Los circuitos de la referencia circulante. Bruno Latour y los fundamentos de su comprensión de la realidad (Tesis completa)

Universidad Diego Portales

Tesis para la obtención del grado de Magister en Pensamiento Contemporáneo

Los circuitos de la referencia circulante Bruno Latour y los fundamentos de su comprensión de la realidad

Autor Francisco Javier Salinas Lemus Profesor guía Eduardo Sabrovsky Jauneau Financiamiento FONDECYT Iniciación nº 11121346

Santiago, Diciembre de 2013

The gull had flown over at noon, coming from somewhere, going nowhere, circling back toward some invisible land that, they said, was rich with grass and water and had known nothing but water and grass for nine thousand years. Looking up, Ahmed said: “What does that bird seek? Here is no water and no grass, so where does it go?” His father had answered: “It was lost but now found again, returns to the sea from whence it came”.1

I have always preferred to construct, or put together, rather than destroy. I’m glad that there are rapports between things and us (as the “subjects” of study); the god Hermes had already converted me to this. And don’t take the word construct necessarily in the sense of hard stones – I prefer turbulent fluids or fluctuating networks.2

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Ray Bradbury, Ahmed and the oblivion machines (Nueva York: Avon Books, 1998). Serres a Latour, en Michel Serres y Bruno Latour, Conversations on science, culture and time (Michigan: The university of Michigan Press, 1995), 26.

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ÍNDICE

ÍNDICE ................................................................................................................................... 2 AGRADECIMIENTOS Y DEDICATORIA ......................................................................... 3 RESUMEN ............................................................................................................................. 4 INTRODUCCIÓN. ¿Es Latour un realista o un constructivista?........................................... 5 Problemática y tesis del estudio .......................................................................................... 5 Plan del estudio ................................................................................................................. 14 CAPÍTULO 1. Lo anudado. Referencia circulante y realidad ............................................. 17 Latour en la selva: a la caza de la referencia circulante.................................................... 18 El enfrentamiento entre salto mortal y ontología continua .............................................. 29 Anudamiento, relatividad, realidad ................................................................................... 36 CAPÍTULO 2. Lo parasitado. Los referentes de la referencia circulante ............................ 47 Dispositivo ........................................................................................................................ 50 Casilla Vacía ..................................................................................................................... 55 Cadena parasitaria ............................................................................................................. 60 CAPÍTULO 3. El límite. Lo oculto en la cosa ..................................................................... 69 La pregunta heideggeriana por la tecnología .................................................................... 71 Las cosas, la tecnología y la cajaneigrización latouriana ................................................. 76 Interrogantes a los fundamentos ónticos de la metafísica de Latour ................................ 83 CONCLUSIONES ................................................................................................................ 90 REFERENCIAS ................................................................................................................... 94

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AGRADECIMIENTOS Y DEDICATORIA

No seré un plomo como Bruno Latour cuando tras agradecer a una serie de personas por su colaboración en la producción de Reensamblar lo social dice que “todos los defectos que aun pueden haber quedado son suyos y no míos”.3 Aquí asumo entera responsabilidad por lo escrito, no obstante, me parecería injusto presentar esta aventura conceptual sin antes reconocer a las principales personas que me posibilitaron los insumos para realizarla. Primero, manifestar mi deuda con Julián Moraga, por ya durante el invierno de 2007 presentarme a Bruno Latour y, con ello, interesarme por esta exótica literatura. En este sentido tampoco podría dejar de agradecer la ayuda prestada por Eduardo Bascuñán, María Isabel Peña y las personas de su taller, además de Claudio Ramos y Francisco Tirado, por compartir conmigo discusiones sobre teoría y escritura, además de entregarme sus respectivas recomendaciones bibliográficas. Menos querría dejar de reconocer el gran aporte hecho por Rodrigo Cordero, no sólo por todo el apoyo intelectual dado al proyecto, sino también por el financiamiento que ha hecho de este trabajo en los marcos del FONDECYT Iniciación nº 11121346 Pensar la negatividad de lo social: Hacia una reconstrucción del concepto de ruptura en la teoría social moderna. Sin este aporte, hubiese sido imposible disponer del tiempo suficiente para poder trabajar en esta tesis. También quisiera agradecer a Eduardo Sabrovsky, por guiar el proceso de producción de este trabajo y dar indicaciones de relevancia para agudizar las problemáticas y posibilidades filosóficas de varios pasajes. Por último, quisiera agradecer a mi familia por confiar en la decisión que tomé al sumergirme en las pantanosas aguas del mundo académico, sobre todo a Francisca, por soportarme y animarme durante todo este proceso. El esfuerzo de estas páginas lo dedico a la memoria de Carmen, mi madre. Santiago, Diciembre de 2013.

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Bruno Latour, Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor-red, trad. Gabriel Zadunaisky (Buenos Aires: Manantial, 2008), 12. 3

RESUMEN La presente investigación estudia cuál es la comprensión de lo real que reside en los trabajos de Bruno Latour. Si bien hay una serie de autores que tildan la ontología del autor como una especie de constructivismo en donde lo social determinaría lo real, podemos ver que –especialmente en su Pandora’s Hope– existe una búsqueda por defender una perspectiva realista que parece alejarse de tal denominación. Se trataría de una comprensión de la realidad como anudamiento semiótico-material cuya adición de elementos se asentaría por los movimientos de una serie de circuitos mediados por aquello que Latour denomina referencia circulante. Ahora bien, si Latour no fuese constructivista, cabe preguntarse cómo es que lograría no ser tal, pues su realismo parece también alejarse de aquello que comúnmente se asocia a dicha perspectiva. Para ello, procedemos a situar la obra de Latour en el ámbito de la filosofía, sumergiéndonos de lleno en el estudio de algunas de las principales fuentes intelectuales de las que se nutren sus trabajos, junto con poner en relación la visión de este autor con ciertas perspectivas filosóficas (el pragmatismo, el posestructuralismo y la fenomenología) que pueden ayudar a esclarecer algunos elementos oscuros y fundamentales de su ontología. Toda esta tarea busca, en definitiva, dar cuenta de los planteamientos y límites de aquello que el autor comprende por lo real.

PALABRAS CLAVES Realidad; Bruno Latour; referencia circulante; fundamentos filosóficos de las ciencias sociales; teoría del actor-red.

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INTRODUCCIÓN. ¿Es Latour un realista o un constructivista? Nadie debería usar la palabra “construcción” sin leer primero a los “constructores”.4 Problemática y tesis del estudio Bruno Latour llegó al campo de la sociología y la filosofía de las ciencias para remecer sus supuestos y revitalizar las discusiones sobre el conocimiento que allí se estaban dando antes de la década de los 80’ del siglo pasado. La sociología institucional del conocimiento que Merton forjó en los años 40’, donde se decía que la sociología debía limitarse a explicar las condiciones ambientales que posibilitan el conocimiento (sin involucrarse directamente en sus contenidos),5 marcó fuertemente a una fiera línea constructivista donde autores tales como Kuhn, Bloor o Collins no pudieron contentarse con el lugar que Merton le dio a la sociedad y la sociología en relación a la ciencias. Ellos terminaron por establecer que es la historicidad cultural de las sociedades aquello que determina lo que es conocimiento. Latour aparece complicando este panorama, al volver a problematizar esta fibra sensible, dando cuenta del rol que tienen un cúmulo de elementos humanos y no humanos en la formación de la realidad y del conocimiento sobre la misma. Esto necesariamente lo lleva a ahondar en temas filosóficos, al tener que dar razones para sustentar como plausible la existencia de una red conjunta en donde interactúan seres humanos y cosas. En este hibridismo, sociología de las ciencias, epistemología y ontología intentan reunirse. La presente investigación se embarca en el estudio de las pretensiones realistas existentes en los trabajos de Bruno Latour y el modo en que ellas se nutren de la mediación de aquello que él denomina referencia circulante. Aquí se busca desenmarañar una curiosa situación donde existen, por un lado, una serie de lecturas que tildan a la ontología de este autor como constructivista, en la medida que estiman que para Latour la realidad sería, en lo fundamental, algo distinto a un mero esquema de referencia preestablecido. Por otro lado, y de modo paradójico, el propio Latour declara que sus estudios son una vía hacia un 4

Latour, Reensamblar… 131, nota al pie nº 2. Véase esto expresado particularmente en el esquema desarrollado en Robert K. Merton, “La ciencia y la estructura social democrática”, en Teoría y Estructuras sociales (México: FCE, 2002).

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“realismo más realista”, donde la realidad no podría reducirse ni a un origen social, ni psicológico, ni físico, sino que se daría en un entramado asociativo entre componentes sociales, mentales, materiales y simbólicos que, en la práctica (especialmente la científica), establecerían ensamblajes que agregan realidad. ¿Qué sucede aquí? ¿Qué clase de mal entendido hay entre Latour y esta lectura generalizada que se tiene en relación a su concepción de realidad? Y más aún, ¿cómo se compone, fundamenta y justifica esta críptica comprensión aditiva de la realidad que se vislumbra en Latour? Antes de dar cuenta de la cuestión de la realidad en Latour, partamos por ver qué y cómo argumentan quienes dicen que Latour es un constructivista con el fin de analizar más detalladamente qué es lo que quieren decir con ello. Podemos ver, por ejemplo, que el Latour presentado por Mario Bunge6 sería un constructivista dado que para él un hecho científico –tal como podría ser el “factor liberador de la tiotropina” (FLT) – sería por entero una “construcción social” mientras que “un no-constructivista diría que la composición molecular y la función biológica del FLT fueron descubiertas por hombres de ciencia”.7 De manera más radical, León Olivé dirá que Latour es un constructivista devastador, pues “desde [su] punto de vista se sostiene que el conocimiento científico y aquello a lo que se refiere es únicamente una construcción, un producto, de las comunidades científicas”.8 Por último, Benjamin Noys dirá respecto a Latour que “lo que se sostiene en el centro de su pensamiento es un nuevo constructivismo que puede dar cuenta, y disolver, la distinción entre lo social y lo natural”.9 Comprender a Latour como “constructivista social”, “constructivista devastador” o como “constructivista” a secas, tiene distintas implicancias. Por una parte, si es que junto a Bunge pensáramos a Latour como constructivista social, caemos en el error de pensar que para Latour la sociedad determinaría aquello que se estima como lo real y, no obstante, con ello

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Refiere particularmente a Bruno Latour y Steve Woolgar, Laboratory Life. The construction of scientific facts (New Jersey: Princeton University Press, 1986), original es de 1979. 7 Mario Bunge, Sociología de la ciencia (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1998), 76. 8 León Olivé, El bien, el mal y la razón (Barcelona: Paidós, 2000), 173. 9 Benjamin Noys, “The density and fragility of the world: Latour”, en The persistence of the negative. A critique of contemporary continental theory (Edinburgo: Edinburgh University Press, 2010), 81. Trad. mía. 6

se pasa por alto uno de los principios básicos que pueden encontrarse en la obra de Latour: que para él las cosas están dotadas de agencia10 y que, por ende, participan del moldeamiento de la realidad. Por otro lado, si siguiendo a Olivé pensamos el constructivismo de Latour como una devastación de lo real por parte de una comunidad científica, también me parece que no estamos siguiendo correctamente al autor pues, si bien él podría efectivamente decir que “el conocimiento científico es un producto”, él no establecería que “aquello a lo que se refiere” tenga necesariamente que ser un elemento de producción social (dado que podría ser también algo de carácter natural o mixto), ni mucho menos que dicha producción tenga que ser algo que haría añicos lo real. Ahora bien, si con Noys pensamos a Latour como un constructivista sin mayor apelativo, cuyo intento es el de hallar una nueva manera de comprender la indistinción entre humanos y no humanos, entonces me parece que estamos siendo mucho más fieles a las pretensiones del autor.11 Concedido esto, cabe preguntar: ¿será hablar de construcción el modo más correcto de referirse a la praxis mundana establecida entre humanos y no humanos? ¿Es realmente una construcción de la realidad lo que está operando en la filosofía de Latour? ¿Será aquel el modo más fiel de dar cuenta de los movimientos que se establecen en sus trabajos? En miras de lo anterior, sigamos indagando en relación a lo que puede comprenderse por constructivismo. Puede pensarse, por ejemplo, que para Humberto Maturana y Francisco Varela cada ser humano tiene en común, por derivas evolutivas de plasticidad adaptativa a entornos donde una gran cantidad de elementos no pueden ya relacionarse todos simultáneamente entre sí, el haber adquirido un sistema nervioso más complejo que el de otras especies (fenómeno que le permitiría cuestiones tales como el lenguaje y el conocimiento). Pero hay algo más interesante. Dirán estos autores que cada individuo posee un sistema nervioso que opera como un sistema cerrado impenetrable para otros, a su vez, los procesos cognitivos particulares (no compartibles con otros sistemas cerrados) funcionarían de acuerdo a criterios autopoiéticos, vale decir, por una interpretación que 10

Véase, por ejemplo, Bruno Latour, “On actor-network theory: A few clarifications”, en Social Welt 47, no. 4 (1996), 369, en donde indica que su perspectiva extiende la noción de ‘actor’ a las entidades no-humanas. Hasta donde puede comprenderse aquello es algo que discutiremos en el tercer capítulo de este trabajo. 11 En apoyo de esto dirá Claudio Ramos que Latour no “considera pertinente cualificar la construcción científica como social; se trata, así, de la construcción a secas, sin el adjetivo “social”, del hecho científico”. Véase Claudio Ramos, El ensamblaje de Ciencia Social y Sociedad: Conocimiento científico, Gobierno de las conductas y producción de lo social (Santiago: Editorial Universidad Alberto Hurtado, 2012), 60. 7

hace el sistema de su entorno en base a sus propias particularidades biológicas.12 La consecuencia de lo anterior es radical; dirá Maturana que no existe un universo al que podamos acudir, pues lo que habría son multiversos sin una única realidad como referencia. En base a esto, todo lo perceptible se trataría de un constructo en base a observadores parciales cuyas operaciones psíquicas de construcción de distinciones mundanas serían inconmensurables entre sí.13 Otra variante de lo que se suele denominar constructivismo viene desde la sociología de la ciencia, básicamente, desde trabajos fuertemente influidos por los esfuerzos de Thomas Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas de 1962. Un paradigma científico, comprendido como un modelo temporalmente situado que guía la praxis de una comunidad científica por algún tiempo,14 claramente es un constructo social históricamente determinado. Esto va al meollo del asunto para Kuhn, quien trata de comprender, por ejemplo, cómo la dinámica de Aristóteles pudo haber sido considerada científica en su tiempo pues, de haber sido así, resulta que “la ciencia ha dado cabida a cuerpos de creencias totalmente incompatibles con las sostenidas hoy en día”.15 La congregación de las comunidades científicas alrededor de distintos constructos paradigmáticos en diversos momentos de la historia, explicaría esta situación. Justamente este tipo de constructivismo, que podríamos denominar social, es el que luego sería extremado por el Strong Programme de David Bloor y la escuela de Edimburgo cuando el primero establece como postulado básico que el “conocimiento para el sociólogo es cualquier cosa que la gente considere conocimiento”.16 Pareciese que ni el constructivismo en base a elementos de la naturaleza (biológicos) de Maturana y Varela ni el constructivismo social de Kuhn o Bloor coinciden con la postura 12

Para comprender el lugar del sistema nervioso, autopoiesis y el conocimiento en el esquema general de los trabajos de Maturana y Varela, recomiendo revisar: Humberto Maturana y Francisco Varela, El árbol del conocimiento. Bases biológicas del entendimiento humano (Madrid: Debate, 1984) y, particularmente, para algunas aclaraciones sobre las operaciones fenomenológicas del sistema nervioso ver: Humberto Maturana y Francisco Varela, De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo (Santiago: Editorial Universitaria, 2008), 122-123. 13 Esta es una de las tesis ontológicas fundamentales esbozadas en: Humberto Maturana, La objetividad: Un argumento para obligar (Santiago: Dolmen, 1997). 14 Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas (México: FCE, 2007), 50. 15 Kuhn, La estructura…, 59. 16 David Bloor, Knowledge and social imagery (Chicago: Chicago University Press, 1991), 5. 8

ontológica que Latour se atribuye a sí mismo. Latour más bien dirá que la realidad está poblada por híbridos que mezclan elementos naturales y socioculturales, haciendo que una distinción entre ellos se vuelva algo imposible de delimitar. No es que, por un lado, se muestren objetos, cosas, materialidades o naturalezas que expliquen lo existente y que, por el otro, actúen sujetos, símbolos, lenguajes o culturas que también traten de hacer lo mismo; para Latour es el continuo logro de ir sumando estos elementos heterogéneos en red, aquello que va dando forma a la multiplicidad de ensamblajes híbridos que pueblan la existencia.17 Aquí la cuestión no puede reducirse a un mero origen (por ejemplo, biológico o social), pues se trataría de asociaciones entre cosas y personas que en la praxis irían aumentando el poblamiento óntico de lo existente. En este sentido, su postura podría acercarse más a la comprensión de lo científico en el laboratorio de Knorr-Cetina,18 pero exagerando el argumento, para elevar dicha noción a un ensamblaje extendido que podríamos denominar realidad. De hecho, Latour dirá que una de las principales características que tiene la ciencia (y la tecnología) es el socializar a no humanos para que puedan relacionarse con los humanos.19 Buscando las huellas de este laboratorio extendido, y bajo la sospecha de que en la filosofía de Latour opera algo distinto a un constructo, el estudio aquí propuesto se sumerge de lleno en Pandora’s Hope. Essays on the Reality of Science Studies (1999) y en otras de sus obras (principalmente Science in action. How to follow scientists and engineers through society (1987) y Reassembling the social. An introduction to actor-network-theory (2005)) buscando pistas para desenmarañar los argumentos que podríamos denominar de filosofía última, cimientos metafísicos o supuestos ontológicos que navegan por la obra de Latour. Particularmente, Pandora’s Hope es una pieza clave para nuestra investigación, dado que allí la lucha que Latour tiene contra el constructivismo social cobra tintes personales, dado 17

Para mayores detalles sobre la noción de híbrido y sus implicancias en relación al problema de la modernidad recomiendo la lectura de Sascha Cornejo, “Unir el nudo gordiano: el híbrido en Bruno Latour” (tesis de magister, Universidad Diego Portales, 2013). 18 Karin Knorr-Cetina, “The coach, the cathedral, and the laboratory: On the relationship between experiment and laboratory in science”, en Science and culture as practice, ed. Andrew Pickering (Chicago: Chicago Press, 1992). 19 Bruno Latour, La esperanza de Pandora. Ensayos sobre la realidad de los estudios de la ciencia (Barcelona: Gedisa, 2001), 232. 9

que en dicha obra el autor trata de clarificar su postura para superar los “malentendidos” que de acuerdo a él habría respecto a sus trabajos. Con su particular estilo, establece lo siguiente: es demasiado frecuente que los guerreros de la ciencia desperdicien su tiempo atacando a alguien que tiene mi mismo nombre y que se supone defiende todas las cosas absurdas que he combatido durante veinticinco años: que la ciencia es algo socialmente construido; que todo es discurso; que no existe ninguna realidad ahí afuera; que todo va bien; que la ciencia no tiene contenido conceptual; que tanto más ignorante se sea, mejor; que de todos modos todo es política; que la subjetividad debe mezclarse con la objetividad; que cuanto más poderoso sea uno más viril será y que los científicos con más pelo en el pecho siempre salen victoriosos con tal de que tengan el suficiente número de «aliados» en los puestos elevados de la sociedad; y toda una serie de sinsentidos. ¡No veo por qué habría de salir en defensa de ese tocayo mío y rescatarlo!20

Si para Latour la ciencia no es un “constructo social”, cabe preguntarse cómo es que ésta se elabora y fundamenta, ¿de qué material se sustenta? Así, al preguntarse por el trasfondo ontológico de los trabajos de Latour, la presente investigación pretende (aunque no del todo) sacar a la obra del autor de su área de discusión confortable, vale decir, del ámbito de la sociología de la ciencia y excavar hacia aquello que sostiene a la misma. ¿Pero por qué someter a Latour a dicha situación? No creo que se trate de una simple ocurrencia mía, sino de un hacerse cargo seriamente de aquello que interactúa con los trabajos de Latour, pero que él no parece considerar con toda su complejidad. Así, en los escritos de Latour podemos encontrar (i) una serie de intuiciones sobre la realidad que están también en pragmatistas contemporáneos y que podrían tener mayores frutos si es que se confrontaran directamente con lo argumentado por estos autores; (ii) un seguimiento poco sistemático de la enorme afinidad que autores franceses posestructuralistas como Foucault, Serres y Deleuze tienen con su pensamiento y conceptos metafísicos clave, además de (iii) varios comentarios sobre la fenomenología heideggeriana, mofándose y simplificando sus argumentos, sin notar que varias de las operaciones que suceden en sus trabajos poseen grandes símiles con esta perspectiva. Ya volveremos a estos tres puntos, los cuales serán el incesante contraste al que someteremos los trabajos de Bruno Latour. Por lo pronto, pensemos en qué es lo que podemos encontrar en su Pandora’s Hope que decimos puede darnos la clave para comprender la noción de lo real defendida por el autor. Diremos que en este libro se alude a 20

Latour, La esperanza… 359. 10

la existencia de una realidad no reducible a constructos humanos ni sociales ni tampoco a dones naturales; dicha realidad operaría sustentada por el ámbito de circulación, traducción y mediación de lenguajes, personas, cosas y signos, sin que exista una distinción a priori entre ellos. A esta operación que superaría las distinciones drásticas entre mente y realidad o entre lenguaje y naturaleza, le llama referencia circulante o cadena referencial. Latour establece que la filosofía de la ciencia ha estado muy ocupada por el problema de la correspondencia entre lenguaje y naturaleza, comprendidos como dos ámbitos ontológicos distintos que se intenta reunir. Frente a esto declara: “Me propongo mostrar que no existe ni correspondencia ni separaciones, ni tan siquiera dos ámbitos ontológicos distintos, sino que un fenómeno enteramente diferente: la referencia circulante”.21 Para Latour algo navegaría por redes de elementos semiótico-materiales que exigen a quien investigue su circulación el no establecer distinciones de antemano, sino que, estar atento a los distintos movimientos, ensamblajes y disrupciones que van deviniendo en el despliegue mismo de la red. Se establece la demanda por movilizarse dentro de los confines de una tierra plana [Flatland],22 en donde no haya ningún sujeto u objeto que tenga, de antemano, prioridad por sobre los demás, pues lo que interesa es analizar el conjunto de asociaciones (red) que se establecen entre ellos y, en este marco, analizar las relaciones entre agencia y red (o actor-red).23

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Latour, La esperanza… 38. Latour, Reensamblar… 237 y ss. La alusión a una es a la novela Flatland. A romance of many dimensions, escrita por Edwin Abbott en 1884. Al respecto, existe una excelente película animada llamada Flatland, dirigida por Ladd P. Ehlinger Jr., en la cual se grafican todos los acontecimientos del libro en el ámbito de una ontología plana bidimensional. Allí se cuestionan los límites sobre lo que comprendemos como real, abriendo las puertas a pensar la existencia de otros planos más allá de aquellos donde participamos. Respecto a esta metafísica plana de Latour, dirá Adam S. Miller: “No hay una original y pre-establecida diferencia ontológica entre sujeto y objeto, entre cultura y naturaleza. Todos los objetos, tanto humanos como no humanos, operan en el mismo plano metafísico plano”. Adam Miller, Speculative Grace. Bruno Latour and object-oriented theology (Nueva York: Fordham University Press, 2013), 18. Trad. mía. 23 Este punto lo hace partícipe de una escuela de pensamiento más amplia reconocible bajo la clasificación de Teoría del Actor-red, nacida con los trabajos de Michel Callon en la Ecole des Mines de Paris y teniendo como algunos de sus principales representantes a Jon Law, Fabián Muniesa y Annemarie Mol, entre otros. Lo común a estos trabajos es compartir este principio de simetría extendido respecto a la relación entre humanos y no humanos. Véase: Miquel Domènech y Francisco Tirado (eds.), Sociología Simétrica. Ensayos sobre ciencia, tecnología y sociedad (Barcelona: Gedisa, 1998). 22

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En este sentido, cabe destacar que la noción de “actor” es usada por el autor de un modo bastante particular. Afuera queda cualquier consideración sobre la voluntad o racionalidad de quien actúa; la posición de Latour dirá que “cualquier cosa que modifica con su incidencia un estado de cosas es un actor o, si no tiene figuración aún, un actante”.24 El actor se define por los cambios que puede hacer en la configuración reticular en la cual está inserto y se le puede llamar actante si es que es un actor que no había sido considerado de antemano y demuestra su performatividad en una situación particular. Lo principal a considerar aquí es que para Latour un actor puede ser “cualquier cosa” que gatille cambios en su entorno, por lo tanto, puede ser cualquier entidad humana o no humana que tenga cierta incidencia en su entorno.25 Volveremos a discutir aquello más adelante; por ahora volvamos a nuestra problemática. Ésta se manifiesta a partir de un artículo académico donde Latour presenta el seguimiento etnográfico que hace de un grupo de científicos que observa trabajando en terreno en el Amazonas.26 Allí, el autor francés busca hacer una apología del realismo científico, describiendo la referencia circulante mediante una presentación de las múltiples transformaciones que los científicos van haciendo del mundo material para concretizarlo en un paper científico. Se presenta cómo es que un grupo interdisciplinario de científicos transforma el Amazonas en laboratorio, convirtiéndolo en un espacio de marcas que permiten circular por él para luego extraer muestras del conjunto, las cuales serían clasificadas en archivadores y medidas con aparatos tecnológicos, cuestión que tras varios procedimientos llega a convertirse en un gráfico que da cuenta de lo que sucede en la selva y que es, a su vez, el fundamento de una publicación científica. Las inscripciones, transformaciones, elección de muestras, mediación tecnológica y elaboraciones de laboratorio, van movilizando la red por una extensión en el tiempo-espacio que, en última instancia, llevan a la formación de hechos científicos que agregarían realidad a la realidad hasta entonces existente.

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Latour, Reensamblar… 105. En lo personal, no estimo que el concepto de “actante” agregué mucho más que la noción de “actor” tal como la define Latour. Para fines de este trabajo, ambos conceptos serán utilizados de manera indistinta. 26 Me refiero al artículo Bruno Latour, “Le «Pédofil» de Boa Vista – montage photo-philosophique”, en Raison Pratique no. 4 (1993), trabajo que luego fue reelaborado para conformar el capítulo 2 de Latour, La esperanza… 38-98. 25

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Ahora bien, cabe notar que esta apología del realismo científico es un tanto particular. Si revisamos, por ejemplo, la definición de “realismo científico” en la Standford Encyclopedia of Philosophy, podemos establecer que esta postura defiende una actitud epistémica positiva hacia los contenidos de los modelos y teorías, dando cuenta con ello, de una creencia en los aspectos observables e inobservables del mundo descrito (o referido) por las ciencias.27 De esta perspectiva, se suele inferir una postura favorable a la existencia de una matriz de referencia común, vale decir, un plano cuya existencia dota de sentido a todo signo. Ahora bien, si Latour es realista, cabe notar que su postura es crítica a la existencia de una estructura invariante que sirva como significado a todas las manifestaciones operativas en la práctica. Justamente es una crítica a la unicidad de este campo de referencia lo que lleva a que el autor postule más bien la existencia de una referencia circulante. Steven Ward dirá que la sociología del conocimiento científico de Latour está alineada con la teoría posmoderna buscando “poner fin a la epistemología realista y a las teorías de la verdad como correspondencia que le acompañan”.28 Esta intuición me parece correcta. Latour no es por ningún motivo un realista en el sentido tradicional y claramente no estaría de acuerdo con la definición de la realidad que los realistas, en el sentido de la Standford Encyclopedia of Philosophy, tendrían. En este sentido, intentar comprender el modo operativo de la realidad en Latour es justamente aquello que vuelve apremiante el estudio de la referencia circulante que el propio autor propone como alternativa a la cuestión de la verdad como correspondencia. La no consideración de la referencia circulante en la configuración de la ontología latouriana es, precisamente, uno de los puntos débiles de algunos trabajos críticos respecto a la perspectiva del autor.29 Con esto, se pierde de vista al menos dos factores 27

Anjan Chakravartty, “Scientific realism”, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edición de Verano del 2011), revisado el 30 de Agosto del 2013 de http://plato.stanford.edu/entries/scientific-realism/ 28 Steven Ward, “In the shadow of the deconstructed metanarratives: Baudrillard, Latour and the end of realist epistemology”, en History of the human sciences 7, no. 4 (1994), 73 y ss. (trad. mía). 29 Por ejemplo, en un trabajo sobre la ontología latouriana realizado por Lewowitz, la autora dice que la problemática de la referencia circulante es uno de los principales aportes de Latour, pero luego, sin mayores reparos hace de lado el problema que aquí nos interesa: ¿qué relación guarda la referencia circulante con la configuración que tiene lo real? Al respecto, véase Lucía Lewowitz, “Materialism, symmetry and eliminativism in the latest Latour”, en Social Epistemology 17, no. 4 (2003), 383. 13

fundamentales. Por una parte, se deja de mostrar qué tipo de movimiento es el que opera en los ensamblajes para traer a sí más realidad (la incorporación de elementos o enrolamiento ejecutada por la actividad científica). Por otra, hace que los análisis de la ontología del autor pequen de poca exhaustividad en tanto pasan por alto el carácter de circuito semiótico-material incrustado en una dinámica temporal que Latour hace de aquello que comprende como real. No es sólo el binomio humano- no humano aquello que marca las pautas de la ontología de este autor, pues el nicho en donde se da la realidad sería un conjunto de prácticas operando en el espectro de la referencia circulante y otras entidades en movimiento. La tesis que mantiene el presente trabajo es que Latour no es ni realista ni constructivista en el modo usual de comprender estas posturas. Diremos que su apuesta por usar el concepto de referencia circulante se muestra como signo para la comprensión de una noción híbrida que permite dar cuenta de la vinculación, movilización y transformación de recursos (construcción) que se dan en el plano del anudamiento colectivo que comparten humanos y no humanos (la realidad). La referencia circulante de Latour es el mediador entre su constructivismo y su realismo. Así, para comprender bien lo anterior, es necesario estudiar detalladamente el concepto de referencia circulante como pista para entender qué es lo que Latour expresa en sus trabajos cuando enuncia lo real. Plan del estudio La tarea que sigue este trabajo es la de comprender el modo en que Latour entiende lo real y, en dicho sentido, tratar de dar cuenta del rol que juega la referencia circulante como aquel factor que diferencia la postura del autor de aquello que comúnmente cabe bajo los rótulos de realismo o constructivismo. En definitiva, se trata de desenmarañar los fundamentos y el sentido de la aseveración que hace Harman, un filósofo postheideggeriano, al decir que Latour es “una figura clave en la metafísica”.30 La propuesta de este trabajo se desenvuelve en tres momentos que en su sucesión buscan dar luces de distintas facetas en la articulación que aquello que Latour comprende como lo real. En cada uno de estos momentos se presenta un diálogo entre Latour y una tradición de 30

Graham Harman, Prince of networks: Bruno Latour and metaphysics (Melbourne: Re.Press, 2009), 5. 14

pensamiento filosófico específica que está relacionada con la problemática tratada por el autor, o bien, está directamente enmarcada en una situación de diálogo directo o indirecto con el mismo. En el primer capítulo, el cual lleva el nombre de Lo anudado. Referencia circulante y realidad, se procede a analizar el modo en que Latour da cuenta del concepto de referencia circulante en la práctica, mostrando cómo el autor construye esta noción y cuáles son las batallas que lidia en alianza con el pragmatismo de William James en contra de una comprensión saltacionista de la relación entre lenguaje y realidad. A partir de lo anterior, se busca esclarecer que el concepto de referencia circulante puede comprenderse como una operación donde se movilizarían los circuitos cognitivos que se anudan en aquello que Latour comprende por lo real. Esto se alinea con la noción de realidad que está presente en el pragmatismo posterior a James (fundamentalmente en Putnam), el cual propone un tipo de relativismo que no es incompatible con la existencia de la realidad, cuestión que diremos también sucede en la posición sobre lo real que defiende Latour. Lo anterior, permite mostrar cómo para el autor lo real sería una consolidación práctica de aquello que él denomina anudamiento. El segundo capítulo de este trabajo, llamado Lo parasitado. Los referentes de la referencia circulante, da un vuelco hacia uno de los núcleos bibliográficos desde donde nace la sensibilidad para hablar de una referencia circulante, vale decir, en parte de la diáspora de perspectivas que podrían comprenderse bajo el rótulo de tradición posestructuralista francesa (particularmente Foucault, Deleuze y Serres). En esta sección, hacemos un seguimiento de ciertos conceptos utilizados por algunos de los principales representantes de dicha tradición, buscando comprender el tipo de asociaciones teóricas que pueden hacerse en relación a los dichos de Latour cuando habla de la referencia circulante y de lo real. En esta tarea se trazan los fuertes parecidos de familia que las nociones de dispositivo, casilla vacía y cadena parasitaria, que circulan en los marcos de esta perspectiva, tienen con el concepto de referencia circulante y una comprensión de la realidad como anudamiento. En el tercer capítulo, llamado El límite. Lo oculto en la cosa, se pone en asociación a Heidegger y a Latour en torno al tópico de la tecnología como excusa para indagar fenoménicamente en aquello que Latour comprende como cosa. El contraste con la 15

ontología heideggeriana sirve, particularmente, para exponer uno de los problemas que tiene la visión metafísica de Latour: la indefinición que en ella tienen las cosas. De este modo, el camino propuesto entre lo anudado, lo parasitado y el límite nos da cuenta de la co-existencia de al menos tres Bruno Latour: el Latour pragmatista, el Latour posestructuralista y el Latour fenomenólogo. Así, tratando de comprender cómo convergen estos tres Latour en una comprensión de lo real es que este trabajo ofrece un diálogo entre estas tres orientaciones existentes al interior del propio Bruno Latour. En definitiva, se busca visualizar el flujo cognitivo de la referencia circulante en un esfuerzo reflexivo por comprender a qué refiere y cómo es que circula a partir de los elementos que la nutren de sus particularidades ontológicas. Lo aquí planteado es una propuesta hermenéutica de la referencia circulante, donde traduciéndola y traicionándola, busca asociarla con términos que permitan comprender su relevancia y límites filosóficos.

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CAPÍTULO 1. Lo anudado. Referencia circulante y realidad

La relación entre dos puntos traza una línea. La conexión sucesiva de varias líneas va tomando la forma de una cadena de elementos. A su vez, el vínculo constante entre múltiples cadenas va desplegando un entramado en red. Pensemos que dichas relaciones son móviles, pues al pasar el tiempo cada punto puede seguir sosteniendo vínculos con los mismos puntos de siempre, puede agregar otras conexiones o bien puede reemplazar algunas conexiones por otras nuevas. Pensemos también que hay cadenas que tienen relaciones tan consolidadas con una gigantesca cantidad de otros puntos que, a la larga, van generando zonas densas dentro de la red, las cuales pueden dar la impresión de ser impenetrables e indestructibles. Digamos que quedan tan apretadas y difíciles de desmantelar como un nudo ciego que alguien puede hacerse al abrochar los cordones de sus zapatos. Ahora, digamos que estos puntos actúan todo el tiempo: se mueven de un lugar para el otro, dan mensajes y reciben información; se comunican con otros puntos y suelen transmitir – con cierto grado de equívoco– aquellos mensajes que los otros les dan; entablan alianzas con otros puntos, subordinan y simultáneamente son subordinados. Su definición se da por el lugar que ocupan en esta red compartida con otros: su ser está dado por dicha posición, la cual podría en cualquier momento cambiar. Si es que agregamos que estos puntos de los que hablamos pueden bien ser humanos o no humanos, ya estamos haciendo un primer acercamiento a la comprensión de lo real que parece haber tras la noción de actor-red en Latour. En esta sección del estudio nos interesamos por aquello que circula por estas redes. ¿Qué es el contenido movilizado que hace que las relaciones varíen y simultáneamente se puedan estabilizar ciertos nudos en este plano? Buscando comprender esto es que nos sumergimos de lleno en una lectura de Pandora’s Hope, libro a través del cual nos iremos nutriendo conceptualmente al mostrar cómo de acuerdo a Latour se daría la operatoria misma de aquello que denomina referencia circulante. Esto nos va a dar los insumos necesarios acercarnos, a su vez, a comprender cómo es que se formarían anudamientos para el autor, 17

cuestión clave si es que queremos comprender el tipo de estabilizaciones que el autor va a comprender como la realidad. Junto a lo anterior, presentar estos elementos nos da la posibilidad de comprender el estrecho vínculo que habría entre Latour y cierta comprensión de la realidad que sería típica de la tradición filosófica pragmatista.31 Partamos por viajar al Amazonas. Sigamos a Latour tras los rastros de la referencia circulante en el contexto de una expedición científica en el capítulo 2 de Pandora’s Hope, cuyo título es “La referencia circulante. Muestreo de tierra en la selva amazónica”. Veamos entonces cómo hace el autor para llegar a este fenómeno y, en lo que resta del capítulo, discutir una serie de consecuencias ontológicas relacionadas al mismo. Latour en la selva: a la caza de la referencia circulante El capítulo comienza con Latour estableciendo que la filosofía de la ciencia ha intentado resolver la pregunta ¿cómo hacemos para meter el mundo en palabras? sin un fundamento empírico, vale decir, sin observar qué es lo que los científicos hacen en la práctica. Esta cuestión haría que, de acuerdo al autor, las discusiones sobre el realismo dentro de la filosofía de la ciencia tiendan a ser “muy poco realistas”32 dado que “en la práctica […] uno nunca viaja directamente de los objetos a las palabras, del referente al signo, sino siempre a

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En este punto cabe hacer un comentario respecto al lugar que ocupa este libro (Pandora’s Hope) en el marco de la amplia literatura producida por Bruno Latour. Creo que en esta obra podemos dar cuenta de un segundo Latour que, como bien acota Lewowicz, trata de clarificar e intensificar su posición intelectual, extremando algunas nociones que ya estaban presentes en sus trabajos etnográficos de la década de los 70s, vale decir, cuestiones tales como que los científicos operan con artefactos, lo impregnado de decisiones que están los laboratorios, el rol importante de la retórica en los trabajos de científicos, lo cercanos que están entre sí los factores sociales y cognitivos y, fundamentalmente, el capital interés que guarda por la ciencia operando en la práctica. Al respecto véase Lewowitz, “Materialism, symmetry and eliminativism…”, 382. Este segundo Latour, pienso yo, tiene la particularidad de tomar estos puntos del primer Latour, los cuales sigue sosteniendo, y agregando a ellos el presentarse a sí mismo como realista y desarrollar el concepto de referencia circulante como argumento para dar cuenta de la realidad de sus estudios sobre la ciencia. Cabe destacar también que en los últimos años se puede presenciar el vuelco hacia un tercer Latour, quien está interesado en fundar un proyecto moderno basado en la noción de Modos de Existencia tomada de Gilbert Simondon; allí él busca dar cuenta de cómo es posible que actores específicos puedan articular una serie de elementos heterogéneos para establecer modos de existencia determinados de la vida colectiva (tales como las redes, la economía, la política, la ciencia, la religión, etc.). Véase Bruno Latour, Enquêtes sur les modes d’existence: Une anthropologie des Modernes (Paris: Editions La Découverte, 2012). Particularmente la lectura de la introducción y el primer capítulo pueden ser muy aclaratorios respecto a este nuevo proyecto del filósofo francés (pp. 13-58). 32 Latour, La esperanza… 38. 18

través de un arriesgado pasadizo intermedio”.33 Aquí lo que importa a Latour es el clásico problema de correspondencia entre lenguaje y realidad. ¿Decimos la verdad cuando hacemos calzar las palabras con aquello a lo que refieren del mundo y cuando fallamos estamos en el ámbito de la no-verdad? ¿O será que es otra cosa lo que opera? Latour pensará lo segundo y por ello abandona su cómoda oficina en París para unirse a una excursión en el Amazonas llevada a cabo por un equipo multidisciplinario de científicos compuesto por una botánica y una geógrafa brasileñas, además de dos edafólogos franceses. El motivo de la expedición es la búsqueda de una explicación respecto a qué es lo que está sucediendo en el límite natural entre la selva y la sabana, ¿está avanzando la selva hacia la sabana o es la selva la que está retrocediendo por un avance de la sabana? Esa incógnita es la que quieren resolver los científicos de la expedición; Latour, por su lado, quiere saber cómo es que en la práctica los científicos pueden resolver este tipo de problemas y llegar a sostener proposiciones de fiar respecto a la realidad que están estudiando. En una primera escena, Latour muestra una fotografía de los científicos confusos en terreno.34 El autor nos relata que ellos observan un árbol en el sector de la sabana y discuten si es que es un emisario de la selva creciendo hacia la sabana o si se trata más bien de un elemento sacrificado por una selva que se retrotrae ante el avance de la primera.35 Con sus observaciones in situ sólo pueden elucubrar algunas hipótesis sin consistencia entre sí; nada pueden decir con precisión respecto a lo que allí ocurre. Sin embargo, no estarán solos. En lo que sigue, presentamos cómo es que Latour desenvuelve el despliegue de saberes expertos aplicados a la situación que, auxiliados por toda una serie de insumos técnicos, que en su suma serán aquello que les permitirá referir a este fenómeno. Latour lleva al lector a un restaurante en Boa Vista, un pueblo cercano al lugar de la excursión, mostrándonos cómo los científicos trabajan en dicho espacio. Describe a los científicos comparando dos mapas del sitio de la excursión, el de un atlas a color y unas imágenes fotográficas en blanco y negro tomadas por avión y con una resolución más

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Latour, La esperanza… 55. Figura 2.1, en Latour, La esperanza… 39. 35 Latour, La esperanza… 41. 34

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detallada. Aquí puede decirse que los científicos están operando en el plano de un conocimiento institucionalizado, producto del trabajo de cientos de personas antes que ellos, las cuales han encriptado dicho saber en los signos de los que disponen frente a sus ojos: “mueva los dos mapas, baraje las convenciones cartográficas, elimine las decenas de miles de horas invertidas en el atlas de Radambrasil, provoque interferencias en el radar de los aviones y nuestros cuatro científicos quedarán perdidos en el paisaje” dirá Latour, para luego agregar que “los científicos son los amos del mundo, pero únicamente si el mundo llega hasta ellos en forma de inscripciones bidimensionales, combinables y capaces de superponerse”.36 La noción de inscripción es de relevancia en este punto. La extensión de la realidad que interesa a los científicos es demasiado amplia como para que puedan comprenderla “en sí misma” en base a sus observaciones directas en el campo. De acuerdo al autor, lo que las inscripciones permiten es llevar a manos del científico el material que necesita para sus fines prácticos. En este caso, es la selva la que se moviliza en el formato de un mapa; se le reduce a un ámbito bidimensional que puede posicionarse sobre una mesa, para ser observado y estudiado. La realidad de referencia queda inscripta en una cosa cuyos elementos de interés pueden fácilmente ser señalados, así, ésta queda registrada como material a disposición del científico.37 Nuevamente en terreno, Latour nota que la botánica del equipo traza algunas marcas distintivas en ciertas plantas de la selva; las numera, dejando así establecido aquellos árboles que serán la referencia a la que va a interpelar a partir de las muestras que extrae: “cada planta que arranca es un ejemplar representativo de miles de especímenes iguales presente en la selva, en la sabana, y en el límite de ambas”.38 Acompaña este procedimiento escribiendo notas en su cuaderno, marcando características de las plantas que numera y de las muestras que toma, las cuales, a su vez, procede a etiquetar para que quede claramente 36

Latour, La esperanza… 43. Mialet dirá que este interés por las inscripciones proviene de sus contactos con Franςois Dagognet, cuyo interés por el estudio del formalismo le llevaría a comprender que “los pensamientos se pueden leer en la superficie de las cosas”. En este contexto, el aporte de Latour consistiría en movilizar la filosofía de las ciencias hacia una antropología de las inscripciones y su circulación. Véase Hélène Mialet, “Where would STS be without Latour? What would be missing?”, en Social Studies of Science 42, no. 3 (2012), 458. 38 Latour, La esperanza… 47. 37

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definido a qué es lo que refieren. Así, cuando se tenga que proceder a escribir el informe de la expedición “puede acreditar indirectamente sus afirmaciones gracias a la extracción de un garante representativo, limpiamente conservado y etiquetado, que pueda transportarse, junto con sus notas hasta su archivo en la Universidad de Boa Vista”.39 En el ramo de plantas que la botánica toma, Latour reconoce dos de las características que tiene la referencia: su economía y su ser garante. Lo primero, da cuenta del carácter reductivo de la operación de tomar una muestra que se expresa como representante de todos los de su tipo en la selva. Con esto se alude a cierto tipo de simplificación que habría en el acto de tomar un pequeño elemento que hable en nombre de algo más extenso, tal cual ocurre con la representación política del soberano sobre un pueblo. Lo segundo, nos da cuenta del carácter de prueba que tiene el tomar la muestra, pues, ante cualquier duda los científicos pueden volver a acudir a ésta que queda como registro al que eventualmente podría recurrirse si es que se quisiera revisar el procedimiento.40 Adelanto al lector, que este segundo punto será uno que traerá aparejado dudas pues, ¿hasta qué punto puede sostenerse esta garantía si es que los objetos sufren mutaciones con el transcurrir del tiempo? Por lo pronto volvamos al proceder de estos científicos. Las muestras se llevan a una oficina en Manaos donde se ordenan en un mueble-organizador, quedando allí como archivo documental que no requiere de palabras, pues son las plantas allí conservadas las que en su materialidad hablan en nombre de la selva. Así, tal como en el escrito que tiene usted en sus manos yo cito a libros y artículos de autores como referencias para el mismo, de igual modo es que los científicos que estudia Latour pueden referir en sus trabajos a estas plantas que fueron tomadas como muestras por estos últimos. Dirá Latour que “un texto habla de plantas. Un texto tiene plantas en vez de notas a pie de página. Un cuaderno descansa sobre un conjunto de hojas”.41 Sobre esto creo que conviene hacer un comentario adicional. Para Latour uno de los patrones característicos del trabajo científico se encontraría en la práctica de registro de lo

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Latour, La esperanza… 49. Latour, La esperanza… 47-49. 41 Latour, La esperanza… 49. 40

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recolectado como garante de las aseveraciones que luego puedan hacerse por escrito. Ahora bien, aquello de lo que se resguardan parece ser en pos de un mero proceso de accountability,42 vale decir, de estar preparado ante la eventualidad de que se tengan que dar explicaciones sobre lo hecho. En este sentido, esto no es distinto de lo que ocurre dentro de un ministerio público, en el registro civil o en la secretaría de una oficina cualquiera: los papeles deben ser ordenados, codificados y archivados para que luego puedan ser encontrados cuando sea necesario. Francisco Tirado et al. consideran que, además de esta economía y búsqueda de garantías, ya se manifiesta aquí un tercer elemento operando en la referencia: su circulación. Se comprende que existe un factor invariante que “se mueve y se desplaza a lo largo de toda la secuencia de traducciones […] La referencia circulante, en tanto que invariante que permanece en todos esos actos, acaba dotando de solidez y relacionando en una totalidad toda la trama de traducciones”.43 El siguiente esfuerzo de los científicos es hacia un establecimiento de inscripciones, al tomar muestras, movilizar entidades de la selva y luego clasificarlas en la oficina. Así, en relación a las muestras que se encuentran ya organizadas en Manaos, reflexiona Latour en un pasaje clave para nuestra investigación: No estamos por tanto ni muy lejos ni muy cerca del enclave de la selva. Nos encontramos a una respetable distancia, y hemos transportado un pequeño número de rasgos pertinentes. Algo se ha conservado durante el transporte. Si consigo aprehender esta invariante, este no sé qué, creo, habré comprendido qué es la referencia científica.44

Digo que esto será importante para nuestras indagaciones puesto que Latour declara aquí la existencia de algo movilizado de manera invariante por toda la circulación de las traducciones. Los científicos seguirían este conducto como un instrumento que permite, mediante un rodeo, dar cuenta de manera indirecta de las particularidades de la selva. No se lleva ni el calor ni el ruido de dicho ambiente pero sí se lleva “un pequeño número de rasgos pertinentes” para aquello que interesa a los científicos del relato: saber si es que es la selva o la sabana lo que se está extendiendo. Desde la comodidad de una oficina y con

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El concepto de accountability es principalmente desarrollado por Garfinkel; véase: Harold Garfinkel, Estudios en etnometodología (Anthropos: Barcelona, 2006), 1 y ss. 43 Francisco Tirado et al., “La producción de la fiabilidad en entornos altamente tecnificados. Apuntes etnográficos sobre un servicio de teleasistencia domiciliaria”, en Papeles del CEIC 38, no. 2 (2008), 10. 44 Latour, La esperanza… 51. 22

todos los materiales necesarios a la mano, el científico puede tener un conocimiento más claro de aquello que ocurre en la selva que estando allí mismo sin recursos. Buena parte de lo que resta del relato es un seguimiento de la cadena referencial movilizada por medio del trabajo de los edafólogos. Hasta donde entiendo, la edafología es una disciplina interesada en el estudio de los suelos, comprendiendo su relación con factores químicos, físicos y biológicos del entorno. En relación a estos profesionales, Latour se interesa por los mecanismos por medio de los cuales ellos hacen un muestreo de tierra, particularmente, a través del uso de un artefacto específico: un edafocomparador. Un edafocomparador es un instrumento que tiene la forma que puede apreciarse en la figura 1. Se trata de una estructura cuadrada de madera que consigue enterrarse en la tierra a cierta profundidad y que, a su vez, se puede transformar en maletín para el transporte de muestras de tierra. En su interior está lleno de pequeños cubos de cartón vacíos, ordenando así una especie de plano cartesiano. Dirá Latour que se trata de una “forma vacía” en tanto dispone de ciertos espacios a ser llenados con las muestras que los científicos toman de la tierra a la que apelan; 45 lo anterior haría que “el mundo mismo” se transforme, llevándolo a términos geométricos que luego podrán ser procesados por el arsenal de técnicas de las que disponen los científicos.46

Figura 1. Forma del edafocomparador que Latour ve utilizan los edafólogos

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Latour, La esperanza… 64. La rigidez de las formas rectangulares en cierto sentido fuerzan la naturaleza. Recordemos sino la irrupción de la misteriosa forma geométrica rectangular en la película 2001: A space Odyssey como elemento decisivo a la hora de distinguir la naturaleza de la cultura. Es al menos curioso que para los científicos de Latour esta forma geométrica se vea de modo obvio e incuestionable como el puente que permite la continuidad entre ambos ámbitos, sin siquiera sospechar del quiebre que podrían significar su aplicación sobre la tierra. 46

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En cada uno de los pequeños cubos del maletín, los científicos pueden ordenar muestras de tierra: cortan el pedazo de tierra de acuerdo a un protocolo determinado, proceden a introducir la muestra en uno de los cubos de cartón, el cual luego rotulan de acuerdo a cierta codificación. Dirá Latour que entonces, gracias a este híbrido, “puede el mundo de las cosas convertirse en signo” pues estas “formas vacías se levantan detrás del fenómeno, antes de que el fenómeno las manifieste y con el fin de que se manifieste”.47 Este maletíngrilla parece ser una forma práctica que tienen los científicos para movilizar las muestras de tierra hacia un formato más apto para que respondan a la interrogante que ellos tienen respecto a si la expansión en el Amazonas es de la selva o la sabana. Al integrar el contenido de tierra en esta forma geométrica, el material queda introducido dentro de un mundo disponible de cosas humanas: se le socializa. Los científicos cargan el maletín con los datos empíricos que el terreno les ofrece. Las muestras de tierra se ensamblan en el edafocomparador, lo cual permite transportarlas a un laboratorio; allí pueden hacérsele pruebas adicionales y efectuar análisis más específicos en un espacio que para el científico resulta más confortable que la selva. El ordenamiento de estas muestras de tierra luego podrá ser transformado en un gráfico que, tras algunos ajustes, se integrará dentro de un paper científico; a su vez, este será acompañado por un texto donde se harán las explicaciones pertinentes para el caso.48 Sin necesidad de tener que comentar sobre otros detalles de la expedición,49 creo que ya tenemos los insumos para dar respuesta a la pregunta sobre cómo es que hacemos para meter el mundo en palabras. La realidad es lo referido, pero aquello que es referido navega constantemente por los ductos de una cadena de traducciones y trasmutaciones. Se pasa de un medio material a otro, se afronta con distintos artefactos y, en definitiva, el lenguaje no es sino un elemento más dentro del mismo plano por donde circula la referencia y, por lo tanto, lenguaje y realidad no tendrían cualidades ontológicas divergentes entre sí.

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Latour, La esperanza… 64 - 65. Latour, La esperanza… 70. 49 Sólo diremos que finalmente los científicos llegaron a la siguiente consideración: que para saber si es que era la selva o la sabana aquello que estaba creciendo, sería necesario hacer una nueva expedición, en la cual se estudiaran con mayor detalle el rol de los gusanos en las mediaciones entre arcilla y arena en el sector limítrofe entre ambos ecosistemas. 48

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La circulación es doble. Por un lado, podría decirse que los científicos tratan de movilizar sus saberes técnicos y especializados desde la selva hacia el laboratorio. Por el otro, suman todos estos procedimientos para, si es que fuese necesario, poder orientarse de vuelta hacia la selva de referencia. Esta dualidad del movimiento nos recuerda el circuito Kula del que nos cuenta Malinowski en su clásico estudio sobre la economía de intercambio de collares [soulava] y brazaletes [mwali] entre los indígenas de las Islas Trobiand en Papua y Nueva Guinea, en tanto que allí los objetos que se regalan cobran valor por toda la carga mítica que se atribuye a las aventuras recorridas por los elementos en circulación en el constante intercambio.50 En relación a esto, podríamos hablar de un valor de la circulación en el conocimiento que se mueve por las cadenas que hacen andar los científicos de Latour. Este valor tendría un doble movimiento: uno institucional y otro ontológico. Respecto al primero, el trabajo de los científicos agrega valor a la selva para fines de las disciplinas científicas cuando se llega a versiones sistematizadas y publicables de los datos extraídos del terreno. En relación a lo segundo, la mantención de toda la suma de artefactos utilizados por los científicos en el proceso sería aquello que permite estabilizar el flujo de valores de verdad cada vez que los científicos enuncian algo respecto a la selva. Sin embargo, este factor ontológico lleva a algo que Latour no vislumbra. No todo es referido de igual manera y, en cierto modo, hay referencias que tienen una mayor preeminencia por sobre otras. Podríamos hacer una distinción entre referencias inmediatas y mediatas. Así, cuando el científico está en el laboratorio escribiendo su artículo, en cierto modo olvida la selva y cita directamente las muestras que tiene a la mano en este espacio idealizado. Sin embargo, estas muestras de laboratorio no tienen por sí mismas valor de verdad alguno: su importancia únicamente radica en el hecho de ser cuña de otros fenómenos más relevantes, para este caso, de las entidades en el límite entre la selva y el Amazonas. Esta dualidad llevaría a una distinción entre cosas que, por un lado, son referidas de manera meramente instrumental y, por el otro, entidades que para los fines de 50

Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific: An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Quinea (Londres: Routledge, 2005). Véase especialmente el capítulo III de dicha obra.

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los científicos tendrían más ser que aquellas que tienen a la mano, aunque no por ello una mayor importancia práctica. Como puede observarse en la figura 2, la referencia circulante es un constante traspasar de un mediador a otro, proceso en el cual lo referido recibe pequeños cambios tanto de materia como de forma en cada etapa del movimiento. Se da pie a un amplio circuito de traducciones en el cual aquello que es referido siempre va teniendo algún tipo de cambio debido a la transformación del soporte que lo ampara. Por lo tanto, el contenido que se moviliza por este ámbito no puede sino ser traicionado y “como dice el aforismo, traductor, traidor. De la traducción a la traición sólo hay un corto paso”.51

Figura 2. Resumen gráfico que Latour establece respecto a la operatoria de la referencia circulante presentado en Latour, La Esperanza... 91

En la figura 2 se muestra ciertos signos de interrogación que representan ese algo que viaja a pesar de la separación que significa cambiar de un mediador material a otro. En cada traducción la constitución física y el significado asociado al mismo se ven transformados, sin embargo, esta incógnita da cuenta también de una forma que viaja invariante por todo el proceso. Quizás no sería incorrecto decir que lo que allí opera es algo similar a lo que Aristóteles comprendía como un εἶδος que puede realizarse como potencial inherente a la materia en tanto participe de la oὐσία peculiar a una entidad.52

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Michel Callon, “Algunos elementos para una sociología de la traducción: la domesticación de las vieiras y los pescadores de la bahía St. Brieuc”, en Sociología de la ciencia y la tecnología, coord. Juan Iranzo (Madrid: CSIC, 1995), 278. 52 Dejo a los especialistas en Aristóteles la resolución de este punto. Cabe decir aquí que parece haber cierta afinidad entre la “mediación formal” de las transformaciones materiales que acontecen en la referencia circulante latouriana y el modo en que se expresan las distintas formas como potencial propio de la materia en la Metafísica de Aristóteles. Respecto a la Metafísica dirá por ejemplo Alfonso Gómez-Lobos que “la forma no es del mismo tipo que la materia, pero tampoco le es totalmente ajena. La forma es la realización de las posibilidades inherentes en la materia”. Alfonso Gómez-Lobos, “Exposición breve de la metafísica aristotélica”, en Estudios públicos, no. 62 (otoño 1996), 317. 26

En lo que respecta al símbolo infinito asociado a ambos costados de este movimiento referencial, da cuenta que podríamos seguir con la circulación de manera indefinida. Ahora bien, el hecho que la referencia circulante tenga una doble direccionalidad, implica que, por un lado, en un momento dado de la cadena, sea posible que haya nuevas traducciones a futuro y que, por el otro, si es que guardamos registro de cada uno de los pasos, la cadena debería tener un carácter reversible,53 el cual tendría que ser potencialmente rastreable si es que se quisiera corroborar la verdad a la que se apela en el proceder científico. Esto, a su vez, da cuenta del carácter frágil de la verdad pensada en este sentido: Para que esta red comience a faltar a la verdad –es decir, para que deje de ser una referencia– basta con interrumpir su expansión en cualquiera de sus extremos, que se deje de proporcionarle lo que necesita, que se suspenda el aporte de fondos o que se rompa en cualquier otro punto. Si el jeep de Sandoval vuelca, destrozando los recipientes de las lombrices y diseminando los pequeños puñados de tierra, será preciso repetir toda la expedición.54

Esto es como los puntos relacionados con otros puntos por medio de líneas de los que hablábamos al comenzar este capítulo: es posible que las relaciones ya dadas cambien y que estos puntos dejen de conectarse entre sí para aventurarse a establecer nuevas alianzas con otros nodos. La ciencia opera en la verdad y la verdad puede deshacerse por el más mínimo problema en el proceder de esta cadena. Es como las migas de pan que dejan Hansel y Gretel en el bosque tratando de marcar su camino de vuelta: nada asegura el regreso. Este punto es crítico y pareciese que Latour no lo considera en todas sus aristas. ¿Es posible que una cadena de este tipo sea realmente reversible? ¿No será que Latour está sesgado por el optimismo de las idealizaciones prácticas que establecen los científicos? La interrupción quizás no sea sólo una posibilidad sino un factor intrínseco del proceso. Digo esto porque si, por ejemplo, tomásemos en cuenta la consideración que Knorr-Cetina hace en relación a que los científicos raramente consideran los elementos tal cual son y, más bien, prefieren actuar con sus versiones purificadas en los confines del ambiente mejorado [enhanced enviroment] que sería el laboratorio,55 ¿no se abre la posibilidad de pensar que el esquema de reversibilidad que ellos mismos manejan sea también un esquema idealizado?

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Latour, La esperanza… 87. Latour, La esperanza… 95. Sandoval es uno de los edafólogos de la expedición. 55 Knorr-Cetina, “The coach…”, 116-117. 54

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La cuestión aquí es la siguiente: ¿qué pasaría si es que un par de años después de desarrollado el proyecto en el Amazonas al grupo de científicos se les hiciera algún tipo de auditoría para revisar sus procedimientos? Tratarían efectivamente de trazar a la inversa el camino recorrido por la referencia circulante, ¿pero lo lograrían? Es probable que no; ese algo en circulación puede verse socavado por una serie de factores heterogéneos. Imaginemos algunos: (i) a pesar del intento de establecer condiciones ideales en el laboratorio puede ser que las muestras se hayan deteriorado por procesos propios a su constitución físico-química, (ii) puede ser que los científicos ya no recuerden porqué escribieron muchas de las cosas que están registradas en sus cuadernos de notas y que algunos procedimientos de entonces estén obsoletos en la actualidad de sus disciplinas, (iii) podría suceder que el tipo de edafocomparador que entonces utilizaron los científicos no tenga la misma efectividad y precisión que una tecnología vigente que permita calar más hondo en la toma de muestras de tierra y (iv) también podría ocurrir que los árboles en la selva se hayan vuelto más frondosos y con dicho crecimiento hubiesen tapado los números que los científicos habían anotado sobre ellos o bien que la humedad de la selva haya borrado dicho registro. Las posibilidades son múltiples. Lo más interesante de la especulación aquí hecha sobre la auditoria, es que en la práctica esta jamás se da; es sumamente improbable que alguna vez se haga siquiera el intento de recorrer la referencia circulante a la inversa. Sea como sea, la cuestión de fondo es que pareciese que la garantía de reversibilidad de la referencia circulante no es sino una idealización práctica con la que trabajan los científicos y que Latour acepta sin mayores reparos. La cadena se puede cortar de manera radical en cualquier momento, esto haría que la verdad de los enunciados científicos sostenidos en esta cadena sea en extremo frágil y de poca perduración. La fragilidad que él mismo considera parece atentar contra las pretensiones de reversibilidad o, al menos, de una reversibilidad que pueda mantener un factor invariante en su proceder.56

56 Siguiendo las consideraciones sobre la máquina que Wittgenstein realiza, podría leerse aquí que Latour analiza las posibilidades prácticas de reversibilidad de las referencias científicas como operaciones de una “máquina ideal” la cual, no obstante, actúa de manera más determinada que los azarosos vaivenes de la “máquina efectiva”. Ludwing Wittgenstein, Investigaciones filosóficas (México: UNAM, 2003), §193-194.

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El ejemplo del estudio de la práctica científica aquí revisado nos muestra que los científicos no se oponen a la naturaleza sino que, más bien, están en un constante proceso de interrogación de la misma. Dicha interrogación está mediada por la disponibilidad de artefactos híbridos que permiten la integración de elementos naturales en la sociedad a partir de marcas y movimientos referenciales. La sociedad no se reduce a los humanos pues los no humanos son constantemente integrados a la misma, siendo parte relevante de aquel ensamblaje que Latour comprende generamos de modo conjunto los humanos y nohumanos. Así, dirá el autor que si es que queremos “re-ensamblar lo social” y dejar de comprenderlo como algo distinto a una realidad natural “allí afuera”, “es necesario detectar, junto con la circulación y el formateo de los vínculos sociales concebidos tradicionalmente, otras entidades en circulación”.57 Sin embargo, esto plantea la dificultad de sostener dicho programa. Se podría decir que, por ejemplo, las idealizaciones de reversibilidad propias de una cultura científica podrían ser frustradas por el peso de determinantes químicas, biológicas y físicas afuera de la misma. ¿Realmente hay una integración de humanos y no humanos? ¿No será una idealización que los humanos hacemos al tratar de construir el –a largo plazo– insostenible proyecto de seguir transformando el mundo a nuestra imagen y semejanza? Volveremos a estas interrogantes en el tercer capítulo de este trabajo cuando revisemos los trabajos de Latour a la luz de la fenomenología heideggeriana. Por ahora, sigamos indagando en torno a la referencia circulante y su relación con la filosofía pragmatista. El enfrentamiento entre salto mortal y ontología continua Puede pensarse que para Latour el ámbito de lo científico no posee por sí mismo el monopolio de la verdad respecto a la naturaleza y el mundo en general. Se trata más bien de una verdad que resiste mientras se le siga vinculando con aquel espectro de la realidad al cual quiera uno referirse mediado por una circulación de soportes. De cortarse este vínculo de materia e inscripciones en cualquier punto, la referencia deja de ser verdadera. La ciencia circula en el ámbito de una verdad existiendo hasta que su medio lo permita.

57

Latour, Reensamblar… 327. 29

La noción de inscripción es un insumo desde donde podemos comenzar a rastrear las conexiones intelectuales con la tradición pragmatista que están a la base de la referencia circulante. Ello nos vincula, en última instancia, con la indexicalidad en la filosofía del lenguaje de Charles S. Peirce. Para su teoría de la verdad, una proposición asertiva se articula por medio de un símbolo que relaciona un “ícono” y un “índice”, donde el primer elemento sería la representación o figuración de la proposición y el segundo la relación con un “elemento real”.58 Dicho elemento es prácticamente el mismo que la inscripción en manos de los científicos de Latour: trasladan el mobiliario del mundo para que se presente a modo de figuras y entidades que puedan ser indicadas con sus dedos como cosas que a utilizar sin perderse en la extensión cualitativa del mundo. Tal como se comentaba unas páginas atrás, lo anterior puede también conectarse con los trabajos etnometodológicos de Harold Garfinkel. Particularmente, hay una fuerte afinidad con su noción de funciones-signo. Dicho concepto da cuenta de elementos materiales que dentro de una institución pueden ser ocupados como signos que se movilizan para, en última instancia, dar cuenta del orden social de la institución en la que están inmersos, como un logro práctico de los actores allí implicados.59 Dentro de dicha perspectiva caben, por ejemplo, todos los papeleos que circulan por hospitales, juzgados, laboratorios científicos, universidades, bibliotecas, ministerios, iglesias y demás instituciones más o menos establecidas. Ahora bien, antes de seguir indagando en las relaciones de Latour con esta perspectiva pragmatista de lo real (que veremos fundamentalmente anclada en William James), cabe explicar la discusión filosófica sobre la cual busca asentarse como opción la referencia circulante. La excusa para proponer este término es una nueva arremetida contra la adaequatio rei et intellectus, visión escolástica de la verdad que postula cierta afinidad y complementariedad entre el intelecto y la realidad de las cosas, cuestión que permitiría que este se “adecue” a la segunda.

58

Christiane Chauviré, “Indexicalidad y aserción en Peirce”, en Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia X, no. 20-21 (2010), 107. 59 Garfinkel, Estudios… 34 y ss. 30

De acuerdo al diccionario filosófico de Ferrater Mora, para los escolásticos algo “adecuado” sería una idea que posee una exacta correspondencia con la naturaleza de una cosa, una “perfecta conformidad y correspondencia entre la esencia del objeto y el enunciado mental”.60 Pero no sólo es una cuestión escolástica; se trata de la misma noción de verdad que está ya asentada en el seno de la Metafísica de Aristóteles cuando la define como un decir de lo que es “que es”, además de decir de aquello que no es, que “no es”.61 Lo que importa es la relación entre lenguaje y el “sustrato” de la cosa: que dicho acercamiento sea el “adecuado”. Frente a esta perspectiva, Latour dirá que “entre las variaciones de la materia y la forma, los científicos abren un sendero. La reducción, la compresión, el marcado, la continuidad, la reversibilidad, la estandarización, la compatibilidad con el texto y los números, todo esto cuenta infinitamente más que la mera adequatio”.62 Esto que ocurre entremedio de la adecuación entre el juego intelectual de usar el lenguaje y la materialidad de la que se componen las cosas, sería aquello que unifica ambos ámbitos dentro de un mismo plano, marcando así su indistinción ontológica. Ahora bien, arremeter contra la adaequatio no es algo nuevo en filosofía. Desde los inicios de la modernidad filosófica ya varios proyectos la han afrontado, por ejemplo, con la prioridad que Descartes le da a la verdad de la razón por sobre los datos sensibles en la constitución del conocimiento, o bien, en un Galileo que hace una lectura de la naturaleza en función de sus caracteres matemáticos. Más tarde, Gottlob Frege también emprenderá su crítica contra esta perspectiva. Analicemos el argumento de este último con un poco más de detalle. Para él, no es posible que una representación se corresponda con otras cosas pues la palabra “verdadero” tendría la función de indicar relaciones. Él piensa que la única manera para que una cosa logre corresponderse con una representación sería que ella misma fuese una representación. Para Frege, el contenido de lo verdadero es algo que no puede reducirse

60

José Ferrater Mora, "Adecuado", en Diccionario De Filosofía, Vol. 1 (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1965), 51-52. 61 De acuerdo a la traducción de Tomás Calvo, la formulación de Aristóteles sería la siguiente: “Falso es, en efecto, decir que lo que es, no es, y que lo que no es, es; verdadero, que lo que es, es, y lo que no es, no es”. Metafísica IV, 1011 b 26-8. 62 Latour, La esperanza… 78. 31

a una correspondencia entre signos y cosas, siendo en última instancia algo probablemente único e indefinible.63 Claramente este no es el camino seguido por Latour. Sólo comparte con Frege el espíritu crítico frente a la adaequatio, pero su modo de atacarla es diferente. La alianza que Latour establece es más bien con la filosofía pragmatista de William James, particularmente, adhiriendo a los postulados de su libro The meaning of truth. Lo que comparte con el autor estadounidense es fundamentalmente una comprensión de la realidad operando como un continuum en el cual sujeto y objeto no pueden tratarse como entidades discontinuas. La estrategia de Latour aquí es aliarse con el proyecto ontológico de James, haciendo una purificación y traducción del autor al hacer vista gorda del proyecto de liberalismo político nacionalista que estaría imbricado en los escritos de este último. Esto incluso llevaría a que, en una expedición científica en la que James acompañase a Agassiz a Brasil en 1865, el primero dijese –en un tono bien distinto a la expedición latouriana– que los indígenas de allí eran perezosos e ignorantes a diferencia de la «basta máquina práctica» de la energía americana.64 Dejando de lado algunos exabruptos ideológicos del autor, prosigamos entonces a ver qué es lo que hace James en The meaning of truth que interesa particularmente a Latour. En dicho escrito James busca superar perspectivas que ven una brecha insondable entre un “sujeto trascendental”, por un lado, y el “absoluto” por el otro; los cuales serían ámbitos que usualmente se tratan de unificar por medio de un salto que permitiría ir desde un lado hacia el otro.65 La lucha de James es contra cierto tipo de idealismo que, de manera un tanto atolondrada, Latour inmediatamente liga a la cuestión de la adequatio. Pero ese no es el centro del asunto. El problema para James y Latour está en que habrían perspectivas que verían la realidad como relación entre dos ontologías discontinuas (sea quienes sean quienes defienden dicha postura) y que, por otro lado, habría en realidad un flujo continuo entre las entidades de nuestro mundo. 63

Gottlob Frege, “El pensamiento. Una investigación lógica”, en Siete escritos sobre lógica y semántica, trad. de Alfonso Gómez-Lobo (Valparaíso: Ediciones universitarias de Valparaíso, 1972), 108. 64 Al respecto véase José Luis Orozco, William James y la filosofía del Siglo Americano (Barcelona: Gedisa, 2003). Sobre la anécdota, ver p. 23. 65 William James, “The meaning of truth”, en Writings 1902-1910 (Nueva York: Penguin Books, 1987), 881. Los términos y pasajes citados en esta y las siguientes referencias son de traducción mía. 32

El apartado “A Word more about Truth” –que es el que específicamente cita Latour– comienza con un James abrumado por la incomprensión que habría tenido su teoría del conocimiento entre sus críticos y, por lo tanto, busca elaborar algunos comentarios para expresar más claramente su doctrina. James partirá por decir que su perspectiva sobre el conocimiento es ambulatoria [ambulatory] en contraste a la visión más popular y propia de la mayoría de los epistemólogos, que sería la mirada saltacionista [saltatory]; la visión de James sería aquella que describe “el conocimiento tal como existe en concreto”, mientras que la segunda opción sería aquella que sólo describe los resultados del conocimiento “tomados abstractamente”.66 Tal como el comercio ambulante o las ambulancias, el conocimiento para James sería una moneda en constante movilización dentro del plano de lo concreto: incluso aquello que puede parecer más abstracto no es sino algún tipo de relación que, de algún modo, se da dentro de este mismo espacio de movilización cognitiva. Las “ideas”, dirá James, nos acercan al “vecindario del objeto” pues ellas son “un instrumento para permitirnos el mejor deber hacer con el objeto y actuar en relación a él”, pero no hay que perder de vista que tanto ellas como el objeto son “pedazos [bits] de la hoja general y el tejido de la realidad en su extensión”. A partir de lo anterior, termina por decir que su tesis es que el saber “se hace por la ambulación a través de las experiencias intervinientes”.67 La movilización de un mundo continuo emergería entre ideas y objetos, estableciéndose el flujo por un mismo plano, donde se evitaría la brecha propia de a un “salto mortal” entre ambos ámbitos. Así, “en el caso del abismo epistemológico, el primer paso razonable es recordar que el abismo fue llenado con algún material empírico, sea ideal o sensible, el cual realizó [performed] alguna función de puente y nos salvó del salto mortal”.68 Esto nos mueve justamente al fragmento del texto de James que cita Latour en La esperanza de Pandora: Los intermediarios que en su concreta particularidad forman un puente, se evaporan idealmente en un intervalo vacío que hay que salvar, y entonces, habiéndose vuelto saltones la relación y los extremos, comienza todo el abracadabra de la Erkenntnistheorie, que avanza sin el freno de nuevas consideraciones

66

James, “The meaning…” 898. James, “The meaning…” 899. 68 James, “The meaning…” 901. 67

33

concretas. La idea, al «dar sentido» a un objeto separado de sí mismo por una «fractura epistemológica», realiza así lo que el profesor Ladd llama un «salto mortal»… La relación entre la idea y el objeto, convertida de este modo en algo abstracto y saltador, se opone en lo sucesivo, como más esencial y previa, hacia su propio ser ambulatorio, de modo que la descripción más completa resulta despreciada por falsa o insuficiente.69

Junto a lo anterior nos volvemos a preguntar respecto a cómo meter el mundo en palabras. Considerando el camino seguido por James parece que llegamos a algo muy similar a la referencia circulante de Latour. Los intermediarios serían actores que en su performance establecerían un puente que uniría los dos polos de la relación, salvándonos de tener que aventurarnos en la arriesgada pirueta del salto mortal. Tanto para Latour como para James, el conocer no se fundaría en hacer calzar las ideas y la realidad, puesto que ellas no están separadas abismalmente y se trata de elementos relacionables que circulan por una misma ontología. Sin embargo, la cita de James arriba considerada nos lleva a formular una interrogante que se conectan con lo revisado. Así, ¿qué es ese “propio ser” de naturaleza ambulatoria del que nos habla James? ¿Aquello que circula es conocimiento u otra cosa? ¿Es la conciencia humana la que llega al “vecindario del objeto” a ordenarlo o son los objetos aquellos que por sí mismos trazan esta estructura? Pudiera pensarse que es el ser humano vivo y sus flujos de conciencia son los elementos clave que se movilizan entre ideas y realidad. De hecho, así lo establece James en una nota marginal de sus Principles of Psychology al dar cuenta que el mundo contiene tanto conciencia como átomos y que este bien podría explicarse por átomos produciendo conciencias, o bien, como conciencias produciendo átomos; así, la única verdad sobre el mundo sería la verdad total.70 Al igual que Latour, James no puede escoger entre el huevo y la gallina y perspicazmente decide que ambos forman parte de un mismo proceso. Al igual que Latour, la simetría entre humanos y no humanos es buscada en un mismo plano y, paradójicamente, sólo el ser humano es capaz de atentar enrolamientos semióticomateriales en su red. Latour parece no saber esto. Pero sucede que es el constante trabajo de los científicos lo que permite la circulación de la referencia circulante, tal como es la 69

James, “The meaning…” 900. William James, The principles of psychology, vol. 2 (Nueva York: Courier Dover Publications, 1950), nota al pie en página 336. 70

34

conciencia humana aquello que deambula en James permitiendo la circulación analógica entre ideas y realidad. La aspiración es hacia una totalidad ideal, no obstante, de lo único que se dispone es de aquello que en la práctica ha forjado un ensamblaje entre humanos y no humanos. Latour simplifica a James y no logra escarbar más en el asunto. “Alegrémonos”, dice, “de esta larga cadena de transformaciones, de esta secuencia potencialmente interminable de intermediarios, en lugar de aficionarnos a los pobres placeres de la adequatio y al peligroso salto mortal que James ridiculizaba tan simpáticamente”.71 El enemigo de James y de Latour es el mismo, una visión estática de la relación entre sujeto y objeto. Para ambos, el “realismo” de sus preceptos no sería algo incompatible con una visión dinámica de la realidad: pensarán más bien que no es necesario un marco estático de referencia pues este sería insuficiente para las pretensiones de su realismo. Sin embargo, en esta alianza con James nuevamente nos asalta la duda respecto a si es que en Latour realmente estaría operando un plano simétrico de alianza entre humanos y no humanos. La perspectiva ambulatoria del conocimiento permite que toda clase de mediadores circule entre ideas y realidad, no obstante, ¿pueden circular por sí solas? Me parece que no, James no consideraría mayores de edad a los objetos. Su proyecto es eminentemente humanista, y es la “conciencia” la que “moviliza experiencias” para poder tender los puentes por donde atraviesa. Las agencias no humanas parecen no tener relevancia para lo humano hasta el punto en que llegan a integrarse a sus redes. Quizás incluso haya cierto humanismo oculto en Latour, del cual él mismo ignora o reniega. Junto a lo anterior, cabe también preguntarse si es que este conocimiento del cual nos habla James tendrá ciertas condiciones de fragilidad tal como la verdad latouriana. ¿Es reversible? Ideas y realidad están en un mismo plano, ¿pero puede el vecindario de los objetos acercarse a la idea tal cual como ella los va a visitar? Pareciese que esa clase de cuestiones no son pensadas en James, quien en última instancia nos está diciendo que su filosofía pragmática es una que da prioridad a los humanos (especialmente si son estadounidenses) para pasearse libremente por la circulación de lo real.

71

Latour, La esperanza… 97. 35

Así, el uso que hace Latour de James no parece ser inicuo, ¿hasta qué punto habría esta afinidad? A su vez, ¿qué ocurre con el pragmatismo en sentido extenso? ¿Puede sostenerse que Latour sea un pragmatista? En lo que sigue, buscaremos responder a estas incógnitas junto con mostrar cómo es que para Latour se asentaría lo real mediante una operación particular: el anudamiento. Con esto en consideración, cabe ahora discutir cuál es el rol de la referencia circulante en esta formación. Anudamiento, relatividad, realidad Cuando Latour da cuenta de la realidad actual en términos amplios (y no exclusivamente en función del realismo de las ciencias), determina que la comprensión imperante sobre la composición de la realidad está condicionada por un acuerdo modernista dado por un convenio contingente que relaciona epistemología, moral, teología, política y psicología. El mandato reza: Dios está arriba, la sociedad está abajo, la mente está adentro y la naturaleza está afuera.72 En última instancia, Latour ve aquí un pacto entre el científico y el político con el fin de, en su expertice, “acallar a las masas”, situándose a sí mismos como representantes que hablan en nombre de la naturaleza y el pueblo (lo social).73 Pero este pacto particular está dado por una serie de elementos anudados en torno a lo que él comprende como un “apretadísimo centro de la red” que haría más solidas y duraderas las conexiones allí establecidas. Desde las ciencias, las referencias circulan y se relacionan con otros elementos en una gran red. La modernidad sería el punto donde el cosmos entero parece ensamblado en este gran artefacto ontológico. Ahora bien, si es que vislumbramos la existencia de un retículo de estas dimensiones, su constitución se presenta frágil por la siempre latente posibilidad que el punto de convergencia en donde se anuda dicha realidad termine siendo desatado. Penélope teje todo el día y por la noche desenhebra aquello que tejió, sólo para volver a tejer algo que no será exactamente idéntico a lo anterior.

72

Latour, La esperanza… 26-27. Latour, La esperanza…258-318. El autor dice que esto puede verse claramente en el Gorgias de Platón, particularmente, cuando Calicles y Sócrates discuten sobre el conocimiento y el poder teniendo una conjunta complicidad respecto al acallar al pueblo, sea apelando a la superioridad natural del más fuerte, o bien, remitiéndose a leyes naturales objetivas. 73

36

¿Qué lugar ocupa la ciencia en esta imagen ampliada? Para Latour, básicamente ella colabora en el asentamiento de esta realidad en tanto permite vincular mente, naturaleza y sociedad en un mismo plano. Simultáneamente colabora en la complicación del esquema antes establecido puesto que la ciencia también enrola incertidumbre en tanto trae a la sociedad insumos cuyos efectos sobre lo social no pueden asegurarse de antemano. El trabajo de los científicos trae a la realidad social y al conocimiento de los humanos elementos materiales antes no socializados, los cuales procesa y convierte en hechos científicos. Ahora bien, al mirar en detalle las operaciones científicas, también notamos que las propias disciplinas y actividades allí desarrolladas operan en base a circulaciones y anudamientos y, por sobre todo, en una atadura de bucles que sería aquello que permitiría su continuidad en el tiempo como empresa de enrolamiento de no humanos a un mundo humano (figura 3).

Figura 3. Representación del “sistema circulatorio de los hechos científicos” en Latour, La esperanza… 121.

En la representación de la circulación de las ciencias que hace Latour se pretende articular un puente que supere la vieja distinción defendida por la filosofía y la sociología de las ciencias entre lógica de justificación (ámbito de corroboración o refutación de enunciados verdaderos) y contexto de descubrimiento (elementos sociales e históricos que operarían 37

como marco en el que se dan los descubrimientos). Al mostrar los sucesivos encadenamientos entre una heterogeneidad de factores que permitirían el flujo de los hechos científicos. Así, exclama Latour en tono confrontacional y buscando clarificar su programa: Si en la imagen tradicional podía leerse el lema: «Cuanto más desconectada esté una ciencia, mejor», los estudios sobre la ciencia afirman que «cuanto más conectada esté una ciencia, mayor precisión adquirirá». La calidad de la referencia científica no proviene de ningún salto mortal que la extraiga del discurso y de la sociedad con el fin de darle acceso a las cosas, depende más bien de la amplitud de sus transformaciones, de la seguridad de sus conexiones, de la progresiva acumulación de sus mediaciones, del número de interlocutores que logre involucrar, de su ingenio para hacer que los no humanos resulten accesibles a las palabras, de su capacidad para interesar y convencer a otros, así como de la institucionalizada rutina con que sea capaz de encauzar estos flujos.74

A una representación que considera muy simple respecto a las operaciones científicas, Latour buscar sumar realidad al integrar una serie de factores que nos permitirían comprender cómo es que opera la práctica científica en una situación cualquiera. Así, en la figura 3 se nos presenta un encadenamiento de bucles75 que darían cuenta de la dinámica de las ciencias en tanto praxis e institución. Estos serían: (i)

Movilización del mundo. Básicamente este bucle da cuenta del ámbito de desplazamiento de la referencia circulante, como medio para integrar a elementos no humanos al interior del discurso científico.

(ii)

Autonomización. Este bucle da cuenta de las relaciones entre colegas profesionales, incluso en ausencia. La autonomización (que no es aislamiento respecto de los demás factores) estaría dada por las mutuas consideraciones respecto al trabajo de otros científicos, el know how propio de quienes participan de determinada área del saber, etc.

(iii)

Alianzas. Refiere a todas las relaciones entre elementos heterogéneos que permite la formación de instituciones. Por ejemplo, las alianzas que un grupo de investigación pueda tener con instituciones de financiamiento es clave para poder realizar cualquier tipo de estudio.

(iv)

Representación pública. Este bucle refiere a todas las técnicas que tienen los científicos para que la opinión pública confíe en sus prácticas. Por ejemplo,

74 75

Latour, La esperanza… 118. Estos son analizados en detalle en La esperanza… 120-131. 38

caben aquí todas las campañas de divulgación de la ciencia en los medios de comunicación. (v)

Vinculación y anudamiento. Veamos que este bucle ocupa un lugar central y consigue dar sentido a la circulación de todos los demás bucles. En un momento lakatiano, Latour llega a decir que este es el lugar del núcleo conceptual de la ciencia, que asociado a un corazón que bombea los flujos necesarios para la subsistencia de la ciencia gracias a la colaboración de todos los demás bucles.76

En la circulación de los hechos científicos, aquí tenemos una relación entre entidades que se afianzan mientras sus soportes sigan conectados entre sí. Podríamos decir que sin este anudamiento, “el mundo dejaría de ser movilizable; los disgustados colegas se dispersarían en todas direcciones; los aliados perderían interés; y lo mismo ocurriría con el público en general, una vez hubiese expresado su conmoción o su indiferencia”.77 Así operaría el plano de lo científico y, a grandes rasgos, hemos visto que el entramado de lo real en su conjunto también se comprende como un proceso complejo de anudamiento, fragilidad y posible traición. En términos genéricos se podría decir que, desde el proyecto de Latour, el actual pacto modernista es confrontable siendo ateos, dándole un parlamento a las cosas, elevando la voz del pueblo y liberando la mente de su prisión idealista. Si es que hay redes, siempre es posible pensar en otras asociaciones posibles. Si nociones como las de “Dios”, “Naturaleza”, “Pueblo” y “Mente” pierden aliados o se asocian a otras entidades, terminarían por transformar las condiciones del pacto. Para Latour la realidad existe, está anudada en torno a ciertos parámetros que le dan su robustez. El lugar de las ciencias en esta imagen es la de un mediador que facilita la circulación de conocimiento sobre lo existente junto con traer a la mano nuevos insumos a conocer. Lo central de lo científico para Latour es que su praxis es anudada por conceptos pero, cuando llevamos esta metáfora a nivel del pacto general que articularía la realidad, lo desconcertante es que para él en el centro no habría nadie ni nada en particular. A diferencia de las ciencias, la cosmología no está unificada por los conceptos. El centro es 76

Lakatos habla de programas de investigación científica sostenidos por un “núcleo duro” que se acompaña de hipótesis auxiliares a su alrededor. Al respecto, véase Imre Lakatos, Escritos filosóficos I: La metodología de los programas de investigación científica (Madrid: Alianza, 2007). 77 Latour, La esperanza… 129. 39

una relación múltiple entre estas entidades, siendo el centro de la red el entramado de relaciones mismo, pues el nudo es lo que se establece por la relación de los distintos elementos que configuran la cosmología actual, sin tratarse de ninguna de ellas en particular. En el centro no está Dios, no está la sociedad, no está la naturaleza, no está la mente. Allí sólo reside el apretado enredo de las raíces que tanto estos elementos como aquellos que son negados están constantemente asentando.78 Para Latour existe un plano inmanente de relaciones entre elementos heterogéneos que, en su articulación y re-articulación, van dando forma a la realidad. Es un plano donde nada estaría excluido, teniendo todas las entidades la posibilidad de mezclarse entre sí y dar forma a todo tipo de ensamblajes híbridos. La ciencia sería un facilitador de dichas circulaciones. El mensaje es esencialmente el mismo que subyace a James cuando dice: “yo les pido que miren con toda seriedad ese colosal universo de los hechos concretos, en su terrible confusión, en sus sorpresas y crueldades, en el salvajismo que muestran […]”.79 Se trata de ver la realidad en su concretitud, con toda su dispersión y cualidades. Al respecto, Harman dirá que esta concretitud es un principio rector en los trabajos de Latour, donde ningún actante es simplemente forraje para que los demás se alimenten de él, pues todos aportan y se resisten entre sí desde sus particulares modos de ser dentro de un mundo inmanente.80 Como vimos más arriba, esta concretitud se encontraba también ya en James. Hilary Putnam puede también sonar familiar en este punto. Tanto para él como para Latour habría un mundo sin dicotomías, vale decir, uno que simultáneamente nos parece familiar y diferente dado que en él “las mesas y las sillas (sí, y los cubitos de hielo rosa) existen tanto como los quarks y los campos gravitatorios”.81 Lo anterior, lleva a que no se pueda 78

En pocas palabras, esto expresa el lugar desde donde uno podría situarse para estudiar la tesis de Bruno Latour respecto a que nunca fuimos modernos. Podría pensarse que la realidad para Latour se anunciaría al posicionarnos desde un punto de vista tal que nos permita observar el anudamiento que sostiene el trabajo de purificación que establece la dicotomía entre una naturaleza no humana y una cultura humana (lo moderno) mientras que se niega el trabajo de traducción que establecen las redes híbridas (la a-modernidad) como parte de lo que comprende como la constitución moderna. Al ver esta imagen ampliada, llegaríamos a reconocer la contingencia del arreglo de entidades que sostienen lo que llamamos modernidad. Para más detalles sobre la relación entre estos conceptos, véase Bruno Latour, We have never been modern (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1993), especialmente, 10-12 y 43-48. 79 William James, Pragmatismo (Buenos Aires: Aguilar, 1973), 37. 80 Harman, Prince of networks, 15-16. 81 Hilary Putnam, Las mil caras del realismo (Barcelona: Paidós, 1994), 88. 40

comprender como superior una concepción científica del mundo al estilo de aquel manifiesto del Círculo de Viena que aspiraba a la limpieza, claridad y a que “el hombre [fuese] la medida de todas las cosas”.82 Como bien complementa Torreti, “la ciencia es, por así decir, la continuación del sentido común con otros medios”.83 James plantea una realidad fluyendo sin saltos entre ideas y objetos, Latour, una circulación del conocimiento mediante una referencia circulante que permite que materialidad y lenguaje operen en un mismo plano. Del mismo modo, lo anterior nos lleva a pensar al sentido común y la ciencia como dos modos de expresión distinta de una misma realidad continua. A su vez, esto nos abre a pensar que la ciencia tiene como característica la búsqueda de formalizar los contenidos del mundo para convertirlos en conocimiento, no obstante, cabe decir que ello no agota el conocimiento. Sin embargo, el conocimiento no-científico parece tener entramados más difusos que complican la idealización de una eventualidad reversibilidad: sin procedimientos estandarizados queda a la deriva de las costumbres culturales, el recuerdo y la rápida transformación que sufre el lenguaje natural. Sin embargo, la jerga científica no puede emplazarse sobre todo lo demás. Eso es lo destacable de aquello que Putnam denomina realismo pragmático (o interno), donde el sentido común no sería una cuestión menos real que la mirada científica de las cosas. La ciencia no puede reemplazar la aproximación práctica y cotidiana al mundo. Su defensa es la de un realismo que “no es incompatible con la relatividad conceptual”,84 tratándose esta relatividad de un aceptar que nociones tales como las de objeto y existencia “tienen una multitud de diferentes usos más que un «significado» absoluto”.85 Justamente este es uno de los puntos principales del pensamiento de Latour: apelar a “hechos científicos” no cierra los debates sobre la verdad de las cosas puesto que estos serían sustancias que esconden dentro de sí una multiplicidad de procedimientos y otras entidades que posibilitan su realidad.

82

Hahn, Hans et al., “La concepción científica del mundo: el Círculo de Viena”, en Redes no. 18 ([1929] 2002), 112. 83 Roberto Torretti, “El realismo científico y la ciencia como es”, en Estudios filosóficos (1986-2006) (Santiago: Universidad Diego Portales, 2007), 82. 84 Putnam, Las mil caras… 60. 85 Putnam, Las mil caras… 63. Cursivas en el original. 41

Al igual que Latour, Putnam también nos entrega una mirada escéptica frente a la creencia en una referencia unívoca; los usos prácticos tendrían una mayor relevancia que aquel marco de denotación absoluto. En esta pragmática de los usos no sólo están quienes se orientan desde el sentido común, sino que también están los científicos resolviendo problemas, tal como lo ha notado la sociología de la ciencia desde Kuhn en adelante.86 Como nos recuerda Torreti, no es casualidad que los griegos denominaran pragmata a aquello que los romanos luego llamaran res y nosotros realidad:87 lo real se asienta en la acción sobre las cosas (sea que seamos científicos o no). Latour completamente de acuerdo con lo anterior, se limitará a agregar que estas acciones también las pueden realizar no humanos, puesto que, recordemos, su definición de acción considera como actor a cualquier entidad que pueda tener una incidencia sobre un estado de cosas dado. Llegamos aquí a una dualidad. Por un lado tenemos la realidad asentada y, por el otro, tenemos a la realidad en construcción. Disponemos de entidades “hechas” y afectando a otras desde su constitución, por el reverso, nos encontramos con procesos prácticos de formación de dichas entidades en base a criterios situacionales y relativos. Así, cabe hacer una pregunta particular cuando hablamos de la relación entre acción y realidad: ¿cómo es posible que a ciertos elementos de la realidad se les atribuya el carácter de finalizados mientras que otros son considerados meros procesos? ¿Cómo es que se da esta dualidad entre praxis y resultado dentro del despliegue de la realidad? En la introducción de Science in action, Latour nos presenta y representa con dibujos las dos caras de la ciencia mediante una dualidad de enunciados dictados por las dos caras del dios Jano: una nos habla de la ciencia ya hecha [ready made science] y la otra nos presenta a la ciencia en el hacer [science in the making].88 Estos rostros se enfrentan durante todo el capítulo aduciendo una serie de mensajes contradictorios; en la figura 4 destacamos particularmente dos de estos89 que justamente dan cuenta de la posición intermedia de

86

Véase el cap. “La ciencia normal como solución de rompecabezas” en Kuhn, La estructura… 105 – 116. Torretti, “El realismo científico…”, 78. 88 Bruno Latour, Science in Action. How to follow scientists and engineers through society (Cambridge: Harvard University Press, 1987), 4. 89 Latour, Science in action, 7 y 12. 87

42

Latour que ya adelantábamos en la introducción de este trabajo, vale decir, entre aquello que usualmente es denominado realismo y lo que puede comprenderse por constructivismo. Por un lado, tenemos hechos consolidados y la impresión de que se sostienen por su atributo de ser verdaderos; por el otro, no creemos que haya ningún hecho consolidado y vemos que la verdad sólo se puede producir por un determinado anudamiento que en torno a las cosas sostiene toda una red lingüística y material que les permite ser cosas. La ciencia es simultáneamente ser y hacer. La ciencia colabora en el poblamiento óntico de la realidad al ir sumando elementos dentro de una red de enrolamientos, junto a ello, al investigar los detalles de cada hecho consolidado podemos ver que contiene dentro y fuera de sí toda una serie de relaciones azarosas que lo sostienen.

¡Atente a esclarecer los hechos! Cuando las cosas son verdaderas se sostienen.

Líbrate de todos los inútiles hechos. Cuando las cosas se sostienen comienzan a ser verdaderas.

Figura 4. Las dos caras del Janus de la ciencia de acuerdo a Latour. A la izquierda, los dichos de la ciencia ya hecha y, a la derecha, las palabra de la ciencia en el hacer.

Latour a lo largo de su obra conceptualizará esta dualidad en torno a la noción de caja negra. El “hacer” de la ciencia o de cualquier otra área suele quedar oculto en los procesos de depuración que son propias de la presentación de un producto. Tal como dijese Goffman, “[…] los errores y las equivocaciones se corrigen con frecuencia antes de que tenga lugar la actuación, y los signos delatores de que se han cometido y corregido son, a su vez, encubiertos. De este modo se mantiene una impresión de infalibilidad, tan importante en muchas presentaciones”.90 Por ejemplo, un enunciado científico o una hipótesis no es sino el producto depurado de una serie de traducciones dirigidas hacia el laboratorio y los

90

Erving Goffman, La presentación de la persona en la vida cotidiana (Buenos Aires: Amorrortu, 1971), 55. 43

procesos de escritura propios del trabajo científico. De eso sólo podemos dar explicación si es que “abrimos la caja negra” de los hechos científicos, vale decir, si es que vemos qué es aquello que hacen los científicos en la práctica investigativa.91 Esta dualidad también se presenta al hablar de referencia circulante. Respecto a la etnografía de científicos en la selva que hemos descrito en el primer apartado de este escrito, Latour dirá que entre los extremos de la cadena de referencias analizada operaría un trade off entre reducción y amplificación. Si nos remitimos a la selva antes de que entraran en ella los científicos, podemos encontrar una reducción hacia el carácter local, la particularidad, materialidad, multiplicidad y continuidad de los elementos que allí residen; ahora bien, con los múltiples pasos de mediación propios del trabajo de los científicos, vamos orientándonos hacia una amplificación que permite una mayor compatibilidad, estandarización, configuración textual, cálculo, circulación y universalidad relativa de los hechos científicos.92 La amplificación y la reducción se muestran como acontecer consolidado entre la realidad de la naturaleza y la construcción de los hechos científicos; entre ellas, abisma el esfuerzo de los científicos sobre un medio material que se traduciría en una movilización de las referencias. Con lo hasta aquí revisado, me parece que el mensaje de Latour es bastante sencillo: el carácter construido de la realidad no le quita realidad a la misma. Puede defenderse entonces a Latour de las críticas que en la introducción de este trabajo veíamos que Bunge, Olivé y Noys le hacen: su constructivismo no se opone a su tentativa de decir algo sobre lo que las cosas son. Vamos sumando factores y mediadores entre los consolidados naturales y sociales, no obstante, la realidad no se reduce a ninguno de dichos extremos pues su definición engloba el movimiento por el conjunto de la cadena y, en sentido más global, en la congregación de conjuntos de cadenas que se asientan en un gran nudo. Podemos hablar de este gran nudo que pone en relación a Dios, la naturaleza, la mente y el pueblo, no obstante, hay que considerar que estas son cajas negras que al someterse a una indagación concreta irán mostrando la multiplicidad de complicaciones que están insertas dentro y más allá de ellas.

91 92

Véase, Latour, Science in action, 21 y ss. Latour, La esperanza… 88-89. 44

*** Este primer momento de reflexión sobre lo que es la realidad para Latour nos ha llevado por una excursión al Amazonas, una discusión con la tradición pragmatista, una aproximación a la cuestión del anudamiento y un relato sobre las dos caras de Jano. Vemos que la referencia circulante media las relaciones entre ideas y mundo, dando pie a un realismo científico que no es incompatible con cierta dosis de relativismo y que busca resistir el cambio mediante el establecimiento de nudos entre todas las conexiones relevantes para la constitución vigente. Por otro lado, en una mirada más extensa, podemos reducirla a un bucle reproductor de parte del movimiento científico, cuestión que permitiría el asentamiento de la mediación científica en nuestra comprensión del mundo. Particularmente interesante es comprender el nexo entre Latour y el pragmatismo. Las similitudes con esta perspectiva pueblan los trabajos del pensador francés, principalmente, en lo que concierne a su conjunta negación a reconocer la superioridad de la teoría sobre el mundo. Es en la práctica donde se da el mundo, las relaciones entre actantes humanos y no humanos configura el anudamiento que asienta los múltiples circuitos de la referencia circulante y otros modos de existencia, con todas sus ampliaciones y reducciones. Junto a ello, en este trabajo hemos abierto el abanico de las problemáticas que acontecen al leer atentamente lo establecido por el autor. Planteamos una serie de asimetrías que Latour parece no reconocer y que, no obstante, parecen seguirse del caso de estudio que él mismo nos presenta. Así, en términos de la relación entre humanos y no humanos existiría una centralidad de los ordenamientos humanos por sobre el estado de las cosas dadas, fundamentalmente, debido a la primacía del trabajo de los científicos; en lo que respecta a la referencia, habría cierta preeminencia de algunas referencias por sobre otras (en este caso la selva); en términos de verdad, la composición físico-química de los elementos sería el componente prioritario de su fragilidad. La concepción de realidad latouriana se ampara en lo que él ve al estudiar y pensar sobre qué es lo que hacen los científicos en sus trabajos. Eso nos parece muy destacable a pesar de todas sus imperfecciones. La importancia de esta perspectiva está en que nos permite ver cómo es que operan los supuestos prácticos y concretos del realismo con el cual trabajan 45

los científicos al investigar algún fenómeno del mundo. A su vez, retomando la idea de anudamiento, podríamos utilizar los insumos de este realismo científico para asentar el esfuerzo que Latour hace por describir la realidad. Si la realidad opera como un anudamiento de factores heterogéneos, está de más decir que los esfuerzos orientados hacia la práctica científica son sólo una parte limitada del mismo y que, no obstante, es importantísima pues dota de los ductos por donde se transmite el conocimiento producido a partir de los esfuerzos de los hombres y mujeres de ciencia. En el capítulo siguiente tendremos la precaución de retroceder unos pasos. Rastrearemos un posible origen de una concepción del mundo mediada por la referencia circulante. Así, viajaremos hacia atrás en el tiempo con el fin de abrir la caja negra de la referencia circulante y la realidad como anudamiento, para ver qué tipo de nociones están supuestas y pueden asociarse a su existencia conceptual.

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CAPÍTULO 2. Lo parasitado. Los referentes de la referencia circulante

¿A qué refiere la referencia circulante? Esa es la pregunta que moviliza nuestro estudio en esta sección. Atendiendo a la comprensión de la realidad de Latour revisada en el capítulo anterior, no cabría pensar que aquello denotado mediante esta circulación sea algo que esté absolutamente fijo. Algo del primer referente sería transportado en el proceso de traducción. La hipótesis que aquí se esgrime hace relación a que, si queremos comprender de dónde proviene el concepto de referencia circulante, no podemos sino seguir el movimiento de esta noción en el entramado naciente de la observación de toda una historia conceptual que ha sido leída, traducida y traicionada hacia la terminología de Latour. Esto quiere decir que, en lo que sigue, nos arriesgaremos a una reconstrucción de un movimiento temporal de intuiciones conceptuales de una tradición particular que se habrían transformado en referencia circulante y anudamiento al llegar a las manos de Latour. Es importante desentrañar esto, particularmente porque la noción de referencia circulante es usada cada vez de manera más usual en proyectos de investigación empírica en ciencias sociales y, por lo tanto, se trata de un concepto que tiene una realidad pragmática efectiva.93 Utilicemos las herramientas del propio Latour para hacer una primera aproximación a la historia que buscaremos desenvolver tras este concepto, de hecho, acerquémonos a la problemática mediante uno de los ejemplos arquetípicos de los trabajos del autor: el caso del científico Luis Pasteur. Al comenzar el capítulo 5 de Pandora’s Hope, Latour se pregunta si es que existían los fermentos antes que Pasteur los fabricase. Enfáticamente responde que no, dando pie con ello a una problemática que se esforzará por responder durante dicha sección de su 93

Proyectos como el Performabusiness de Fabián Muniesa, Datos y relatos que dan forma a la realidad social de Chile. Estudio de los entrelazamientos constructivos y performativos de la ciencia social de Claudio Ramos y el AIME (An inquiry into modes of existence), proyecto del propio de Latour. Este último proyecto es bastante impresionante, la idea de Latour es que a la par de la lectura de su último libro se vayan completando las notas y referencias del mismo en base a los aportes de un colectivo de alcance global. Para ello, el equipo de investigación de Latour habilitó la página web http://www.modesofexistence.org en donde investigadores de todo el mundo pueden hacer sus aportes, discutiendo términos, agregando bibliografía de referencia y estableciendo conexiones entre diversos materiales. 47

estudio.94 Ahora bien, para ir al grano, ¿por qué dirá Latour que no existían ni los microbios ni la presencia de fermentos antes de los trabajos de este científico? Para poder responder a esto, Latour nos retrata a Pasteur en plena confrontación con Félix Pouchet, defensor de la teoría de la generación espontánea, mostrando que “ambos hacen todo lo que está en su mano para mantener unido el mayor número posible de elementos, al objeto de incrementar la realidad de sus teorías”.95 Ni los microbios ni el fermento existían antes de Pasteur pues ellos nacen del logro del científico al enrolar en su red conceptual a la levadura de la cerveza, a la comunidad científica y a las sustancias que le dan estabilidad a su análisis.96 Los elementos químicos que antes se comprendían mediante la red de explicaciones de Pouchet, rápidamente lo abandonan cuando Pasteur logra pasteurizar el mundo. La traición de la red de humanos y no humanos que acompañaba a Pouchet, sitúa a Pasteur como vencedor: ¿En qué mundo estamos viviendo ahora, en el de Pasteur o en el de Pouchet? No sé lo que pensará usted, pero en lo que a mí me concierne, puedo afirmar que vivo en el interior de la red conceptual definida por Pasteur cada vez que como yogures pasteurizados, bebo leche pasteurizada o tomo antibióticos.97

Antes de Pasteur los científicos tenían hipótesis y conceptos diferentes a los que luego él posicionara. Aquello que hoy denominamos microbios funcionaba a su manera mientras se les asociaba a otro cuerpo de explicaciones que los humanos hacían de ellos. Toda cosa tiene su propia historia y puede, en el transcurso del tiempo, introducirse a redes, salirse de ellas y ser transformada en el movimiento de dichas transiciones. Considerando este antecedente, preguntamos de manera análoga si es que existía la referencia circulante antes que Latour la inventase. Tal como establece Latour respecto a los microbios de Pasteur antes de Pasteur, diremos que no. Ahora bien, ¿significa esto que no existía aquello interpelado por esta noción? De ningún modo, pues puede rastrearse cierto tipo de circulación conceptual similar movilizándose desde antes que Latour intentase afianzar su propia red de conceptos. No había referencia circulante presentada al modo de la referencia circulante de Latour, no obstante, esto no significa que no hayan 94

Latour, La esperanza… 174. Latour, La esperanza… 196. 96 En el próximo capítulo analizamos con mayor detalle esta noción de sustancia y su coherencia con las pretensiones realistas de Latour. 97 Latour, La esperanza… 201. 95

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existido algunos de sus insumos en los entramados conceptuales de autores que escribieron antes que él. Por supuesto, no existe un matching preciso entre ellos: los conceptos sufren de alteraciones al desplazarse hacia redes conceptuales diferentes a las que antes los asentaban.98 Cabe notar que los trabajos de Latour están fuertemente influenciados por las herramientas para analizar el lenguaje como una entidad autónoma de la semiología de Algirdas Julius Greimas,99 también por la filosofía relacional de Alfred North Whitehead100 e incluso podría rastrearse un vínculo con la circulación de la mercancía en Karl Marx.101 Dejamos abiertas estas líneas de indagación para la investigación futura, pero en el presente trabajo no serán desarrolladas con el detalle que requerirían. Nuestro foco será la tradición francesa posestructuralista. Este es un punto de corte aleatorio, pero necesario para poder realizar esta investigación. Seguir todas las conexiones que influencian a Latour es una tarea enciclopédica que escapa a las pretensiones de este trabajo. Aquí nos conformamos con notar que los trabajos de Latour tienen una fuerte afinidad conceptual y sensibilidad común con una serie de términos que pueden encontrarse en algunos autores que aquí podríamos ligar a la tradición posestructuralista francesa. Pensamos que una revisión de estos conceptos puede ayudarnos a comprender el espíritu con que Latour acuña la noción de referencia circulante y la alinea con ciertas pretensiones de realismo. El camino que proponemos se restringe a tres conceptos mediante los cuales pensamos se puede comprender mejor los cuestionamientos filosóficos que están a la base de la noción de referencia circulante de Latour y la ontología por él defendida. Quizás estas discusiones no sean exactamente sobre filosofía-sociología de las ciencias, no obstante, no por ello 98

Evidentemente, refiero al proceso de traducción-traición. Sobre la relación entre Latour y la semiótica recomiendo: Roar Høstaker, “Latour – Semiotics and Science Studies”, en Science Studies 18, no. 2 (2005): 5–25. 100 Particularmente, en lo que respecta al carácter múltiple del concepto de proposición, el cual aplica en el capítulo 5 de La esperanza… 101 La serie de mutaciones que caracterizan a la referencia circulante son bastante similares a aquella metamorfosis de las mercancías que respecto a la economía ve Marx operando en el entramado de circulación de las mismas. En sus palabras: “el ciclo recorrido por la serie de metamorfosis de una mercancía cualquiera se enreda […] en la madeja inextricable de los ciclos de otras mercancías”. Karl Marx, El capital. Crítica de la Economía Política, tomo I (México: FCE, 1972), 72. 99

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dejan de prestar insumos con aplicabilidad para el ámbito científico. En las discusiones posestructuralistas anteriores a Latour ya había un set de conceptos utilizados para dar cuenta de las cosas que importan al autor. Así, los franceses ya discutían respecto al establecimiento de dispositivos antes que Latour hablase de anudamientos, discutían sobre la casilla vacía recorriendo invariante las estructuras antes que Latour hablase de referencias circulantes, discutían sobre la extensión del parasitismo antes de que Latour hablase de la suma en la que se incorpora lo real. En definitiva, la incógnita que guía las próximas discusiones está delimitada del siguiente modo: ¿Qué rol cumplen las nociones de dispositivo, espacio vacío y cadena parasitaria en una comprensión de la realidad mediada por un cúmulo de referencias circulantes? Partamos por analizar el primero de estos conceptos. Dispositivo Al revisar la obra de Michel Foucault, puede uno encontrarse con detalladas historias de cuestiones tan heterogéneas como cárceles, manicomios y sexualidad. Lo interesante es que junto a estos planteamientos nutridos de un rico rescate historiográfico de fuentes documentales, se va formando en Foucault una nutrida gama de conceptos que constituyen el corpus teórico de sus estudios. Entre ellos destacan nociones tales como la de genealogía, discurso, regímenes de verdad, gubernamentalidad y dispositivo. Es esta última categoría la que aquí nos interesa. Su uso y características se ven reflejados en algunos comentarios del autor aquí analizado. Él dirá, por ejemplo, que existen dispositivos de dominación que serían aparatos que asientan sus estrategias en una serie de operadores de dominación que se relacionan y refieren los unos a los otros, generando una multiplicidad de sometimientos.102 También dirá que hay dispositivos de seguridad, los cuales fabrican, organizan y acondicionan un medio para que en él se den ciertos efectos en base a un cálculo de probabilidades.103 Así, en distintas épocas y ámbitos de la sociedad

102

Michel Foucault, Defender la sociedad (Buenos Aires: FCE, 2001), 50-51. El ejemplo que da aquí da Foucault es el del ámbito escolar, en donde el niño se somete al adulto, el ignorante al culto, el aprendiz al maestro, etc. 103 Michel Foucault, Seguridad, Territorio, Población (Buenos Aires: FCE, 2007), 40-41. 50

Foucault ve una proliferación de dispositivos de distinta índole. Pero quitándole sus apellidos (dominación, seguridad, etc.), ¿qué serían en definitiva los dispositivos? La noción de dispositivo, indistintamente llamada también aparato, se muestra operativa en buena parte de la obra del Foucault tardío y, sin embargo, las búsquedas de este autor por clarificar y definir qué es lo que entiende exactamente por ella son bastante escuetas. Sin embargo, existe al menos una excepción. En una entrevista con Alain Grosrichard, originalmente publicada en 1977, Foucault hace un particular esfuerzo por definir y delimitar el espectro de lo que comprende por aparato. Establece allí que “el dispositivo es esto: unas estrategias de relaciones de fuerzas soportando unos tipos de saber, y soportadas por ellos”.104 Tenemos entonces, por un lado, “estrategias de relaciones de fuerzas” y, por el otro, “tipos de saber” en un estado de co-soporte. Ninguno de estos elementos tendría realidad si no es por la existencia del otro. Entonces tenemos maneras de conocer que se establecen estratégicamente en un juego de fuerzas entre elementos que, a su vez, producirían el saber que está a su base. Aquí no estamos muy lejos de la característica fórmula foucaultiana de correspondencia entre saber y poder, vale decir, del despliegue de un cálculo racional por medio del cual se afirma el gobierno sobre uno mismo y los demás. Aquí el dispositivo se sitúa como la arena en la que se da dicha relación. Pero más allá de esto, lo interesante es notar las características que Foucault dirá tiene el dispositivo. Así, en primer lugar establece que: Lo que trato de situar bajo ese nombre es […] un conjunto decididamente heterogéneo, que comprende discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas; en resumen: los elementos del dispositivo pertenecen tanto a lo dicho como a lo no dicho. El dispositivo es la red que puede establecerse entre estos elementos.105

Tenemos así una gran pluralidad de elementos de la vida social y personal que interactúan entre sí, algunos de maneras obvias y otros manteniendo relaciones subrepticias entre sí. El dispositivo sería ese ámbito entre esta multiplicidad de entidades que despliegan una red que conecta y separa dichos elementos. En este sentido, se trata de algo similar a aquello 104 105

Michel Foucault, “El juego de Michel Foucault”, en Saber y verdad (Madrid: La Piqueta, 1985), 130-131. Foucault, “El juego de Michel…”, 128, la cursiva es nuestra. 51

que establece Luhmann al diagnosticar que la sociedad contemporánea es compleja. Para él la complejidad se da dentro de una unidad compuesta de distintos elementos que se relacionan entre sí de maneras varias,106 más específicamente, de una “suma de elementos conexos en la que, en razón de una limitación inmanente a la capacidad de acoplamiento, ya no resulta posible que cada elemento sea vinculado a cada otro, en todo momento”.107 El elemento fundamental a considerar aquí es la relación dada entre estas múltiples entidades, las cuales no necesariamente se relacionan todas simultáneamente entre sí y, no obstante, otras entidades permiten la mediación de su conexión. Esto opera del mismo modo que la noción latouriana de anudamiento la cual, según lo revisado en el primer capítulo de este trabajo, sería aquello que se comprende como lo real dada su estabilización en la naciente articulación entre distintas cadenas de elementos por donde se movilizan las referencias circulantes y otros flujos. Volviendo a la idea de dispositivo, ella no establece que todos los elementos tengan que necesariamente relacionarse entre sí de manera simultánea. El dispositivo es una red que se comprende como la estructura de vínculos que cobija a todos los elementos e intermediarios que existen entre un elemento y otro. Ahora bien, ¿en base a qué criterios se articulan los elementos concretos que tiene un dispositivo? Dicho de otro modo, ¿por qué un dispositivo se anuda en torno a determinadas entidades específicas y no otras? Esta incógnita nos lleva a pensar en una segunda cualidad que sería propia de todo dispositivo: su carácter estratégico. Dirá Foucault, que la formación que en un momento específico toma un dispositivo “[tiene] como función mayor la de responder a una urgencia”.108 Las urgencias siempre son de algún agente que lee su situación presente en el mundo y moviliza recursos para tratar de lograr sus objetivos. Esto se relaciona directamente con lo que John Law y Michel Callon, dos autores de la teoría del actor-red que han trabajado de cerca con Latour, dieron el nombre de enrolamiento. De acuerdo a la definición que dan, la noción de enrolamiento tiene que ver con las tácticas de interesamiento y captación de actores en una red por parte de actores insertos desde antes 106

Niklas Luhmann, La sociedad de la sociedad (México: Herder, 2007), 102. Niklas Luhmann, Sistemas sociales. Lineamientos para una teoría general (Barcelona: Anthropos, 1998), 47. 108 Foucault, “El juego de Michel…”, 129, la cursiva es nuestra. 107

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en ella.109 Estos actores ya establecidos responden con urgencia a una situación específica, buscando entablar una alianza con los demás elementos que les son contemporáneos en la situación. Latour agregará que este inter-esse es aquello que está entre dos cosas, es el vínculo entre al menos dos elementos asociados.110 El dispositivo en tanto estrategia de enrolamiento da cuenta del despliegue de cierto poder instrumental de parte de un actor en relación a sus contemporáneos con el fin de introducirlos dentro de los marcos de un dominio reticular de interés específico. ¿De dónde proviene esta idea? Giorgo Agamben dirá que tras la noción foucaultiana de dispositivo se esconde la antigua noción griega de economía [οἰκονοµία] en su articulación teológica-latina. Es bien sabido que para los griegos la noción de oikos se usaba fundamentalmente para referir al ámbito de la administración y la gestión, pero Agamben nota un factor adicional que se verá desarrollado en la historia posterior. De lo que este intelectual italiano da cuenta es de cómo autores cristianos tales como Tertuliano llevaron al latín esta idea al alero del término dispositio. Con esto se buscaba resolver el problema teológico de la Trinidad al dar cuenta que Cristo se correspondería con la dimensión activa de Dios en tanto gobernante y administrador del mundo, mientras que el Dios Padre sería una esencia indivisible.111 Lo que busca hacer Agamben con este recorrido filológico es mostrar al lector la relación semántica existente entre dispositio y dispositivo, dando pie a pensar que lo que aquí opera es una disposición que moviliza y ordena una realidad reticular, que opera en un plano de inmanencia sin preocupaciones respecto al plano trascendental de las esencias. Considerando lo anterior, Agamben establece su propia tentativa para definir lo que significa un dispositivo, diciendo que este es “cualquier cosa que tenga en cierto modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar o asegurar gestos, comportamientos, opiniones o discursos de los seres vivos”.112 De este modo, cuestiones tan diversas como la literatura, los cubiertos de la mesa, un manual de instrucciones, un reloj o una oficina de partes podrían ser considerados dispositivos. Todo 109

John Law y Michel Callon, “De los intereses y su transformación. Enrolamiento y contraenrolamiento”, en Domènech y Tirado (eds.), Sociología simétrica... 51-61. 110 Bruno Latour, Cogitamus. Seis cartas sobre las humanidades científicas (Buenos Aires: Paidós, 2012), 34. 111 Giorgio Agamben, “What is an apparatus?”, en What is an apparatus? And other essays (California: Standford University Press, 2009), 8-12. 112 Agamben. What is an apparatus?, 14. 53

elemento que pudiera tener una incidencia (por muy mínima que sea) en la administración de los movimientos de un ser con vida cabría entonces bajo los parámetros de esta noción. Pero creo que aquí estamos simplificando la noción foucaultiana de dispositivo, perdiendo su carácter de relación, al reducirla meramente a un agente (humano o no humano) con incidencia sobre otros. De hecho, esta consideración es clave en la propia lectura que Latour hace del término. “Es posible”, dirá el autor, “que la acción propositiva y la intencionalidad no sean propiedades de los objetos, pero tampoco son propiedades de los humanos. Son propiedades de las instituciones, de los aparatos, de lo que Foucault llamaba dispositivos”.113 Pareciese que la lectura que hace Gilles Deleuze del término no tendría los problemas que tiene la tentativa de Agamben, puesto que su matiz apela a los vínculos que nacen entre los elementos pertenecientes al dispositivo. Dice Deleuze respecto al dispositivo que es una especie de ovillo o madeja, un conjunto multilineal. Está compuesto de líneas de diferente naturaleza y esas líneas del dispositivo no abarcan ni rodean sistemas cada uno de los cuales sería homogéneo por su cuenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones diferentes, forman procesos siempre en desequilibrio y esas líneas tanto se acercan unas a otras como se alejan unas de otras. 114

¿Recuerda el lector que al iniciar el capítulo 1 intentamos describir formalmente la teoría de Latour en función de puntos y líneas? Bueno, Deleuze intenta algo similar con la noción foucaultiana de dispositivo, el cual sería el “ovillo” formado de la relación entre una heterogeneidad de líneas diferentes. Es como si enredásemos varias hebras de múltiples colores en una sola bola de estambre, siendo esta madeja multicolor el dispositivo que sostiene (y es sostenido) por esta diversidad de elementos. Ahora bien, en la cita también se apela a que estas “líneas” no serían un garante de orden ni un tipo de elementos funcionales a una lógica de índole sistémico; lo destacado es su carácter desestabilizador, su tendencia entrópica y su capacidad de generación de órdenes frágiles. Dada la distancia que las entidades establecen entre sí, siempre que configuran un orden determinado tienen latente la posibilidad de traicionar sus alianzas actuales, cortar lazos y volcarse hacia otros ovillos. Así, tal como Latour daba cuenta de la contingencia del acuerdo modernista que sitúa a

113 114

Latour, La esperanza… 230. Gilles Deleuze, “¿Qué es un dispositivo?”, en Michel Foucault, Filósofo (Barcelona: Gedisa, 1990), 155. 54

Dios arriba, la sociedad abajo, la mente adentro y la naturaleza afuera, Deleuze nota cierto repudio hacia las categorías de lo universal dentro del pensamiento de Foucault: El universal, en efecto, no explica nada, sino que lo que hay que explicar es el universal mismo. Todas las líneas son líneas de variación que no tienen ni siquiera coordenadas constantes. Lo uno, el todo, lo verdadero, el objeto, el sujeto no son universales, sino que son procesos singulares de unificación, de totalización, de verificación, de objetivación, de subjetivación, procesos inmanentes a un determinado dispositivo.115

Es la suma de los procesos seguidos por elementos mundanos lo que va dando forma a aquello de mayor abstracción que comprendemos bajo la etiqueta de lo “universal”, por lo tanto, desde esta perspectiva sería incorrecto decir que aquel producto sea una realidad sui generis establecida como una presencia permanente y constante. Las categorías que suelen denominarse universales no serían entonces más que productos de las relaciones entre elementos dentro de un aparato y, por lo tanto, su condición de existencia misma depende del ensamblaje de estos elementos. En definitiva, en esta noción acontece algo muy similar a lo que vemos en Latour con su concepción de la estabilización de la realidad como anudamiento. Encontramos en el concepto foucaultiano de dispositivo una comprensión reticular del asentamiento de la realidad. Esto se condeciría con la sensibilidad latouriana por comprender el asentamiento de lo real en términos relacionales y complejos, pero aún no resuelve el cómo se daría la circulación que permitiría el movimiento por dicho plano. El siguiente movimiento será tratar de comprender este fenómeno a la luz de la noción deleuziana de casilla vacía. Casilla Vacía Antes de comenzar una discusión en torno a aquello que Deleuze caracteriza bajo la expresión casilla vacía, me parece que es menester hacer un pequeño desvío hacia el proyecto estructuralista de Claude Lévi-Strauss con el fin de comprender cierta peculiaridad que allí reside y que puede abrir las puertas a pensar en algo así como una casilla vacía. Lo que en especial nos interesa allí es el intento sistemático por dar cuenta de la estructura de los mitos, como medio para vislumbrar aspectos comunes que residen en la mente humana.

115

Deleuze, “¿Qué es un dispositivo?”, 158. 55

Respecto a esto, lo que parece ser más interesante en este autor es su intento por comprender el mito como el ámbito en donde se busca afrontar un desequilibro permanente en el tiempo, entregando una solución en el plano simbólico. Así, por ejemplo, cuando analiza la gesta de Asdiwal, se preocupa de las contradicciones que en dicho relato se dan entre el cielo y el inframundo, lo alto y lo bajo, el nacimiento y la muerte. El mito resuelve estos conflictos cuando Asdiwal ocupa el lugar simbólico de la neutralización al convertirse en una piedra al límite entre estos elementos.116 Pero no se trata simplemente que el mito sea una respuesta a una contradicción resuelta por una mediación simbólica. En los trabajos de Lévi-Strauss circula la hipótesis que, en términos formales, la estructura de los mitos podría ser formalizada mediante una expresión matemática particular (su famosa “relación canónica”) que puede caracterizarse del modo siguiente: Fx(a):Fy(b) ~ Fx(b):Fa-1(y).117 Se trata de una equivalencia entre dos lados no equivalentes, entre Fx(a):Fy(b) y Fx(b):Fa-1(y), donde el primer miembro de la ecuación daría cuenta de una contradicción o dicotomía presente en el mito y el segundo sería una dualidad cuya cualidad sería re-articular de modo distinto los mismos términos y funciones de la contradicción presente al interior del primer miembro.118 Como comenta el matemático Jack Morava, pareciese que el objetivo que reside en esta operación es el mostrar una transformación entre ambos lados de la operación que mantiene, no obstante, un valor inalterado en todo el proceso: Fx.119 Es posible que, a su vez, el símbolo ~ represente el límite simbólico mismo –Asdiwal petrificado en Europa, el fuego en relatos amerindios, el trixter en relatos de América del norte, etc.– el cual se presenta como un mediador híbrido que concilia todas las diferencias.

116

Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural: mito, sociedad, humanidades (México: Siglo XXI, 2004), 158. Algo similar ocurre en La alfarera celosa, libro en el que se da cuenta del lugar de mediador entre cocido/crudo y, en última instancia, entre naturaleza/ cultura que significa para varias tribus la conquista del fuego. Claude Lévi-Strauss, La alfarera celosa (Barcelona: Paidós, 1986), 53-55. 117 Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural (Buenos Aires: EUDEBA, 1973), 208. 118 Incluso el -1 que se agrega en la segunda situación no agrega nada nuevo, pues simplemente indica la inversión del término a. 119 Jack Morava, On the Canonical Formula of C. Levi-Strauss, arXiv e-print, June 10, 2003, http://arxiv.org/abs/math/0306174, 3. 56

Si la interpretación planteada fuese certera, entonces tenemos que en la fórmula de LéviStrauss todo se transforma en una estructura relacional donde Fx se mantiene en todo momento, pero cambia su definición de acuerdo al lugar por donde circula. Sin embargo, aquí no se trata aún de ese algo que Latour decía se mantiene en circulación a pesar de todas las transformaciones de soporte sufridas por la referencia. La diferencia fundamental residiría en que Lévi-Strauss cree que como antropólogo está en una posición científica privilegiada para analizar la estructura atemporal del mito, más allá de las versiones contingentes que pudiesen acontecer en la experiencia;120 por su parte, Latour no podría aceptar una atemporalidad en el movimiento de las referencias, pues para él estas siempre se desplazan dentro del ámbito fenoménico de la experiencia en los marcos de un mundo material que cambia con el tiempo, por lo tanto, si bien para él siempre circula un valor invariante, no puede pensarse que las estructuras por las que circula dicho factor sean para él siempre las mismas. Planteamos aquí que será Deleuze quien entrega los recursos para esta segunda alternativa. Me parece que Latour estaría de acuerdo con cómo en los planteamientos de Lévi-Strauss habría un reconocimiento de la existencia de mediadores simbólicos, ahora bien, no estaría de acuerdo con el lugar fijo (en una fórmula) que este último les asignaría. Para Latour, los mediadores (que no serían meramente simbólicos, sino también materiales) estarían desenvueltos de modo impredecible por un entramado que se moviliza por el tiempo y el espacio, como un rizoma.121 La noción de rizoma la toman Deleuze y Guattari de la botánica y refiere, en lo fundamental, a una desordenada red de líneas que anudan bulbos en puntos aleatorios dentro de una estructura cuyos componentes son altamente heterogéneos.122 Un Rizoma no sigue líneas de crecimiento fijas sino que desenvuelve brazos por distintas posiciones, buscando así expandir su dominio. Considerando esta

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Véase especialmente el análisis que hace del mito de Edipo y las explicaciones que hace al respecto en Lévi-Strauss, Antropología Estructural, 193 y ss. 121 Latour y algunos de sus colegas incluso llegaron a barajar la expresión ontología del actante-rizoma [actant-rhyzome ontology] como el nombre que realmente debería tener su teoría del actor-red [actornetwork theory], pero la descartaron por la incomprensión e indiferencia que hubiese causado y por lo extraño que habría sido el acrónimo ARO. Bruno Latour, “On recalling ANT”, en Law y Hassard (eds.) Actor network and after (Oxford: Blackwell, 1999), 19 y ss. 122 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia (Valencia: Pre-textos, 1997), 12 y ss. 57

ontología rizomática, cabe destacar un elemento particular que circularía por ella: la casilla vacía. Volquemos la estructura de Lévi-Strauss a la inmanencia de la ontología rizomática. Bajemos la estructura a la contingencia del plano fenoménico. Veamos allí cómo es que circula el Fx que antes yacía varado en aquello que –en lógica hegeliana– podríamos identificar como despliegue conceptual sin realización. Deleuze habla de un gran Móvil, del objeto x, del objeto de adivinanza, de aquel símbolo que “es inmanente a las dos series a la vez”.123 Se trata de aquello que resiste en las traducciones de un soporte al otro, ahora sí, de ese “algo” respecto del cual escribía Latour. En palabras de Deleuze: “no hay estructura sin [una] casilla vacía, que hace que todo funcione”.124 Volvamos a Latour. Recordemos cómo es que en la figura 2 un valor incógnito circula por todas las transformaciones de la materia a la forma. También recordemos lo frágil que es la verdad de su circuito de referencias, en donde un corte del vínculo en cualquiera de sus etapas puede significar la desaparición del sustento de todo enunciado científico. Si es que este algo, que junto a Deleuze llamaremos casilla vacía, dejase de circular, la estructura desaparecería y la verdad cesaría sus operaciones. Como en el ajedrez, cuando dejan de moverse subrepticiamente las casillas vacías del tablero a la par con el movimiento de las piezas, es porque hubo un jaque mate y el juego se acabó. Esa es la misma lógica de los juegos de cartas o del sudoku: las cartas dejan de barajarse y desplazarse cuando alguien logra el objetivo del juego, el movimiento se satura cuando los números ya han invadido por completo la cuadrícula. Dirá Deleuze: “Los juegos necesitan una casilla vacía, sin la cual nada funcionaría”.125 Lo que se moviliza es una incógnita, un factor desconocido y, no obstante, sabemos que se trata del mismo elemento… de aquello que Latour no dudó en denominar verdad, en tanto valor que resiste en la turbulencia del movimiento. Se presenta frente a nuestros ojos y seguimos sin entenderla, como el tópico con que Nietzsche nos introduce a Más allá del bien y el mal: la verdad podría ser una mujer… y los filósofos dogmáticos poco saben de 123

Gilles Deleuze, “¿Cómo Reconocer el estructuralismo?”, en La Isla Desierta y Otros Textos. Textos y Entrevistas (1953-1974) (Valencia: Pre-textos, 2005), 240. 124 Gilles Deleuze, Lógica del sentido (Barcelona: Paidós, 1994), 71. 125 Deleuze, “¿Cómo reconocer el estructuralismo?”, 242. 58

mujeres.126 ¡Pero no sólo ellos! Ni al perderse los dogmas en posestructuralistas como Deleuze, en los estudiosos de la ciencia como Latour o en los científicos que investigan la selva, parece resolverse este factor desconocido. Para Deleuze fluye una incógnita que, desde su perspectiva, se correspondería con aquello que denomina “Acontecimiento”: ¿Cómo se caracterizará el elemento paradójico que recorre las series, las hace resonar, comunicar y ramificar, y que ordena todas las continuaciones y transformaciones, todas las retribuciones? Este elemento debe ser definido como el lugar de la pregunta. El problema está determinado por los puntos singulares que corresponden a las series, pero la pregunta, por un punto aleatorio que corresponde a la casilla vacía o al elemento móvil. Las metamorfosis o redistribuciones de singularidades forman una historia; cada combinación, cada distribución es un acontecimiento; pero la instancia paradójica es el Acontecimiento en el que comunican y se distribuyen todos los acontecimientos, el único acontecimiento del que todos los demás son fragmentos y jirones.127

La pregunta persiste mientras todo se transforma, todo se ordena en torno a su apertura delimitada. Podría ser cualquier cosa y, no obstante, siempre es esa misma cosa cualquiera. El tono se vuelve profético. Todos los acontecimientos de las series se orientan hacia la casilla vacía, elemento que opera como motor de todo este desplazamiento. Se trata de un vacío que no se queda quieto mientras haya acción en el mundo. Esto es muy similar a aquello que está detrás de algunos comentarios de Latour en lo que respecta a la forma. Dirá que “en cuanto nos concentramos en lo que circula de sitio en sitio, el primer tipo de entidad que aparece en foco repentinamente son las formas”, entendiendo que “una forma es simplemente algo que permite a otra cosa ser transportada de un sitio a otro”, convirtiéndose está última en un móvil inmutable que se puede transportar de un sitio hacia otro sin sufrir deformación a través de enormes transformaciones.128 El móvil inmutable o casilla vacía es la incógnita que resiste mientras la estructura muta de manera incesante. Se transforma, pero mientras la cadena siga existiendo, la verdad que por ella circula sigue manteniéndose. Pero en Deleuze, esto sube de tono y la casilla vacía se ofrece como una nueva oferta de sentido, una que ya no reside ni en un modelo teocéntrico ni antropocéntrico; el sentido se presenta en el seno de las paradojas ocurriendo en un plano

126 Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y el mal. Preludio de una filosofía del futuro (Madrid: Alianza, 2007), 19. 127 Deleuze, Lógica del sentido, 76. 128 Latour, Reensamblar… 316-317.

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intermezzo, por donde circula una casilla vacía que navega por los tallos del rizoma. Así, en un pasaje clave Deleuze escribe sobre una casilla vacía que no es ni para el hombre ni para Dios; singularidades que no pertenecen ni a lo general ni a lo individual, ni personales ni individuales; todo ello atravesando por circulaciones, ecos, acontecimientos que producen más sentido y libertad, efectividades que el hombre nunca había soñado, ni Dios concebido. Hacer circular la casilla vacía, y hacer hablar a las singularidades preindividuales y no personales, en una palabra, producir el sentido, ésta es la tarea de hoy.129

Esto lleva a pensar en la casilla vacía como la invariante que interactúa y se enfrenta con todo lo que acaece a su paso. Los acontecimientos del mundo se enfrentan a ésta, buscando llenar su vacío o, directamente, tratando de cortar su vinculación con el rizoma en pos de quitarle realidad a la casilla. Pero la casilla sigue ocupando espacios en el mundo, escapando y marcando con su presencia los distintos soportes materiales que le han sostenido por momentos. En definitiva, la casilla vacía es una incógnita comunicándose y desplazándose entre los ductos de una materialidad heterogénea. Conciliando esto con el punto anterior de este capítulo, podríamos decir que esta heterogeneidad se enreda y asienta al anudarse en torno a un dispositivo particular. En lo que sigue, presentamos una tercera visión que –en cierto modo– es síntesis de las dos hasta ahora revisadas. Diremos que la consideración respecto al parasitismo en Serres será la llave que nos permitirá vislumbrar como conjunto la relación entre aquella invariante que circula y el dispositivo que la sostiene. Cadena parasitaria Michel Serres nos lleva por canales de comunicación infectados por el ruido que trastoca y desvía los mensajes que por ellos discurren. Llama al mensajero Hermes, quien atolondradamente irrumpe. Como nota Steven Brown, este no es simplemente el mensajero de los dioses, es también un ladrón, un embaucador [trixter] y, además, la deidad tras el comercio; así, los viajes de Hermes son la excusa que Serres tiene para “seguir y tejer las conexiones entre las andrajosas divisiones del conocimiento”.130 Los procesos

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Deleuze, Lógica del sentido, 91. Steven Brown, “Michel Serres: Science, translation and the logic of the parasite”, en Theory, culture & society 19, no. 3 (2002), 12. Trad. mía.

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cognoscitivos están plagados de mediaciones que los van transformando; nada es ininterrumpido, en eso consiste en grandes líneas la filosofía de Serres. Para Serres hay ruido e impureza. La imagen del mundo de este autor es la de una traducción constante y generalizada que se moviliza por toda la red de conexiones posibles en un medio bullicioso y cambiante. La comunicación es aquel proceso traductor: Ya sea para volver a tierra, o para sumergirse en la corriente del sentido, comunicar es viajar, traducir, intercambiar: ponerse en la perspectiva del Otro, asumir su palabra como versión, no tan sediciosa como transversal, negociar recíprocamente objetos embargados. He aquí a Hermes, dios de los caminos y las encrucijadas, de los mensajes y de los mercaderes.131

Todo se transforma mientras Hermes avanza, todo salvo él. Sigue su curso imperturbable mientras que los seres mundanos negocian el estatuto del mundo que es constantemente revuelto por los arbitrios de la divinidad. Todo movimiento es un desvío, todo desvío es creación: algo nuevo nace en cada acto comunicativo. ¿De dónde viene todo este ruido que se apodera de la obra de Serres? Dirá en conversación con Latour: “Hiroshima sigue siendo el único objeto de mi filosofía”.132 La bomba atómica explota y Serres escapa de su quehacer como matemático y se refugia en la filosofía y el estudio de los clásicos como trinchera desde donde pensar en las consecuencias sobre el mundo que están teniendo los avances científico-técnicos. Su filosofía no deja de ser interrumpida por el sonido de la bomba, la cual perturba sus historias y lo aleja completamente de la fe ciega en las potencialidades del conocimiento. Se vislumbra cierto malestar. Hay algo oscuro que ve Serres y lo hace ir más allá de esta imagen de un dios travieso que interviene en la comunicación. Buscando proporcionar una clave para comprender lo que está haciendo el ser humano sobre el mundo es que escribe aquel libro que suele llamar el libro del mal, Le parasite. ¿Qué plantea en este libro? Básicamente da cuenta de aquello que Serres comprende como un “trato cibernético injusto” donde un parásito quiere intercambiar a un otro su voz por materia, el aire por lo sólido, su información por energía.133 Para Serres el trato es injusto

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Michel Serres, La comunicación. Hermes I (Buenos Aires: Editorial Almagesto, 1996), 8. Cursivas en el original. 132 Serres y Latour, Conversations… 15. 133 Michel Serres, The parasite (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007), 34 y ss. 61

puesto que en él los flujos de intercambio son entre algo concreto y algo abstracto, pudiendo aquel que entrega lo abstracto apoderarse de lo concreto, sin dar nada concreto a cambio. Pasa el parásito y todo lo transforma; las cosas dejan de ser como se supone que son, pues con su presencia el parásito desestabiliza todo sistema, cambia su distribución y ordenamientos. El parásito irrumpe. De acuerdo a Wolfe, la expresión francesa parasite puede referir a parasitismo biológico, social o de estática (interferencia).134 El parásito biológico es el que se anida en un cuerpo y se alimenta a costas del primero (como una lombriz solitaria o el ser humano vestido con cueros de animales), el parásito social es aquel que se aprovecha de los otros para obtener algo (como los políticos cambiando promesas y discursos por recursos económicos) y, finalmente, el parásito en el sentido de estática refiere a las irrupciones que puede hacer una entidad en la comunicación de un mensaje (tal como el ruido en los esquemas de teoría de la comunicación). Serres siempre juega con los tres sentidos: una entidad irrumpe y se alimenta de otras, transformando los flujos del canal, desestabilizando la distribución de recursos y energías. Dado que el parásito no “come” como el resto del mundo, él se inventa una nueva lógica. Brown dirá que los tres sentidos en que puede comprenderse al parásito convergen en una lógica parasitaria, donde el parásito tiene el poder de analizar (en el sentido que separa elementos (en este caso, a la cosa de su dueño), atentando contra la ley de reciprocidad al recibir sin dar nada a cambio), 135 paralizar (al interrumpir el funcionamiento usual de las relaciones) y catalizar (al forzar a su anfitrión a actuar de manera diferente).136 Esta lógica se pone en circulación en las fábulas que Serres ocupa como material de análisis durante todo su libro. Por ejemplo, está la historia de Fontenelle sobre una rata de ciudad que invita a una rata de campo a comer restos de comida sobre la alfombra persa de un recaudador de impuestos. La rata de ciudad es un parásito del cobrador de impuestos, pues

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Cary Wolfe, “Bring the Noise: The Parasite and the Multiple Genealogies of Posthumanism”, en Serres, The parasite, p. xiii. 135 De acuerdo a su clásico estudio sobre el don, para Marcel Mauss la reciprocidad consiste en dar, recibir y devolver. El parásito no tiene esta lógica: él sólo recibe. Sobre la ley de reciprocidad del don remítase a Marcel Mauss, “Ensayo sobre el don. Forma y razón del cambio en sociedades arcaicas”, en Sociología y antropología (Madrid: Tecnos, 1971). 136 Brown, “Michel Serres…”, 16. 62

come su comida sin dar nada a cambio. En la mesa de la rata de ciudad, la rata de campo es también un parásito, en el sentido de huésped de la otra rata. A su vez, el recaudador de impuestos es de igual modo un parásito, pues se alimenta y viste gracias al trabajo de otros. Por último, si es que el cobrador de impuestos hiciera ruido y asustase a las ratas, él se posicionaría como aquel que interrumpe y, por ende, como quien parasita a quienes lo parasitan.137 Incluso el granjero y el leñador que están a la base del sistema de la producción de insumos para la vida en sociedad, serían también parásitos, dado que disponen de la naturaleza sin darle nada a cambio. Para Serres, el ser humano es así intrínsecamente injusto: “plantas y animales son siempre sus anfitriones; el hombre siempre es necesariamente su huésped. Siempre tomando, nunca dando”.138 Esto es igual que los científicos de Latour que siempre se les ve enrolando la naturaleza en sociedad, pero siendo incapaces de dar algo en tributo a la primera en pos de compensar el modo en que la presionan. Serres verá en esto la formación situacional de una estructura de tres elementos, donde dos se intentarían vincular entre sí mientras que un tercero interrumpe parasitariamente. El tercero puede ser cualquiera, es algo azaroso. El parasitismo es un vicio que afecta toda la estructura. Al respecto, dirá el autor que “el parásito parasita al parásito”.139 Todos los elementos de la estructura son parásitos y parasitados. Todos roban energía y, a su vez, son despojados de parte de la misma por la injerencia de otros. Estos engranajes forman cadenas parasitarias donde el último en llegar intenta suplantar a su predecesor.140 Serres menciona algunos ejemplos: los políticos hablan en nombre de y sostenidos por el pueblo; las personas se visten de los cueros, pieles y lanas de otras especies; los humanos comemos sobre mesas de madera hechas de árboles. De pequeñas conexiones, luego el parásito puede aumentar su área de propensión; deja de ser un simple huésped, sus cadenas se multiplican y su poder se incrementa al convertirse en un invasor.141

137

Serres, The parasite, 1-7. Serres, The parasite, 24. Trad. mía. 139 Serres, The parasite, 55. Trad. mía. 140 Serres, The parasite, 4. 141 Maria Assad, “Language, nonlinearity, and the problem of evil”, en Configurations 8, no. 2 (2000), 274. 138

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Aquel que logre invadir un plano más extenso de la red –tal como la red semántica de microbios que Pasteur liberaría, de acuerdo a Latour– es aquel que constituye la realidad. Si es que llega a situarse como invariante, es aún más poderoso;142 si el parásito perdura como parásito, su extensión es enorme. El parásito último es el hombre. Así lo ve Serres tras algunas reflexiones: Si el parásito es un hombre, él es todo eso, tortuga o halcón, león sin rivales o envejecido; si es que él es un hombre, él es el reino animal completo, a través de sus metamorfosis fabulosas. Si es que tú no reconoces al parásito, es precisamente porque él va a través de la fábula entera y el sistema entero y porque él es transformado como si por magia. Así el Espíritu Santo habla toda lengua, y todos lo escuchan por sí mismos; esta es la absoluta metamorfosis de la esencia de la relación. Él es a veces una horda de ratas haciendo ruidos en el ático, a veces la corte del rey, y el rey en los palacios donde la gente lo reverencia.143

El parásito como extensión es todos los entes. El parásito se simula en sus transformaciones, es el rey del disfraz y, no obstante, siempre es él quien circula. El insumo del que se vale para moverse por su reino es el carácter relacional de la realidad. Ocupa sus vínculos para desplazarse y posicionarse como rey del mundo: se apodera y determina la relación; se transforma a sí mismo en la relación. Entonces, dirá Serres respecto al parásito: Y este poder viene dado simplemente del hecho que él es la relación y que no está fijo en la esencia, que no está fijo en una estación sino que está en el funcionamiento de las relaciones en su ser parte de la urdimbre y trama, que él es relacional y, así, es múltiple y colectivo.144

La potencia del parásito es la totalidad; todas las relaciones, todo el mundo. Él se mueve mientras pretende que todo lo demás se mantenga fijo, tramando con ello la estrategia para poder mantenerse más tiempo con vida, para permanecer vivo en un orden a su imagen y semejanza: Mientras él es, sin saber exactamente lo que es, en la caja negra del socius, él es visto en varios disfraces. Él es un Sofista y un político. Es de su interés que todos se mantengan fijos en sus lugares y esencia. La relación móvil quiere prologar la permanencia del Ser.145

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De hecho, ¿qué más poderoso que las constantes en los modelos científicos y los conceptos primitivos en algunos esquemas filosóficos? 143 Serres, The parasite, 63. Trad. mía. 144 Serres, The parasite, 64. Trad. mía. 145 Serres, The parasite, 64. Trad. mía. La expresión socius es la expresión latina del término socio. Al parecer, lo que Serres intenta decir es que ni el parásito ni el anfitrión con quien se asocia parecen saber quién es el parásito. 64

El parásito como invariante, ocupa todas las formas y se transmite y propaga por la extensión reticular. Incluso a veces Serres se refiere a él como un Joker, que puede servir para cualquier situación, sin importar cuál sea esta. Se trata del hombre que parasita a la naturaleza, pero luego no contento con ello, sigue parasitando al propio hombre. El parásito además carece de identidad, no sabe quién es, ha perdido la conciencia de ser sí mismo en su disfraz infinito y, por ende, sólo puede orientarse hacia su ser en la metamorfosis de la realidad en su conjunto. Es como el algo de Latour o la casilla vacía de Deleuze: una incógnita movilizándose y transformando el mundo. Formalmente tenemos aquí tanto al dispositivo de Foucault como a la casilla vacía de Deleuze. Ambos son el parásito. Tenemos que el parásito es invariante, que navega por todas las redes y, a su vez, él mismo es todas las redes, en tanto avanza como una especie de infección sobre el mundo. El parásito se disfraza y circula, a su paso cambia todo, afectando la red al convertirla en extensión de su propia parasitación. ¿Y cuál es el movimiento de parasitación? Es hacia abajo, como una cascada de parasitaciones que fluye por cierta vía. La imagen de la cascada es decidora. Las cascadas arrastran sus elementos con una fuerza (de gravedad y presión) que es muy difícil de contrarrestar. Dirá Serres que el sistema de parasitaciones forma una cascada que fluye mientras haya algún elemento que parasite a otro, pero que colapsa cuando el parasitado interrumpe a los parásitos, parasitándolos. Esta cascada ordenaría el conocimiento que se tiene del hombre y de la vida, como un circuito que permite cambiar la terminología que se usa, sin necesidad de cambiar de asunto.146 Estas consideraciones son importantes porque nos transportan directamente a aquello que obra en la referencia circulante latouriana: La verdad de lo que los científicos dicen ya no proviene de su separación de la sociedad, las convenciones, las mediaciones o las conexiones sino de la seguridad que proporcionan las referencias circulantes que se suceden en cascada a través de un gran número de transformaciones y traducciones, unas referencias que modifican y constriñen los actos de habla de muchos humanos sobre los que nadie puede ejercer un control duradero.147

Las referencias circulantes se suceden en cascada, dirá Latour, como grandes flujos transformativos en donde una serie heterogénea de factores convergen, constituyendo una

146 147

Serres, The parasite, 4-5. Latour, La esperanza… 118. Cursivas mías. 65

aparataje performativo que tiene una injerencia más allá del simple lenguaje de los actores humanos. Tal como las cascadas parasitarias suceden la lógica parasitaria en Serres, tenemos que para Latour las referencias circulantes tienen un movimiento en bajada que las conecta entre sí para configurar los flujos de conocimiento de la realidad. Esta metáfora es problemática para las pretensiones de reversibilidad que Latour ve en la referencia circulante, pues una cosa es la complicación de nadar contra la corriente… pero otra es la imposibilidad de nadar contra la potencia de una cascada. Pareciese que este punto reafirma el hecho que, en realidad, las referencias circulantes no son nunca reversibles puesto que la traición de las entidades en el tiempo haría casi imposible la concreción de dicho ideal. En definitiva, las cadenas y cascadas parasitarias dan cuenta de un flujo energético que circula por una red en una especie de guerra entre parásitos que buscan situarse a ellos mismos como el parasito que en la suma de sus acciones parasitarias quiere reinar sobre el mundo, viviendo a costa de todo lo demás. El parásito es a su vez la incógnita, la casilla vacía, lo invariable. Por el otro, es el entramado mismo, el dispositivo, la realidad. En su doble cara, es también la referencia circulante: es la realidad y el movimiento de la verdad. Finalmente, el siempre posible advenimiento de un parásito más poderoso que pueda apoderarse de su reino, da cuenta de la fragilidad de la estructura que genera; esto mismo lleva a pensar en las pretensiones de totalización que pueden pretender los ensamblajes latourianos y de la imposibilidad de concreción de dicho ideal producto de las luchas políticas que se ponen en juego en los intentos de definición de lo real.148 *** Hemos revisado aquí fuentes con intereses heterogéneos: Foucault obsesionado por las técnicas de dominación, Deleuze tratando de re-articular el sentido a partir de paradojas y a Serres buscando comprender la comunicación en un mundo ruidoso. Sin embargo, al buscar

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Llegados a este punto sólo quisiera dar cuenta de la existencia de un artículo que escribió Latour respecto a los trabajos de Serres. En este no se hace ninguna mención a la cuestión del parásito en el autor. El énfasis que hace Latour está más bien ligado a cómo los trabajos de Serres llevan a que el proyecto racionalista de la ilustración opere como “ilustración sin la crítica”, donde el trabajo crítico del filósofo no busca reemplazar y mejorar los trabajos originales a los que alude sino que, más bien, se plantean como invitación para volver a los textos mismos como si fuesen contemporáneos. En este sentido, los escritos de los filósofos –al igual que cualquier otro escrito– tendría la particularidad de sumarse al mundo, no reemplazarlo. Véase: Bruno Latour, “The enlightenment without the critique: A Word on Michel Serres’ Philosophy”, en Royal institute of philosophy lecture series, 21 (1987). 66

en ellos ciertos conceptos específicos (dispositivo, casilla vacía y cadena parasitaria) nos hemos podido orientar hacia una comprensión reticular de lo real que se asemeja bastante a la que nos propone Latour. También hemos encontrado varios insumos útiles para ahondar más en aquello que la referencia circulante es. Se abre la posibilidad de pensarla como una duda performativa que transfigura y se transfigura en los encadenamientos que establece por su movimiento en lo real. Lo real se asienta como el ovillo o anudamiento que podemos comprender bajo el concepto de dispositivo. La casilla vacía es la duda que se moviliza entre sus redes. La lógica parasitaria es la unión de ambas: es la casilla vacía como unidad parasitaria mínima, pero también es la red asentada como dominio del parásito que descansa sobre la sociedad y la naturaleza. Mediante la referencia circulante, Latour parasita estos conceptos, refiere (implícita o explícitamente) a ellos y los traiciona con el fin de resolver sus propias problemáticas. Moviliza estas lógicas y las traduce a la referencia circulante. El dispositivo se vuelve anudamiento y pierde la administración que subyace a su filología; la casilla vacía se transforma en algo y pierde su diálogo con la estructura; la cadena parasitaria muta en referencia circulante y pierde su malignidad. Son los mismos elementos pero ya no son los mismos. Se configuran de manera distinta al integrarse en una nueva red conceptual. Al hacer esto, Latour rescata y traiciona estos conceptos. Amalgama un nuevo elemento que presupone los anteriores pero que, a su vez, los actualiza para que puedan formar parte de las discusiones en las que él se ve desenvuelto. Esto nos habla de algo típico que se hace en la práctica intelectual: se utiliza a otros autores como insumo para las propias argumentaciones, pero al “hacerles hablar” con palabras y en los confines de proyectos distintos a los suyos, se les traiciona irremediablemente. Esto será lo mismo que se verá en la sección siguiente. Nos disponemos a traicionar al autor, buscando invertir lo que Latour cree respecto a la relación existente entre su perspectiva y una línea filosófica particular: la fenomenología heideggeriana. En sus escritos Latour critica fuertemente a Heidegger, refutando de manera demasiado simple sus planteamientos. En lo que sigue, nos disponemos a pensar que, a pesar de lo que Latour escribe, subrepticiamente sus trabajos abren las puertas y manifiestan ciertos rasgos

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compartidos con este tipo de fenomenología. A partir de esto, buscamos comprender qué es una cosa y cómo ella se introduce en la ontología de Latour.

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CAPÍTULO 3. El límite. Lo oculto en la cosa En el esfuerzo por dilucidar el tipo de ontología que está presente en los trabajos de Bruno Latour, nos hemos encontrado hasta aquí con básicamente tres elementos: (i) una concepción reticular de la realidad asentada bajo el anudamiento contingente que se da entre los elementos que la constituyen, (ii) el carácter flexible de un juego entre elementos hechos [facts] y construidos [artifacts], vale decir, las dos caras de Jano que van variando su posición dependiendo del nivel de análisis desde donde se les observe y (iii) un saber con pretensiones de verdad que logra movilizarse por el tiempo-espacio debido al esfuerzo científico que se despliega en la búsqueda por sostener la referencia circulante. Los elementos (i) y (iii) pudieron verse discutidos de manera bastante clara en una serie de imágenes e ideas posibles de encontrar en los trabajos de Foucault, Deleuze y Serres. Ahora bien, ¿Qué ocurre con (ii)? ¿De dónde proviene la idea de una constitución dual de la ciencia y la configuración de hechos en general? Y, por sobre todo, ¿cómo se conecta concretamente con los otros dos elementos que ya hemos revisado en mayor detalle en los capítulos anteriores de este trabajo? Con el fin de hallar los recursos necesarios para dar con una respuesta al problema de la comprensión de los hechos como realidades o construcciones, optamos ahora por poner a Latour en relación con una tercera perspectiva filosófica. Nos centramos en hacer un contraste con la fenomenología heideggeriana, bajo la premisa de que esta proporciona un rico espectro de reflexión respecto a la interrogante en torno a qué son las cosas. Si bien Latour se muestra bastante reticente a la postura heideggeriana, lo aquí propuesto señala que dicha perspectiva tiene más que decir respecto a los trabajos del autor francés de lo que él estaría dispuesto a aceptar.149

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Ahora bien, plantear un vínculo entre fenomenología y los trabajos de Bruno Latour no es algo nuevo. Existe en el London School of Economics un grupo de profesores y doctorandos que tiene un grupo de discusión conocido como el ANTHEM (Actor-Network theory – Heidegger Meeting), además de ello existe el esfuerzo por comprender la postura de Latour desde la filosofía heideggeriana en The prince of Networks de Graham Harman, un filósofo inglés radicado en Egipto. Uno de los episodios más relevantes de este debate fue cuando ANTHEM logró reunir en LSE a Latour y Harman –en un momento próximo al lanzamiento del libro del segundo– para que tuvieran una discusión en torno a la ontología de Latour. Véase, Latour, Bruno; 69

Aquí postulamos la existencia de una sensibilidad común tanto a Latour como a Heidegger en relación al rol fundamental que juegan la asociación común entre el ser humano y los artefactos a la mano en la configuración del “mundo”. En ambos autores vemos una clara orientación hacia los objetos, la cual –como bien analizamos en lo que sigue– queda expresada en sus personales reflexiones en torno a la tecnología. Aquí proponemos que, pese a ciertas diferencias manifiestas, existiría entre Latour y Heidegger una sensibilidad común que unificaría sus análisis: la primacía de los fenómenos. Ahora bien, la problemática asociada está dada en la valoración desigual que cada uno de estos autores hace de determinadas entidades en desmedro de otras. Así, en un primer momento se procede a revisar cuatro elementos fundamentales que están en los trabajos de Heidegger, con el fin de articularlos con el problema de la técnica moderna: el planteamiento problemático de la pregunta por el ser, el carácter cósico de la cosa, su consideración del útil como útil-a-la-mano y su comprensión de la técnica moderna como lo dispuesto [Gestell]. En base a ello, en un segundo momento se procederá – fundamentalmente– a hacer una revisión de algunos de los principales elementos expresados en el capítulo 6 de Pandora’s Hope “Un colectivo de humanos y no humanos. Un recorrido por el laberinto de Dédalo”, con el fin de analizar las críticas que Latour hace de Heidegger en su búsqueda por marcar su propia postura en relación a qué es la tecnología. Sostenemos en este punto que el autor no se diferencia sustancialmente de aquella perspectiva a la que busca enfrentarse. Este argumento se agudiza en un tercer momento. Allí se explica que si bien la filosofía de Latour es crítica a la subyugación del ente al ser que habría en Heidegger, su proyecto es afín a una tentativa por intensificar el llamado fenomenológico de ir “a las cosas mismas”, pero en un marcado optimismo en torno a la multiplicación de entidades en los ensamblajes tecnológicos modernos. En este punto entran las críticas que Harman le hace a Latour. Siguiendo lo por él expuesto, se muestra que uno de los mayores problemas de Latour es que debido a su principio de irreducción –donde nada es por sí mismo reducible o irreducible a nada más– sus análisis terminan derivando en el dificultoso problema metafísico del regreso al infinito, el cual complicaría la pretensión de conexión fenomenológica directa entre entidades. Harman, Graham; Erdélyi, Peter, The prince and the wolf. Latour and Harman at the LSE (Winchester: Zero Books, 2011). 70

Así, procedemos a poner en relación a Latour con la tradición de la hermenéutica fenomenológica. En dicho marco, partimos por presentar algunas nociones heideggerianas que van a ser de importancia a la hora de comprender en términos filosóficos contemporáneos la relevancia y límites de lo planteado por Latour respecto al conocimiento, la ciencia, la realidad y, particularmente, respecto a qué son las cosas. Escuchemos entonces los desafíos que trae la voz heideggeriana, para luego enfrentarla con los postulados de Latour. La pregunta heideggeriana por la tecnología Como es sabido, Ser y Tiempo –obra programática de Heidegger– comienza con un inquietante diagnóstico respecto al “olvido del ser” en el seno de la cultura moderna. Las pistas que traza Heidegger son hacia una modernidad donde primaría el cuestionamiento óntico de las ciencias positivas y la preocupación filosófica por el conocimiento, en desmedro de un preguntar por aquello que él comprende como más originario, haciéndose manifiesta la ignorancia contemporánea respecto a cómo plantear la pregunta por el sentido de la expresión “ser”.150 Desde mediados del siglo XVIII, podemos encontrarnos con un despliegue técnicoindustrial nunca antes visto en la historia de la humanidad. Los efectos de la nueva ciencia experimental cuyas bases fundaran personajes tales como Da Vinci, Galileo Galilei, Boyle y –sobre todo– Newton, comienzan a cobrar vigencia y transformar drásticamente el mundo. Al entrar en cualquier fábrica desde dicho siglo en adelante se pueden ver ya las grandes cadenas de montaje que despliegan un paisaje totalmente ad hoc con aquello que Latour denominaría ensamblaje socio-técnico. Acontece la posibilidad del nihilismo, de perder el sentido en los marcos de una sociedad hipercompleja que, en última instancia, parece destinada a abrir sus puertas a la indeterminación que mezcla al ser humano y la máquina, que a partir de Haraway luego será comprendida bajo el rótulo de una “ontología cyborg”.151

150

Martin Heidegger, Ser y tiempo, trad. de Eduardo Rivera (Santiago: Universitaria, 2005), §1 y §4. Refiere a la condición propia de un híbrido entre ser humano y tecnología, fundado en las aperturas entregadas por los desarrollos cibernéticos. Al respecto, véase: Teresa Aguilar, Ontología Cyborg. El cuerpo en la nueva sociedad tecnológica (Barcelona: Gedisa, 2008). 151

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Para Heidegger, la agudización de las problemáticas cognitivas, científicas y tecnológicas parecen ir en desmedro de un preguntar más originario respecto al fundamento sobre el cual se erigen el ser humano y las cosas. Para Heidegger, el ser humano (comprendido como Dasein152) tiene una posición privilegiada en su mundo circundante, estando en él la posibilidad de responder o no al llamado que el ser le hace. Pero pareciese que el olvido del ser da cuenta de una imposibilidad de correspondencia y, por lo tanto, de una barrera para volver hacia dicho origen. Considerando este diagnóstico, es que podemos tener una idea del tipo de preocupación que lleva a que Heidegger preguntase –en un texto bastante posterior a Ser y tiempo– por la esencia de la tecnología moderna. Pero antes de revisar con mayor extensión dicho texto, cabe hacer un breve comentario sobre el apartado A del capítulo tercero de Ser y tiempo, donde se revisan las relaciones entre el ser humano y las cosas en tanto “útiles a la mano” operando en la vida cotidiana. Allí Heidegger muestra que las cosas que fenomenológicamente nos son relevantes consisten en aquellas que usamos y que remiten a un “para algo”: el martillo es para golpear, el lápiz para escribir, las herramientas para trabajar. Los útiles se ocupan y se dan por supuestos en el contexto pragmático del mundo en el que vivimos.153 Heidegger luego establece que los útiles sólo se hacen visibles cuando “se quiebran”, cuando dejan de estar a la mano y se vuelve llamativos, con apremio y rebeldía a su remisión. El martillo se rompe y no deja golpear, el lápiz se gasta y no permite escribir. El quiebre permite la agudización de la cosa inútil como signo que permite explicitar y dar una “visión panorámica” del mundo circundante.154 El taller se hace explícito cuando se remata, el libro cuando se pierde, la ropa cuando ya no calza: el mundo sólo se muestra cuando deja el mundo, cuando la carencia muestra lo que se da por supuesto.

152

Eduardo Rivera dirá que “Dasein significa literalmente “ser el ahí”, y por consiguiente se refiere al ser humano, en tanto que el ser humano está abierto a sí mismo, al mundo y a los demás seres humanos. Pero Dasein alude también, indirectamente, al abrirse del ser mismo, a su irrupción en el ser humano” Véase nota *** a la p.30 de Heidegger, Ser y tiempo, 454. De manera complementaria, en otro escrito Rivera resaltará esta complementariedad entre humanidad y ser: “Dasein quiere decir: un ente que en su ser mismo consiste en comprensión del ser”, Eduardo Rivera, Heidegger y Zubiri (Santiago: Editorial Universitaria y Ediciones UC, 2000), 16. 153 Esto es lo que se argumenta en Heidegger, Ser y tiempo, §15. 154 Esto es lo que se argumenta en Heidegger, Ser y tiempo, §16 y §17. 72

En este punto puede ayudar la interpretación que Dreyfus hace sobre el lugar ambiguo que ocuparía el “útil” de Ser y tiempo dentro del proyecto heideggeriano de realizar una historia del ser. Para él, en la propuesta de la comparecencia cotidiana de las cosas como útiles a la mano, existiría un reordenamiento de la naturaleza en manos de un ser humano que ya no está en armonía con un tipo de desocultamiento comandado por la naturaleza. El útil a la mano remite a aquello que Heidegger denomina “totalidad remisional”, siendo así orientado hacia una funcionalidad con la que puede o no encajar.155 Lo que me parece que Dreyfus aquí insinúa, es que en este pasaje Heidegger comprende esta totalidad remisional como un contexto pragmático construido por el ser humano y, en dicho sentido, tiende a forzar en cierta medida las posibilidades de las cosas. Así, siguiendo a Dreyfus, podemos ver que en su análisis sobre la pragmática del útil, Heidegger traza una posición intermedia respecto a la técnica tal como lo entendían los griegos (como develamiento de la Φυσις) y cómo él comprenderá el despliegue de la técnica moderna en sus escritos posteriores, puesto que el útil a la mano tendría mayor importancia que cualquier objeto por sí mismo. La consideración del útil a la mano podría ser entonces leída como un momento preparatorio para acercarse al análisis que Heidegger hace sobre la era de la técnica. La pregunta por la técnica, basado en una conferencia de 1953, es el texto donde Heidegger ensaya la posibilidad de responder a la interrogante sobre qué es lo técnico en un contexto en que la ubicuidad tecnológica hace difícil la comprensión sobre las características, límites y efectos concretos de su despliegue: Por todas partes permanecemos presos, encadenados a la técnica, aunque apasionadamente la afirmemos o neguemos. Más duramente estamos entregados a la técnica cuando la consideramos como algo neutral; pues, esta concepción, que tiene hoy día gran aceptación, nos vuelve completamente ciegos para la esencia de la técnica.156

Heidegger quiere afrontar esta ceguera en el ejercicio de cuestionar la técnica desde un lenguaje distinto al técnico para, desde un preguntar fenomenológico y filológico, presionarla para que se manifieste en su esencia. En un primer momento, Heidegger sigue la estrategia de cuestionar la técnica a partir de su comprensión en la Grecia clásica. Lo que 155

Hubert L. Dreyfus, “Entre la tékne y la técnica: el ambiguo lugar del útil en Ser y Tiempo”, en La técnica en Heidegger, tomo I, antología de Eduardo Sabrovsky (Santiago: Ediciones Universidad Diego Portales, 2006), 59. 156 Martin Heidegger, “La pregunta por la técnica”, en Martin Heidegger, Filosofía, ciencia y técnica, trad. Francisco Soler y Jorge Acevedo (Santiago: Editorial Universitaria, 2007), 117. 73

allí encuentra es que la técnica [τέχνη] es un acto de producción, de un trabajo humano –por ejemplo de un orfebre–, que se hace responsable de traer hacia la presencia ciertos elementos antes ocultos en la “naturaleza” de las cosas.157 Hay un potencial en las cosas de ser traídas a la presencia y un potencial en el artesano de desocultarlas; entre la realización de ambas potencialidades comparece el producir. En dicho sentido, este trabajo sería un modo de manifestarse de la verdad [ἀλήθεια] como “desocultar y desvelamiento” del ser en el ente.158 Rápidamente Heidegger dirá que este análisis aplica muy bien a la técnica manual, pero no a la técnica moderna cuya lógica está asentada sobre la máquina, aunque es un importante punto de partida para su comprensión. Pregunta entonces: “¿Qué es la técnica moderna? Es también un desocultar. Si nosotros clavamos la mirada sobre todo en este rasgo fundamental, se nos mostrará lo nuevo de esta técnica moderna”.159 Y lo que ocurre es que en la modernidad opera un tipo particular de desocultamiento en el cual las energías de la naturaleza ya no parecen derivadas de la responsabilidad de un artesano que cuidadosamente trae a la existencia aquello que antes no estaba presente. Lo que ve Heidegger es que la técnica moderna busca provocar a la naturaleza con el fin que pueda liberar energías posibles de ser explotadas y acumuladas.160 Su particularidad reside en una mentalidad que comprende este desocultar como algo constante que, en terminología de Heidegger, tendría su expresión en aquello que denomina lo dispuesto [Gestell]: Dis-puesto significa lo reunidor de aquel poner, que pone al hombre, esto es, lo pro-voca, a desocultar, en el modo del establecer, lo real en cuanto lo constante. Dis-puesto significa el modo de desocultar que impera en la esencia de la técnica moderna […].161

Podría decirse que para Heidegger el cambio entre la técnica antigua y la moderna es testimonio de que ya no es el ser humano en su propia libertad aquel que se encuentra inmerso en la tarea de producir (en el sentido de desocultar) sino que, más bien, se ve coaccionado por una estructura de emplazamiento que lo sitúa en una posición que lo lleva a este desocultar constante. El problema de esta constancia está en que el humano olvidaría 157

Para dar cuenta de ello, Heidegger invoca a las cuatro causas aristotélicas. Heidegger, “La pregunta…”, 120-124. 158 Este argumento se desarrolla fundamentalmente en Heidegger, “La pregunta…”, 124-126. 159 Heidegger, “La pregunta…”, 127. 160 Heidegger, “La pregunta…”, 128. 161 Heidegger, “La pregunta…”, 135. 74

el carácter dual de la verdad, pues en pos del develamiento se deja de lado una orientación existencial originaria, volcada hacia la tierra, lo sagrado, el misterio y el ser. Como diría en El origen de la obra de arte de 1952, “la verdad es no-verdad” puesto que “la verdad es la lucha primordial, en que cada vez de una manera se conquista lo patente en cuya escena entra y de la cual se retira todo lo que se muestra y surge como ente”.162 En la ἀλήθεια heideggeriana lo que se vela en la escena es tan importante como develado; la verdad es esencialmente la arena donde se da el juego fenomenológico entre ocultar y presentar. Esta dualidad lleva a pensar que el constante desocultar de la Gestell moderna tiene asociado el problema que, paradójicamente, tapa la necesidad de ocultar y, con ello, trae a colación el peligro. El peligro se asocia a perder el sentido existencial, a no oír el llamado que el ser hace al Dasein en tanto que ente volcado hacia su fundamento; a su vez, este peligro trae asociada la posibilidad de la salvación en el camino de hacerse consciente del mismo, al fomentar la urgencia de pensar y preguntar. Ahora bien, ¿qué consideración ontológica está en juego cuando Heidegger reflexiona sobre la sociedad desplegada tecnológicamente? ¿Qué definición de lo que son las cosas le permite realizar esta tarea crítica? Pensando en los desarrollos aeronáuticos dirá Heidegger en La cosa: “El hombre traspone los mayores recorridos en el mínimo tiempo. Arroja tras de sí las distancias más grandes y, de este modo, trae ante sí todo a la más pequeña distancia”, agregando inmediatamente que, “mas, el precipitado eliminar todas las distancias no aporta ninguna cercanía; pues la cercanía no consiste en una distancia pequeña”.163 Aquí se apela a que lo más cercano no lo trae a nosotros el desarrollo de una sociedad hiperindustrializada con todo su poder de despliegue en base a maquinarias: para Heidegger lo más cercano reside en aquello que solemos pre-suponer. Y justamente las entidades que solemos denominar cosas son por excelencia algo cercano. La cosa fundamentalmente es aquello “de poca monta”, lo simple, lo que en su cercanía logra reunir aquello que Heidegger denomina lo Cuadrante: tierra, cielo, los mortales y los inmortales. Con este Cuadrante, Heidegger parece representar los elementos que él 162 163

Martin Heidegger, “El origen de la obra de arte”, en Arte y poesía (México: FCE, 2006), 83. Martin Heidegger, “La cosa”, en Heidegger, Filosofía, ciencia y técnica, 233. 75

identifica interpelan de modo existencial al ser humano. La cosa sería el “anillo” que reúne esta complejidad cosmológica, la cual queda patente en la lentitud con que la cosa manifiesta su carácter de cosa, su apertura hacia el mundo.164 Hacia el final del ensayo sobre La cosa, Heidegger lista las siguientes cosas: jarra, banco, pasarela, arado, árbol, alberca, arroyo, montaña, garza, corza, caballo, toro, espejo, hebilla, libro, cuadro, corona y cruz. No cabe aquí la aeronave, el submarino, la computadora, el laboratorio, la especulación inmobiliaria o la industria. Para Heidegger, los ensamblajes más complejos no tienen cabida en la relación entre cosa y origen, ellos más bien formarían parte de la Gestell que tendería a alejar al humano de dicha posibilidad. Justamente esta afinidad teórica con ciertos entes en desmedro de otros es lo que nos lleva a confrontar a Heidegger con la filosofía de Latour. Interpretado desde el Heidegger de Ser y tiempo podría entenderse que el peligro que el Heidegger tardío encuentra en el despliegue tecnológico moderno es un “signo” que nos permite señalar y llama la atención respecto a cómo se manifiesta el panorama de nuestra época. En dicho sentido, se abren las puertas para que el pensar pueda verse interpelado a preguntar respecto a otras posibilidades además de este continuo desocultamiento. Pareciera que para Heidegger la “cosa” pierde la mística de su simpleza con el arribo de la complejidad técnica. Es en este punto donde Latour tiene algo que decir sobre las cosas. Las cosas, la tecnología y la cajaneigrización latouriana En un temprano escrito filosófico, Latour plantea un principio de irreductibilidad, el cual por sí mismo no gobernaría (puesto que sería una contrariedad para sí); este versa del siguiente modo: Nada es, por sí mismo, reducible o irreducible a nada más.165 Con esta fuerte declaración ontológica, el autor expresa que las entidades no tienen esencias sino que su definición misma se pone en juego en las relaciones que tienen con otras. Desglosemos este principio de irreductibilidad para tratar de entenderlo más a fondo. 164

Véase, en especial, Heidegger, “La cosa”, 250-257. Bruno Latour, “Irreductions”, en The pasteurization of France (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1993), 158, trad. y cursiva mía. 165

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Primero, la imposibilidad de una reducción, por sí misma, de una entidad en otra, expresa un principio de no jerarquización a priori entre entidades (sean humanas o no humanas), además, da luces sobre la posibilidad de reducción, pero teniendo en consideración que esta no puede darse de manera autónoma. Segundo, la no i-reducción de algo por sí mismo marca la imposibilidad que algo pueda de manera autónoma ser infranqueable a la reducción, no obstante, dicho logro puede darse por acciones realizadas por la entidad de manera conjunta con otras entidades. Inmediatamente, Latour agrega que sólo hay pruebas [trials] de fuerza en los que las entidades intentan [try] posicionarse buscando aliados que permitan su despliegue. El asentamiento de las entidades parece desplegarse en un juego de diplomacia en el que se intenta movilizar la mayor cantidad de aliados en pos de obtener una mayor gradiente de realidad. Esto lleva a que Latour arriesgue una tentativa sobre cómo se relacionan las cosas y la realidad: Cualquier cosa que resista las pruebas es real. El verbo “resistir” no es una palabra privilegiada. La uso para representar la colección completa de verbos y adjetivos, herramientas e instrumentos, que juntos definen las maneras de ser real. Podríamos de igual modo decir “cortar”, “plegar”, “oscurecer”, “afilar”, “deslizar”. Hay docenas de alternativas166.

La cita es explícita: para Latour las cosas cobran realidad al resistir en sus configuraciones. Lo que logra sostenerse frente a la entropía del medio es aquello que se considera real, pues real puede ser cualquier cosa que perdure en el tiempo gracias al despliegue de determinadas asociaciones estratégicas con otras entidades. Toda estrategia filosófica para comprender esta perduración se asocia a dicha realidad; ninguna palabra se impondría a la cosa, sino que, más bien, pareciese que para Latour estas se acompañarían simétricamente en un mismo plano. Recordemos lo visto en el primer capítulo: para Latour no habría una diferencia ontológica entre lenguaje y realidad. Son tanto las palabras como las cosas las que en su conjunto van configurando los anudamientos de lo real. Por ejemplo, ¿qué es para Latour una “sustancia”? Él dirá que dicha palabra “no designa aquello que «subyace»”, no es un modo de nombrar una esencia latente en la cosa, sino que es una manera de llamar a “lo que reúne una multiplicidad de agentes y hace de ellos un todo coherente y estable”, en definitiva, “es el nombre que designa la estabilidad de un 166

Latour, “Irreductions”, 158-159, trad. mía 77

conjunto”.167 Para Latour el nombre es un elemento más asociado a la cosa, es parte de su constitución de realidad, pero no es su determinante; como veíamos en la figura 3 de este trabajo, los conceptos pueden vincular y anudar una serie heterogénea de factores que pueden permitir que una cosa sea cosa. Al hablar de cosas Latour invoca a Heidegger, pues ve que en ellas opera una manera de reunir, pero que no sería una congregación existencial hacia algo más originario sino un ensamblaje entre cosas de mayor monta pero menor trascendencia: Reuniones es la traducción que Heidegger usaba, para hablar acerca de aquellas Cosas, aquellos sitios disponibles para congregar a los mortales y dioses, a los humanos y no-humanos. Hay más que una pequeña ironía en extender este significado hacia aquello que Heidegger y sus seguidores aman odiar, a saber, la ciencia, la tecnología, el comercio, la industria y la cultura popular.168

Para Latour no es la cercanía hacia lo originario aquello que dotaría de significado a la cosa; todo puede ser cosa y la fuerza de su carácter cósico se manifiesta por la cantidad de aliados humanos, lingüísticos, conceptuales, estratégicos y físicos que logre movilizar. En la tentativa de Latour no habría cosas que a priori tengan una posición privilegiada debido a su carácter de “poca monta”, todo lo contrario, es su reunión con otros elementos concretos lo que puede llegar a estabilizar su ser. ¿Pero qué es una cosa para Latour? ¿Cómo podríamos delimitarla? ¿Cómo no confundirla con los elementos que ella reúne o con la reunión a la que ella pertenece para poder definir a otras cosas? ¿Hasta qué punto se es una cosa y no otra? Llegamos a la cosa y la ontología latouriana se complica, se hace múltiple y esquiva. Revisemos su problemática a partir del mismo fenómeno desde donde interrogamos a Heidegger, a saber, la tecnología. En el capítulo 6 de La esperanza de Pandora podemos encontrar el artículo donde Latour se hace cargo de esto al manifestar su interés por ver cómo es que se dan constantes intercambios entre humanos y no humanos. Lo fundamental de la técnica estaría en su capacidad de mediación, desvío, rodeo y enredo laberíntico para llegar a las metas deseadas

167

Latour, La esperanza… 181. Bruno Latour, “From realpolitik to dingpolitik or how to make things public’, en Latour, B. y Weibel, P. (eds.) Making Things Public. Atmospheres of Democracy (Karlsruhe y Cambridge, MA: Centre for Art and Media Karlsruhe y MIT Press, 2005), 23, trad. mía. 168

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por un actor. Lo que en Serres veíamos como diagnóstico sobre la comunicación y el parasitismo, lo vemos en Latour aplicado al mundo de los artefactos técnicos. Latour reconoce cuatro modos en que se puede dar la mediación técnica. Cada uno de ellos da cuenta de un tipo de problema que un humano puede tener y que lo lleva al encuentro pragmático con determinados elementos materiales.169 Analicemos uno a uno estos planteamientos: (i)

Traducción de metas. Dos entidades se enrolan mutuamente y generan un híbrido que tiene metas distintas a las que podría atribuirse a cualquiera de ellas por separado.

Para dar cuenta de este primer modo de expresarse de lo técnico, Latour recurre a un ejemplo. Se pregunta si es que es la pistola o la persona que la usa aquello que genera la acción que mata a alguien. Para Latour no sería ni lo uno ni lo otro pues, en la situación, tanto la pistola como la persona sufren un cambio: “la pistola deja de ser la pistola-en-elarsenal o la pistola-en-el-cajón o la pistola-en-el-bolsillo y pasa a ser la pistola-en-la-mano, una pistola que apunta a alguien que grita”, por su parte, “un buen ciudadano se convierte en un criminal, un mal tipo se convierte en un tipo aún peor”.170 Las metas que originalmente podía tener un ser humano cambian cuando él accede a este útil a la mano, el cual transforma sus prioridades y posibilidades. El ser humano con una pistola en sus manos es una entidad distinta tanto al humano como a la pistola. (ii)

Composición. El logro de la meta original de un agente depende de la ayuda de una serie de otros elementos (al menos más de uno) que le pueden llevar al resultado deseado.

Nuevamente un ejemplo puede servir para ilustrar esta idea. Dira Latour: “Los B-52 no vuelan, son las Fuerzas Aéreas estadounidenses las que vuelan”.171 Por sí mismo un avión no es capaz de volar, tampoco lo es un piloto; es la institución completa que posibilita la gasolina, aviones, sueldos, pilotos, rutas, radares, escuelas y propósitos la que permite que un avión esté en el aire. Es la asociación de actores, de los actores introducidos en redes 169

Seguimos aquí lo expresado en Latour, La esperanza… 213-228. Latour, La esperanza… 215. 171 Latour, La esperanza… 218. 170

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(actores-red), aquello que permite la realización de metas que ningún agente podría llegar a realizar de manera aislada. (iii)

Delegación. Las metas simbólicas de agentes humanos pueden traspasarse a entidades no humanas que las concretan en una esfera de significado no lingüístico.

El ejemplo aquí presentado es el de un badén o –como lo llama Latour– un “guardia durmiente”. De acuerdo al autor, un badén es una entidad no humana que es capaz de hacer lo mismo que un guardia: incidir en que los automóviles disminuyan su velocidad. Lo único que cambia en este proceso de traducción es el motivo de porqué se reduce la velocidad. El guardia puede apelar a la seguridad, al orden y la moralidad, a su vez, desde su disposición en el asfalto el badén coacciona al conductor a hacer un cálculo técnico para no dañar su automóvil; el resultado es el mismo, se reduce la velocidad. Dirá entonces Latour: “El programa de los ingenieros queda delegado en el cemento, y al considerar este cambio abandonamos la relativa comodidad de las metáforas lingüísticas y nos adentramos en un territorio desconocido”.172 El territorio desconocido al que parece apelar Latour es a aquel que está más allá de los modos de expresarse de lo humano, puesto que el simbolismo se materializa en las cosas mismas. Tal como en el ejemplo de la referencia circulante revisado en el primer capítulo, aquí nos enfrentamos a una transformación material en la cual la cosa sigue fluctuando, sigue remitiendo y actuando, aunque por sí misma no requiera ya de la defensa discursiva de sus creadores: la banda rugosa (previa programación de los ingenieros) es capaz de bajar la velocidad de los automóviles de manera aparentemente autónoma.173 (iv)

Cajanegrización reversible. El interior de los elementos técnicos puede cotidianamente pasar desapercibido pero –al llamar la atención– un elemento

172

Latour, La esperanza… 223. En este sentido, podría comprenderse que la delegación en Latour es una aplicación a un nivel material y micro de aquello que Luhmann, siguiendo a Parsons, comprende como “medios simbólicamente generalizados de comunicación”, donde factores como el dinero, la verdad, el amor y poder podrían aumentar las posibilidades de consenso entre alter y ego sin necesidad de apelar al lenguaje orientado al entendimiento, pues dicha función podría ser relegada en aquellos símbolos particulares. Al respecto, véase Luhmann, La sociedad de la sociedad, 245 y ss. 173

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puede mostrar que en realidad está compuesto por una multiplicidad de otros elementos. Este punto requiere de mayor reflexión pues aquí las indicaciones sobre la tecnología que hace Latour nos hablan, a su vez, de cierta ontología de las cosas. Una persona puede estar desinteresada por ciertas cosas que se dan por supuestas mientras funcionen, pensemos en el mobiliario tecnológico que nos rodea: usamos computadores, calculadoras, celulares, lápices, etc. Sin embargo, y tal como ocurre en Heidegger, algo puede causar una interrupción y, en dicho momento, el objeto puede enrolarnos en una red. ¿Cómo ocurre esto? Nuevamente Latour recurre a un ejemplo, en este caso, un proyector de transparencias que se estropea: La pequeña crisis sirve para recordar a todo el mundo que el proyector existe. Mientras los operarios encargados de repararlo se arremolinan a su alrededor, ajustan la lente y aprietan la lámpara, tomamos conciencia de que el proyector está compuesto por varios elementos, cada uno de ellos con su cometido, función y objetivo propio y relativamente independiente. Mientras que hace un momento el proyector apenas existía, ahora resulta que hasta sus componentes adquieren una existencia individualizada, y que cada uno de ellos posee su propia «caja negra». En un instante, nuestro «proyector» ha crecido: de no estar compuesto por elemento alguno ha pasado a mostrarse articulado por un gran número de ellos.174

Abrimos la caja negra, ¿y con qué nos encontramos? Con más cajas negras. Más aún, en torno a la cosa comienza también a desplegarse una red: llegan personas a tratar de arreglar el proyector, cambian piezas, lo movilizan a su taller, quizás en medio del proceso alguien se roba un par de elementos y las reemplaza por otros más baratos, se afinan algunas piezas, etc. La tecnología misma se moviliza por el tiempo-espacio, se abre a una multiplicidad de cosas, interactúa con los especialistas hasta poder clausurarse nuevamente, guardar sus componentes y volver a delimitarse como caja negra. El proceso es engorroso, ¿hasta dónde llega la extensión de los objetos técnicos? Latour mismo plantea esta incógnita: “La profundidad de nuestra ignorancia sobre las técnicas es insondable. Ni siquiera somos capaces de cuantificar su número, ni de decir si existen como objetos, como ensamblajes o como secuencia ennumerable [sic] de acciones cualificadas”.175 La ontología de las entidades técnicas se manifiesta como desafío para el conocimiento humano, su variabilidad nos coacciona a rastrear su definición como un proceso.

174 175

Latour, La esperanza… 219. Latour, La esperanza… 221. 81

Al igual que en Heidegger, cuando el artefacto falla, nos vemos envueltos en una situación de perplejidad en la cual se manifiesta el ser del útil dado por supuesto. Pero en los trabajos de Latour esto no se presenta como una remisión a una categoría originaria que se manifiesta en el vacío que produce la carencia de utilidad del útil. No. Para Latour, la falla técnica desata lo que podríamos denominar una anatomía óntica, donde pragmáticamente se quiere saber cómo es que operan los elementos que componen una cosa y, por otro lado, se moviliza un despliegue colectivo de la cosa, donde un cúmulo de entidades humanas y no humanas se multiplica alrededor del objeto. Para Heidegger, el para-qué del útil se comprende como una remisión hacia su ser y, por lo tanto, el martillo es en su esencia al martillar, el lápiz en el escribir, etc. En tanto operan de dicho modo son invisibles y parte integrante de la mundaneidad del mundo. En Latour no parece haber esta remisión última, sin embargo, la operación es la misma puesto que en un escenario concreto puede haber elementos visibles y otros invisibles que, al volverse llamativos, llaman a la indagación de sus contenidos, a abrirlos como una caja llena de sorpresas. Al dejar de llamar la atención se clausuran y vuelven a ser cajas negras definidas: cosas. Es en este punto donde es clave la distinción que Latour establece entre intermediarios y mediadores. Los intermediarios son cajas negras que transportan significados sin generar transformación alguna de los mismos, ellos aparentemente no tienen ninguna incidencia visible sobre otros elementos; se trata de lo funcional, monótono, de apariencia simple, de aquello que no suele notarse por su predictibilidad. Un intermediario puede ser un computador funcionando, puede ser el proyector cuando está operando, puede ser una mesa cuando tiene elementos sobre ella y nadie la nota, etc. Pero cualquiera de estos elementos puede de improviso volverse un mediador, vale decir, algo que transforma, traduce, distorsiona y modifica los elementos que transporta: muestra el enredo y complejidad que subyace a toda cosa. Así, el computador puede pasar de ser un intermediario a un mediador cuando falla y hace que el usuario pierda todos sus datos, el avión cuando se estrella y los pasajeros pierden la vida o no llegan a su destino, también cuando la mesa es señalada por

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un profesor de filosofía para dar cuenta de lo problemático que es definir qué es una cosa.176 Lo de “poca monta” no existe para Latour: todo esconde un complejo ensamblaje de elementos, puesto que nada que sea real puede reducirse a sí mismo. Todo busca aliados, todo está lleno de componentes, todo es ontológicamente simétrico y tiene las mismas posibilidades de ser que las otras cosas, siempre y cuando pueda articularse correctamente con otros elementos y sumar así realidad. ¿Hasta dónde puede seguirse este principio? ¿Qué límites tiene dicho planteamiento? Interrogantes a los fundamentos ónticos de la metafísica de Latour Latour siente cierta fascinación por las máquinas, por la complejidad de los ensamblajes y por los desvíos a los que nos lleva el estudio de la técnica moderna. Heidegger ve con cierto miedo el poder que tiene este dispositivo de emplazamiento, el cual dificulta la posibilidad que tiene el Dasein de corresponder al llamado del ser. Sin embargo, Heidegger ve en la era de la técnica la posibilidad de un momento existencial positivo en tanto el peligro que emerge puede ser “salvado” por la coerción que éste hace al ser humano en relación a la necesidad de pensar y reflexionar de vuelta hacia aquello que le es originario. El desafío para Latour es similar. Descubre que al estar abriendo cajas negras no estaba sino abriendo la caja de Pandora, esa caja que la primera mujer de la mitología griega abrió, dejando escapar todos los males del mundo pero manteniendo en las profundidades de la caja solo a Elpis, la esperanza. Escribe así Latour en 1999: En este siglo, que afortunadamente está ya terminando, hemos agotado aparentemente todos los males que huyen de la caja abierta por la torpeza de Pandora. Y a pesar de que fuera justamente un acceso de irrefrenable curiosidad lo que hizo que esta artificial doncella abriese la caja, no hay razón para dejar de sentir curiosidad acerca de lo que había dentro. Si queremos recuperar la Esperanza que allí se encontraba, en el fondo, necesitaremos alguna idea nueva y suficientemente alambicada.177

Latour abre cajas negras buscando la esperanza. Pareciese que, en realidad, no sabe qué es lo que busca y simplemente abre cajas en una curiosidad irrefrenable, viendo si es que en dicha labor pudiese emerger cierto sentido de su práctica de indagación. La esperanza está puesta en la posibilidad de establecer algún dispositivo que nos salve a futuro, pero Latour 176 177

Latour distingue entre intermediarios y mediadores en Latour, Reensamblar lo social, 63. Latour, La esperanza… 360. 83

no tiene una respuesta para saber qué tipo de ensamblaje tendría que ser. En Heidegger no hay esperanza en la técnica, salvo en que la carencia de ser que ella evoca pueda hacernos conscientes de nuestra falta de humanidad sencilla, de aquella íntimamente volcada hacia la experiencia con lo originario. La valoración de ambos autores es distinta, sus cartas las juegan sobre actores distintos, sin embargo, el diagnóstico de ver a la sociedad posindustrial como comandada por llámese una Gestell, un dispositivo o un ensamblaje, es común a ambos. Ahora bien, también hay diferencias. Para Heidegger el ser humano en tanto Dasein tiene ciertas características especiales que le permite estar volcado hacia el ser; en su fenomenología de los entes, éste tiene un potencial de remisión hacia el ser que ninguna otra entidad tendría. Para Latour este es el punto crítico de toda fenomenología. Dirá que en ella

se

“trata

sólo

con

el

mundo-tal-como-aparece-a-una-conciencia-humana”,

condenándonos a pertenecer siempre en lo humano y, por lo tanto, divorciando la intencionalidad simbólica que sería propia de lo humano respecto a aquello que las cosas serían en y por sí mismas.178 Desde su perspectiva no todo cabe al amparo de categorías fenomenológicas que podrían dejarnos tranquilos en su simplificación de la realidad: siempre hay algo que escapa, un ámbito híbrido de mezcla entre naturaleza y cultura. Sin embargo, hay algo que Latour parece no lograr vislumbrar, pues bien la distinción intermediarios/mediadores que el autor francés establece podría ser criticada en los mismos términos en que él critica a la fenomenología de Heidegger. Estos términos podrían asociarse directamente a la diada latencia/manifestación con la que tanto juega el pensador de la Selva Negra: los objetos que no han llamado la atención de las conciencias humanas están en un estado latente como intermediarios que movilizan el mundo sin problematizarlo, por el otro, los objetos que se hacen mediadores manifiestamente apremiantes que muestran lo complejo que es el mundo circundante y las circulaciones que están a su base. En el mundo que nos propone Latour, nada es por sí mismo, todo está en asociación. Si Latour registrara la casa de cualquier académico, vería no sólo libros, tazas de café, computadoras y hojas sueltas; vería también las conexiones latentes que sostienen todo 178

Latour, La esperanza… 22. 84

aquello. Bastaría con abrir la caja negra en torno a un libro para darnos cuenta que este viene de una librería que se proveyó de éste a través de una editorial que obtuvo las copias gracias a sus contactos con una imprenta la cual, a su vez, obtuvo el papel por medio de un contacto con una papelería que está en asociación con una empresa de la tala de árboles, etc. La cadena puede ser interminable, pero para Latour no es sólo el producto acabado aquello en lo que se acaba la cosa, puesto que esta incluye en sí el camino de todos los procesos que sostienen su existencia y su historia. La consecuencia a la que nos lleva esta reflexión es a trazar el factor común que guardan entre sí Heidegger y Latour: ambos comprenden que la verdad tiene un carácter dual. Para Heidegger la ἀλήθεια acontece entre el desocultar y el ocultar, se sostiene entre el manifestarse propio de toda entidad fenoménica y la capacidad que el Dasein tendría de, a partir de ella, remitir al ser de las cosas. En Latour ocurre algo similar, puesto que los hechos a pesar de poder presentarse en determinados momentos como sustancias terminadas, la indagación de sus redes da cuenta de los procesos, pruebas y asociaciones múltiples que están latentes en dicha estabilización. Si pensamos en el ejemplo analizado en el primer capítulo de este trabajo, podemos ver que a lo que aquí referimos es al mismo tipo de verdad que sucede en el trabajo de los científicos presentados por Latour: todo objeto llevado a un laboratorio y establecido “a la mano” del científico es un hecho en tanto remita subrepticiamente a toda la cadena referencial que permite asociar dichos artefactos con las entidades de la selva que representan. Si es que se da ese “algo invariante” que recorre el proceso, es gracias a, por un lado, la obtención de cosas a la mano producto de los esfuerzos del trabajo científico y, por el otro, un resultado de las idealizaciones de reversibilidad hacia el origen desde donde se obtuvieron dichas muestras que sostienen sus aseveraciones. Lo verdadero en Latour estaría entre la cosa que fenoménicamente acontece como hecho y la red potencialmente rastreable al abrir su caja negra. Heidegger tiene la categoría ser como el fondo y fin de las remisiones y los desocultamientos. ¿Pero qué hay tras la apertura de cajas negras en Latour? ¿A dónde nos llevan? Es en este punto donde Graham Harman encuentra un problema filosófico en relación a la interacción entre actantes para el autor francés:

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La sorprendente implicación metafísica aquí, que Latour nunca discute abiertamente, es un regreso al infinito de los actores. Si es que sólo hay cajas negras y nunca una sustancia final, luego nunca llegaremos a una etapa final en análisis alguno. Pero nótese que este regreso al infinito no es sólo un producto de nuestros propios análisis humanos: las cajas negras de Latour pertenecen al mundo mismo, no a nuestros discursos sobre el mundo. El punto no es sólo que podamos seguir abriendo cajas negras cuán lejos queramos, con algún punto de corte arbitrario a los límites de la fatiga humana. Más que esto, su metafísica implica que las cajas negras de hecho se extienden en profundidades infinitas.179

Al analizar un actante, vemos que en realidad es una multiplicidad de entidades, tanto hacia dentro como hacia fuera. El único límite de la cosa es la capacidad de ensamblarse con humanos que sigan indagando en sus misterios cósicos. Tal como el joven Sócrates que Platón retrata en el Parménides se ve enfrentado con el planteamiento de que “lo grande” siempre participa de una Forma de grandeza superior, ad infinitum,180 del mismo modo es que Latour se encuentra con este mismo problema al enfrentarse a una sencilla pregunta: ¿qué es una cosa?. El infinito se presenta contextualmente en Latour ante las posibilidades concretas de responder a lo que es una cosa inserta en ensamblajes particulares. Ahora bien, dado que Latour no postula la existencia de una entidad última que sea el punto fijo de todas las referencias (como una Forma, en el sentido de Platón), no parece haber grandes problemas con este regreso al infinito. Sólo cabe anotar que la aceptación del carácter múltiple de elementos que a primeras parecen sencillos es parte constitutiva del carácter iterativo de la ontología de Latour. El problema de Latour no está en este regreso al infinito, sino en cómo se entraman las relaciones en esta filosofía que supuestamente está orientada hacia relaciones entre entidades humanas y no humanas. La real crítica que hace Harman a Latour está en que los objetos en su teoría jamás se tocarían, pues siempre requerirían de un tercer elemento que sirva de mediador entre ellos dado que nada es por sí mismo reducible o irreductible a ninguna otra cosa. Lo plantea en una conferencia encarando a Latour en los siguientes términos: Yo creo que tú no puedes seguir diciendo que debe haber un tercer término mediando a otros dos puntos cualquiera y no alcanzar finalmente un punto donde la mediación se detenga y haya un contacto directo de algún tipo. Ahora, aquello es paradójico porque tu filosofía entera (maravillosamente) es acerca de requerir mediadores.181

179

Harman, The prince of networks, 106, trad. mía. Parménides 132a-132b. 181 Harman, en Latour et al. The prince and the wolf, 66, trad. mía. 180

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Un infinito de mediadores acontecería entre las relaciones, las conexiones entre elementos siempre serían dentro de los marcos de un dispositivo que las media o al menos entre alguna entidad contingente que pueda servir como pegamento para las otras dos. Ahora bien, si es que quisiéramos saber cómo es que uno de estos elementos se conecta con este tercer elemento, habría que buscar un cuarto elemento que medie la relación, puesto que de lo contrario se estaría reduciendo un elemento por sí mismo a otro, así, ad infinitum. Sintetizando, el problema que habría en las entidades de Latour parece ser el siguiente: para actuar estas requieren siempre estar asociadas con otras entidades que permitan que las primeras generen un cambio en un estado de cosas (como se vio en la introducción de este trabajo), ¿pero qué propiedades tienen en sí las cosas? ¿Porqué la asociación con otras cosas haría que la realidad se configure?, en definitiva, ¿qué aportan las cosas individualmente a la realidad o bien qué misterio reside en la interacción que sería el momento sui generis de la misma? Esto no parece resuelto, menos aún otra cosa, ¿hasta qué punto una cosa es una cosa y no más bien otra cosa? Harman interroga a Latour también en este aspecto: Su filosofía entera es acerca de relaciones: el modo en que las cosas interactúan, el modo en que forman redes, alianzas y relaciones. Y, sin embargo, dado que todo ocurre en solo un tiempo y lugar, y cada actor es absolutamente concreto, esto significa que los actores están completamente escindidos los unos con los otros también. Todo está completamente escindido en su propio ser […], no puede posiblemente soportar de un instante al próximo dado que es tan absolutamente concreto que incluso el más pequeño cambio esencialmente lo convierte en un nuevo actor: al menos que algún otro actor trabaje en establecer que el cambio no fue importante y que es en realidad la misma cosa.182

Al analizar una cosa en su carácter de actor inmerso en una red que sostiene su sustancia, no podemos dejar de pensar en cómo la fragilidad vuelve a acontecer en este punto. Las alianzas que adquiere una entidad cualquiera hacen que su definición esté siempre en tensión y que no pueda por sí misma definirse, dado que siempre son los otros los que la dotan de cierto modo de ser. La cosa no tiene características propias en Latour, por lo tanto, ante el más mínimo cambio puede llegar a ser otra cosa. Tal como la realidad es un anudamiento determinado entre entidades a gran escala que dan cuenta de cierto carácter del cosmos, de igual modo, las entidades concretas se establecen en alianza con otras entidades que les permiten ser cosas. En este establecimiento siempre está latente la 182

Harman, en Latour et al. The prince and the wolf, 29, trad. mía. 87

posibilidad de disolución de lo actual: la realidad puede dejar de ser cierta realidad particular del mismo modo en que una cosa puede dejar de ser cierta cosa en concreto. La transformación en ciertos componentes del ensamblaje pueden llevar a realizarlo de otro modo, cambiando en definitiva su definición. *** Volvamos ahora al ejercicio de paréntesis Heidegger-Latour que ha servido como excusa para realizar las reflexiones aquí presentadas. Puede pensarse que Heidegger busca alberge en la cosa, en aquella entidad que remite hacia el ser originario que se dispone a morar, por otro lado, se siente perdido en el ensamblaje tecnológico que se dispone a explotar lo dado, sin otorgarle ofrenda alguna. Con Latour ocurre lo inverso: Latour se siente atraído por el ensamblaje, por la complicación de la modernización avanzada, por su ruido y maquinaria… pero en él se manifiesta profundamente el olvido del ser; sabe muy bien cómo se relacionan las cosas, pero nada sabe sobre qué son las cosas mismas. Su filosofía parte de la relación y se proyecta hacia la apertura infinita, pero nunca sabemos con certeza del porqué se sigue investigando esto además de un atisbo de esperanza. El límite de la ontología de Latour está en la cosa. Latour no sabe qué es la cosa pero la investiga con fascinación, no para saber qué es, sino para saber con qué se relaciona. Latour relaciona entre sí incógnitas, traza mapas de interrogaciones que nos derivan a una cartografía de lo desconocido, la que nos abre las puertas a un mundo lleno de invariantes que se establecen como tal por el ejercicio que otras entidades humanas y no humanas hacen para tratar de estabilizarlas. No hay nada autónomo, no existe nada que no esté inserto en redes. Si algo no está imbricado, probablemente, para Latour sería algo carente de realidad. Todo es en tanto esté inserto en ensamblajes, nada es de manera primigenia por su simpleza, sino que por sus asociaciones. Quizás esa sea la razón por la cual los estudios filosóficos, sociológicos y etnográficos de Latour parten por la ciencia y la tecnología, espacios dados dentro de procedimientos y ensamblajes, lugares donde nada es en sí y todo es en función de otra cosa.

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Podríamos aventurarnos a decir que en Latour opera una fenomenología de la complicación, donde se traza cómo es que en la práctica ciertos elementos concretos van enrolando a otros y agregando realidad, por ejemplo, cuando ciertos intermediarios se asocian con determinadas entidades que puedan hacer que cobren vida como mediadores. La tecnología ha sido, en dicho sentido, un punto crucial para mostrar esto. Latour grafica en sus trabajos que todo lo de apariencia simple es en realidad de mayor complejidad. Latour hace caso al llamado fenomenológico de volver a las cosas mismas pero nunca dejando de ver que en este recorrido la cosa jamás nos lleva a algo más allá de lo concreto, sino que siempre nos deriva hacia otras cosas en asociación.183

183 Heidegger retoma la máxima de la fenomenología husserliana “¡a las cosas mismas!” en Heidegger, Ser y tiempo, §7. Latour responde a dicha máxima, pero acota que ella implica entrar en un laberinto materialista bastante intrincado; Latour, “From realpolitik to dingpolitik…” 24.

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CONCLUSIONES

El camino aquí propuesto nos ha llevado por los pantanosos circuitos cognitivos que en los trabajos de Latour dan forma a la referencia circulante y su particular ontología. Tratando de trazar aquí los fundamentos de su filosofía, no cesamos de llenarnos de autores, consideraciones, conceptos y nuevas argumentaciones. Buscando comprender el principio último que asienta la filosofía y la sociología del autor, la verdad es que nunca llegamos a localizarlo, puesto que en cada intento sucedió un nuevo rodeo que nos da cuenta del modo de pensar que este autor francés tiene. La manifestación del proliferar da cuenta de la concepción aditiva de realidad que tiene el autor; Latour se tiene que llenar de aliados para lograr estabilizar su pensamiento. Todo es proceso, movimiento, transformación; lo que parece uno esconde lo múltiple; aquello que está aislado no existe hasta estar en asociación; las cosas de apariencia estática están realmente en movimiento. Latour mismo está inmerso en todo este proceso de traducción, multiplicación, asociación y movimiento: como todo filósofo, está constantemente tratando de aliarse con nuevas entidades que le permitan empoderar su modelo. Latour diría que esto es lo que agrega “realismo” al mismo. Ahora bien, volviendo a pensar en torno a la problemática que moviliza este estudio, cabe pensar que la situación de Latour es bastante complicada. Esto se debe a que la posición del autor está en un punto de tensión constante entre sus pretensiones realistas y el constructivismo que muestra. Algo parece en sí mismo completo, pero en realidad tiene latente un conjunto de cosas, procesos y acciones; toda entidad refiere a otros parajes, a una heterogeneidad de elementos presentes o latentes. Así, por la referencia circulante se moviliza la incógnita, la casilla vacía en los marcos de un dispositivo que no deja de construir mientras pretende realidad. Pero la consideración sobre la cosa analizada en el tercer capítulo, nos da cuenta que dicha pretensión parece imposible y siempre se complica por una eternidad de mediadores que irrumpen impidiendo un acceso a la realidad última de la cosa.

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Esto es lo mismo que veíamos en el primer capítulo, a saber, lo poco creíble que parece ser la reversibilidad de la referencia circulante. Si no sabemos qué es la cosa y la movilizamos por todo un ducto de transformaciones con un sólo carácter invariable viajando por este, ¿qué nos asegura que volvamos a aquello que jamás podemos precisar? ¿Cuáles son las potencialidades humanas para explorar el segmento entre donde reina la referencia circulante? Sólo una cosa parece clara: sea para integrar discursiva, simbólica o materialmente a los no humanos en la sociedad, lo que se requiere es mucho trabajo, un gran gasto energético de parte de actores humanos que movilizan recursos buscando enrolar aquello no determinado a los marcos de su dominio y posible uso. Si bien Latour no analiza de manera explícita aquello (aunque sí lo muestra), es trabajando como se ve a los científicos tratando de decir algo respecto al Amazonas, es trabajando también cómo se ve al investigador siguiendo el desenvolvimiento de procesos escondidos tras cajas negras, es absorbiendo el trabajo ajeno como se ve la reproducción de los parásitos serresianos. No hay mundo sin trabajo y, en dicho sentido, el panorama heideggeriano de un ser humano ocupado con un útil a la mano es algo que se repite también en Latour. Estar inmerso en un mundo de cosas significa necesariamente que, por un lado, se están usando y transformando estas cosas y que, por el otro, ellas hacen lo mismo con cada ser humano en concreto. Podemos junto a Latour aceptar que vivimos en un “colectivo de humanos y no humanos”, no obstante, se debe tener el cuidado de no naturalizar dicha condición, puesto que se trata de un logro histórico desenvuelto desde las acciones del primer primate al que se le ocurriera utilizar piedras o palos, hasta la confusión de quienes hoy nos esforzamos remando dentro de un mar de información en búsqueda de cierto atisbo de conocimiento. Sin embargo, este hibridismo humano-no humano no es algo dado, en el sentido que la realidad es siempre un logro pragmático de los seres humanos transformando su mundo circundante. Los seres humanos trabajan, transforman y movilizan recursos por un retículo que desde inicios de la modernidad pensaron podrían instrumentalizar como un aparato a su total servicio. Lo que Latour nos muestra en sus trabajos es que desde nuestra posición temporal actual aquello no puede seguir sosteniéndose; el desafío que nos propone consiste en seguir 91

el desastre articulado por la apertura de la caja de Pandora, no obstante, no sabemos hasta dónde nos llevará dicha tarea. Particularmente, en el ejercicio aquí emprendido, abrimos la caja negra de la comprensión de la realidad que reside en los trabajos de Latour. Al hacer esta tarea pusimos al autor francés en diálogo con el pragmatismo inglés, el posestructuralismo francés y la fenomenología alemana; el propio Latour se nos volvió múltiple, tan múltiple que no puede ser reducido siquiera al conjunto de estas tres tradiciones de pensamiento. Lo que desborda los límites del presente esfuerzo se manifiesta en los gritos que Greimas y Courtes, Marx, Whitehead, Tarde y tantos otros hacen desde el interior de su filosofía. Cabe admitir, entonces, que sus fuentes son aún mucho más heterogéneas de lo que aquí hemos sido capaces de exponer. ¿Pero qué tenemos? Dialogando con el pragmatismo, aprendimos que el realismo de Latour no es incompatible con cierta dosis de relativismo conceptual, además de plantear el ser del mundo como un continuo entre naturaleza, sentido común y hechos creados. Dialogando con la tradición posestructuralista obtuvimos los insumos para pensar que esta comprensión de la realidad se desenvuelve en medio de intentos por disponer del poder y de estrategias por re-articular el sentido del mundo. Dialogando con la fenomenología heideggeriana, descubrimos que la piedra de tope (o más bien lo que jamás se topa) del pensamiento metafísico de Latour reside en la cosa, puesto que nunca llegamos a ella en nuestro intento constante por aprehenderla a pesar que fenomenológicamente ellas nos median e intermedian. Cada capítulo de este texto fue presentado como un circuito por donde se intentó hacer circular la referencia circulante, buscando anudarlos dentro de los límites de lo que mi conocimiento, investigación y reflexiones actuales han logrado insertar en este entramado. Pero en este intento se hizo posible experimentar las complejidades de una posición metafísica compleja y con insumos que pueden ser de interés para varias disciplinas disímiles como la filosofía, la antropología, la sociología y, ¿por qué no?, también la edafología, la biología y demás ciencias naturales. En Latour tenemos una filosofía que se hace cargo, con algunas deficiencias y bastante potencial, de la pregunta respecto a cómo los seres humanos nos insertamos en un mundo poblado de entidades, las cuales se resisten

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e intentan no ser reducidas, al igual como intenta el humano frente a las mismas. Esto, al menos a mí, es algo que no me puede dejar indiferente de esta manera de pensar. De hecho, más que responder desde Latour a todas las objeciones que pudieran hacérsele a su filosofía, esta investigación abre a preguntar más allá del autor. Su pensamiento es uno que busca remecer todo el campo de discusiones de nuevo, dejando de confiar en las respuestas y llevándonos de vuelta al preguntar. Pienso que el estudio de Latour desde la filosofía puede ser algo de mucho provecho, se acepten o no sus postulados, puesto que es claro que sus logros y falencias nos vuelven a llenar el alma de preguntas. Creo que el estudio de la metafísica de Latour nos deja en claro la importancia y actualidad de al menos cuatro interrogantes que, no se puede negar, siguen intrigando a los estudios de epistemología y ontología contemporáneos. Preguntamos entonces: ¿Qué es una cosa? ¿Qué significa conocer? ¿Cómo conocemos las cosas? ¿Hasta dónde podemos conocer lo real?

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