginario y en tiempo de Hecateo sólo unos pocos autores griegos habían mencionado a los celtas ¿es posible que la referencia a los hiperbóreos sea una alusión mitificada a los celtas históricos? T. Bridgman apoya esta posibilidad, aunque otros autores son más escépticos.70 Conviene discutir otra clave porque las Pléyades son importantes en la organización del tiempo y en la mitología (66) CL. STERCKX, Mythologie du monde celte, Paris, 2009, p. 141-145 (Marabout Poche. Vie quotidienne). (67) Estrabón parece referirse a cada plenilunio y la celebración de Samain es anual. Pero Estrabón o sus fuentes pueden tener una percepción parcial de los hechos descritos. En todo caso la explicación es una sugerencia en la que encajan otras piezas de la noticia estraboniana. (68) Diod., II, 47, 5-6 : « Dicen que la luna vista desde la isla parece cercana a la tierra y tener relieve, como la tierra, apreciable a simple vista. Se dice también que dios [Apolo] desciende a la isla cada diecinueve años, el período de tiempo en el que los astros regresan al mismo lugar en el cielo ; y por esta razón los griegos llaman tiempo de Metón al período de diecinueve años. Cuando el dios aparece tañe la cítara y danza continuamente durante la noche desde el equinocio de primavera hasta el ascenso de las Pléyades, expresando así su complacencia por las honras recibidas ». (69) T. BRIDGMAN, Hyperboreans. Myth and History in Celtic-Hellenic Contacts, LondonNew York, 2005, p. 127-140 (Studies in classics). (70) J.S. ROMM, The Edges of the Earth in Ancient Thought : Geography, Exploration, and Fiction, Princeton, 1992, 247 p.
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Los druidas y la luna griega desde Homero y Hesíodo. Por ejemplo, la organización temporal de la Odisea implica el regreso otoñal del héroe a Ítaca coincidiendo con el ocaso de las Pléyades (fin octubre / principios de noviembre), su estancia invernal con Eumeo preparando su venganza y un triunfo sancionado por el retorno primaveral de la constelación y la celebración de la fiesta de Apolo Liceo.71 Este referente lejano del texto de Diodoro debe inducirnos a la cautela. Debe descartarse en este sentido que Diodoro se refiera a algún lugar concreto porque en la etnografía antigua las referencias a realia ajenos están mediatizadas por procesos de recreación ideológica y por complejas transmisiones de textos, como acabamos de ver con la evocación de un aspecto de la Odisea. Sin embargo no podemos dejar de subrayar cómo, al igual que ocurría con las descripciones estrabonianas, etnográficamente más realistas, nos encontramos con una descripción que, a la luz de los argumentos que hemos reunido, parece hacerse eco de situaciones calendáricas y religiosas vigentes entre poblaciones de cultura celta. En efecto, el pasaje de Diodoro se construye a partir de tres claves que nos resultan familiares. En primer lugar usa de forma específica el vocabulario griego para definir espacios sagrados (temenos-naos) análogos a los examinados en nuestra pequeña muestra arqueológica (recordemos que el celta nemeton es el equivalente formal y etimológico del griego temenos). Seguidamente menciona el ciclo lunar de 19 años, relacionándolo con el ciclo identificado por el griego Metón, aunque como hemos visto difiere de los lunasticios. En tercer lugar la relación con la luna y la celebración de danzas nocturnas por un dios, Apolo, cuyas connotaciones solares son bien conocidas tanto en el panteón griego como a través de su paralelo celta que es Lug.72 5. Conclusión : ciclos de la luna y formación de los druidas Terminemos nuestro argumento. En el pasaje de que nos ha servido de punto de partida César afirma que algunos de los druidas « annos nonnulli uicenos in disciplina permanent ».73 Si tenemos en cuenta el uso habitual de la antigüedad de contar de forma inclusiva (las olimpiadas se celebraban cada « cinco » años), César nos habla de « diecinueve » años de preparación necesaria para los druidas. Este período coincide con la observación completa de un ciclo lunar, ya sea el ciclo metónico o el período entre dos (71) J. PÓRTULAS, « De oriente a Grecia, las siete Pléyades », en Minerva, t. 9, 1995, p. 3436. (72) B. SERGENT, Livre des dieux [n. 4], 2004, p. 23-365. (73) Caes., B.G., VI, 14, 3.
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M.V. García Quintela lunasticios. Esta noticia concuerda también con la importancia de la noción cósmica de comienzo del tiempo desde la noche o la oscuridad, con la importancia de la luna en la definición del calendario, con los testimonios de rituales celebrados a la luz de la luna y con las realidades de monumentos con elementos orientados hacia los lunasticios. Esta propuesta levanta interrogantes al tiempo que explica y da verosimilitud a un detalle de la descripción de César. Ya hemos mencionado la necesidad de multiplicar las mediciones de monumentos de uso religioso para precisar el mapa de los conocimientos y observaciones astronómicos desplegados en su construcción. También queda abierta la cuestión de la generalidad de la presencia de druidas en el conjunto del mundo de habla celta como vectores de homogeneidad religiosa.74 El avance de estas observaciones debería contribuir a definir el grado y tipo de conocimiento que los druidas tenían sobre los astros a través de expresiones materiales. Espero haber demostrado al menos la pertinencia de este tipo de investigación para rendir homenaje a Bernard, a su incansable apertura de nuevos campos de estudio y a su acusada sensibilidad para con los realia y la cultura material que conforma el armazón de los mitos.
(74) A favor de su presencia en Hispania, M.V. GARCÍA QUINTELA, Mitología y Mitos de la Hispania Prerromana III, Madrid, 1999, p. 243-260 ; F. MARCO SIMÓN, « Religion and Religious Practices of the Ancient Celts of the Iberian Peninsula », en e-Keltoi, n. 6 (The Celts in the Iberian Peninsula), 2005, p. 322-324 ; para las islas FR. LE ROUX-CHR.-J. GUYONVARC’H, Druides [n. 5], 1986 ; contra J.-L. BRUNAUX, Druides [n. 16], 2006.
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