Los bocineros del metro: entre resistencias prácticas y prácticas instituyentes

Los bocineros del metro: entre resistencias prácticas y prácticas instituyentes - León D. Enríquez Durante la segunda mitad del 2013, el Sistema de Transporte Colectivo (STC) del metro de la Ciudad de México, intensificó sus esfuerzos para reducir el número de vendedores ambulantes trabajando en sus instalaciones, lo que significó un incremento en el número de operativos de remisión o detención de los llamados pasilleros, vagoneros y bocineros. De agosto a noviembre de ese año, los usuarios del metro pudimos observar las fluctuaciones en el número de ambulantes trabajando ahí. Semana a semana, desaparecían y reaparecían. Cuando en noviembre el Gobierno del Distrito Federal (GDF) dio a conocer la intención de aumentar en 2 pesos el precio del boleto para diciembre, quedó claro para quienes seguíamos atentamente el caso que el STC buscaba negociar con el publico usuario una reducción en el comercio informal, como una mejora de servició, a cambio de pagar más por éste. Por coincidencia, más que nada, tuve la oportunidad de observar y registrar detalladamente estos movimientos institucionales, como parte de mi trabajo de maestría en musicología. Si bien el enfoque en este trabajo ha sido principalmente musical, dirigido hacia una comprensión del uso de la música y el sonido por parte de los bocineros, fue imprescindible de inicio contextuar su práctica y dar cuenta de su entorno social, político y económico. Esta ponencia resume partes de esta investigación y está dividida en dos partes: la primera discute la relación de colaboración y conflicto entre los grupos de ambulantes y la institución gubernamental del STC, ofreciendo una posible comprensión de su práctica; y la segunda aborda las distancias, encuentros y desencuentros entre el mundo de los bocineros y los mundos académicos de la música y el arte. La pregunta que busco abrir aquí es en qué medida es posible entender las prácticas de los vagoneros y bocineros bajo la idea de práctica instituyente. Como queda registrado en un sin fin de notas periodísticas a través de los 45 años de existencia del metro, el comercio informal siempre ha ocurrido ahí. Sin embargó, éste sufrió un cambio significativo, un “auge inusitado” (García Guzman 2001, 80), a partir de la llamada “crisis de la deuda [de] 1982”. Esta crisis ocasionó el crecimiento de un sector o economía informal y una creciente afluencia de ambulantes en las calles, así como en los medios de transporte de la ciudad. No sólo se consolidaron las organizaciones de

comerciantes ambulantes en el metro (para algunos “sindicatos”, para otros “mafias”) sino también se estableció un patrón en la forma en que el STC responde a ellos. No queda del todo claro cómo se llegó a este patrón, puesto que su configuración se ha dado necesariamente tras bambalinas, pero parecería que el metro experimenta desde entonces una serie de ciclos en los que aumenta y disminuye la cantidad de ambulantes trabajando ahí, dependiendo en cómo el STC combate su presencia. Cada uno de estos ciclos ha sido distinto, ya que ocurren en diferentes ambientes políticos, pero es cierto que algunos coinciden con las llamadas “alzas al metro”. El marco temporal de mi investigación sobre los bocineros comprehende uno de estos ciclos, el cual se dio en torno al aumento del boleto a 5 pesos de diciembre de 2013 y que duró hasta otoño de 2014, cuando los vagoneros regresaron al metro con los mismos números antes que empezara. En ese ciclo, el STC se apoyó en un discurso publicitario que responsabilizaba al público usuario de la permanencia y el predecible regreso de los ambulantes al metro: “No les compres y desaparecen”, decía el poster de la campaña. Los usuarios y los vagoneros, por otro lado, expresaron —en entrevista, encuesta y simple conversación— una idea contraria: que la mayor parte de la responsabilidad recae en la institución misma. Lo que muchos vagoneros creen, por su experiencia laboral ahí, y lo que algunos usuarios sospechan, por haber oído las promesas antes, es que hay deshonestidad en los esfuerzos para combatir el comercio informal por el STC. O, como dicen coloquialmente algunos bocineros y vagoneros, quienes han aprendido a adaptarse a estos ciclos: que el gobierno en realidad intenta “taparle el ojo macho.” En este dicho metafórico de origen rural, a las mulas o machos, “nerviosos y de temperamento difícil” (Ortega Morán 2009), se les coloca tapaojos de cuero para impedir la vista lateral y así evitar asustarlos al cargarlos o descargarlos. En la metáfora —al menos en mi interpretación— el macho representa al ciudadano usuario del metro, a quién se le nubla la vista con el cumplimiento de un compromiso institucional que tiene resultados concretos: la baja en el número de vagoneros. Con ello se logra convencer al usuario, por ejemplo, de pagar 2 pesos más por un boleto; o al menos de hacerlo dudar de la deshonestidad del gobierno ante lo que promete, lo suficiente como para que se acostumbre al cambio institucional. Pero bien, si el usuario es el macho o mula y el

gobierno es su dueño, quien intenta cargarle la espalda con un elevado costo al transporte, ¿quiénes son los vagoneros en la metáfora? No son, por supuesto, observadores externos sin interés en el asunto, quienes gracias a una distancia crítica dan cuenta del engaño del dueño del macho, ni tampoco otros machos a quienes, por alguna razón, el dueño no les pone tapaojos pero aun castiga cuando carga a los machos cegados. No, los vagoneros y bocineros, más precisamente, su baja temporal en las instalaciones del metro, son el tapaojos: la herramienta empleada en el engaño. Lo que he propuesto es que lo que he llamado el ritual cotidiano del vagonero carga con el sentido en este dicho popular, en el cual se celebra el triunfo sobre la verdad, al mismo tiempo que se lamenta ser el instrumento o cómplice en el artificio. Pero, ¿cómo entender este ritual? Como cualquier otro, el ritual de los vagoneros y bocineros intenta transferir una creencia a quienes se ven envueltos y participan en él, incluso —y especialmente— cuando no deseen hacerlo. Es la creencia de que hay legitimidad en su transgresión de leyes oficiales y, por ende, que la autoridad con la que el STC prohíbe el comercio informal es ilegitima. Los vagoneros saben bien que esa autoridad proviene del contrato social implícito en la relación entre STC y usuarios, y que cuando ambos lo rompen (aunque nieguen hacerlo), deslegitiman la autoridad con la que se les prohíbe trabajar ahí. En su trabajo “Los dominados y el arte de la resistencia”, el sociólogo James C. Scott entiende esta forma de infrapolítica (Scott 2000, 217) desde la teoría del discurso oculto. Desde esta perspectiva, el ritual de los vagoneros parece funcionar como lo que Scott llama una resistencia práctica, un arte de la resistencia. Aunque no es un conflicto abierto o armado como tal, una resistencia “real”, no deja de ser un tipo de resistencia a la cual los grupos dominados recurren cuando una reversión de papeles con el grupo dominante es, pues, impráctica (ibid., 222–227). Scott ejemplifica históricamente estas prácticas con evasiones de “impuestos por campesinos”, “los pequeños hurtos y la ocupación de tierras a gran escala”, “la deserción de siervos y campesinos” como actos aparentemente inconsecuentes que no obstante se acumulan para degradar gradualmente el régimen del estado. Scott apunta al “bandolerismo de los bosques europeos […] después de la revolución francesa”, cuando campesinos aprovecharon “el vacío político” y se apropiaron del bosque y sus recursos; a “la casa furtiva en los bosques de Inglaterra de principios del siglo XVII” (ibid.), en la

que forajidos reclamaban su derecho tradicional de caza. Estas prácticas clandestinas infringen leyes oficiales y reclaman con trabajo un territorio disputado. El ambulantaje y el comercio informal en México, a pesar de cargar con una tradición mucho más larga, proveniente del tianquiztli azteca (García Guzman 2001, 16) —el tianguis tan característico de la Ciudad de México— representa hoy para muchos una resistencia práctica con la que se resisten los efectos de una crisis economía de ya varias décadas. Tanto es lo que expresan los vagoneros y bocineros en entrevistas, quienes dicen hacer su trabajo con seriedad: trabajar en el metro les ofrece mejores ganancias, horarios flexibles y, así, una mejor calidad de vida; más tiempo con sus familias. Evitan así someterse a trabajos de largas horas y bajos salarios, en suma, resisten la explotación laboral. Ante esta situación, pregunto: ¿es posible entender la resistencia práctica de los vagoneros desde el concepto de práctica instituyente? No es una pregunta sencilla. Por un lado, no cabe duda que sus actividades han ocurrido debajo de las faldas de una institución —monstruosa y monumental—, la cual transforman y apropian a costa de un ideal institucional. Tampoco, como he querido mostrar, que reside en ellas una cierta e incisiva crítica dirigida tanto a la institución del STC como al GDF, a la economía política de ambos. Sin embargo, no queda del todo claro si entre los vagoneros y bocineros se da una auto-crítica y auto-reflexividad que autores como Jens Kastner (2006) y Gerald Raunig (2007) invocan para una critica institucional y una práctica instituyente genuinas. Pero tampoco podemos sin más afirmar que no hay crítica institucional y una cierta auto-reflexión. De hecho, es común encontrar entre los bocineros reflexiones como la siguiente por el bocinero Jesús Galindo Calderón, entrevistado por capitalismoamarillo, […] a pesar de que conocemos que es una violación a los derechos de autor, también creemos que si esta economía fuera como la de Suiza, si fuera como la del primer mundo, tendríamos aspiración a comprar cosas originales. […la piratería] es una actividad tolerada. No nada más al interior del metro, sino [en] todo el país. ¿No? En todo el mundo también hay gente que se dedica a ese tipo de actividad, ¿por qué? Porque no existen las posibilidades económicas para comprar cosas originales. Si ellos a mi me acusan de “pirata”, yo los acuso, a los que producen, de rateros. Porque nosotros les estamos demostrando que se puede hacer [sic] productos con menor costo. […] Si estas personas reducen la cultura a una élite, […] los de hasta abajo [de la pirámide] pierden libertad. […] Yo quiero dedicarme a que la cultura llegue a un circulo muchísimo más amplio. (Galindo Calderón, Jara, and Becerril 2011)

Podemos leer entre líneas en este tipo de argumentos un eco de aquella imperativa que Raunig recupera de Michel Foucault: no seremos gobernados de esa forma (Raunig 2006). Sin embargo, la ley de los ambulantes no es menos opresora, o menos violenta. Y quizás es desde ahí que su práctica en el metro es criticable en sí misma: si bien producen una transformación del metro de carácter emancipatorio para ellos, con la misma voltean y gobiernan ese espacio o circuito, estableciendo un dominio, por más limitado que sea (operativo más que nada cuando se cierran las puertas del vagón, entre estación y estación), sobre los usuarios del metro. Este poder, como cualquier otro, tiene todo el potencial de embriagar a quienes lo sostienen, o cómo advierte Kastner (2006), de autohipnotizar un grupo ensimismado en la auto-justificación de una lucha social. La represión a golpes a usuarios quienes osan retar el dominio de un vagonero en el vagón es evidencia de esto, así como en el ensordecedor operar de un bocinero. No obstante, como argumenta Scott, no es del todo razonable pedir a un grupo orillado por una situación económica a recurrir a una resistencia práctica, la tarea de formular una teoría crítica al respecto, la cual usualmente es propuesta en términos mucho más radicales que las críticas en el discurso oculto, y por intelectuales disidentes pertenecientes o más cercanos a la clase empoderada que resisten los dominados. Es decir, creo yo, es algo que tendríamos que hacer nosotros académicos. Del mismo modo, pienso que sería nuestra tarea pensarlos desde lo instituyente para una crítica institucional hacia el STC, incluso para una crítica hacia sus propias prácticas. No podemos demandar de ellos tampoco una parresía, como la describe Raunig, esa “libertad de poder decirlo todo, de hablar libre, abierta y públicamente, sin juegos retóricos, sin ambigüedades […].” (Raunig 2006) Es decir, el discurso oculto, como condición de una resistencia práctica, clandestina, es “oculto” por una simple razón: evitar el riesgo de la represión por el poder, es decir, ser detenido y multado. No se trata tampoco de subestimar sus capacidades críticas y de reflexión ni subvalorar sus prácticas y productos culturales cuando no concuerdan con nuestros ideales. Más bien, creo que al estudiarlos, como académicos, como artistas y músicos, tenemos la responsabilidad de comprenderlos, no desde nuestros ideales éticos o estéticos, sino —a medida de que nos es posible aproximarnos a su realidad y dialogar con ella— desde los suyos. Esto requiere, a mi parecer, un trabajo de investigación, diría

Brian Holmes, extradisciplinar (Holmes 2007), o Jacques Attali, indisciplinado (Attali 1985), sí, crítico hacia sus prácticas, pero también capaz de reconocer su crítica, su estética y su resistencia, e incluso su arte. Esta ha sido una meta en mi investigación musicológica sobre los bocineros. En un campo académico que, a finales de siglo pasado, se transformó bajo el estandarte de una nueva musicología, como reacción de haber sido acusado de apolítico, positivista, esencialista, de promover “la noción metafísica de símbolos libremente flotando, universalmente válidos, para crear su objeto” (cf. Bohlman 1993, 422), a saber, compositores y obras musicales canonizadas, tomar la práctica de los bocineros como foco de estudio representa aún para algunos un ataque a la estabilidad del campo. Se reclama, “no son músicos”, “no es música”, y así, “no tienen intenciones estéticas”. Sin embargo, actualmente se ha vuelto posible hablar de estéticas (y artes) que no están determinadas por una búsqueda artística y disciplinar de la belleza. Piénsese en las estéticas por clase, así recuperadas por García Canclini de Pierre Bourdieu (García Canclini 1990), en la estética relacional de Nicolas Bourriaud (Bourriaud 2006), en las “artes de hacer” de Michel De Certau y en el mismo arte de la resistencia de Scott. Además, es un error decir que no hay consideraciones estéticas en la práctica de los bocineros, quienes comúnmente expresan una clara toma de consciencia sobre qué funcionaría mejor para producir esa afectividad con el sonido que llevaría a un usuario a desear y comprar la música en venta. Pienso que hoy es posible ampliar nuestras concepciones del arte y de la música para reflexionar desde estos campos sobre producciones culturales como la de los bocineros, aunque éstas no carguen con explicitas intenciones artísticas, y aunque resulten tan ruidosas para la música. Cero esto sobre todo cuando nuestros conceptos de arte y música se han ampliado hoy de manera que muchas producciones contemporáneas pueden ser consideradas desde el gusto estético de los sectores populares como tonterías ociosas de una clase élite, muchas de las cuales resultan accesibles sólo mediante ciertas competencias. El antropólogo Nestor García Canclini expresa este desencuentro de clases y estéticas con mayor claridad; cito: […] las prácticas culturales de la burguesía tratan de simular que sus privilegios se justifican por algo más noble que la acumulación material. ¿No es ésta una de la consecuencias de haber disociado la forma de la función, lo bello de lo útil, los signos y

los bienes, el estilo y la eficacia? La burguesía desplaza a un sistema conceptual de diferenciación y clasificación el origen de la distancia entre las clases. Coloca el resorte de la diferenciación social fuera de lo cotidiano, en lo simbólico y no en lo económico, en el consumo y no en la producción. Crea la ilusión de que las desigualdades no se deben a lo que se tiene, sino a lo que se es. La cultura, el arte y la capacidad de gozarlos aparecen como ‘dones’ o cualidades naturales, no como el resultado de un aprendizaje desigual por la división histórica entre las clases. (García Canclini 1990, 10) Necesitamos reformular la concepción de Bourdieu, en muchos sentidos útil para entender el mercado de bienes simbólicos, a fin de incluir los productos culturales nacidos de los sectores populares, las representaciones independientes de sus condiciones de vida y la resemantización que hacen de la cultura dominante de acuerdo con sus intereses. (García Canclini 1990, 14)

Ante la transformación de la escucha musical, y la creciente participación de las llamadas “audiencias” en la vida musical cotidiana, encuentro necesario poder hablar de los bocineros desde sus aspectos literalmente musico-lógicos, sin tener que relegarlos a otros campos. Se ha criticado ya la forma en que la musicología ha diferenciado sus metodologías y objetos de estudio de aquellos de la etnomusicología, la antropología social y la sociología, como el factor principal en la crisis que la transformó. En este sentido, me interesa el fenómeno de los bocineros como foco de estudio musicológico por su potencial transformador e instituyente en la musicología misma. No se trata por supuesto de canonizarlos, de imputarles sofisticación musical, originalidad compositiva o dificultad técnica. Esto no significa que no haya dificultad en su quehacer, o que en su uso de la música no haya representaciones complejas de sus condiciones de vida. Es una dificultad de orden distinto, representaciones musicales de una clase diferente. Se trata de comprender la producción cultural de los bocineros, arriesgarse a reconocer su música y su arte, las críticas que imparten y las que hacen posible impartir. Creo que para atender estas cuestiones, para escuchar lo que los bocineros dicen musicalmente, tenemos que estar dispuestos a exponernos a su ruido, a quedarnos un poco sordos.

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