Los clásicos y la reflexión sobre la política

Los clásicos y la reflexión sobre la política Charles Quevedo

Josep Colomer señala como “un signo evidente de debilidad teórica” el hecho de que “en los estudios políticos todavía se siga colocando a los autores llamados clásicos en el mismo nivel

–o incluso más alto– que a los investigadores contemporáneos”. De la

afirmación de Colomer queremos partir para tratar de reflexionar sobre la siguiente consigna: ¿Por qué habría que estudiar hoy a Hobbes, Locke, Rousseau o Montesquieu? La posición de Colomer al respecto es bastante clara, según el prestigioso politólogo casi ningún escrito de Maquiavelo o de Montesquieu o de la mayoría de los llamados clásicos sería hoy aceptado para ser publicado en una revista académica con evaluadores anónimos. El interés –bastante modesto por cierto– que Colomer está dispuesto a atribuir a la lectura de los clásicos se reduciría a lo siguiente: primero, serviría para encontrar algunas de las preguntas fundamentales, así como conjeturas e hipótesis por contrastar e incluso posibles sugerencias para desarrollar una investigación con los métodos actuales, y, en segundo lugar, “puede ser formativo” (no está muy seguro de eso) presentar una genealogía de los conceptos, las definiciones y las hipótesis utilizadas en los estudios políticos. La costumbre de identificar “teoría política” con la historia de las ideas es considerada ofensiva por nuestro autor quién no duda en afirmar que considera mucho más interesante estudiar a Duverger, Dahl, Downs, Olson y Riker que discutir “una vez más” a Platón. Otros autores, entre ellos Sheldon Wolin y Leo Strauss a quienes nos referiremos en lo que sigue, por el contrario, lamentan el eclipse de la reflexión moldeada en la tradición de la filosofía política, y ubican al liberalismo en el origen de la decadencia de la filosofía política. Los argumentos de Wolin y Strauss sugieren que habrían otros motivos importantes para leer a los clásicos, a más de los señalados por Colomer.

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La decadencia de la filosofía política El período posterior a la segunda guerra mundial representa uno de los momentos de mayor crisis de ideales del mundo occidental. El desastre de la guerra, el exterminio deliberado de millones de seres humanos, parecían hacer imprescindible una reflexión sobre cuales serían los fundamentos de la convivencia civil. Sin embargo, en este período – en el cual el riesgo para la civilización no había menguado, por la división del mundo en dos bloques opuestos– la sensación de crisis se apodera decisivamente de la filosofía política. Sheldon Wolin habla en 1960 de una profunda hostilidad, sino desprecio, existente en círculos intelectuales con relación a la filosofía política en su forma clásica. Peter Laslett por su parte, ya había escrito en 1956 que “por el momento, la filosofía política está muerta”. Laslett indicaba claramente quienes a su juicio habían puesto fin a la tradición de la filosofía política: “los positivistas lógicos lo hicieron”, es su sentencia lapidaria. Los positivistas lógicos, con su rechazo a aceptar la posibilidad de que exista una teoría política prescriptiva son quienes han puesto fin a la filosofía política como era tradicionalmente comprendida. Proponiéndose describir la realidad política tal cual es, los positivistas lógicos rechazan toda pregunta y toda especulación sobre el porqué de los fenómenos políticos. La crisis de la filosofía política estaba ligada a la idea (propia del positivismo lógico, ampliamente dominante en la posguerra) de que no es posible fundar una teoría política sobre algún principio filosófico, y que las preguntas tradicionales de aquella disciplina (porqué es necesario obedecer a la ley y a la autoridad, o sea, cual es el fundamento de la obligación política o jurídica, como es posible definir el mejor régimen político, o como se realiza el orden político, etc.) eran preguntas a las cuales no es posible dar respuesta. Las preguntas deberían ser otras, relacionadas más al funcionamiento que al fundamento de los sistemas políticos; preguntas sobre como funciona la “práctica política”, y no preguntas sobre el significado de la misma. Muchos autores atribuyen la responsabilidad de la decadencia de la filosofía política al -2-

liberalismo, entre ellos Wolin. De acuerdo a este autor, la distinción que hace Locke entre sociedad y gobierno, había dado inicio al aquel proceso que va relegando a la política a un espacio cada vez más restringido, hasta terminar por identificarlo simplemente con el mínimo de coerción necesaria para hacer posible las transacciones sociales. Con Locke se inicia la revisión profunda de las tareas de la filosofía, que según Wolin, caracterizan al liberalismo contemporáneo. En efecto, mientras los filósofos políticos clásicos, Aristóteles y Platón por ejemplo, se proponían como tarea el mejoramiento del hombre, hasta alcanzar la perfección, Locke relega al hombre a un “estado de mediocridad”, y adecua las tareas de la filosofía a esta capacidad limitada. La filosofía política liberal se transforma en una filosofía de los límites de la capacidad humana y de los limites de la acción política, con la consecuencia de que aquella no debería apuntar más a alcanzar el sumo bien, la vida buena, o cosas semejantes, sino a la adquisición de un conocimiento práctico que permita disfrutar del mundo natural, preocupándose más bien de mejorar la vida cotidiana. Locke pone en marcha aquella reducción de la filosofía política a la economía que caracteriza

al liberalismo: la economía se convierte en la “ciencia de la sociedad”,

sociedad que es comprendida como una red de actividades desarrolladas por actores que no reconocen ningún principio de autoridad. La sociedad es quizá un orden espontáneo y por lo tanto viene a menos la necesidad de la autoridad y del poder político, que en cambio había caracterizado a la filosofía política tradicional. Era necesario eliminar todo aquello hecho en el pasado, y dejar libre el campo a la acción económica y social, de las cuales puede venir la solución para los asuntos públicos. Precisamente, en esta concepción, en este carácter minimalista del orden político consiste aquel declinio de la teoría política que caracteriza según Wolin a la reflexión contemporánea. En los años de posguerra está muy difundida la convicción de que la filosofía política, y más en general la teoría política, habían perdido cualquier razón de ser. Las preguntas clásicas de la disciplina parecen obsoletas y superadas por una nueva forma de conocimiento, la ciencia política, más apta para dar respuesta a los problemas concretos de

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una sociedad que no busca más la justificación de sus propios valores y el significado de sus elecciones, sino que se interroga sobre todo acerca de la eficiencia del propio sistema. Los autores que, por el contrario, aún creen en la utilidad de la disciplina, tienden a atribuir la responsabilidad de su decadencia al liberalismo, responsable de haber reducido los problemas de la filosofía política a problemas económicos, o sea, de haber reducido indebidamente el problema del orden político en un problema más simple del orden social. La política habría perdido su rol de principio ordenador de la convivencia humana, convivencia que se realiza simplemente dejando espacio a la libre interacción entre los individuos. Como consecuencia, la filosofía política debería transformarse en una suerte de ciencia práctica, que no se haga preguntas acerca de como construir un mejor orden político y de como mejorar al hombre, sino simplemente cual sería el mejor camino para satisfacer las necesidades y pasiones de seres destinados a permanecer imperfectos. Se reducen así tanto los objetivos de la política como los objetivos de la vida humana, abriendo las puertas a la sustitución de la filosofía política con otra disciplina más adecuada a esta reducción de horizontes.

El antiguo significado de la filosofía política La crítica de Wolin va en contra de esa “visión disgregadora” de la teoría política que tiene como resultado el no ver más a una sociedad como un todo que encuentra su expresión en forma política. A su juicio ha habido una caída de un concepto “elevado” de orden político, causado también por el hecho de definir como política a toda una serie de “formas de asociación” que tienen sólo un aspecto de la vida asociada. Lo que Wolin propone es el retorno al arte de la política, entendido como arte dirigido a orientar e integrar a los individuos en un sentido más amplio con relación a cualquier grupo o asociación, así como volver a concebir la teoría política como aquella forma de conocimiento relativa a lo que es común y que desempeña una función integradora para todos los hombres. Su objetivo, en contraposición al liberalismo, es aquello que quizá considera como consecuencia: el de -4-

reafirmar el valor de la comunidad. Esta posición es cercana a la de Carl J. Friedrich, quién es uno de los principales artífices del retorno a la comunidad como referencia suprema de la política. A juicio de Friedrich la comunidad es considerada como el dato principal de la vida y del análisis político, porque el hombre mismo no puede ser comprendido sino como miembro de una comunidad. Por su parte, para Leo Strauss el ejemplo más claro de la falta de solución, por parte del liberalismo, de aquello que considera como “el problema político” por excelencia, o sea el problema de la convivencia civil, es la cuestión judía, que define precisamente como el símbolo más evidente del problema humano desde el momento que es un problema social y político. Durante la república de Weimar se intentó resolver el problema judío siguiendo los principios del liberalismo, o sea, concediendo a los judíos plenos derechos civiles y políticos, de tal modo a convertirlos en ciudadanos alemanes de fé judía. Ya que la democracia liberal ve en la “moral humana universal” el lazo social, mientras la religión es relegada a hecho privado, la solución consistía en el hecho de que las diferencias religiosas no deberían ser relevantes y los ciudadanos judíos deberían ser ciudadanos como todos los otros. Obviamente, ésta no fue una verdadera solución, ya que se conseguía igualdad legal al máximo, pero no igualdad social, con lo cual no había ningún efecto sobre los sentimientos de los no-judíos. La prueba de que la solución liberal no había funcionado es el hecho de que a la república de Weimar siguió el régimen nacionalsocialista y la persecución de los judíos. El acontecimiento es para Strauss el símbolo de la incapacidad del liberalismo de resolver el problema político. El liberalismo se rige sobre la distinción entre estado y sociedad, o sobre el reconocimiento de una esfera privada, protegida por la ley pero impenetrable para ella con el entendimiento de que, sobre todo la religión, vista como religión individual, pertenece a la esfera privada. Así como el estado liberal no “discriminará” a los ciudadanos judíos, con igual certeza será constitucionalmente incapaz e incluso reticente a impedir -5-

“discriminaciones” en contra de los judíos por parte de individuos o grupos. El reconocimiento de una esfera privada en el sentido indicado consiente la discriminación privada, la protege y la favorece. El estado liberal, argumenta Strauss, no puede ofrecer una solución al problema judío, ya que una tal solución requiere la prohibición de todo tipo de discriminaciones, esto es, la abolición de la esfera privada, la abolición del estado liberal. La tesis de Strauss es por lo tanto que, contrariamente a lo que sostienen los liberales, no pueden ser suficientes las buenas reglas, universales y abstractas, por tanto no discriminantes, para que exista un buen orden político. Es también necesaria la individuación de un contenido de estas normas, que se orienten a distinguir entre bien y mal: se necesita realizar la virtud en el ánimo de los ciudadanos antes (o tal vez simultáneamente) que en las leyes. Estas consideraciones van unidas con las reflexiones sobre la filosofía política clásica y sobre la importancia de la religión en el medioevo, es decir, aquellos dos elementos que daban un fundamento estable a la idea de lo justo y lo injusto, creando el lazo de la comunidad sobre principios y valores estables, y no sobre una malentendida “moral humana universal”. El hecho de que, como también señala Strauss, esas dos experiencias ya no pueden ser propuestas en la actualidad, no quiere decir que se haya encontrado solución al problema de la convivencia civil. La filosofía política clásica, reivindicada por Strauss, y que va tener en Sócrates a su primer representante, sostiene que resulta primordial situar al hombre, como gran protagonista que es de la vida de la ciudad, como auténtico eje de la misma, pero no entendido como individuo aislado. En ese sentido, las preguntas de la filosofía clásica adquieren una forma inédita de actualidad, lo cual justificaría ciertamente la lectura de los “clásicos” con una motivación un tanto más amplia que las señaladas Colomer.

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Bibliografía Badillo O´Farrell, Pablo. Fundamentos de filosofía Política (Tecnos, Madrid, 1998). Colomer, Josep M.: “La ciencia política va adelante (por meandros tortuosos). Un comentario a Giovanni Sartori”, en Política y gobierno, Vol. XI. Nº 2, II Semestre de 2004. Wolin, Sheldon: Política y Perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento político occidental (Amorrortu, Buenos Aires, 1973).

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