Los cínicos y la retórica del cuerpo

17 Revista de Estudiantes de Filosofía julio - diciembre 2013

Los cínicos y la retórica del cuerpo Christian Felipe Pineda Pérez Universidad del Valle

Recibido: mayo de 2013; aprobado: julio de 2013

Revista Légein N° 17, julio - diciembre 2013: 141 - 159

ISSN 1794-5291

Christian Felipe Pineda Pérez Estudiante de Licenciatura en filosofía de la Universidad del Valle. Adelanta el trabajo de grado titulado Las relaciones entre filosofía y retórica en Cicerón en la misma Institución. Asistente al grupo de investigación Daimôn-Ágora adscrito al Departamento de Filosofía de la Universidad del Valle. Monitor del curso Introducción a la filosofía antigua dictado en la Universidad del Valle (semestre Febrero-Junio 2013) a cargo del profesor François Gagin. Correo Electrónico: [email protected]

Los cínicos y la retórica del cuerpo1 Christian Felipe Pineda Pérez Universidad del Valle

Resumen

La diversidad de anécdotas (chreía) que se tejen alrededor de la figura de los cínicos revela la maestría que éstos tenían para expresarse, a través de las palabras y de los gestos, contra todo lo que estuviese en contra de la verdadera naturaleza humana. Sería absurdo pensar que dicha genialidad expresiva fuese gratuita o producto del azar, pues había en los cínicos todo un ejercicio del cuerpo y del alma que implicaba la elaboración racional de dichas expresiones. Así pues, el objetivo de esta presentación es señalar cómo la genialidad de la expresión oral y somática del cínico estaba supeditada al modo de vida que la escuela cínica defendía: el bíos kynicós. De modo que había en los cínicos un arte del discurso que estaba enraizado en el cuerpo en virtud de la radical negación del discurso teórico que éstos defendían. Palabras clave: retórica, cinismo, arte de vivir, chreía, cuerpo.

Abstract

The diversity of anecdotes (chreía) woven around the figure of the Cynics reveals the mastery that cynics had to express, through words and gestures, against everything that was against the true human nature. It would be absurd to think that expressive genius was gratuitous or product of chance, because there were in the Cynics an exercise of body and soul that involves rational development of such expressions. Thus, the purpose of this presentation is to show how the genius of oral expression and somatic cynics was subject to the way of life defended by the cynical school: the bios kynicós. So there were cynics in an art of discourse that was rooted in the body by virtue of negation of radical theoretical discourse that they defended. Keywords: rhetoric, cynicism, art of living, chreía, body. Parte de esta ponencia hace parte de mi trabajo de grado para optar por el título de Licenciado en Filosofía, trabajo titulado Las relaciones entre filosofía y retórica en Cicerón, dirigido por el profesor François Gagin en el marco del Grupo de Investigación DaimônÁgora de la Universidad del Valle.

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Diógenes Laercio nos cuenta que cuando Metrocles pertenecía a la escuela peripatética dejó escapar involuntariamente una flatulencia en medio de un ejercicio de lectura. Tal fue la vergüenza y el desánimo que sintió por este incidente, que dispuesto a dejarse morir de hambre decidió encerrarse en su casa. Al enterarse de este suceso Crates el cínico decidió ir a consolarlo, no sin antes comer una abundante ración de lentejas. Crates trató de persuadirlo a través de razonamientos de que no había hecho nada malo y que, por el contrario, más feo hubiese sido retener su flatulencia sin dejarla fluir según su cauce natural. Al no poder persuadirlo con sus palabras, Crates soltó unas cuentas flatulencias. De ese modo convenció a Metrocles a través de sus acciones corporales que nada hay de vergonzoso en este acto de la naturaleza (Cfr. DL, VI, 94).

La abundancia y diversidad de anécdotas (chreía) que se tejen alrededor de la figura de los cínicos, tal como las ilustra Diógenes Laercio en el libro VI de Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, nos revela la maestría que tenían los cínicos para expresarse a través de las palabras y de los gestos contra todo lo que estuviese en contra de la verdadera naturaleza humana. Dichas anécdotas están constituidas por los diversos modos a través de los cuales los cínicos se expresaban: algunas eran sentencias morales brevísimas; otras adquirían la forma de diatribas en las cuales la expresión devenía chocante; otras eran las respuestas satíricas a las críticas que se les dirigían constantemente; mientras que otras se reducían simplemente a un gesto, a la pura expresión somática. Sería absurdo pensar que dicha genialidad expresiva fuese gratuita o producto del azar, pues había en los cínicos todo un ejercicio del cuerpo y del alma que nos revela la presencia del logos en la elaboración de dichas expresiones.

El objetivo de esta presentación es señalar cómo la genialidad de la expresión oral y somática del cínico estaba supeditada al modo de vida que la escuela cínica defendía: el bíos kynicós. Para este fin procederé de la siguiente manera: i) mostraré cómo y en qué medida la retórica estaba subordinada a la filosofía en la antigüedad; ii) presentaré algunas características del bíos kynicós que me permitirán mostrar cómo había en los cínicos una elaboración retórica, un arte del discurso que estaba enraizado en el cuerpo, en virtud de la radical negación del discurso teórico que éstos defendían; y, iii) finalmente señalaré cómo había en los cínicos una retórica del cuerpo, una retórica que es tanto la expresión 144

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propedéutica y protréptica de la filosofía como la puesta en acción del obrar filosófico.

1. Filosofía y Retórica: las relaciones entre el arte de vivir y el arte del buen decir

La expresión misma de la filosofía en el marco de la cultura grecoromana marca la inmensa brecha que la separa del quehacer filosófico en la actualidad. Hoy día la filosofía se expresa en diversos espacios de índole académica a través de discursos racionales que tienen como fin resolver ciertos problemas de orden teórico. En la antigüedad la filosofía era más que eso, pues, a partir de la constitución de un modo de ser (ἦθος), buscaba otorgarle un sentido a la existencia. Ello era posible gracias a la firme creencia de la cultura greco-romana en la existencia de una naturaleza humana, lo que significaba asumir que había unas potencias inscritas en el hombre que éste debía actualizar plenamente para llegar a un estado en el cual llegaba a ser él mismo, lo cual implicaba que la vida humana tenía un fin (τέλος) que se correspondía con la plena realización de su naturaleza, dándole, de este modo, la posibilidad de comprometerse con alcanzar su excelencia (αρετή). Dicho estado de la plena realización era denominado con el término griego εὐδαιμονία que se suele traducir al español por felicidad. Así pues, la filosofía tomaba como objeto la vida y se preguntaba por el modo de vida en el que el hombre lograría su fin, lo que le exigía al filósofo comprometerse con una concepción de la naturaleza humana. Partiendo de dicho compromiso, se trazaría el camino (μέθοδος2) que forzosamente se debía atravesar para alcanzar la felicidad. Este camino que llevaba a la felicidad —i.e. la filosofía— estaba constituido por una serie de prácticas y técnicas (τέχναι3) dirigidas a operar una

La palabra μέθοδος hace referencia a un camino construido racionalmente y constituido por una serie de reglas que deben seguirse para obtener unos resultados determinados. (Cfr. Lidell & Scott 1993). 3 Hadot denominará a estas prácticas ejercicios espirituales: “Designo con este término [ejercicios espirituales] las prácticas, que podían ser de orden físico, como el régimen alimentario, o discursivo, como el diálogo y la meditación, o intuitivo, como la contemplación, pero que estaban todas destinadas a operar una modificación y una transformación en el sujeto que las practicaba.” (Hadot 2000: 16). 2

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modificación sustancial del êthos, resultando en una modificación a través de la cual el hombre lograría armonizar con su naturaleza y alcanzar así la felicidad. Por esta razón la filosofía era calificada como el arte de vivir4, pues era un saber práctico que tenía como objeto la vida y como fin el hacerla feliz. Para llegar a este fin se establecía un proceso regulado por la razón y que estaba conformado por una serie de prácticas justificadas teóricamente.

Debido a que había una diversidad de escuelas filosóficas que se postulaban como opciones para alcanzar la felicidad, la filosofía antigua se convertía en una elección fundamental de vida: el filósofo se adhería libremente a una escuela filosófica y esta primera elección lo llevaría a adoptar cierto modo de vivir o, dicho de otro modo, un modalidad particular de practicar el arte de vivir (Cfr. Hadot 2000: 13). Dicha elección determinaría la totalidad de la existencia del sujeto que elegía un modo filosófico de vivir: el modo de vestir, de hablar y caminar; su valoración de las convenciones sociales, de la política y de la muerte; su manera de reaccionar ante el azaroso devenir de los acontecimientos y ante la presencia de la alteridad, etc. De manera que, al asumirse un determinado punto de partida, nada en el actuar del filósofo debería ser incoherente con su elección: cada acción era la revelación de la adherencia del filósofo a un modo determinado de vivir.

Debido a que las manifestaciones artísticas ocupaban un lugar central en la vida de las personas en la cultura greco-romana estas no podían escaparse del ámbito filosófico, pues frente a éstas la filosofía era considerada como el arte mayor. Cuando un filósofo se enfrentaba ante una obra de arte la juzgaba según los cánones éticos y estéticos establecidos por su escuela, y cuando él era el artífice de una obra artística procedía según esos cánones. En este sentido, diferentes escuelas filosóficas tenían valoraciones diferentes sobre el arte, ello en virtud del modo de vida que éstas defendían y que daba sentido a sus acciones.

Lo anterior también nos permite postular la tesis de que el arte de vivir (la filosofía) debía estar estrechamente relacionado con el arte del

El término usado en Grecia para denominar arte era techné (τέχνη). Dicha palabra remitía a labores prácticas reguladas por reglas generales y conocimientos seguros. Así, las bellas artes como la pintura y la arquitectura, las ciencias con fines prácticos como la medicina, e incluso la política, eran cobijadas bajo el término techné (Cfr. Jaeger 1997: 515). 4

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buen decir (la retórica). De este modo el filósofo juzgaría a la retórica según los cánones propios de su escuela y, siendo coherente con su modo de vida, promovería o rechazaría su uso en función de los criterios establecidos por la escuela a la que se adscribía. En lo siguiente mostraré muy brevemente algunos casos que no pretenden de ningún modo ser exhaustivos, pero que permitirán ilustrar la tesis aquí defendida. Platón tenía una valoración negativa de la retórica, pues según él ésta no conoce el bien ni la naturaleza de los objetos sobre los cuales versan sus discursos, razón por la cual la definió como “artífice de la persuasión que da lugar a la creencia [sin la verdad], pero no a la enseñanza sobre lo justo y lo injusto” (Gorgias, 455a). Sin embargo, dicha crítica a la retórica es matizada cuando Platón le concede el estatus de τέχνη bajo la condición de que la retórica sea conducida y rectificada por la filosofía. La filosofía platónica, profundamente influida por el intelectualismo socrático, planteaba que el conocimiento del Bien es indispensable para que el gobernante ordene la comunidad política e instaure la justicia en la polis. Este político-filósofo conoce la Verdad y, por lo tanto, practica la verdadera retórica que tiene como finalidad, no la manipulación, sino la conducción de las almas (ψυχαγωγία) de los polítes por el camino que lleva al conocimiento del Bien y a la práctica de la virtud (Cfr. Fedro 261a-b), lo que finalmente lograría el ordenamiento justo de la polis y la felicidad de sus habitantes, meta de la filosofía platónica. Para evidenciar más fácilmente la relación entre filosofía y retórica contrapongamos la retórica de Aristóteles y la de los estoicos. A partir de su visión tripartita del alma, Aristóteles estableció los tres medios que la retórica tiene a su disposición para lograr la persuasión: el logos, el êthos y el pathos. El logos —el aspecto argumentativa del discurso5— se dirige a la parte racional del alma encargada de los razonamientos demostrativos, el êthos —la autoridad del orador—, a la parte racional del alma capaz de juzgar las acciones virtuosas, y el pathos —las emociones del auditorio—, a la parte no racional del alma (Cfr. Ret. 1356a 5-15). Así pues, Aristóteles, gracias a que postuló esta concepción del alma humana, le permitió a la retórica considerar elementos tanto racionales como no racionales para lograr la persuasión. Esta visión del

5 Este aspecto argumentativo le permitió a Aristóteles relacionar la dialéctica con la retórica, definiendo esta última como “antistrofa de la dialéctica” (Ret. I, 1354a). La dialéctica (el arte de razonar) le permitió establecer por analogía las reglas formales que conducían el razonamiento retórico, el entimema.

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alma que era a su vez una concepción de la naturaleza humana, también fue el punto de partida de Aristóteles a la hora configurar su concepción de la felicidad (Cfr. EN I, 1102a 27-1102b 37).

Los estoicos se opusieron a la concepción tripartita del alma de Aristóteles; en su lugar postularon una visión del alma completamente racional. Así pues, plantearon una idea de la felicidad en donde no cabían las pasiones. Dado que el pathos se oponía a la areté, los estoicos se oponían a una concepción de la retórica que persuadiera a través de las pasiones6. Ello los llevó a defender una retórica que sólo usaba el logos como medio de persuasión, carente de los ornamentos que eran usualmente usados para encender las pasiones del auditorio7, y que tenía como fin conducir los razonamientos por una senda libre de pasiones. Por esta razón los estoicos veían a la retórica como una de las partes que componían la lógica. Para los estoicos, la lógica se dividía en dos partes: la dialéctica y la retórica, cuya diferencia no era de naturaleza sino de grado. Ello era señalado con la metáfora de la mano abierta (la retórica) y la mano cerrada (la dialéctica), la cual mostraba que mientras la retórica era más amplia e ilustrativa en sus discursos, la dialéctica era más sucinta e iba al grano (Cfr. DL, VII, 41-42)8. En los anteriores ejemplos observamos cómo para los filósofos la retórica estaba siempre subordinada a su elección fundamental de vida. Por otra parte, las diferentes escuelas fueron participes de constantes debates acerca del valor mismo de la retórica, debates que podríamos reducir, en última instancia, a la confrontación directa entre los diversos modos de practicar el arte de vivir. Es por esta razón que, antes

Sobre esta oposición señala Cicerón: “[entre los filósofos] unos [los estoicos] niegan absolutamente que deban existir en los ánimos movimientos algunos, y sostienen que quienes los suscitan en la mentes de los jueces, hacen un crimen; otros [los peripatéticos], que quieren ser más tolerantes y acercarse más a la verdad de la vida, dicen que los movimientos deben ser por completo mediocres y más bien leves.” (De or. I, 220). 7 Señala Cicerón: “[los estoicos] tienen un género de discurso quizá sutil y ciertamente agudo, pero, para un orador, seco, inusitado, distante de los oídos del vulgo, oscuro, inane, árido […] “(De or. II, 66). 8 La retórica se hacía, entonces, muy dialéctica: “[…] todos los estoicos son muy competentes en el razonamiento construido según una determinadas reglas, y que son como arquitectos de las palabras; pero que, cuando pasan al discusión a la exposición oral, revelan su pobreza elocutiva. […] La razón de ello, Bruto, es que centran toda su preocupación en la dialéctica, sin prestar atención al estilo libre de reglas, ágil y variado.” (Brut. 118-119). 6

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de entrar a tratar la retórica cínica, debemos esbozar algunas de las características esenciales del modo filosófico de vivir cínico. Ello con el fin de tratar de reconstruir de la manera más fiel posible la retórica del cuerpo, pues la falta de un corpus teórico cínico revela la dificultad de la filosofía cínica para ser expresada sistemáticamente.

2. El bíos kynikós

Según Diógenes Laercio, el cinismo era considerado el camino corto para alcanzar la virtud en contraposición al estoicismo que era considerado el camino largo (Cfr. DL, VI, 104). Que el camino cínico sea el más corto no implica que sea más fácil que el estoico. Por el contrario, si apelamos a la noción cínica de pónos —el esfuerzo continuo y atlético de endurecimiento y austeridad— nos veríamos tentados a afirmar una dificultad mayor en el cinismo en virtud del gran esfuerzo que debe realizar quien abraza el bíos kynicós. La brevedad del camino cínico radica, entonces, en la falta de necesidad de un corpus teórico que justifique el modo de vida cínico. La meta de la filosofía cínica era vivir según la naturaleza (ζήν ὁμολογουμένως τῃ φύσει), para tal fin los cínicos llevaban a la vida práctica la oposición entre physis y nomos que los sofistas sostenían a nivel teórico (Cfr. Hadot 1998: 125). Los cínicos consideraban a todas las leyes como las causantes de la infelicidad, pues, al ser meras convenciones arbitrarias sustentadas en valores artificialmente creados por la cultura, ataban al hombre a unos falsos bienes que eran ajenos a su propia naturaleza9. De esta manera buscaban un retorno a la vida natural a través de una vuelta al estado de animalidad, pues es ateniéndose a la physis que la vida humana cobra un sentido pleno que le permite rehuir de todos los falsos bienes y los falsos valores. Así pues, el hombre alcanzaría la felicidad al liberarse de las cadenas puestas por la civilización y la cultura.

La necesidad de desnudar al hombre de las convenciones sociales buscaba mostrar cómo hay, debajo de todos los artificios de la cultura, un hombre universal. La verdadera naturaleza humana está por encima de las convenciones, por encima de la polis y del lugar que se ocupaban dentro de ella. Es así como en los cínicos se revela una filantropía que radica en un cosmopolitismo negativo: el hombre no tiene patria, ni polis, ni familia ni propiedad, pero en lugar de ello había una sola patria: el kosmos. 9

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En ese sentido el animal comprendía aquello que para los cínicos debía ser el modelo de vida, debido a que éste tiene la capacidad de armonizar perfectamente con su propia naturaleza sin desbordarla, a diferencia del hombre que tiene la capacidad de elegir libremente un género de vida que podría llevarlo tanto a armonizar como a transgredir los límites de su propia naturaleza. Los cínicos, al ver en el animal una vida despreocupada y sin pudor (anaideia), promovieron un modo de vida que los imitara10: una vida lo más frugal posible, con las mínimas cosas necesarias y sin los artificios de la técnica, desprendida de todos los bienes de la civilización, rechazando las costumbres convencionales al realizar actos como aparearse, comer y hacer las necesidades naturales en público y sin reglas de decoro. Dicha actitud los hizo merecedores del sobrenombre de perros (κυνικός), apodo que les gustó mucho y estuvieron siempre orgullosos de llevar11. Así pues, la idea de hombre y de naturaleza humana que defendían los cínicos se revelaba al desnudar al hombre de toda convención, de todos los artificios de la civilización. Así, para desnudar a este hombre, los cínicos plantearon como elección fundamental de vida “la total independencia (autarkeia) con respecto a las necesidades inútiles, el rechazo del lujo y de la vanidad (tuphos)” (Hadot.1998: 124). El cínico era consiente de que muchos de los “bienes” que la cultura ha ensalzado (e.g. riquezas, placeres, dinero, honor, etc.) están por fuera del dominio de su voluntad y pertenecen a la tyche (τύχη), por ello el cínico buscaba liberarse de aquellas cosas que no dependían de él12. Ese ideal de libertad que constituye la elección fundamental de la vida cínica remite al ideal de libertad del periodo helenístico, libertad que recaerá sobre el

Son múltiples las referencias que encontramos a los animales en las anécdotas cínicas, quisiera destacar la siguiente: “[Diógenes] al observar a un ratón que corría de aquí para allá […], sin preocuparse de un sitio para dormir y sin cuidarse de la oscuridad o de perseguir cualquiera de las comodidades convencionales, encontró una solución para adaptarse a sus circunstancias” (DL., VI, 22). 11 kynicós proviene de la voz griega kýon que traduce perro. Aquellos que miraban con un aire de extrañeza llamaban peyorativamente perros a estos hombres desaliñados, los cuales gustaron mucho de dicho apodo y no dudaron de llamar el modo de vida que defendían bíos kynicós (vida perruna). 12 A este propósito resulta ilustrativa la siguiente afirmación del estoico Marco Aurelio: “(…) muerte y vida, gloria e infamia, dolor y placer, riqueza y penuria, todo eso acontece indistintamente al hombre bueno y al malo, pues no es ni bello ni feo. Porque, efectivamente, no son bienes ni males.” (Med. II, 63). 10

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individuo como consecuencia de la pérdida de la misma y la autonomía política de la pólis13.

Las prácticas y las técnicas (technai) que constituían el camino corto hacia la virtud, las cuales tenían como fin conducir al hombre según el ideal establecido por el arte de vivir cínico, pueden ser agrupadas bajo el concepto de ascesis (ἄσκησις) y tenían la particularidad de confrontarse al intelectualismo platónico: Platón planteaba una ascesis llevada a cabo a través de un ejercicio intelectual de la parte racional del alma, un ejercicio dialéctico que consistía en desprenderse del cuerpo —la cárcel del alma— para lograr contemplar las ideas del Bien, la Justicia y la Belleza, pues quien las conociera intelectualmente actuaría bien, justa y bellamente (Cfr. Carta VII 343e-344b). Lo cínicos criticaron las ilusiones teóricas del platonismo que desbordaban los límites de la naturaleza humana en un uso desmedido del logos, ya que esto alejaba al hombre de su realidad. En contraposición a Platón, los cínicos plantearon como vía alternativa un ascesis del cuerpo basada en el pónos, este es, el ejercicio atlético arduo y continuo de endurecimiento y austeridad.

El pónos era necesario para liberarse de los falsos valores de la civilización y para resistir los embates de la τύχη; es en este sentido que deben interpretarse las prácticas y elecciones cínicas14. Liberarse del pudor arraigado en nosotros por la cultura no es fácil, la anaideia no llega por azar, por el contrario es fruto de la ascesis. Por ello, el despliegue del espíritu trasgresor frente a la vida convencional, a través de actos como masturbaciones y relaciones sexuales en público, implican un ejercicio y un gran esfuerzo. Igualmente el hedonismo cínico que constituye una lucha contra los deseos implica un esfuerzo: comer en la plaza pública si fue ahí en donde surgió el hambre no es algo que se haga con naturalidad, así lo parezca, ello ha exigido al cínico un fortalecimiento para hacer caso omiso a las miradas negativas de La noción de libertad cínica implica, en ese sentido, cuatro estados anímicos: i) autárkeia que deviene de su autosuficiencia, ii) eleuthería que es la libertad de las imposiciones sociales, iii) apátheia que es la libertad de las pasiones y las afecciones y, iv) ataraxia que aparece tras la liberación de la tyche. 14 Son cuatro las elecciones de los cínicos: i) la elección de la pobreza; ii) la elección de las prohibiciones fundamentales; iii) la negación a ocupar un lugar determinado en la sociedad; y iv) la negación de la teoría y triunfo de la práctica. La elección i), iii) y iv) son tratadas dentro del texto, la elección iii) debe interpretarse en virtud del cosmopolitismo negativo al que me referí en la nota al pie de página 7 (Cfr. Gagin 2003: 28). 13

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los hombres del común. Del mismo modo se debe considerar al voto de pobreza; eligiendo la pobreza el cínico se acostumbra a vivir con lo mínimo que necesita: una pequeña alforja y una rustica indumentaria. Aguantar voluntariamente hambre, frío y otras incomodidades son reforzadas con el ejercicio de abrazar las estatuas en el invierno y arrojarse desnudo a la arena caliente en el verano.

En este modo de alcanzar la virtud a través de una ascesis del cuerpo, en contraposición a la ascesis del alma de Platón, se revela en el rechazo cínico por las construcciones teóricas. Los cínicos negaban los discursos teóricos lógicos y físicos, considerando a la sabiduría como una cuestión más bien práctico-atlética que teórico-dialéctica. Al sobrevalorar el carácter práctico de la filosofía, eliminaron radicalmente todo discurso teórico, preocupándose principalmente por una expresión viva de la teoría que se revelaba en sus gestos, sus acciones, sus hábitos, su vestimenta y sus palabras. Negando el intelectualismo hacían hincapié en el poder de la voluntad humana para transformarse a sí mismos, como también para guiar y regular sus vidas. Hay en el cinismo un profundo optimismo en la voluntad humana, un voluntarismo que se opone al intelectualismo. Esta es la razón para que el principal modelo de virtud, más que el animal desvergonzado y el Sócrates teorizando, es el héroe (Heracles): signo de una voluntad firme y constante que soporta las penurias y los embates del destino, signo de una voluntad que persevera sin abandonar el forzoso y penoso camino corto que lleva a la virtud y a la felicidad.

3. La retórica cínica: el cuerpo como medio y fin del bíos kynikós

Una vez enunciadas algunas de las características del bíos kynikós contamos con las bases teóricas necesarias para explicar en qué consiste la retórica del cuerpo, cuya característica central consiste en que, en virtud de la negación radical que los cínicos hacen de la teoría, el discurso se encarna en el cuerpo del cínico. En otras escuelas la elaboración discursiva de carácter teórico servía de sustento para la elección fundamental de vida. En cambio, los cínicos negaban la necesidad de un fundamento teórico para la elección fundamental de 152

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vida, de modo que, esta modalidad particular de practicar el arte de vivir bordeaba con los límites mismos de la filosofía, pues aquí ella se revela como praxis pura. El cinismo borra de este modo la distinción teoría y praxis que era la fuente reveladora del vivir coherente del filósofo, de modo que lo que se dice no se dice a través del discurso sino a través del cuerpo. Así pues, La retórica del cuerpo consiste, entonces, en la pura expresión somática de la elección fundamental de vida.

Antes de continuar, recordemos que la retórica clásica se dividía en cinco partes llamadas officia oratoris en virtud de las funciones que debía cumplir el orador en la realización de su discurso, dichas partes son: la inventio cuyo fin era establecer el contenido del discurso; la dispositio cuyo fin era el desarrollo argumentativo del contenido; la elocutio que era el estilo en que se iba a exponer el discurso; la memoria cuyo fin era tener presente lo que se iba a pronunciar; y la actio que hace referencia a la puesta en escena, los movimientos del cuerpo y de la voz. Lo importante de esta división es que, mientras las tres primeras partes son del orden de lo teórico-discursivo, la actio se presente como la parte somática y la expresión gestual del discurso. Al respecto afirma Cicerón: “La acción es, en efecto, una especie de elocuencia del cuerpo, ya que se basa en la voz y en el movimiento.” (Or. 55). Ello nos lleva a afirmar que, dado que los cínicos rehuían de la teoría, la inventio, la dispositio y la elocutio desaparecen o son reducidas a una breve sentencia. Pero como los cínicos hacen mayor hincapié en la expresión somática y gestual, entonces, la fuerza retórica de los cínicos está en la actio: una retórica de la acción para una filosofía de la acción.

Ahora bien, aunque la retórica cínica conservó reducidamente la expresión oral, debemos seguir usando la expresión retórica del cuerpo por al menos cuatro razones:

i) El discurso cínico no es de la misma naturaleza que los discursos de las otras escuelas, pues mientras éstos tenían un complejo desarrollo teórico, aquél se preocupaba más por los efectos directamente prácticos de su discurso. Así, en lugar de persuadir a través de argumentos, usaba medios somáticos para impactar fuertemente a su auditorio.

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ii) Si bien el kairós siempre fue esencial al ejercicio retórico15, para los cínicos el kairós era la condición de posibilidad del discurso mismo. Sólo había un momento oportuno para que éste fuera pronunciado, a saber: un reproche, una acción inadecuada de un hombre del común, o cualquier suceso que sirviera a sus fines, era un momento único e irrepetible que el cínico debía aprovechar para desplegar ingeniosamente su discurso. De este modo la presencia somática era necesaria a la hora de aprovechar el momento oportuno; someterse al kairós involucra al cuerpo para la efectiva realización del discurso. iii) Mientras los discursos de otras escuelas podían bastarse por sí mismos, pues la teoría no estaba ligada a la subjetividad de quien la enuncia, en el cinismo era necesaria la presencia somática tanto del cínico como de la alteridad para que el discurso cumpliera su función.

iv) Según las anécdotas, las sentencias cínicas solían estar acompañadas de un gesto somático y de la voz, siendo dicho gesto lo que les imprimía su carácter jocoso y chocante a la vez.

Ahora bien, ¿cuál era la función y el lugar que ocupaba la retórica del cuerpo dentro del obrar filosófico cínico? Como observamos anteriormente, la retórica estaba subordinada a la elección fundamental de vida de la escuela cínica. Así, la función de la retórica del cuerpo y su papel dentro del obrar filosófico cínico debe interpretarse de dos maneras: por un lado, se manifiesta como una de las prácticas y las técnicas (technai) que constituyen el obrar filosófico mismo, siendo la retórica una faceta de la ascesis del cuerpo que tenía como fin la conversión de sí mismo y de los otros. Por otro lado, se manifiesta como protréptica y propedéutica: al denunciar los males de la civilización y desenmascarar los falsos valores de la cultura con sus gestos, invitaban 15 Sobre la importancia de confrontar el kairós, señala Cicerón: “El orador debe mirar siempre lo conveniente [decorum] no sólo en las ideas, sino también en las palabras. Y es que las personas con diferentes circunstancias, con diferente rango, con diferente prestigio personal, con diferente edad, y los diferentes lugares, momentos y oyentes no deben ser tratados con el mismo tipo de palabras o ideas; hay que tener en cuenta en todas las partes del discurso, de la misma forma que en las de la vida, qué es lo conveniente; y lo conveniente depende del tema que se trate y de las personas tanto las que hablan como las que escuchan.” Or. 71.

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y enseñaban al hombre de convención a abrazar el bíos kynikós. A través de esta doble vía deben interpretarse las chreía16 que relata Diógenes Laercio en el libro VI, pues la retórica cínica tiene un doble fin: luchar “contra la necedad o locura, las convenciones sociales y los vicios humanos” y dedicarse a la “enseñanza de la virtud y del recto modo de conseguir la felicidad” (Martin G. 2008: 30).

Si analizamos las chreía observaremos las características esenciales que configuraban la puesta en escena de la retórica del cuerpo. En éstas encontramos que la retórica cínica se presenta generalmente como una mofa que provoca risa, una crítica mordaz o un gesto que provoca escándalo, y sin embargo, todos estos medios tenían como finalidad algo muy diferente a la diversión o el generar un mero estupor; podríamos decir que su verdadera intención era provocar un impacto transformador en el auditorio. En complemento de lo anterior, debemos recordar el carácter político y filial de la filosofía, es decir, su necesidad de llegar a los otros con el fin de transformarlos, conducirlos por el camino de la virtud y erradicar de ellos los vicios. Es por esta razón que los cínicos usaban la burla y el escándalo como medio para impactar el alma de quienes estaban presentes en sus obras, pues así tendrían mucha más efectividad que si realizaran un diálogo mesurado al estilo de Platón o si fuera un discurso escrito carente de la presencia somática del cínico. Es así como el fin protréptico y propedéutico de la retórica cínica era “erradicar mediante la burla los yerros del alma” con la “intención general de mejorar a los seres humanos” (Martin G. 2008: 29 -30). La retórica tiene un fin terapéutico para con los otros, pero también tiene el fin de curar la propia alma, es por ello que hace parte de la ascesis individual. Consideremos, por ejemplo, las chreía que narran que Diógenes “durante el verano se echaba a rodar sobre la arena ardiente, mientras en invierno abrazaba a las estatuas heladas por la nieve, acostumbrándose a todos los rigores” (DL VI, 22), y que “masturbándose en público repetidamente, decía: «¡Ojalá se calmara el hambre también con frotarse la barriga!»” (DL VI, 46). Ambas anécdotas

“La chria se definía como el sabio o ingenioso dicho, hecho o gesto portador de un mensaje, o como la combinación de ambos elementos convergiendo en el mismo sentido, de índole útil y éticamente ejemplar para la vida, ocurrida en presencia de oyentes y caracterizada por un personaje modélico” (Martin G. 2008: 77).

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deben ser consideradas en la doble vía: al hacer público el gesto y estar frente a la mirada de la alteridad el cínico busca impactar a los otros, pero al mismo tiempo está colocándose a prueba, está ejercitándose a sí mismo, curándose de sus vicios y liberándose de la esclavitud antinatural del deseo. La anécdota más reveladora se encuentra en el fundador de la escuela estoica, quien fue puesto a prueba por su maestro Crates: Zenón de Citio tenía un carácter bastante tímido y no lograba liberarse con facilidad del pudor (aidos) por lo que su maestro lo llevo a comer en la plaza pública frente a la mirada de todos, pero al ver Crates que Zenón ocultaba su plato lo rompió y la comida cayó en sus piernas, éste no aguanto la pena y salió a correr, mientras Crates le gritaba que no huyera pues ningún mal lo había atacado (Cfr. DL VII, 2). Esta anécdota muestra cómo Zenón estaba ejercitándose, pero al mismo tiempo estaba mostrándole a los otros un género de vida mejor y un camino hacia la felicidad17.

Las anécdotas de Zenón y de Diógenes no sólo poseen un carácter ascético y propedéutico como en el caso anteriormente señalado, sino que también uno eminentemente protréptico: a través de la retórica del cuerpo el cínico revelaba su concepción del mundo, del hombre y de la vida, y mediante la crítica y la mofa denuncia los falsos valores de la cultura a su vez que desenmascara las ilusiones de la civilización. De modo que, aquello que en otras escuelas era elaborado a través de discursos teóricos, en el cinismo era elaborado por la retórica del cuerpo. En este sentido “la temática de cada obra del género [chreía] es la polémica o beligerante exposición de una tesis de ese ideario moral cínico, la defensa de una virtud o varias de él y/o el ataque media la ridiculización del vicio o vicios opuestos” (Martin G. 2008: 39). En esa medida, la retórica cínica del cuerpo cumple la labor protréptica de proponer y defender un modo de vida, criticar lo que se opone a ese modo de vida e invitar a los otros adherirse al modelo propuesto por el cinismo. Comer y masturbarse en público es la crítica al valor del aidos que era el fundamento que sostenía la civilización del hombre y lo alejaba de la barbarie. Arrojarse a la arena caliente y abrazar las estatuas no sólo era un modo de anticipar los males por venir a través 17 Para un griego comer en público era más escandaloso que la masturbación pública, pues el oikos era considerado como el lugar natural en el cual se debían ingerir los alimentos.

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del endurecimiento, sino que también eran actitudes que evidenciaban algunos de los preceptos cínicos: los embates de la tyche, la pobreza, el dolor y la enfermedad no son males para el hombre de bien, por el contrario el vivir libre de ellos y mirándolos con desdén e indiferencia es la muestra de una vida conforme con la verdadera naturaleza humana, la de una vida feliz.

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