Logos 5.pdf

ISSN 2518-783X

Наукові записки Ужгородського університету Серія: історично-релігійні студії

Випуск 5 Науково-дослідний центр історично-релігійних студій «Логос» Ужгород 2016

Міністерство освіти і науки України ДВНЗ «Ужгородський національний університет» Науково-дослідний центр історично-релігійних студій «Логос»

НАУКОВІ ЗАПИСКИ УЖГОРОДСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ

Серія: історично-релігійні студії

Випуск 5

Ужгород – 2016 1

ББК 86.3я54 УДК 26/28(06) У 33 Рекомендовано до друку Науково-дослідним центром історично-релігійних студій «Логос» «25» жовтня 2016 р., протокол № 3. РЕДКОЛЕГІЯ: Кічера Віктор Васильович – к.і.н., доц. кафедри історії України ДВНЗ «УжНУ» (Ужгород, Україна) Скочиляс Ігор Ярославович – д.і.н., проф. кафедри нової і новітньої історії України Українського Католицького Університету, проректор з наукової роботи (Львів, Україна) Турій Олег Юрійович – к.і.н., доц., завідувач кафедри церковної історії Філософськобогословського факультету Українського Католицького Університету, проректор з програмного розвитку (Львів, Україна) Федака Сергій Дмитрович – д.і.н., проф. кафедри історії України ДВНЗ «УжНУ» (Ужгород, Україна) Фенич Володимир Іванович – к.і.н., доц., декан історичного факультету ДВНЗ «УжНУ», координатор НДЦІРС «Логос» (Ужгород, Україна) (голова редколегії) Цораніч Ярослав – доктор філософії, доц., завідувач кафедри історичних наук, заступник декана греко-католицького теологічного факультету Пряшівського університету в Пряшеві (Пряшів, Словаччина) Штерр Діана Іванівна – к.і.н., секретар НДЦІРС «Логос», ДВНЗ «УжНУ» (Ужгород, Україна) (відповідальний секретар) Ярнецькі Міхал – доктор філософії, професор Університету ім. Адама Міцкевича (КалішПознань, Польща) РЕЦЕНЗЕНТИ: Гішем Ціріл – доктор теології, професор католицького теологічного факультету Католицького університету в Ружомберок (Словаччина) Михайлуца Микола Іванович – професор, доктор історичних наук, завідувач кафедри українознавства, історико-правових і мовних дисциплін Одеського національного морського університету (Україна) РЕДАКЦІЯ: Наукових записок Ужгородського університету. Серія: історично-релігійні студії Ужгородський національний університет Історичний факультет пл. Народна, 3 88 000 Ужгород, Україна E-mail: [email protected]; [email protected]; [email protected]; [email protected].

ISSN 2518-783X 2

Ministry of Education and Science of Ukraine SHEI "Uzhhorod National University" Research center of the historical-religious studies "Logos"

SCIENTIFIC NOTES OF UZHHOROD UNIVERSITY Series: historical and religious studies

Issue 5

Uzhhorod – 2016 3

ББК 86.3я54 УДК 26/28(06) У 33 Recommended for publication by the Research Center of historical and religious studies from October 25, 2016 record № 3. Editorial Board: Kichera Viktor – Candidate of Historical Sciences, associate professor of the Department of the History of Ukraine, State Higher Educational Institution “Uzhhorod National University” (Uzhhorod, Ukraine) Skochylias Ihor – Doctor of Historical Sciences, professor of the Department of Modern and Contemporary History of Ukrainian Catholic University, Pro-rector for Research (Lviv, Ukraine) Turii Oleh – Candidate of Historical Sciences, Associate Professor, head of the Department of the Church History of the Faculty of Philosophy and Theology, Ukrainian Catholic University, Prorector for Program Development (Lviv, Ukraine) Fedaka Serhii – Doctor of Historical Sciences, professor of the Department of the History of Ukraine, State Higher Educational Institution “Uzhhorod National University” (Uzhhorod, Ukraine) Fenych Volodymyr – Candidate of Historical Sciences, аssociate рrofessor, coordinator of Research Center of the Historical-Religious Studies “Logos”, Dean of the Faculty of History, State Higher Educational Institution “Uzhhorod National University” (Uzhhorod, Ukraine) (Chief Editor) Tsoranich Yaroslav – PhD, аssociate рrofessor, Head of the Department of the Historical Sciences, Deputy Dean of the Greek Catholic Theological Faculty of University of Prešov (Prešov, Slovakia) Shterr Diana – Candidate of Historical Sciences, secretary of Research Center of the HistoricalReligious Studies “Logos”, State Higher Educational Institution “Uzhhorod National University” (Uzhhorod, Ukraine) (executive secretary) Yarnetski Mikhal (Jarnecki Michał) – PhD, professor of Adam Mickiewicz University (KaliszPoznan, Poland) Reviewers: Hishem Tsiril – Doctor of Theology, professor of the Catholic Theological faculty of Catholic University in Ružomberok (Slovakia) Mykhaylutsa Mykola Ivanovych – professor, Doctor of Historical Sciences, head of the Department of the Ukrainian studies, historical and legal, linguistic disciplines of the Law Faculty of Odessa National Maritime University (Ukraine) Edit: Scientific notes of Uzhhorod University. Series: historical and religious studies. Uzhhorod National University Faculty of History Research Center of the Historical-Religious Studies “Logos” Narodna square 3/39 88 000 Uzhhorod, Ukraine E-mail: [email protected]; [email protected]; [email protected]; [email protected].

ISSN 2518-783X

4

Матеріали Міжнародної наукової конференції

«Витоки Ужгородської унії, канонічне становлення Мукачівської єпархії та історична доля Греко-Католицьких Церков ужгородської унійної традиції (до 370-ї річниці Ужгородської церковної унії)»

22 квітня 2016

м. Ужгород

5

MATERIALS OF THE INTERNATIONAL ACADEMIC CONFERENCE

«The Origins of the Union of Uzhhorod, Canonical Formation of Mukachevo Eparchy and Historical Fate of the Greek Catholic Churches of Uzhhorod Uniate Traditions (dedicated to 370th Anniversary of Uzhhorod Church Union)»

April 22, 2016 Uzhhorod

6

ЗМІСТ Стор. 11

Від редакції Владика Ніл (Лущак), Мукачівська греко-католицька єпархія Вітальне слово

13

ДО ДЖЕРЕЛ Юрай Ґрадош (Пряшів) Ужгородська унія з 24 квітня 1646 року у світлі її документу

16

ПРОБЛЕМИ Володимир Фенич (Ужгород) Від монастирської Церкви-Єпархії до «Ecclesia sui iuris»: Ужгородська унія та інституювання церковних спільнот ужгородської унійної традиції 26 Paul Robert Magocsi (Toronto) Eastern christians in Habsburg Monarchy, 1526–1918 106 Оксана Ферков (Ужгород) Окатоличення Дьордя ІІІ Друґета Гуменянського як приклад релігійних конверсій дворянства Верхньої Угорщини 125 Štefan Lenčiš (Ružоmberok–Košice) Šľachtická rodina Drugetovcov a ich vzťah k veriacim v Zemplínskej a Užskej stolici 135 Tamás Véghseő (Nyíregyháza) Lippay György egri püspök és az ungvári unió 146 Володимир Мороз (Тернопіль) Заснування і становлення Боронявського монастиря: історія обителі на тлі епохи 154 Sándor Jackó (Nyíregyháza) A latin és a bizánci rítus kapcsolatrendszere Olsavszky Manuel (1743–1767) idejében 178 Даниїл Бендас (Виноградово) Витоки Ужгородської духовної академії: поунійний період (1646–1770) 186 György Janka (Nyíregyháza) Máriapócs jelentősége a görögkatolikus egyház történetében 206 Юрій Орос (Ужгород) Греко-Католицька Церква в контексті трансформаційних процесів на Закарпатті початку ХХ століття 213 Юрій Данилець (Ужгород) «Релігійна війна» на Підкарпатській Русі у 1920-ті рр. 223 Віктор Кічера (Ужгород) Олександр Стойка – "єпископ бідних": соціальне пастирство владики очима міжвоєнної греко-католицької періодики 236 Олег Казак (Минск) 7

Деятельность русинской греко-католической эмиграции в США в период Второй мировой войны 259 Оксана Лешко (Ужгород) Римо-Католицька Церква у владних планах «гармонійного співжиття» з грекокатоликами і православними Закарпаття (1946–1956 рр.) 266 Наталя Шліхта (Київ) Мукачівсько-Ужгородська «возз’єднана» єпархія наприкінці 1940-х – у 1960-і рр.: унікальний випадок чи типовий приклад? 282 Peter Borza (Prešov) AKCIA „P-100“ alebo násilné vysťahovanie gréckokatolíckych kňazov aj s rodinami zo Slovenska do Čiech v roku 1951 296 Peter Šturák (Prešov) Utrpenie Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v druhej polovici 20. storočia na príklade blahoslavených biskupov Pavla Petra Gojdiča OSMB a ThDr. Vasiľa Hopka 305 Jaroslav Coranič (Prešov) Rozvoj Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku po roku 1989. Episkopát prešovského gréckokatolíckeho biskupa Mons. Jána Hirku (1989–2002) 319 Діана Штерр (Ужгород) Віра, релігія та Церква в перцепції мешканців Ужанської долини (за матеріалами опитувань 2011 і 2015 рр.) 336 АВТОРИ 344

8

CONTENT Pages 11

From the editors Bishop Nil (Lushchak), Mukachevo Greek Catholic Eparchy Opening speech

13

SOURCES Yurai Gradosh (Prešov) The Union of Uzhhorod from April 24, 1646 in Terms of This Source

16

PROBLEMS Volodymyr Fenych (Uzhhorod) From Monastery Church-Eparchy to «Ecclesia sui iuris»: Union of Uzhhorod and Institution of Church Communities of Uzhhorod Union Tradition 26 Pavlo-Robert Magochii (Toronto) Eastern Christians in the Habsburg Monarchy in the Years 1526–1918 106 Oksana Ferkov (Uzhhorod) Catholicising of György III Druget Humenianskyi as an Example of Religious Conversions of the Nobility of Upper Hungary 125 Stefan Lenchish (Ružomberok-Košice) Drugets Noble Family and Their Relationship with the Believers of Zemplin and Uzh Župa 135 Tomash Vegshyv (Nyíregyháza) György Lippayi Eger Bishop and the Union of Uzhhorod 146 Volodymyr Moroz (Ternopil) Foundation and Development of Boroniava Monastery: the history of the monastery within the epoch 154 Shandor Yatsko (Nyíregyháza) Relations of Latin and Byzantine Rites in Times of Manuil Olshavskyi (1743–1767) 178 Daniil Bendas (Vinogradovo) Origins of Uzhhorod Theological Academy: Unions Period (1646–1770) 186 György Yonko (Nyíregyháza) Mariapocs Role in the History of the Greek Catholic Church 206 Yurii Oros (Uzhhorod) The Greek Catholic Church in the Context of Transformation Processes in Transcarpathia in the Early 20th Century 213 Yurii Danylets (Uzhhorod) «Religious Was» in Subcarpathian Rus in the 1920s 223

9

Viktor Kichera (Uzhhorod) Oleksandr Stoika – «Bishop of the Poor»: social pastorship of the bishop from the perspective of Interwar Greek Catholic journals 236 Oleh Kazak (Minsk) The Activity of Ruthenian Greek Catholic Immigration to the United States During World War II 259 Oksana Leshko (Uzhhorod) The Roman Catholic Church in Governmental Plans of «Harmonious Coexistence» with the Greek Catholic and Orthodox believers of Transcarpathia (1946–1956) 266 Natalia Shlikhta (Kyiv) Mukachiv-Uzhhorod “Reunited” Diocese in the late 1940s – 1960s: a Unique Case or Typical Example? 282 Peter Borza (Prešov) ACTION "P-100" or the Forced Eviction of Greek Catholic Priests with Their Families from Slovakia to the Czech Republic in 1951 296 Peter Shturak (Prešov) Suffering of the Greek Catholic Church in Czechoslovakia in the Second Half of the 20th Century, Through the Example of the Blessed Bishops Pavel Petro Hoidych OSBB (the Order of St. Basil the Great) and ThDr. Vasyl Hopko 305 Yaroslav Tsoranich (Prešov) The Development of the Greek Catholic Church in Slovakia after 1989 Episcopate of Prešov Greek Catholic bishop Msgr. Yan Hirka (1989–2002) 319 Diana Shterr (Uzhhorod) Faith, Religion and Church in the Perception of Residents of Uzhanska Valley (Based on Surveys of 2011 and 2015) 336 AUTHORS 346

10

Від редакції 24 квітня 2016 р. Науково-дослідним центром історично-релігійних студій «ЛОГОС» Ужгородського національного університету було проведено Міжнародну наукову конференцію «Витоки Ужгородської унії, канонічне становлення Мукачівської єпархії та історична доля Греко-Католицьких Церков ужгородської унійної традиції». Науковий захід приурочено 370-ій річниці Ужгородської церковної унії. Серед високодостойних гостей конференції були присутні: Помічний єпископ Мукачівської греко-католицької єпархії, протосинкел, ліценціат філософії, Високопреосвященний Владика Кир Ніл Юрій (Лущак), OFM; ректор Ужгородської греко-католицької богословської академії ім. Блаженного Теодора Ромжі, архімандрит, доктор теології о. Петро-Павло Береш; прессекретар Мукачівської православної єпархії Української Православної Церкви, кандидат богословських наук, протоієрей о. Олександр Монич; проректор з науково-педагогічної роботи Ужгородського національного університету, доктор політичних наук, доцент Мирослава Лендьел; декан греко-католицького теологічного факультету Пряшівського університету в Пряшеві (Словаччина), доктор теології, доктор філософії, професор, монсеньйор о. Петер Штурак; декан гуманітарного факультету Українського католицького університету у Львові, доктор історичних наук, професор Ігор Скочиляс; директор інституту церковної історії теологічного факультету Католицького університету Ружомберку в Кошицях (Словаччина), доктор теології, професор о. Стефан Ленчіш; завідувач кафедри історії Національного університету «КиєвоМогилянська академія», кандидат історичних наук, доктор філософії, доцент Наталя Шліхта. Із привітальними словами до учасників конференції виступили проректор з науково-педагогічної роботи Ужгородського національного університету п. Мирослава Лендьел, ректор Ужгородської греко-католицької богословської академії ім. Блаженного Теодора Ромжі о. Петро-Павло Береш та прес-секретар Мукачівської православної єпархії Української Православної Церкви о. Олександр Монич. За вагомий внесок служіння у Христовому Винограднику та сприянні наукових досліджень деканом історичного факультету УжНУ доцентом Володимиром Феничем було нагороджено Подячними листами Єпархіального єпископа Мукачівської греко-католицької єпархії Владику Мілана (Шашіка), Архієпископа Мукачівсько-Ужгородської православної єпархії Владику Феодора (Мамосуєва) та священика-емерита Мукачівської греко-католицької єпархії отця Даниїла Бендаса. Перед початком заслуховування виступів основних доповідувачів лектором-екскурсоводом Музею історії Ужгородського університету, кандидатом історичних наук Діаною Штерр перед учасниками конференції було преставлено короткой презентаційний огляд скромної п’ятирічної роботи Науково-дослідного центру історично-релігійних студій «Логос» (2010–2015). 11

Із заявлених 26-ти учасників конференції свої привітання та основні реферати виголосив 21 доповідач. Серед них провідні історики ГрекоКатолицької Церкви з України, Словаччини, Угорщини та Білорусі. До пропонованого читачеві п’ятого випуску Наукових записок Ужгородського університету. Серія: історично-релігійні студії ввійшли матеріали 20-ти авторів із п’яти країн світу: України (10), Словаччини (5), Угорщини (3), Канади (1) та Білорусі (1). Родзинкою збірника є вперше опублікований в Україні «документ» Ужгородської унії від 24 квітня 1646 р. з підписами 63 священиків о. Юрайом Ґрадошем із Католицького університету Ружомберку в Кошицях (Словаччина). Матеріали 5-го випуску Наукових записок структоровано таким чином, що після публікації «документу» Ужгородської унії о. Ю. Ґрадошем та оглядових (панорамних) досліджень Володимира Фенича про церковні спільноти ужгородської унійної традиції від заснування Мукачівської єпархії у XV ст. до сучасності та відомого канадського історика Павла-Роберта Маґочія про східних християн у Габсбурзькій монархії від 1526 до 1918 р., всі наступні дослідження розміщено за хронологічно-проблемним принципом починаючи від студій про впливову у Карпатському регіоні французько-неаполітанського походження родину Другетів (Оксани Ферков і о. Стефана Ленчіша) та Еґерського латинського єпископа Георгія Ліппаї (о. Томаша Веґшева), що були безпосередньо причетні до події, котрі сталася в родинній каплиці Друґетів Ужгородському замку 24 квітня 1646 р., і закінчуючи науковими студіями про долю римо-католицької (Оксани Лешко) і греко-католицької церков (Наталі Шліхти, о. Петера Борзи, о. Петера Штурака) під радянським і чехословацьким тоталітарними режимами, та новітніми соціологічними дослідженнями вірників Ужанської долини Закарпатської області на предмет їх знань про віру, релігію та церкву (Діани Штерр). Під час конференції між історичним факультетом Ужгородського національного університету (в особі декана, доцента Володимира Фенича) та греко-католицьким теологічним факультетом Пряшівського університету в Пряшеві (в особі декана, професора о. Петера Штурака) було підписано Угоду про співпрацю в науковій, навчальній та видавничій діяльності. Насамкінець, Оргкомітет висловлює щиру вдячність всім хто сприяв у підготовці та проведенні Міжнародної наукової конференції. Окрема подяка священикам Мукачівської греко-католицької єпархії на чолі з помічним єпископом Кир Нілом Юрієм (Лущаком) та семінаристам Ужгородської грекокатолицької богословської академії ім. Блаженного Теодора Ромжі під проводом ректора, архімандрита Петра-Павла Береша. Віктор Кічера, Володимир Фенич, Діана Штерр 14 жовтня 2016 р., Св. Покрови Пресвятої Богородиці 12

ВІТАЛЬНЕ СЛОВО

помічного єпископа Мукачівської греко-католицької єпархії, протосинкела, Високопреосвященного Владики Кир НІЛА ЮРІЯ (ЛУЩАКА), OFM Ужгород

«…щоб усі були одно, як ти, Отче, в мені, а я в тобі, щоб і вони були в нас об’єднані; щоб світ увірував, що ти мене послав» Іван 17, 21

Ці слова нашого Спасителя, що містяться в Євангелії від Івана, а саме в Архієрейській молитві Ісуса Христа, показують нам, як дуже залежить нашому Господу на тому, щоб Його учні перебували в єдності, в одностайності. Апостоли, як знаємо сумлінно берегли цю єдність, перебуваючи в братерському спілкуванні та несучи благу вістку Спасіння у цілий світ, почавши від Єрусалиму. Опорою одностайності Апостольського збору є сам Господь, який є головою тіла, яким є Церква. Однак, як вчить нас Святе Євангеліє і Отці Церкви, Господь доручив Апостолу Петру особливу місію – завдання піклуватись про своїх братів, утверджуючи їх у вірі. Це служіння на протязі двохтисячної історії виконують наступники святого Петра, єпископи Риму. Навіть у важкі часи жорстоких переслідувань за часів Римських імператорів, апостоли та їх учні і послідовники, берегли цю братерську єдність. Христова наречена – Церква, дихаючи двома «легенями», тобто східними і західними обрядами, на протязі століть була єдиною, неподільною, маючи єдиного наставника у вірі – єпископа Риму. На переломі двох тисячоліть, в 1054 році стався розкол між Західною та Східною церквами, який завдав християнству болючої рани, яка існує на жаль по сьогодні. Важливим моментом для відновлення церковної єдності став Собор, що мав місце в Флоренції в 1439 році. В 1596 році відбулась Берестейська Унія, а згодом 24 квітня 1646 року мала місце Унія в Ужгороді. В своєму Апостольському посланні на честь 350-ї річниці цієї знаменної події святий Папа Іван Павло ІІ каже такі глибокі слова: "Події, 13

які послідували за Унією, були наповнені терпінням та болями. Та не зважаючи на це, Мукачівська греко-католицька Єпархія, укріплена спочатку працею Єпископа Георгія Бізанція, зазнала згодом визначного розвитку в період інавгурований великим Єпископом Андреєм Бачинським. В недавні часи, на жаль, вона знову була покликана, в багатьох своїх членах, пройти з Христом болючий шлях Хресної дороги в переслідуванні, в тюрмі а також в найвищій пожертві власного життя. Це свідчення, запечатане кров’ю, було дане самим пастирем Єпархії, Єпископом Теодором Ромжею, який не завагався віддати своє життя задля овець свого стада (пор. Ів. 10, 11)"1. Далі Папа говорить про те, що ми не можемо забути ці яскраві приклади свідчення вірності Христові та його Євангелію, тому що вони становлять цінну спадщину греко-католицької Церкви, яка має визнання в Ужгородській Унії. 22 квітня цього року Ужгородський Національний Університет та Науково-дослідний центр історично-релігійних студій "Логос" організували Міжнародну наукову конференцію присвячену 370-ій річниці Ужгородської церковної Унії, в якій взяли участь не тільки історики науковці нашого краю, але й вчені з сусідніх країн. На конференціях доповідачі представили широку гаму історичних подій, пов’язаних з цією подією, яка мала всебічний вплив на розвиток нашого краю. Бо Унія сприяла не тільки відновленню єдності з Апостольською Столицею і кращій організації церковного життя християн Східного обряду, але й мала великий вплив на розвиток освіти, мистецтва, культури, тощо. Так, слухачі мали змогу почути цікаві доповіді про славну родину Другетів, без яких важко уявити собі сучасний Ужгород, про Егерського єпископа Юрія Ліппая, який згодом став Естергомським архієпископом, або ж про наших Владик Мануїла Ольшавського та Олександра Стойку. Дехто з істориків підняв цікаві теми про контакти між духовенством нашого краю та Галицької єпархії. Всі ці матеріали читач зможе знайти в цій чудовій збірці. Наприкінці цього мого вступного слова, я хотів би вказати на таку цікаву річ, що 4 травня цього року в Словацькому місті Пряшів, а саме в Державному архіві міста в фонді "Другет з Гуменного" було знайдено унікальний документ Ужгородської Унії. Це є оригінальний документ з 24 квітня 1646 року, в якому                                                              1

ІВАН ПАВЛО ІІ: Апостольський Лист. На честь 350-ї річниці Ужгородської Унії, п.2, Рим, 18 квітня 1996 р.

14

задокументовано акт підписання Унії. Підписів під документом, здається є більше ніж 63, як вважалося досі. Цей цінний документ ще досліджується графологами. За словами священика історика Юрая Градоша, який знайшов цей рукопис, ця знахідка є важливим відкриттям в нашій історії. Документ пережив війни в місті Гуменному, пожар в монастирі, а в часі Другої світової війни його було просто викинуто у сквер разом з іншими паперами. Це справжнє Боже чудо, що він існує і ми зможемо його побачити. Хочу побажати Божого Благословення Всім організаторам та учасникам цієї Міжнародної наукової конференції, всім читачам, а в особливий спосіб подякувати нашому історику та декану Історичного факультету п. Володимиру Феничу та його співпрацівникам за їх старання та цю чудову ініціативу.

15

ДО ДЖЕРЕЛ / SOURCES

Ужгородська унія з 24 квітня 1646 року у світлі її документу  

 

ЮРАЙ ҐРАДОШ Католицький університет в Ружомберку Теологічний факультет (Словаччина)

Abstract: The Union of Uzhgorod in 1646 meant the decision of the priests of Greek-Slavic rite in nearby Uzhgorod and Humenne to unite with the Catholic Church through their integration into the Catholic Episcopate of Eger. As late as 1649 the requirements were defined in Uzhgorod, which included the own Church autonomy headed by an elected bishop. Keywords: Greek Catholics. Union of Uzhhorod. Mukachevo. Eger.

Ужгородська унія була відгуком Берестейської на території північносхідної Угорщини, тобто на території тодішньої Мукачівської єпархії. Хоча ця унія торкалась у кінцевому результаті греко-католиків, які проживали в сучасних Україні, Словаччині, Угорщині та Румунії, сам документ підписали священики з сьогоднішньої словацько-української прикордонної зони, тобто з доміній Ужгород та Гуменне. До теперішнього часу ставилось під сумнів, що в день унії було підписано будь-який документ. Деякі історики та богослови ставили під сумнів навіть саму унію. Є знахідка документу з 24 квітня 1646 р., який підписаний скоріш за все 63 священиками (оскільки на грамоті біля 80 підписів), підписи ще потрібно ідентифікувати графологу, оскільки видається, що деякі повторюються), однак ці спекуляції cпростовує. Сам документ – це двійний аркуш тогочасного паперу, забезпечений водознаком. Перша сторінка містить латинський текст. У другій половині першої сторінки та наступній сторінці є підписи священиків. Також присутні неідентифіковані відтиски пальців. Наступні дві сторінки були спочатку пустими, сьогодні на четвертій сторінці знаходиться запис з архіву Другетів правдоподібно з ХVІІІ сторіччя. На жодній зі сторінок нема слідів печатки. Другий листок легко пошкодженний на місцях, де документ було складено на менший розмір. Аркуш грамоти висотою 31,5 см, а шириною 19,5 cм сьогодні знаходиться у фонді «Другет з Гуменного» в Державному архіві в Пряшеві. В роках 2001–2008 цим фондом управляла Даніела Пеллова. Початково документ знаходився в архіві Другетів, який від найдавніших часів розташований у замку в Гуменному, і не завжди в належних умовах. Під час Першої світової війни архів декілька разів було перевезено, через що порушено його упорядкованість та втрачено певну кількість документів. 16

Насамкінець архів опинився у чотирьох шкафах під дахом. Перед прибуттям фронту в 1944 році архів перенесено у пивницю. Під час перебування фронту архів викинуто на вулицю, де багато документів було знищено, велику кількість навіть вкрадено. Після закінчення війни історичний матеріал було зібрано і накидано у замкову бібліотеку. Там пробув до 1947 року, але у замку була пожежа, через що деякі документи пошкоджено. Згодом архів передано до справи державних інституцій, а в 1952 році перевезено у Левочу, пізніше, у 1957 році, в Пряшів.1 Залишається питанням, скільки примірників документу священики 24 квітня 1646 р. в Ужгороді підписали. Існують дві можливості – або було списано тільки один документ, або з різних причин декілька. Якщо їх було більше, то один із них, правдоподібно, було списано для власника ужгородської та гуменнської доміній – родини Другетів, що було пов’язано зі зміною їхнього відношення до священиків, які його підписали. Можливо, це вимагала сама Анна Якушіч, сестра єпископа Юрія. Цю теорію підтримує відсутність печатей. Текст документу прямо не вимагає печать єпископа, але вимагає печаток священиків. Та навіть якщо юридична формуляція вимагала таке закінчення документу, то є мало правдоподібним, щоб взагалі деякі греко-католицькі священики мали у той час печатний перстень. Евентуальний оригінал документу забезпечений печатками, який, можливо, там було списано, поки що не знайдено. Історик Міхал ЛАЦКО, Т.І., був переконаний, що згаданий документ знаходиться в архівах Propaganda fidei у Римі.2 Але після відкриття архівів, його там не знайдено.3 Другою можливістю є те, що було списано тільки один документ. Цей міг потрапити в архів Другетів у Гуменному тільки посередництвом єпископа Юрія Якушіча. Оскільки єпископ був хворобливий та ситуація в регіоні була неспокійною, він міг передати документ для зберігання сестрі. Можливо, його забрав із собою, і він став частиною спадщини його сестри (причиною могла бути саме підпорядкованість священиків гуменнсько-ужгородським панам), оскільки єпископ Якушіч 21 листопада 1647 року помер.4 Цю версію підтримує і дійсність, що документ не несе жодних слідів копії. Є навіть забезпечений підписами, списаними спочатку досить хаотично, пізніше упорядкованими у дві колони. Однак, якщо відразу було підписувано декілька документів, то усі можна вважати оригіналами.                                                              1

PELLOVÁ, D. Drugeth z Humenného (1292–1945). Inventár (1. časť). Пряшів: Міністерство внутрішніх справ Словацької республіки – Державний архів в Пряшеві, (ŠAPO) 2010, s. 2 – 3. 2 LACKO, M. The Union of Užhorod. Cleveland – Rome : Slovak Institute, 1976, s. 132. 3 BAÁN, I. Appointments to the episcopal see in Munkács, 1650−1690. In VÉGHSEŐ T. (ed.) Symbolae. Ways of Greek Catholic heritage research. Papers of the conference held on the 100th anniversary of the death of Nikolaus Nilles, Nyíregyház 2010. Collectanea Athanasiana I/3. Nyíregyháza: Szent Atanáz Kiadó, 2010, s. 155. 4 SEDLÁK, P. Kresťanstvo na území Košického arcibiskupstva. Dejiny Košického arcibiskupstva III. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2004, s. 275.

17

Підписання документу 24 квітня 1646 р. шістдесят трьома священиками було частиною процесу об’єднання Мукачівської єпархії, який завершено тільки у другій половині ХVIII століття. Це не була перша спроба об’єднання. Оскільки багато парафій на Словаччині визнавали юрисдикцію перемиського єпископа, часто через причину походження цілих сіл з Галичини, торкалась їх і унія в Бресті 1596 року. Ця була до певної міри і відповіддю на повстання Московського патріархату у 1589 році. З’єднаний перемиський єпископ Атанасій Крупецький приніс вісті про унію до Угорщини уже у 1610 році5, а пізніше у цій справі не тільки брав активну участь, але певний час навіть управляв з’єднаними парафіями на Словаччині.6 Це він був одним із діячів спроби проголошення унії в Красному Броді у 1614 році7, що посередньо підтверджує письмо Атанасія Крупецького гуменнському графові Юрію Другету з 27 квітня 1614 р. У листі навіть Крупецький пропонує, подібно як у Красному Броді, проголосити унію за асистенції графа Есрегазія і в Мукачеві.8 Та коли унія у згаданий день не відбулася, згідно з поглядами істориків сталося так наступного дня. Для Ужгородської унії мала велике значення й унія Мукачівського єпископа Василя Тарасовича, який її прийняв ad personam у травні 1642 р. в каплиці літнього цісарського замку Лаксенбург у присутності кесаря Фердинанда II та єпископа Юрія Липая, що опісля підтвердив і папа Урбан VIII.9 Ситуація в Мукачівській єпархії була по цьому питанні складною. Коли західна частина єпархії, яка була у значній частині конфесійно змішаною територією, бажала з’єднання, і в такий спосіб зрівноправнення з Католицькою Церквою, тоді як східна частина, де була і резиденція єпископа, під впливом протестантських князів не бажала приймати унії. Василь Тарасович рішив повернутися до Мукачева і відректися унії, щоб заборонити кальвінізації єпархії. Не дивлячись на це, не дійшло до офіційного перериву унії, оскільки Петро Партеній Ростошинський, Тарасовичем запропонований наслідник, залишився на домініях Другетів. Після смерті Юрія Другета його дружина та сестра єгерського єпископа Анна Якушіч запросила у грудні 1645 року в Ужгород брата на похорон Яна IX Другета, і там у грудні він зустрівся з                                                              5

CORANIČ, J. Z dejín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku. České Budějovice: Sdružení sv. Jana Nepomuckého při Biskupství českobudějovickém, Centrum církevních dějin a dějin teologie Teologické fakulty Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích, 2014, s. 42. 6 BUGEL, W. Ekleziologie Užhorodské únie a jejich dědiců na pozadí doby. Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci, 2003, s. 45. 7 JUVENCIUS, J. Historiae Societatis Jesu Pars Quinta – Tomus Posterior, Ab anno Christi MDXCI. ad MDCXVI. Auctore Josepho Juvencio Societatis ejusdem Sacerdote. Romae: Ex Typographia Georgii Plachi, Caelaturam & Characterum Fusoriam Profitentis, apud S. Marcum, 1710, s. 399. Базілович помилково показує рік 1612. BAZILOVIČ, J. Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Uhorsku. (Eds. M. Bizoňová – J. Coranič). Prešov: Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2013, s. 157. Більшість істориків однак говорить про рік 1614, підпираючись на A. Годинку. HODINKA, A. Munkácsi Görögkatholikus Püspökség Története. Budapest: Kiadja a Magyar Tudományos Akadémia, 1909, s. 302. 8 ŠAPO, fond Drugeth z Humenného, inv. č. 828, 16/1614, kr. 331. 9 HODINKA, A. A munkácsi görög szertartású püspokség okmánytára I. 1458 – 1715. Ungvár: 1911. s. 90 – 93; LACKO, M. The Union of Užhorod. Cleveland – Rome: Slovak Institute, 1976, s. 81 – 84.

18

Петром Партенієм та Гавриїлом Косовицьким, ще одним великим агітатором з’єднання. Після наради вислали листи священикам із запрошенням на зустріч та проголошення унії. У цьому часі Катерина Другет подарувала обом монахам місійний дім в Ужгороді.10 24 квітня 1646 р., на свято святого Юрія (згідно латинської традиції), покровителя єпископа Якушіча, в каплиці Ужгородського замку, який належав родині Другетів, підписало 63 з приблизно 650 нез’єднаних священиків греко-слов’янського обряду документ унії. Унію підписали в основному священики з доміній Другетів в Ужанській, Земплінській та Шарішській жупах.11 Документ було правдоподібно попередньо підготовлено, на місці прочитано та присутніми священиками підписано: „Nos infra scripti, nostro et Successoru nostroru nomine fatemur, quod nos Ill et Rm D. D. Georgium Jakusith etc Eppu Agrien etc eiusq Legitimos Successores in Eppatu Agrien, pro ueris et legitimis nostris Eppis, Ordinarijs, Praelatis, et Dioecesanis agnoscentes, ei uel ijs omnem debitum honorem et obedientiam, quantum iurisdictio Sprualis et Ecclsca ipsius, uel eor requirit, fide etia ac iuramento mediante Promittimus et spondemus. Nullum etia pro Ordinario nro Eppo aliu praeter dictu, uel dictos Illm et Rm Eppm uel Eppos habentes, quam diu in eiusdem uel eorundem Dioecesi permanserimus. A nullo praeterea sine eiusdem, uel eorundem consensu, ratihabitione, dimissiorialibus Ordinem ullum Sacru suscipers Parochias mutars, uel quippiam agers, quod ipsius iurisdictioni contrauéniret atténtabimus. Eos etiam Superiores nostros Subordinatos sine Suffraganeos, Vicarios, siue Archidiaconos, quos id praefatus Illmus et Rms Eppus uel Successores nobis proposuerint, pro ueris et legitimis Superioribus habituros fide nostra Christiana interueniente spondemus. In cuius rei maiorem firmitatem ac robur has manus nrae subscriptione et Sigillo munitas lras dedimus. Vnguarini die 24 Apr. Anno 1646.“12 m

[слідують підписи священиків.] Переклад документу: Ми, нижче підписані, діючи від нашого імені та наших наступників, що визнаючи найосвіченішого і найдостойнішого пана, пана Юрія ЯКУШІЧА ітд., егерського єпископа, ітд, і його законних наступників в Егерскому єпископстві нашими правдивими та законними єпископами, ординаріами, прелатами та діецезанами, йому, або і їм усім, під присягою обіцяємо належну шану, як і також духовний та церковний послух, як такий, який їм ся належить. Так само не вважаємо нашим ординарієм жодного другого єпископа, крім згаданого, або згаданих, тобто Найосвіченішого і найдостойнішого єпископа, або єпископів, поки залишимося в його чи їхніх дієцезіях. І подбаємо, щоб без                                                              10

BORZA, P. Kapitoly z dejín kresťanstva. Od reformácie po 20. storočie. Prešov: Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2011, s. 33. 11 GYÖRGY, J. Az ezeréves egri egyházmegye és a görög katolikusok. In Athanasiana. ISSN 1219-9915, 2004, roč. 10, č. 1, s. 150. 12 ŠAPO, fond Drugeth z Humenného, inv. č. 652, 8/1646, kr. 267. Документ ідентифіковано 4. травня 2016.

19

згоди, дозволу, відкріплення згаданого єпископа або єпископів не прийняли ніяких свячень, зміну парафії, або діяли що-небудь, щоб противилось самій юрисдикції. Визнанням нашої християнської віри обіцяємо, що будемо вважати нашими законними настоятелями тих підлеглих суфраганів, вікаріїв, тобто архідияконів, котрих цей сам згаданий найосвіченіший і найдостойніший єпископ або наступники нам поставлять як правдивих та законних настоятелів. Для більшого підтвердження та посилення цієї обітниці прикладаємо ці наші власноручні підписи та нашу печать. В Ужгороді, 24. квітня 1646.13 [слідують підписи священиків.] Цей документ говорить про підпорядкування священиків грекослов’янського обряду у всіх ділянках церковного життя, прийняття егерського єпископа своїм та відкинення кожного іншого єпископа. Тут мається на увазі правдоподібно Василя Тарасовича, тодішнього мукачівського єпископа, та Атанасія Крупецького, перемиського єпископа. Ці священики, які в такий спосіб стали частиною кліру Егерського єпископства, письмово не ставили жодних умов навіть відносно обряду. У цьому ж дусі церковної юрисдикції відбувались і відносини між егерськими єпископами та східними християнами у XVIII сторіччі,14 хоча в часах єпископа Франциска Баркоція дійшло до підпорядкування з’єднаних священиків латинським.15 Умови включені в документі свідчать про те, що ініціаторами цілого з’єднання були власне греко-слов’янські священики, і тому мусіли прийняти умови, згідно яких ставали частиною духовенства Егерського єпископства: - Прийняти егерського єпископом;

єпископа

та

його

наслідників

своїм

                                                             13

Переклад здійснив проф. Петер ЗУБКО та Юрай ГРАДОШ. Porov. ZUBKO, P. Gréckokatolíci v záznamoch latinských biskupov z 18. storočia. Ružomberok : Katolícka univerzita v Ružomberku, 2009, 180 s. ZUBKO, P. Gréckokatolíci v záznamoch latinských biskupov z 18. storočia II. Košice: Vienala, 2009, 152 + 1 s. ZUBKO, P. Hospodárske zabezpečenie gréckokatolíckych farností Šariša a Zemplína v rokoch 1734 a 1738. Gréckokatolíci v záznamoch latinských biskupov z 18. storočia III. Ružomberok: Verbum, 2012, 88 s. ZUBKO, P. Zemplínski a abovskí uniati v Barkócziho vizitácii. Gréckokatolíci v záznamoch latinských biskupov z 18. storočia IV. Ružomberok: Verbum, 2013, 120 s. ZUBKO, P. Skrutíniá uniatskych presbyterov z roku 1749. In Slavica Slovaca 50 (2015) 3 supplementum, s. 3–102. До даної теми дивись також ŽEŇUCH, P. Источники византийско-славянской традиции и культуры в Словакии / Pramene k byzantsko-slovanskej tradícii a kultúre na Slovensku. Monumenta byzantino-slavica et latina Slovaciae IV. Roma – Bratislava – Košice: Slavistický ústav Jána Stanislava SAV – Pontifico Istituto Orientale Roma – Slovenský komitét slavistov – Centrum spirituality Východ-Západ M. Lacka, 2013. 482 s. a tiež LICHNER, M. – MARINČÁK, Š. – ŽEŇUCH, P. Kultúrna identita gréckokatolíkov vo svetle cyrilo-metodského dedičstva I. Monografia. Bratislava: Slavistický ústav Jána Stanislava SAV, Teologická fakulta Trnavskej univerzity, Centrum spirituality Východ – Západ Michala Lacka, Gréckokatolícka bratislavská eparchia, 2013. 92 s. 15 GYÖRGY, J. Az ezeréves egri egyházmegye és a görög katolikusok. In Athanasiana. ISSN 1219-9915, 2004, roč. 10, č. 1, s. 153. 14

20

- Прийняти юрисдикцію егерського єпископа над собою та своїми парафіями в повному обсязі; - Відкинути дотеперішнього та кожного іншого єпископа; - Прийняти таке включення у структури Егерського єпископства, яке назначить єпископ. Не дивлячись на таке, цей текст посередньо перераховує переваги, які ці священики очікували від унії. В першу чергу це було зрівнянням з егерським латинським духовенством, тому що цей документ не говорить про підпорядковані латинським священикам, але про підпорядковані егерському єпископу в такому самому cтупені, як йому підпорядковувались його священики. З документу далі випливає, що ці парафії повинні були бути управлінням суфраганним єпископом та вікаріями – архідияконами, які їм будуть призначені. Тобто не повністю включились у структури латинських парафій, але повинні були залишити собі певну самостійність. Ці умови унії повністю здійснились у випадку з’єднаних парафій Спіша, де священики творили самостійний деканат і спочатку мали ці ж права, як це було у випадку латинського кліру. Подібно це було і на решті території Естергомської архієпархії.16 Цей акт включення священиків греко-слов’янського обряду у Егерське єпископство підтвердив примас Угорщини Юрій Липай 14 травня 1648 року, а у вересні його затвердив і загально угорський синод єпископів в Трнаві, на якому Партеній просив, щоб з’єднаних вірників синод рекомендував під королівську охорону.17 Є правдоподібним, що уже тоді Партеній не мав документ до диспозиції, що вимагало пізніше у 1652 році заготовлення запису про те, як відбувалась ціла унія, знаний під званням Documentum Unionis Užhorodensis, який було адресовано папі Інокентію X: „Ми, священики священного грецького обряду, мешканці славного апостольського королівства, розміщені згідно з нашими резиденційними списками, прийшли до пізнання, що священність королів є прикритою, але діло Боже може виявитись та ознайомитись над світло ясніше всім народам, і це в такий спосіб, що доброта та милосердність наймилостивішого нашого Бога супроти розумного буття може бути виголошена безмежною. І тому, спираючись на цей принцип та на ангельські правила, повідомляємо Вашу святість, проголошуємо та найвідданішими іменами підносимо славу неба перед цілим світом. Що таке? Милість Бога і Спаса нашого, яка на нас вилилась як творець та найдорожча передвістка спасіння наших душ, відрікшись і вигнавши з наших сердець ганебний грецький розкол, ми навернулись і заручили непорочній Діві, невісті єдинородного Сина Божого, тобто святій римській Церкві, яку ми досі без всякої на це причини ненавиділи                                                              16

CORANIČ, J. Z dejín Mukačevského gréckokatolíckeho biskupstva. In Roczniki teologiczno-pastoralne 3. Limanowa: MM Limanowa, 2009, s. 103. 17 RATH, I. Eparchie munkáčska od r. 1498 do nastoupení Tarasovičova r. 1634. Praha: 1936, s. 49.

21

та держали до неї опір. Це наше навернення відбулося у спасоноснім році 1649, 24 квітня, під час панування Фердинанда III, кесаря святої римської імперії, у храмі Ужгородського замку, на маєтку найосвіченішого графа Юрія з Гуменного, а то таким чином: Мукачівський єпископ пан Василь Тарасович, між часом помер, слідуючи стороні розкольників та єретиків, зломив пута священної унії, публічно відрікся приєднання до Католицької церкви. Коли це замітив достойний отець у Христі пан Юрій Якушіч, егерський єпископ, який відпочиває в Христі, маючи при собі достойних панів василіан, котрих прибрав для цієї цілі, а це отця Петра Партенія та отця Гавриїла Косовича, запросив нас письмово дуже ласкаво до Ужгороду. Там достойні отці декламували сприятливу промову про священну унію, як це було задумано, і так легко, з підтримкою Святого Духа нас заінтересував, а закінчив назначенням дня святого Юрія, мученика, для визнання віри. Цього дня, ми священики, зібралось нас 63, наслідували найдостойнішого пана егерського єпископа у згаданий храм. Коли ми насамперед здійснили безкровну тайну жертву в нашій русинській мові, визнали вголос віру згідно з приписаною формулою, тобто, що віримо усе, і в особливості, які наша мати римська Церква наказує вірити, та пообіцяли нашому пастирю, найсвятішому отцю, пану Інокентію X, що бажаємо, як і наші послідовники, у всьому бути залежними від нього, і бажаємо цього за таких умов: Перше: щоб нам було дозволено зберігати грецький обряд. Друге: що будемо мати нами вибраного єпископа, підтвердженого Апостольським престолом. Третє: будемо мати всі церковні свободи. З цими умовами легко згодився найдостойніший єпископ. Це саме затвердив і освічений Венедикт Кішді, егерський єпископ, у 1648 році, разом із своїм вікарієм та асистентом отцем Томою Язберенім, ченцем Товариства Ісусового. Цей наш договір однак найбільш підтримував своїм батьківським сприянням найдостойніший та найосвіченіший князь Юрій Липай, естергомський архієпископ, котрий два раз від нас питав про це посередництвом достойних отців василіан, як і освічений вацький єпископ пан Матей Тарноці, яким ми повіки зобов’язані. Цим повідомленням уклінно просимо, всі до одного, Вашу святість про батьківське благословення, затвердження цього нашого вчинку, підтвердження нами обраного єпископа, найдостойнішого отця Петра Партенія. В Ужгороді, 15 січня 1652, найпокірніші cлуги Вашої святості: Алексій Ладомирський, маковицький архідиякон Григорій Штосовіцький, (Гостовицький – авт.) гуменнський архідиякон Штефан, середнянський архідиякон Даниїл Іванович, ужанський архідиякон 22

Алексій Филипович, стропківський архідиякон.“18 У сучасності існують три латинські копії цього документу – recensio Posoniensis (Братислава 1655, 1711), recensio Viennensis (Відень 1765) тa recensio Agriensis (Егер 1767). Братиславську копію дав з церковнослов’янського оригіналу перекласти сам Партеній. Змістом однак є важлива різниця між текстом із року 1646 та 1652 року. В контексті нововідкритого документу дата 24 квітня 1649 р. приведена у грамоті з 1652 року виявляється не як помилка, як доводив Міхал Лацко, Т.І., але як правдоподібна віха у розвитку змісту унії. Смертю Василя Тарасовича і Юрія Якушіча змінились обставини в Мукачівській єпархії та Егерському єпископстві, а також змінилась і позиція з’єднаного духовенства до неї, що виражено у формуляції трьох умов унії. Ці умови, згідно Йоанікія Базіловича, виголосив перед смертю єпископ Василь Тарасович, коли наново відновив своє з’єднання з Католицькою церквою. Цьому прямо cуперечить текст проголошення священиків 1652 року, який говорить про Тарасовича, як нез’єднаного єпископа. Як приводить Базілович, Партеній із власної ініціативи, мов Тарасовичем іменований наслідник в єпископськім уряді, скликав на третю річницю 24 квітня 1649 р. підписання унії до Ужгорода знову священиків і там прийняли уже в набагато більшому числі унію, що підтвердили п’ять архідияконів у 1652 році. Згідно з Базіловичем були причиною цього поновного підтвердження унії різні розлади.19 Умови об’єднання були подібні тим, згідно з якими приступили до унії греко-слов’янські вірники Польско-Литовської держави, які затвердив папа Климент VIII 24 грудня 1595 р. конституцією Magnus Dominus.20 Ця зміна означала, що з шістдесят трьох священиків до унії при підтвердженні рішення Тарасовича і з оглядом на Партенія як наступника, приступило навіть чотириста священиків не тільки з доміній Другетів. Документ Ужгородської унії з 24 квітня 1646 р. відкрив дорогу до прийняття заяви з умовами 24 квітня 1649 р. і означав визначну віху для грекослов’янських вірників. Був початком довгої дороги до зрівняння, яке було основним припущенням для збереження власних обрядових греко-слов’янських відмінностей.

                                                             18

BAZILOVIČ, J. Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Uhorsku. (Eds. M. Bizoňová – J. Coranič). Prešov: Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2013, s. 62–63. 19 BAZILOVIČ, J. Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Uhorsku. (Eds. M. Bizoňová – J. Coranič). Prešov: Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2013, s. 62–69. 20 ŠTURÁK, P. Brest-litovská únia, genéza jej uzatvorenia a dôsledky pre ďalší život Cirkvi. (2. časť) In Theologos – teologická revue. ISSN 1335-5570, 2013, roč. 15, č. 2, s. 108–110.

23

24

25

ПРОБЛЕМИ / PROBLEMS

Від монастирської Церкви-Єпархії до «Ecclesia sui iuris»: Ужгородська унія та інституювання церковних спільнот ужгородської унійної традиції

ВОЛОДИМИР ФЕНИЧ Ужгородський національний університет Історичний факультет Науково-дослідний центр історично-релігійних студій «Логос» (Україна)

Abstract: This article provides an overview of historical origins, institutional formation and the current state of Church “sui iuris” (“Ecclesia sui iurus”) that belong to the Uzhgorod uniate tradition. Together 22 Eastern Catholic Churches and 5 Ordinariate comprise 17.7 million parishioners (according to the data of Annuario Pontificio 2015) of which approx. 1.1. million of Modern Greek Catholics of five churches “sui iuris” belong to the heritage of Cyril and Methodius of christening Carpathian Slavs and Uzhgorod Uniate tradition. At various times and in different circumstances of 19th and 20th centuries on institutional and / or on human foundation of the ancient Mukachevo mother-diocese and of the ecclesial nature of Uzhgorod Church Union emerged: -

separate independent Greek Catholic diocese – Presov (1818);

-

five Greek-Catholic dioceses (Romanian Veliko Varadska (1823/1827), Romanian Gerlyanska (1853), Hungarian Hoydudorozka (1912), Romanian Maramoroshska (1930) and Ruthenium Presov (1946) that had created or reinforced at the expense of its parishes and parishioners;

-

Greek Catholic Diocese (Kryzhevatska, 1777) and the Apostolic Exarchate in the diaspora (Pittsburgh, USA, 1924, on which in 1963 formed two separate provinces – Pittsburgh and Paseyks) which had arizen due to migration and emigration parishioners from the Mukachevo mother-diocese.

Today, conscious or unconscious bearers of identity of Uzhgorod Uniate tradition are parishioners of: Ruthenian (founded in 1969), Romania (founded in 2005), Slovakian (founded in 2008), Hungarian (founded in 2015) Greek Catholic Churches «sui iuris», and also Greek Catholics of the three countries of the former Yugoslavia (Serbia, Croatia and Macedonia), that belong to the Kryzhevatska diocese. Key words: Mukachevo diocese, Union of Uzhhorod, Greek-Catholic, Church “sui iuris", Uniate tradition.

26

Посередник: багатоманітна ідентичність в одній Церкві Із майже двадцяти віків християнства понад чотири століття у постійній небезпеці Божим даром користуються греко-католики, зостаючись, як стало відомо після недавньої зустрічі (12 лютого ц.р.) папи римського Франциска і московського патріарха Кірілла, «незагоєною кровотечною раною, що є перешкодою повної нормалізації відносин між двома Церквами»1. Звісно жодних сподівань на те, якби цієї «незагоєної кровотечної рани» не було, то між Східною (Московською) і Західною (Римською) Церквами настали б нормальні відносини, не має. Однак, цю заяву справедливо було сприйнято як більш небезпечну для існування Греко-Католицької Церкви за усі попередні постанови прийняті на початку 1990-х рр. у Фрайзингу/Мюнхені (1990) та Баламанді/Сирії (1993) про засудження уніятизму як способу/методу євхаристійного спілкування між християнськими Церквами2. Справа в тому, що її було виголошено під час історичної, як назвали свою зустріч папа Франциск і патріарх Кірріл, події: вона й дійсно є першою зустріччю між главами Римської та Російської Церков з часів падіння Другого Риму – Константинополя (Візантійської імперської Церкви) у 1453 р.3 У зв’язку з цим, постає закономірне питання: чи є підстави для хвилювання вірників Східних Католицьких Церков (СКЦ), серед яких не лише найчисельніша у Христовому Винограднику спільнота Української ГрекоКатолицької Церкви (УГКЦ) (4 418 570 осіб, 25% частки СКЦ у 2008 р.), яка                                                              1

Із заяви митрополита Іларіона Алфеєва, очільника відділу зовнішніх церковних зв’язків Російської Православної Церкви (РПЦ), виголошеної після зустрічі Папи Франциска та Патріарха Кірілла у Гавані 12 лютого 2016 р. 2 Укр. мовою тексти Заяв Змішаної міжнародної комісії з богословського діалогу між РимоКатолицькою та помісними Православними Церквами див.: Ковчег. Науковий збірник із церковної історії, Число 2 / За ред. Бориса ҐУДЗЯКА – Ігоря СКОЧИЛЯСА – Олега ТУРІЯ. Львів: Інститут Історії Церкви Львівської Богословської Академії, 2000, с. 447-456. Дискусії з цього приводу див.: Там само. с. 410-446; ГОЦ, Роберт: Церква Східна і Церква Західна. Дві протилежні перспективи. In: Сопричастя. Міжнародний богословський часопис. 1997, № 1 (Січень-березень), c. 43-54; ЛАНЕ, Емануель: Східні Католицькі Церкви: міст чи стіна між Католицькою Церквою і Православною. In. Там само. c. 87-94; о. ГРИНЕВИЧ, Вацлав: Минуле залишити Богові. Унія та уніатизм в екуменічній перспективі / Пер. з польськ. О. Дудич. Львів: Свічадо, 1998. 168 с.; о. СУТТНЕР, Ернст Крістоф: Багатоманітна ідентичність в одній Церкві. In: Ковчег. Науковий збірник із церковної історії / За ред. Бориса ҐУДЗЯКА – Ігоря СКОЧИЛЯСА – Олега ТУРІЯ. Число 4: Еклезіяльна й національна ідентичність греко-католиків Центрально-Східної Європи / Відп. ред. Олег ТУРІЙ. Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, 2003, c. 237-240; о. ОАНЧЕА, Дорін: Ідентичність православних і греко-католицьких Церков у їхніх взаєминах зі світом. In: Там само, c. 240-242; о. АВВАКУМОВ, Юрій: «Православний - греко-католик - католик». Три ідентичності: проти чи разом? In: Там само, c. 242-247; о. ПРОКШІ, Рудольф: До питання про взаємини грекокатолицьких і римо-католицьких Церков. In: Там само, c. 247-248; о. СУТТНЕР, Ернст Кристоф: Церковні розколи і єдність Церкви / Пер. з нім. та наук. ред. Олега Турія. Львів: Місіонер, 2007. 152 с. Уніятизм і раніше засуджувався окремими богословами, в т.ч. й католиками грецького обряду (1927). Див.: КОРОЛЕВСКИЙ, Кирило: Уніятизм / Пер. з франц. Зоряна Курдина. Львів: Свічадо, 2014. 144 с. 3 Кетрін Янгер назвала її «першою зустріччю голів Католицької і Російської Православної Церков з часів Великого Розколу 1054 р.»: ЯНГЕР, Кетрін: Церква між двох вогнів? In. http://uamoderna.com/md/younger-church-caught-between. Останній перегляд: 16.11.2016.

27

стривожилася найбільше4, але й інші «Церкви свого права» (разом усіх 17 727 892 осіб)5, що в очах Москви все ще зостаються «незагоєною кровотечною раною», котру належить «лікувати» за миколаївським (1839) чи сталінським (1945–1950) «рецептом ліків». Між тим ті, про кого папа римський Урбан VIII у властивий його епосі прозелітичний спосіб думання 420 років тому казав «Через вас, мої русини, надіюся, навернеться Схід»6, з-поміж усіх ідентичностей, які до них приміряли інші, або вони самі собі до лиця прикладали, найбільше відповідає роль посередника. «Посередник», як твердить Блаженніший патріарх-емерит УГКЦ Любомир (Гузар), «має свою власну ідентичність»7: він не лише служить містком між Сходом і Заходом, між культурами візантійсько-слов’янською і латинською, між православними і католиками, але може свідомо свідчити свою особисту місію поєднуючи з Божою поміччю у власній еклезіології обидві легені Христа. Частина нинішніх СКЦ8 належать до ужгородської унійної традиції, яка своїми еклезіологічними витоками сягає Ужгородської церковної унії 1646 р. Щоправда, якась частина її нащадків сьогодні навіть про це природно не здогадується. У даному нарисі на основі найновіших досліджень церковних істориків та істориків Церкви пропонується панорамний огляд інституційного становлення свідомих і несвідомих спадкоємців ужгородської унійної традиції починаючи від заснування Мукачівської Церкви-Матері у XV ст. до нинішнього часу.                                                              4

Пор.: БЛАЖЕННІШИЙ СВЯТОСЛАВ: «Зустріч, яка не відбулася?» In: http://news.ugcc.ua/interview/zustrіch_yaka_ne_vіdbulasya__blazhennіshiy_svyatoslav_75960.html. Останній перегляд: 16.11.2016; МАРТИНЮК, Ростислав: “Заява Папи й Кирила - це гірше, ніж пакт Молотова-Ріббентропа. Це як Андрусівська угода 1667“. In: http://novynarnia.com/2016/02/13/zayavapapi-y-kirila-tse-girshe-nizh-pakt-molotova-ribbentropa-tse-yak-andrusivska-ugoda-1667-istorik/. Останній перегляд: 16.11.2016; ГАЛЬЧЕНКО, Сергій: Церковна зрада? Які наслідки матиме зустріч Папи Римського і патріарха Кирила для України. In: http://tsn.ua/politika/yaki-naslidki-matime-zustrich-papirimskogo-i-patriarha-kirila-dlya-ukrayini-590942.html Останній перегляд: 16.11.2016; В УГКЦ розчаровані заявою Папи і Кирила. In: http://www.bbc.com/ukrainian/society/2016/02/160211_pope_shevchuk_ko Останній перегляд: 16.11.2016. 5 Вирахувано згідно з: Eastern Catholic Churches Statistics. The Eastern Catholic Churches. In. Source: Annuario Pontificio / Compiled by: Ronald G. Roberson, CSP. Please click here to download the 2015 statistics. Please click here to download the 2015 statistics in pie chart format Eastern Catholic Churches Statistics. In: http://www.cnewa.org/source-images/Roberson-eastcath-statistics/eastcatholic-stat15.pdf. 6 Дет. про східноєвропейську політику Римського престолу після Тридентського собору (1545-1563): ПЕРІ, Вітторіо: Берестейська унія у римському бачення. In: Історичний контекст, укладення Берестейської унії і перше поунійне покоління. Матеріали Перших «Берестейських читань» (Львів, Івано-Франківсько, Київ, 1-6 жовтня 1994 р.) / Редактор Борис ҐУДЗЯК, співредактор Олег ТУРІЙ. Львів: Інститут Історії Церкви Львівської Богословської Академії, 1995, с. 7-25 (дискусія, с. 25-38). 7 (ГУЗАР), Любомир, патріарх: Вітальне слово. In: Ковчег. Науковий збірник із церковної історії, Число 4: Еклезіяльна й національна ідентичність греко-католиків Центрально-Східної Європи, c. 235-236. 8 Відповідно до Кодексу канонів Східних Католицьких Церков (1991) із усіх 22-х повноцінних Церков «свого права» та п’яти Ординаріатів станом на 2014 р., - 13 Церков і п’ять Ординаріатів належать до константинопольсько-візантійської традиції: Annuario Pontificio per l’anno 2014. Cittá del Vaticano: Libreria editrice Vaticano, 2014, p. 1136-1139.

28

Згідно з Догматичною Конституцією про Церкву «Lumen gentium» («Світло народів»), затвердженої на Другому Ватиканському (21-му Вселенському) Соборі 21 листопада 1964 р., викладаючи нову доктрину про єпископат, стверджується, що єпископи є «видимим началом і основою єдності своїх помісних Церков, що сформульовані на взір вселенської Церкви, в яких і з яких існує одна католицька Церква» (23)9. Це твердження разом зі змістом цілого параграфу дозволить дати окреслення єпархії в декреті Christus Doninus (Христос Господь) (Декрет про пастирський уряд єпископів у Церкві від 28 жовтня 1965 р.) як «частини Божого народу, яку доручено єпископові в управу за допомогою пресвітерату так, що […] становить окрему Церкву, в якій справді є і діє одна, свята, католицька й апостольська Церква Христова»: єпископи у своїх Церквах є заступниками і послами Христа. Єпископи, хоч у своєму служінні підпорядковані римському папі, «керують довіреними їм Церквами як Христові намісники і посли»10. Єпархіальні спільноти, тобто частини Божого народу, зібрані у Святому Дусі єпископом (при співпраці священиків) через проповідування Слова і здійснення Євхаристії («per Evangelium et Eucharistiam in Spiritu Sancto»), є Церквами партикулярними, і в кожній з них «є і діє одна, свята, католицька й апостольська Церква Христова»; вони сформовані «на взір Церкви вселенської»; у них існує і з них складається «одна Католицька Церква»: єпархія є не «частиною» Католицької Церкви, але – за умови, що її єпископ перебуває в сопричасті з римським папою, – є єдиною Католицькою Церквою; так само кілька єпархій є єдиною Католицькою Церквою11. Деталізує вчення про «місцеві Церкви» («Ecclеsiae locales») «Декрет про Східні Католицькі Церкви» («Orientalium Ecclesiarum») від 21 листопада 1964 р. Католицька Церква, як стверджується в декреті, складається з вірних, органічно об’єднаних у Святому Дусі тією самою вірою, таїнствами й урядом; ці вірні, об’єднуючись у різні групи, зв’язані єрархією, творять партикулярні Церкви («particulares Ecclesias seu ritus»). У цілому документі східні спільноти завжди названо «particulares Ecclesias seu ritus». Ті «партикулярні Церкви», «як Сходу, так і Заходу», хоч частково й відрізняються між собою «так званими обрядами, тобто літургією, церковним правопорядком та духовною спадщиною», все рівно є «Церквами свого права» («Ecclesia sui iuris»)12. Отож, Собор називає СКЦ як «місцевими» («localis»), так і «партикулярними» («particulares Ecclesias seu ritus») «Церквами свого права» («Ecclesia sui iuris»)13. Іншими словами, сучасна Католицька Церква складається з багатьох церков свого права («Ecclesia sui iuris»), в яких існують різні обряди. На                                                              9

Документи Другого Ватиканського Собору. Конституції, декрети, декларації / Репринт. вид. / Ред. Галина ҐЕНҐАЛО. Львів: Свічадо, 1996, с. 75-170. 10 Там само, с. 211-247. 11 Там само. 12 Там само, с. 171-186. 13 БУКС, Нікола: Східні Церкви у Вселенській Церкві (за ІІ Ватиканським Собором). In: Сопричастя. Міжнародний богословський часопис. 1997, № 1 (Січень-березень), c. 95-112.

29

сьогодні такими є 23 церкви, що належать до шести традицій: 1) латинської – Римсько-католицька церква (т.зв. Латинська церква) або Католицька церква латинського обряду; 2) вірменської – Вірменська католицька церква; 3) антіохійської – Маронітська, Сирійська і Сирійсько-Маланкарська католицькі церкви; 4) халдейської – Халдейська і Сирійсько-Малабарська католицькі церкви; 5) олександрійської – Коптська і Ефіопська католицькі церкви та 6) константинопольської – Албанська, Білоруська, Болгарська, Грецька, Македонська, Мелхітська, Російська, Румунська, Рутенська, Словацька, Угорська, Українська, Хорватська греко-католицькі церкви та Італійськоалбанська церква. СКЦ походять від п’яти різних східних церковних традицій: константинопольської (візантійської), олександрійської, антіохійської (західносирійської), халдейської (східносирійської) та вірменської. Як бачимо лише одна церква походить від вірменської, по дві церкви – від олександрійської та халдейської, три церкви – від антіохійської та найбільше – чотирнадцять – від константинопольсько-візантійської традиції14. Водночас у Східних церквах існує обрядова відмінність. На сьогоднішній день обряди Східної церкви поділені на дві головні групи: І. Олександрійська (або Єгипетська) група/обряд, до якої відноситься коптський в Єгипті та ефіопський обряд в Ефіопії, і ІІ. Антіохійська (або Сирійська) група/обряд, яка складається з двох типів: А) Східносирійський тип: сирійсько-халдейський, сирійсько-малабарський і несторіанський обряд та Б) Західносирійський тип: сирійсько-антіохійський, сирійсько-маланкарський, маронітський, вірменський та візантійський обряд. У свою чергу, найпоширеніший та найчисельніший візантійський обряд Східної церкви15, поділяється на шість підгруп/обрядів: 1) візантійсько-грецький; 2) візантійсько-мелхітський; 3) візантійсько-румунський; 4) візантійсько-італійський; 5) візантійсько-грузинський та 6) візантійськослов’янський обряд16. Власне до останнього обряду належать всі сучасні грекокатолики ужгородської унійної традиції, про історію виникнення яких і буде йти мова у цьому дослідженні. Згідно «Кодексу канонів Східних Церков» («Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium»), проголошеного папою Іваном Павлом ІІ Апостольською                                                              14

KRUPA, J.: Východné katolícke cirkvi. In: http://casopisslovo.sk/2016/04/30/vychodne-katolicke-cirkvi/. Останній перегляд: 16.11.2016; SKOVIERA, A.: K problematike identity východných katolíckych cirkví. In: LICHNER, M. – MARINČAK, S. – ZENUCH, P. (zost.): Kultúrna identita gréckokatolíkov vo svetle cyrilo-metodského dedičstva II. Súbor štúdii II. Bratislava, 2013, s. 172; CORANIČ, Jaroslav: Stručný prehľad východných cirkví. In: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku vo svetle výročí IV a. / Jaroslav CORANIČ (ed.). Prešov – Užhorod, 2016, s. 12-13. 15 Про формування візантійського обряду дет. див.: ТАФТ, Роберт Ф.: Візантійський обряд: Коротка історія / Перекл. Р. Скакуна. Львів: Видавництво УКУ, 2011. 136 с. 16 CORANIČ, Jaroslav: Stručný prehľad východných cirkví…, s. 13-14. Дет. про сучасні богословські уявлення про Східну Церкву див.: TIMKÓ, Imre: Keleti kereszténység, keleti egyházak. Budapest: Szent István Társulat, Az Apostoli szentszék könyvkiadója, 1971, old. 135-234; о. ҐАЄК, Сергій: Загальна панорама Східних Церков. In: Сопричастя. Міжнародний богословський часопис, 1997, № 1 (Січеньберезень), c. 5-10; ЛОНҐ, Джон Ф.: Християнські Церкви Сходу. In: Там само, c. 11-27; БРОДЖІ, Марко: Розвиток і сучасний стан Східних Церков. In: Там само, c. 28-42; SZABÓ, Péter: A keleti egyházak szentségi joga. Nyíregyháza, 2012, old. 11-59.

30

конституцією Sacri Canones 18 жовтня 1990 р., що набув сили закону 1 жовтня 1991 р., визначено чотири рівні (статуси) автономності «місцевих» / «партикулярних Церков» відповідно до рівня їхньої церковної автономії, що функціонують в складі Католицької Церкви17: 1) Патріарші Церкви (De Ecclesiis patriarchalibus), які управляються Синодом єпископів даної Церкви (таких сьогодні шість, з яких лише Мелхітська Греко-Католицька Церква (засн. 1730 р., налічує 1 685 296 вірних) належить до константинопольсько-візантійської традиції); 2) Верховні Архієпископські Церкви (De Ecclesiis archieeposcopalibus maiores) (таких нині є чотири, дві з яких належать до константинопольськовізантійської традиції. Це – Українська Греко-Католицька Церква (засн. 29.08.2005 р., налічує 4 418 570 вірних) і Румунська Греко-Католицька Церква (засн. 16.12.2005 р.) з чисельністю вірників у 512 726 осіб); 3) Митрополичі Церкви (De Ecclesiis metropolitanis) (таких сьогодні є п’ять, три з яких належить до константинопольсько-візантійської традиції. Це – Рутенська Візантійська Католицька Церква з 571 827 вірниками (засн. 21.02.1969 р.), Словацька ГрекоКатолицька Церква з 210 767 вірними, засн. 30.01.2008 р.) і Угорська ГрекоКатолицька Церква з 261 100 вірниками (засн. 20.03.2015 р.) 4) інші автономні Церкви (ceterisque Ecclesiis sui iuris) (таких нині є дев’ять) і всі вони належить до константинопольсько-візантійської традиції. Серед них і – Греко-Католики в колишній Югославії з 51 641 вірними18. Якщо окремо говорити про ті сучасні СКЦ, вірні яких є нащадками кирило-мефодіївської спадщини, своїм корінням сягають давньої Мукачівської Церкви-Матері (кінця XV ст.), повернулися до єдності із Католицькою церквою шляхом укладення Ужгородської унії (1646) та канонічно ствердженої Римським Престолом (erectio) Мукачівської католицької єпархії грецького обряду (1771), то картина матиме наступний вигляд. Із усіх нинішніх 22-х СКЦ і 5-ти Ординаріатів (разом 17 727 892 вірників) – 14 Церков і 5 Ординаріатів належать до константинопольсько-візантійської традиції19. З них до Мукачівської єпархії та ужгородської унійної традиції одні (А) мають прямий (безпосередній), інші (Б) – опосередкований (частковий) стосунок. Якщо до (А) належать 1) Рутенська Візантійська Католицька Церква (Митрополія в США), 2) Словацька Греко-Католицька Церква (Митрополія) та 3) Угорська ГрекоКатолицька Церква, то до (Б) відноситься частина 4) Греко-католиків у країнах колишньої Югославії (Крижевацька єпархія в Сербії, Хорватії і Македонії) та 5) Румунська Греко-Католицька Церква (Верховний Архієпископат).                                                              17

Путівник по Східному Кодексу: Коментар до Кодексу Канонів Східних Церков / За ред. Джорджа НЕДУНҐАТТА, Т.І / Пер. з англ. О. Гладкий. Львів: Свічадо, 2008, c. 43, 59-60, 89. 18 Підрахунок здійснено згідно з: Eastern Catholic Churches Statistics. The Eastern Catholic Churches. In: Source: Annuario Pontificio / Compiled by: Ronald G. ROBERSON, CSP. Please click here to download the 2015 statistics. Please click here to download the 2015 statistics in pie chart format Eastern Catholic Churches Statistics. In: http://www.cnewa.org/source-images/Roberson-eastcath-statistics/eastcatholicstat15.pdf; CORANIČ, Jaroslav: Stručný prehľad východných cirkví…, s. 16-23 (tabl.). 19 Такі розбіжності містяться між даними в Annuario Pontificio per l’anno 2014 (р. 1136-1139) і Eastern Catholic Churches Statistics 2015. In: http://www.cnewa.org/source-images/Roberson-eastcathstatistics/eastcatholic-stat15.pdf.

31

На відміну від інших церковних уній, укладених в александрійській традиції (коптами, ефіопами, еритрейцями), антіохійській (сірійцями, маланкарцями, меронітами), халдейській (сіро-малабарцями), вірменській (вірменами)20 та константинопольсько-візантійській традицій (русинами Речі Посполитої в Бересті 1595–159621, сербо-волохами Хорватії в Марчі 161122, сербами Угорщини в Комаромі 167323 і румунами Трансільванії в Альба Юлії 1697–170124), нинішні греко-католики ужгородської унійної традиції з офіційного погляду Апостольського Престолу Св. Петра одразу належать до кількох Обрядів/Церков (Riti nella Chiesa). Проте всі вони, як слушно наголосив папа Іоан Павло ІІ у своєму листі з нагоди 350-річчя Ужгородської унії (1996), є «вірні тих Церков, котрі беруть свій початок від Ужгородської унії, цілком доречно вважають себе нащадками кирило-мефодіївської спадщини»25.

                                                             20

Загальний перебіг подій на Близькому Сході від Флорентійського Собору до початку ХІХ ст. див.: ФРІС, Вільгельм де, у співпраці з Октавіаном БИРЛЯ, Джозефом ҐІЛЛ та Міхалом ЛАЦКО: Рим і Патріярхати Сходу / Пер. з німецької Олега Конкевича, Софії Матіяш (Серія «Пам’ятки історичнобогословської думки», Вип. 2). Львів: Видавництво Українського католицького університету, 2015, с. 85-108; TIMKÓ, Imre: Keleti kereszténység, keleti egyházak…, old. 135-242; BUGEL, Walerian, Ks.: W obawie o wlasna tozsamošc. Eklezjologia Unii Uzhorodskiej. Lublin: Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 88-93, 94-97; BUGEL, Walerian: Ekleziologie Užhorodské unie a jejích dedicu na pozadí doby. Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci, 2003, s. 85-89, 91-94. 21 Загальний огляд події у Бересті 1595-1596 рр. див.: GUDZIAK, Borys A.: Crisis and Reform: The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of Union of Brest. Cambridg (Mass.): Harvard Ukrainian Research Institute, Harvard Series in Ukrainian Studies, 1998. XVIII + 489 p.; 400 лет Брестской церковной унии 1596–1996: критическая переоценка: Сборник материалов международного симпозиума (Неймеген, Голландия) / Научное редактирование и предисловие: Алексея ЮДИНА. Москва: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1998. 248 с.; ҐУДЗЯК, Борис: Криза і Реформа: Київська митрополія, Царгородський патріархат і ґенеза Берестейської унії / Пер. з англ. Марії Габлевич, під ред. Олега ТУРІЯ. Львів: Інститут Історії Церкви Львівської Богословської Академії, 2000. XVI+426 с.; ДМИТРИЕВ, М.В.: Между Римом и Царьградом. Генезис Брестской церковной унии 1595-1596 гг. Москва: Издательство Московского университета, 2003. 318 с. 22 ДЖУДЖАР, Юрій: Католицька Церква візантійсько-слов’янського обряду в Югославії. Історичноюридична праця. Вид. 2-ге. Рим, 1986, с. 21-39; PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. I. kötet / Lektorálta: Iváncsó István. Nyíregzháza: Görög katolikus hittudományi föiskola, 1990, оld. 114-119; HORNAD, VLADIMIRUS de juxta: Dejiny gréckokatolíkov Podkarpatska (9.–18. storočie). Košice, 2004, s. 831-843; ЛАЦКО, Міхал: Унія в Хорватії (1611). In: Фріс Вільгельм де, у співпраці з Октавіаном Бирля, Джозефом Ґілл та Міхалом Лацко: Вказ. праця, с. 114-115. 23 LACKO, Michael, S.J.: The Union of Užhorod. In. Slovak studies. VI. Cleveland – Rome: Slovak Institute, 1966, p. 156-160; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou. Košice: Centrum spirituality Východ–Západ Michala Lacka v Košiciach, vedeckovýskumné pracovisko Teologickej fakulty Trnavskej univerzity, 2012, s. 155-158. 24 SUTTNER, Ernst Christoph: Das abrücken von der ekklesiologhie des Florentiner konzils bei der Ruthenischen union von 1595/96 und bei der Rumänischen union von 1701. In: Annales Universitatis Apulensis. Series Historica, 9/II, 2005, p. 135-145; SUTTNER, Ernst Christoph: Die Siebenbürger kirchenunion an der wende zum 18. jahrhundert. In: Annales Universitatis Apulensis. Series Historica, 12/1, 2008, p. 7-41; ФРІС, Вільгельм де, у співпраці з Октавіаном БИРЛЯ, Джозефом ҐІЛЛ та Міхалом ЛАЦКО: Вказ. праця, с. 134-173, 362-388. 25 Апостольський лист Римського Архиєрея Івана Павла ІІ з нагоди 350-річчя Ужгородської унії. Cittá del Vaticano, 1996, с. 5.

32

Таким чином, якщо загальна чисельність всіх християн СКЦ26 станом на 2015 р. складає 17 727 892 осіб, що становить лише близько 1,5% всього католицького населення на Землі, то греко-католиків румунської, рутенської, словацької, угорської церков та Крижевацької єпархії нині налічується 1 608 061 чол. З них спадкоємців ужгородської унійної традиції може бути близько 1,1 млн. вірників27. Наближений до точності розрахунок ускладнюється неможливістю з’ясувати генетичне походження мультиетнічних греко-католиків власне саме ужгородської унійної традиції, на відміну від, наприклад, майже на сто відсотків моноетнічних українських спадкоємців берестейської унійної традиції. Особливо відносним є вирахування чисельності греко-католиків ужгородської унійної традиції в Румунії. Тут упродовж чи не цілого століття (від 1823 до 1918 р.) від Мукачівської єпархії до трьох румунських церковних провінцій відійшло майже 180 парафій із понад 180 тис. вірниками. Безумовно від того часу абсолютна більшість з них румунізувалася. Другу складність становить точне обчислення нащадків ужгородської унійної традиції в сучасній Крижевацькій єпархії, юрисдикція єпископа якої одразу поширюється на територію трьох країн колишньої Югославії. А ще проблематичним є встановлення чисельності греко-католиків ужгородської унійної традиції Празького екзархату в Чеській республіці, до якого належать не лише колишні та сучасні вихідці із Підкарпаття / Закарпаття, але й чимало галичан та вірників різного етно-географічного походження переважно із Словаччини та України. Та все ж, теперішні нащадки ужгородської унійної традиції, крім України (Закарпаття), проживають в шести країнах Європейського Союзу (Словаччині, Угорщині, Чехії, Румунії, Сербії, Хорватії) та Сполучених Штатах Америки. У переддень ювілейних святкувань 350-річчя Ужгородської унії, запланованої на 21-22 квітня 1996 р., папа Іван Павло ІІ надіслав 18 квітня                                                              26

Загальний огляд християнських Церков Сходу див.: ФРІС, Вільгельм де, у співпраці з БИРЛЯ, Октавіан, ҐІЛЛ, Джозеф, ЛАЦКО, Міхал: Рим і Патріярхати Сходу…, 416 с.; TIMKÓ, Imre: Keleti kereszténység, keleti egyházak…, 544 old.; о. ҐАЄК, Сергій: Загальна панорама Східних Церков. In: Сопричастя. Міжнародний богословський часопис, 1997, № 1 (Січень-березень), c. 5-10; ЛОНҐ, Джон Ф.: Християнські Церкви Сходу. In: Там само, c. 11-27; БРОДЖІ, Марко: Розвиток і сучасний стан Східних Церков. In: Там само, c. 28-42; о. ҐАЄК, Сергій – НІТКЕВИЧ, Кшиштоф, монс.: Католицькі Церкви візантійської традиції. In: Там само, c. 121-131; ROBERSON, Ronald: The Eastern Christian Churches: A Brief Survey, 6 ed. Rome: EOC, 1999; ФЕНИЧ, Володимир: Східні Католицькі Церкви візантійської традиції до та після Другого Ватиканського (21-го Вселенського) собору. In: Науковий вісник Ужгородського університету. Серія: Історія, Випуск 16 / Редкол.; Відп. за вип.: Шніцер І.О. Ужгород: Видавництво УжНУ «Говерла», 2006, c. 165-176; SZABÓ, Péter: A keleti közösségek katolikus egyházba tagozásának ekkleziológiai elvei és jogi struktúrái az uniók korában (15–17. század). In: Rómából Hungáriába. A De Camillis János József munkácsi püspök halálának 300. évfordulóján rendezett konferencia tanulmányai (Nyiregyháza, 2006. szeptember 29–30.) / Szerkesztette Véghseó Tamás. Nyiregyháza, 2008, old. 15-33; SZABÓ, Péter: A keleti egyházak szentségi joga. Nyíregyháza, 2012. 331 old. 27 Такі приблизні розрахунки зроблено на підставі різних статистичних даних XVIII–XX ст., які буде використано в основній частині даного дослідження, та Eastern Catholic Churches Statistics. The Eastern Catholic Churches. In: Source: Annuario Pontificio / Compiled by: Ronald G. Roberson, CSP. Please click here to download the 2015 statistics. Please click here to download the 2015 statistics in pie chart format Eastern Catholic Churches Statistics. In: http://www.cnewa.org/source-images/Robersoneastcath-statistics/eastcatholic-stat15.pdf.

33

актуальному владиці МГКЄ Іоаннові Семедію Апостольського листа. З огляду на ще свіжу дискусію щодо перспектив приєднання МГКЄ під юрисдикцію глави УГКЦ28, понтифік Риму та глава всіх католиків світу ex catedra звернув увагу на декілька важливих аспектів. Умовно їх можна поділити на чотири групи: 1) «вірні тих Церков, які беруть свій початок від Ужгородської Унії, цілком слушно вважають себе спадкоємцями кирило-методіївської спадщини», їх євангелізація здійснювалася «у єдності як з Константинопільською Церквою, так і з Римським Престолом»; 2) «Ужгородська Унія не була якоюсь відокремленою подією. Вона органічно вкладалася у той процес поєднання Церков, кульмінаційним моментом якого був Флорентійський Собор (1439)». «І саме славнозвісний Київський митрополит Ісидор, повертаючись з Флорентійського Собору, проголосив на Закарпатті вістку про відновлене з’єднання»; 3) з утвореної для «численних віруючих візантійського обряду» 19 вересня 1771 р. МГКЄ «зродились нові церковні єпархії: Крижівська (1777), Пряшівська (1818) і Гайдудорозька (1912)», а для «спадкоємців цієї Унії», – численних емігрантів у США, Апостольська Столиця створила «візантійську митрополію в Пітсбургу (1969), з підлеглими їй єпархіями – Пасейською (1963), Пармською (1969) та Ван Нуйською (1981)» і 4) нещодавні «яскраві свідчення вірності Христові та Його Євангелію», «свідчення, запечатане кров’ю», яке «дав сам пастир Єпархії, єпископ Теодор Ромжа, який не завагався віддати життя за своїх овець» […] «становлять дорогоцінну спадщину грекокатолицької Церкви, яка бере свою основу від Ужгородської Унії»29. Це все, за незначними змінами чи/та уточненнями, становить осердя еклезіяльної ідентичності нинішніх спадкоємців ужгородської унійної традиції. Історичні витоки східних католиків ужгородської унійної традиції В сучасній історіографії прийнято вважати, що далекі предки свідомих і несвідомих «нащадків кирило-мефодіївської спадщини» – східнослов’янське населення «карпатські хорвати» Верхнього Потисся – нібито були християнізовані під час апостольської місії св. Кирила (Константина) і Мефодія, або їхніх учнів вже в кінці ІХ ст.30 Відтак, колоністи русини з різних                                                              28

Мова йшла про підготовлений Конгрегацією Східних Церков, зокрема її актуальним секретарем, українським архієпископом Мирославом Марусиним (обіймав посаду від 1982 до 2001 р.), проект «Декрету про утворення Ужгородської (або Мукачівської) Митрополії у складі Верховної Архієпископської Церкви», з яким актуальних мукачівських єпископів Іоанна Семедія, Йосифа Головача та Івана Маргітича 18 липня 1995 р. в Ужгороді ознайомив Апостольський нунцій в Україні, архієпископ Антоніо Франко: КОССЕЙ, Юрій: Помічний єпископ Йосиф Головач і його заслуги. Ужгород, 2001, с. 274-275. 29 Апостольський лист Римського Архиєрея Івана Павла ІІ з нагоди 350-річчя Ужгородської унії. Cittá del Vaticano, 1996, с. 3-7; Апостольський лист Римського архієрея Івана Павла ІІ з нагоди 350-річчя Ужгородської Унії. In: Ужгородській унії – 350 років. Матеріали міжнародної наукової конференції (Ужгород, квітень 1996 р.). Ужгород, 1997, с. 5-9. 30 Незважаючи на офіційну позицію в цьому питанні Православної і Католицької Церков, відсутність писемних доказів робить вкрай уразливим однобічне твердження про кирило-мефодіївське хрещення нинішніх спадкоємців ужгородської унійної традиції. Зібрані думки істориків з цього приводу дет. див.: ГАДЖЕГА, Ю.: Два историческихъ вопроса. (Старожилы-ли карпатороссы и о началахъ

34

земель-князівств Русі та волоські колоністи з Балкан і Трансільванії, століттями освоюючи рівнинне та підгірне койне угорських Карпат своє церковнорелігійне життя зафіксоване більш-менш виразною писемною традицією почали формувати у XIV–XV ст. довкола двох русинських монастирівсуперників. Інакше кажучи, йдеться «про «точку посилання» для Східної Церкви на цій території» (о. Ціріл Васіл)31. Один з них виник у мараморошському Грушеві (заснованого знатними місцевими волохаминобілями, нащадками родини Саса, воєводами і магістрами Балку і Драґу з чітко визначеною 1391 р. Константинопольським патріархом Антонієм IV ставропігійною юрисдикцією та правами патріаршого ігумена-екзарха)32, а другий виник у березькому Мукачеві (фундованого начебто ще 1360 р подільським князем Федором Коріатовичем на підставі сфальшованої у значно                                                                                                                                                                                                       христіанской религіи на Подкарпатской Руси). Ужгородъ: Типографія Юлія Фелдешія, 1928. 47 с.; MORAVCSIK, G.: The Role of Byzantine Church in Medieval Hungary. In: The American Slavic and European Reviw, VI [18-19]. New York, 1947, p. 134-151; HALAGA, O.R.: Slovanské osídlenie Potisia a východoslovenskí gréckokatolíci. Košice, 1947, s. 27-31; DVORNIK, F.: Byzantine Missions among the Slavs: SS Constsntine-Cyril and Methodius. New Brunswick, N.J.; Rutgers University Press, 1970; LACKO, M., SJ: The Cyrillomethodian Mission and Slovakia. In: Slovak Studies, Vol. I. Rím, 1961, s. 23-47; ЛАЦКО, Міхал, ТІ: Святі Кирило і Мефодій. Ужгород: Благовісник, 2014. 224 с.; ФЛОРЯ, Б.Н., ТУРИЛОВ, А.А., ИВАНОВ, С.А.: Судьбы кирилло-мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия. Санкт-Петербург: Алетейя, 2000, с. 5-16, 291-310; VASIL‘, Cyril: Kánonické pramene byzantsko-slovanskej katolíckej cirkvi v Mukačevskej a Prešovskej eparchii v porovnaní s Kódexom kánonov východných cirkví. Trnava: Dobrá kniha, 2000, s. 22-27; ФЕНИЧ, Владимир: Верхнее Потисье между Моравией и Болгарским царством, или кого крестили св. Константин (Кирилл) и Мефодий на «Закарпатье»? In: Карпатика, Випуск 40. Ужгород: Видавництво УжНУ «Говерла», 2011, с. 124-138; Cyrilometodská problematika v dejinách kresťanstva na Slovensku. In: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku vo svetle výročí III. / Jaroslav CORANIČ (ed.). Prešov, 2013, s. 9-121; CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku. České Budéjovice, 2014, s. 13-19; GRADOŠ, Juraj: Východný obrad v dobe medzi Moravou a Uhorskom. In: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku vo svetle výročí IV a / Jaroslav CORANIČ (ed.). Prešov – Užhorod, 2016, s. 25-41. 31 о. ВАСИЛЬ, Ціріл, ТІ: Мукачівська єпархія та її єпископи. Історія походження. In: Матеріали конференції присвячені сторічному ювілею першого друкованого видання «Церковного простопінія» о. І. Бокшая / Ред. В. Ігнатишин. Ужгород: Ужгородська греко-католицька богословська академія ім. Блаженного Теодора Ромжі, 2007, с. 32; VASIL‘, Cyril: Kánonické pramene byzantsko-slovanskej katolíckej cirkvi… s. 27-34; CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 20-28, 29-31; GRADOŠ, Juraj: Východný obrad v Arpádovskom Uhorsku. In: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku vo svetle výročí IV a / Jaroslav CORANIČ (ed.). Prešov – Užhorod, 2016, s. 43-64. 32 ПОП, И.-А.: Марамуреш в XIV в.: этническое и конфессиональное взаимодействие / Пер. с румын. Н.Г. Голант. In: Петербургские славянские и балканские исследования / Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. 2010. № 1: Карпатские русины и русинская идентичность от средневековья к новейшему времени, с. 17-32; ФЕНИЧ, Владимир: В предверии «искушения греческим орехом»: религиозно-церковная жизнь русинов и валахов Марамуреша в XIII–XIV вв. In: Карпатика, Випуск 42. Ужгород: Видавництво УжНУ «Говерла», 2013, c. 121-166; ФЕНИЧ, Владимир: Под знаком византийской цивилизации: ставропигиальный монастырь в Перь (Грушево) с правами патриаршего экзарха 1391 г. в источниках и историографии. In: Карпатика, Випуск 43. Ужгород: Видавництво УжНУ «Говерла», 2014, с. 230-258; ФЕНИЧ, Володимир: Під юрисдикцією Константинопольського патріарха: ставропігійний монастир з правами патріаршого екзарха в Грушеві (1391) та його історія до першої спроби інкорпорації Мукачівським єпископом (1491) In: Наукові записки Богословськоісторичного науково-дослідного центру імені архімандрита Василія (Проніна), №. 4. Ужгород: Карпати, 2015, c. 556–586.

35

пізніший час грамоти і такою ж сумнівною юрисдикцією та правами його настоятелів-ігуменів)33. В історіографії утвердилася думка, що заснування Мукачівського єпископства або відноситься до періоду 1439–1445 рр. і пов’язується з іменем «пресвітера Луки», який тоді міг мати стосунки з київським унійним митрополитом Ісидором, будучи у 1458 р. призначеним угорським королем Матяшем «русинським плебаном із звичною юрисдикцією»34, або в часи першого єпископа русинів Іоанна, що резидував у монастирі на Чернечій Горі біля Мукачева у 1491–1498 рр.35, котрий, втім, за слушним зауваженням трансільванського латинського єпископа Ігнація Баттьяні (1785), «був можливо першим єпископом, але він не був ані католицьким, ані мукачівським, але русинським і схизматичним, який собі підступно присвоїв так званий Корятовичів привілей»36. За підтримки австрійських Габсбургів у 1551–1556 рр. свою хитку і непереконливу юрисдикцію мукачівський єпископ поширює на русинів і волохів (румунів) Уґоча, Сатмара і Марамороша, що від 1391 р. належали владі патріаршого ігумена-екзарха із ставропігійного монастиря в

                                                             33

Попри найщиріші бажання пов’язати заснування Мукачівського монастиря на Чернечій Горі з постаттю подільського князя Федора Коріатовича у 1360 р. і тим самим «віддавнити» його витоки від появи монастиря в Грушеві (перед 1391 р.), жодним чином не кореспондуються із дефіцитною і майже наскрізь підробною писемною традицією: HODINKA, Antal: A Munkácsi görög-katholikus püspökség története. Budapest: Kiadja. a Magyar Tudományos Académia, 1909, old. 90-175; ПЕТРОВЪ, А.: О подложности грамоты князя Феодора Коріатовича 1360 г. In: Статьи по славяновЂдЂнію, Т. ІІ. СПб., 1906, с. 270-299; ПЕТРОВЪ, А.: ДревнЂйшія грамоты по исторіи карпаторусской церкви и іерархіи 1391–1498 г. Съ 12 фотографическими факсимиле. Praga: Nákladem sboru pro výzkum Slovenska a Podkarpat. Rusi. V Gen. Komisi knihkupectví «Obris» v Praze. Tiskem Ceské grafické unie A. S. V Praze, 1930, с. 55-60, 91-102, 179-203. Текст грамоти 1360 р. в оригіналі, с. 212; VASIL‘, Cyril: Kánonické pramene byzantsko-slovanskej katolíckej cirkvi… s. 35-36. Критичний огляд історіографії питання: ФЕНИЧ, Володимир: «Теодорів дарунок»: історичні дискурси та комеморативні практики у полоні однієї сумнівної грамоти. In: Наукові записки Ужгородського університету. Серія: історично-релігійні студії, Випуск 1. Ужгород: Вид-во УжНУ «Говерла», 2012, c. 140-158. 34 Ця точка зору в історичній та богословській літературі утвердилася з іменами: HODINKA, Antal: A Munkácsi görög-katholikus püspökség története… old. 192; RATH, I.: Eparchia Munkáčska od r. 1438 do nastoupení Tarasovičova r. 1634. Praha, 1936, s. 4-5; PAPP, György: A Munkácsi püspökség eredete / Különlenyomat a «Keleti Egyház» 1940. évi 69–71. számaiból. Miskolc: Szemisz tudományos és irodalmi osztálya, 1940. 24 old. Сучасний критичний огляд див.: ВАСИЛЬ, Ціріл, ТІ: Мукачівська єпархія та її єпископи…, с. 29-47; ФЕНИЧ, Владимир: «Монастырская Церковь»: происхождение и ранняя история Мукачевского епископства (середина XV в.). In: Белоруссия и Украина: История и культура, Выпуск 5. Москва: Институт славяноведения РАН; ТЕЗАРУС, 2015, c. 4-33. 35 Ця точка зору в сучасній історіографії впевнено переважає ще від А. Петрова: ПЕТРОВЪ, А.: ДревнЂйшія грамоты по исторіи карпаторусской церкви и іерархіи…, с. 146; ВАСИЛЬ, Ціріл, ТІ: Мукачівська єпархія та її єпископи…, с. 29-47; ФЕНИЧ, Владимир: «Монастырская Церковь»: происхождение и ранняя история Мукачевского епископства XV века (историографический аспект). In: Карпатика, Випуск 41. Ужгород: Вид-во УжНУ «Говерла», 2012, c. 177-203; ФЕНИЧ, Володимир: Під юрисдикцією Константинопольського патріарха: ставропігійний монастир з правами патріаршого екзарха в Грушеві (1391)…, c. 556-586. 36 BATHYANY, Ign.: Leges Ecclesiasticae Regni Hungariae. Volum I–III. Alba Carolina–Claudiopoli, 1785–1827, Vol. 1 (1785), p. 514-516.

36

Грушеві37. Невдовзі русини і волохи грецького обряду Мукачівської Церкви (після IV Латеранського собору 1215 р.38 – виключно вже лише як схизматикирозкольники від патріаршої грамоти 1391 р., а не католики візантійськослов’янського обряду, ким вони сприймалися Римською Церквою внаслідок кирило-мефодіївської місії, в т.ч. тривалий час в Угорському королівстві)39, опинилися під політичною владою одночасно двох непримиренних релігійних світоглядів і держав. Мукачево і південно-східна частина єпархії (комітати Береґ, Уґоча, Сатмар і Мараморош) – відійшли до складу кальвіністського Трансільванського князівства, а Ужгород і північно-західна частина єпархії (комітати Унґ, Земплин, Шаріш, Спіш, Абауй, Торна, Ґемер, Саболч і Боршод) – опинилися під владою католиків Австрійської монархії Габсбургів40.                                                              37

JANKA, György: A Munkácsi egyházmegye felállitása. In: Athanasiana, 4 köt. Nyíregyháza, 1997, оld. 57-81; VÉGHSEÓ, Tomás: «...mint igaz egyházi ember...». A történelmi Munkácsi Egyházmegye görög katolikus egyházának létrejötte és 17. századi fejlődése. Nyíregyháza, 2011, old. 14-18. Дет. див.: ФЕНИЧ, Володимир: «Монастирські війни»: інкорпорація Грушівського ставропігійного монастиря Мукачівським єпископом у 1491-1498 – 1551-1556 роках. In: Наукові записки Ужгородського університету. Серія: історично-релігійні студії, Випуск 4. Ужгород: Вид-во УжНУ «Говерла», 2016, с. 15-44. 38 Натхненні успішним досвідом норманів та хрестоносців в останні десятиліття, автори Конституції 4 у 9-му її розділі недвозначно заявили, що необхідною умовою для церковної єдності є, власне, перехід церковного проводу в руки латинян: «Беручи до уваги той факт, що подекуди в одному місці і в одній єпархії живуть люди, які говорять різними мовами й попри спільну віру мають різні обряди та традиції, ми велимо, щоб єпископи таких міст та єпархій призначали відповідних людей, які б відправляли Службу Божу згідно з різними обрядами та різними мовами, а також звершували святі таїнства. Вони мають навчати своїх вірних словом та прикладом. Попри те ми категорично забороняємо, щоб у тому самому місці та єпархії були різні єпископи. Це нагадувало б монстра, що має одне тіло, та багато голів. Проте якщо зі згаданих причин виникне нагальна потреба в цьому, то місцевий єпископ, керуючись розумом, повинен призначити своїм вікарієм католицького прелата грецького обряду, який має його слухатися й усьому підкорятися». Цит. за: СУТТНЕР, Ернст Кристофер: Церковні розколи і єдність церкви…, с. 54. Іншими словами, у конституції 9 наказується, щоб єпископ-латинянин для духовного супроводу вірних іншої мови й іншого обряду призначав помічником здібну духовну особу, тобто грека, який би знав мову та звичаї автохтонного населення. (Тут під «греком» належить розуміти не етнічне походження кандидата, а його належність до грецького обряду – В.Ф.). Водночас конституція категорично забороняє призначати для одного міста двох єпископів: «Це було б одне тіло з багатьма головами – якесь чудовисько». Про зайняття єпархіальних престолів греками тут уже зовсім не згадується, проте наголошено на забороні – під загрозою суворих покарань «з допомогою світської влади» («adhibito brachio saeculari») – втручатися в справи пастирської опіки місцевих віруючих поза офіційними структурами, підпорядкованими папі, тобто практикувати душпастирство без дозволу й згоди латинського єпископа: АВВАКУМОВ, Юрій: Витоки унійного богослов’я. Проблема церковної єдності в обрядових дискусіях між Римом і Константинополем в ХІ–ХІІІ століттях / Авторизований пер. з нім. Олега Конкевича, за ред. Уляни ГОЛОВАЧ. Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, 2011, с. 244. Пор.: ФРІС, Вільгельм де, у співпраці з Октавіаном БИРЛЯ, Джозефом ҐІЛЛ та Міхалом ЛАЦКО: Рим і Патріярхати Сходу…, с. 53-54. 39 TIMKÓ, Imre: Keleti kereszténység, keleti egyházak…, оld. 387-389, 396-414; LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, р. 33-37; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou…, s. 35-38. 40 LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, р. 17-32; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou…, s. 19-34; VÉGHSEÓ, Tomás: «...mint igaz egyházi ember...». A történelmi Munkácsi Egyházmegye görög katolikus egyházának…, old. 15-18; CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 32-38.

37

В умовах, коли після Тридентського собору (1545–1563) протестантський принцип «сuius regio eius religio» («чия влада/територія того релігія») став зброєю в руках католицької контрреформації, а релігійні конверсії і релігійний прозелітизм стали нормою повсякденного життя урядовців комітатів та власників доміній/панств Верхньої Угорщини, у залежних від них схизматиків власного вибору врятувати свої грішні душі не було. «Руські (русини), олаги (волохи/румуни), товти (словаки) і раци (серби)» (1604), на яких поширювалася духовна влада повністю залежного від кальвіністських князів Трансільванії мукачівського єпископа Сергія41, підлягали або кальвінізації, або католизації42. Конвертовані напередодні із кальвінізму до католицизму Друґети, які були комесами (начальниками) комітатів Земплин і Унґ, та запрошені ними до Гуменного єзуїти-місіонери застосували винахід кальвіністів у наверненні схизматків-русинів до Католицької Церкви43. Прикладом мали слугувати укладені церковні унії серед польських русинів на синоді Київської церкви в Бересті у жовтні 1596 р.44 та хорватсько-крайнянських раців/сербів і волохів/румунів («ускоків» – втікачів від турецької неволі) в Михайлівському монастирі гористої місцевості Жумберак в Марчі у листопаді 1611 р.45 Результатом такого посттридентського еклезіологічного мислення стали: невдала спроба проголошення унії в Краснобрідському монастирі комітату Земплин у 1613–1614 рр. перемишльським унійним єпископом Атанасієм Крупецьким на запрошення графа Георгія Друґета46, непереконливі унійні погляди мукачівського з’єднаного єпископа Петронія (в документі призначення його трансільванським князем Гавриїлом Бетленом 10 лютого 1623 р. «Petronio [єпископом] ecclarum unionis Graecae in de Beregh, Ungh, Zabolch, nec non                                                              41

MUNKÁCSI GÖR. SZERT. PÜSPÖKSÉG OKMÁNYTÁRA. I. köt. 1458–1715 / Gyüjtötte, összeállitotta és közrebocsátja: Hodinka Antal. Ungvár: Szerzö kiadása, 1911, old. 46; RATH, I.: Op. cit., s. 43. 42 NILLES, Nicolao, S.J.: Symbolae ad illustrandam historiam ecclesiae orientalis in terries coronae s. Stephani. Volumen I. Eniponte: Typis et sumptibus feliciani rauch, 1885, р. 153-160; LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, р. 38-42; ПЕРФЕЦКИЙ, Евгений: Религиозное движение в XVI-ом и начале XVII-го века в Угорской Руси. In: Известия Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук, Т. ХХ/1. Петроград, 1915, Т. 20, № 1, с. 24-77; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou…, s. 39-42; VÉGHSEÓ, Tomás: «...mint igaz egyházi ember...». A történelmi Munkácsi Egyházmegye görög katolikus egyházának…, old. 20-23.  43 LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, р. 47-53; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou…, s. 47-52. 44 LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, р. 43-46; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou…, s. 43-46. Дет. про Берестейську церковну унію, крім поклику 21, див.: SUTTNER, Ernst Christofer – ZEIZER, Klaus und Michaela: Dokumente der Brester Union. In: Ostkirchliche Studien, 2007, s. 275-321; DMITRIEV, M.V.: Historishe Vorausssetzungen und die Genese der Union von Brest: Fakten und Deutungen. In: Ostkirchliche Studien, 2007, s. 322-343. 45 ДЖУДЖАР, Юрій: Католицька церква візантійсько-словянського обряду в Югославії…, с. 21-31; PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. I. Kötet, old. 88-89; HORNAD, VLADIMIRUS de juxta: Dejiny gréckokatolíkov Podkarpatska (9.-18. storočie)…, s. 831-843; ЛАЦКО, Міхал: Унія в Хорватії (1611). In: Фріс Вільгельм де у співпраці з Октавіаном Бирля, Джозефом Ґілл та Міхалом Лацко: Вказ. праця, с. 114-115. 46 LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, р. 54-63; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 53-62; VÉGHSEÓ, Tomás: «...mint igaz egyházi ember...». A történelmi Munkácsi Egyházmegye görög katolikus egyházának…, old. 18-33.

38

Zempliniensi, Maramarusiensi et Sarosiensi»)47 та особисто знайомим з Київським унійним митрополитом Йосифом Велямином Рутським (1628) мукачівським єпископом Іоанном Ґреґоровичем48. Персональна унія наступного мукачівського єпископа-конвертита Василя Тарасовича (1642), який під тиском політичних обставин змушений був від неї зректися так і упокоївшись не католиком, а схизматиком (1651), наглядний приклад неможливості в тих обставинах реалізації унійного проекту «знизу»49. В контексті заявленої у назві теми для нас важливим буде знати про проведення єпископом Василем Тарасовичем 12 квітня 1638 р. синоду священиків Сатмарського комітату в поселенні Кіральтелеґ неподалік від містечка Нїредьгаза та призначення гойдудорозького пресвітера Іоана Радівоя Марініча єпископським вікарієм (архідияконом?) над схильними до унії сербськими вірниками (рацами) цілої області Саболч за Тисою50. Після поразки від турків на Косовому полі (1458) до кінця XV ст. до Верхньої Угорщини втекло 150 тис. сербів. Частина з них дійшла і оселилася вздовж р. Тиси в комітаті Саболч. Їхнім центром було містечко Дороґ, де 1572 р. із 70-ти родин – 48 були сербськими. Інша частина сербів оселилася вздовж Дунаю дійшовши аж до поселень Комаром/Комарна, Дьор (Рабе) та Секуль в комітаті Прешпорк51. Згідно з інформації еґерського латинського єпископа Георгія Ліппаї від 15 березня 1641 р. до Конгрегації поширення віри в Римі в юрисдикції Петра Партенія знаходяться 100 тис. вірних52, а це лише, на той час, із русинських парохій комітатів Саболч, Боршод, Абауй і Торна. Крім русинів, ними ще були кумани (угорці) і серби в Саболчському комітаті. З наступного листа Г. Ліппая до Риму (12.09.1641) випливає, що до єдності з Католицькою Церквою готові приступити всі русини, яких в Угорщині налічується 70 тис.                                                              47

MUNKÁCSI GÖR. SZERT. PÜSPÖKSÉG OKMÁNYTÁRA. I. köt. 1458–1715..., old. 53-54. LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, р. 64-69; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 63-68. 49 Приклади персональних уній ієрархів Східної Церкви з Престолом Св. Петра див.: BUGEL, Walerian, Ks.: W obawie o wlasna tozsamošc. Eklezjologia Unii Uzhorodskiej..., s. 101-104; BUGEL, Walerian: Ekleziologie Užhorodské unie..., s. 98-100. Дет. про унійні митарства В. Тарасовича див.: LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, р. 70-99; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 69-97; VÉGHSEÓ, Tomás: «...mint igaz egyházi ember...». A történelmi Munkácsi Egyházmegye görög katolikus egyházának…, old. 35-53; CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 39-44. 50 MUNKÁCSI GÖR. SZERT. PÜSPÖKSÉG OKMÁNYTÁRA. I. köt. 1458–1715..., old. 72-73; LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, p. 75-76, 93; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 74-75, 91. 51 Якась частина сербів проживала і в Ужгороді: тут вони мали навіть свою ортодоксальну парафію з власною церквою. Останнім сербським парохом у 1874-1879 рр. був Светозар Боляріч. Коли у 1896 р. сербів стало всього 10 осіб, їхню церкву передали мукачівському греко-католицькому єпископові, де на її місці невдовзі отці-василіани заклали новий монастир: LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, p. 156-157; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 155-156. 52 MUNKÁCSI GÖR. SZERT. PÜSPÖKSÉG OKMÁNYTÁRA. I. köt. 1458–1715..., old. 93; LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, p. 76; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 75. 48

39

душ53. Втім юрисдикція «русинського патріарха» («patriarcha Ruthenorum»), як уніата Василя Тарасовича у всіх листах до Риму називав еґерський єпископ, поширювалася лише на вірників комітатів Унґ, Земплин, Шаріш, Спіш, Абауй, Саболч, Боршод і Ґемер54. Русин із Галичини, або українець із Подніпров’я за походженням Василь Тарасович, хоч і став, за тонким визначенням о. Міхала Лацка, ТІ, «протагоністом унії карпатських русинів»55, попри призначення серба-уніата Петра Партенія (1648) своїм наступником, справу всього свого життя так до кінця і недовів. Від Ужгородської унії (1646) до Віденського синоду (1773): канонічне становлення Мукачівської єпархії та державне визнання греко-католиків Близько 1,1 млн. нинішніх східних католиків «беруть свій початок від Ужгородської унії», події, яка відбулася 24 квітня 1646 р. в родинній каплиці Ужгородського замку знатного французько-італійського роду Друґетів. Тоді 63 русинських священиків із комітатів Земплин і Унґ під проводом василіанських монахів-місіонерів серба із комітату Саболч Петра Партенія та польського русина з Галичини Гаврила Косовича приступили до єдності з Римською Церквою, склавши перед місцевим латинським єпископом з Еґеру Георгієм Якушичем католицький Символ віри56. Спочатку унія, документом якої до нині вважається лист шести архідияконів папі римському Інокентію Х від 15 січня 1652 р. з приводу обрання ними єпископом Петра Партенія57, поширювалася тільки в північно-західній частині Мукачівської єпархії між угорцями і словаками трьох т.зв. «крайн» (областей): ужгородської, гуменнської та маковицької (в комітатах Унґ, Земплин, Спіш і Шаріш). Дві перші «крайни» належали родині Другетів, третя «крайна» – католицькій родині Владислава Ракоці. В результаті унії у 1652 р. русинська спільнота була поділеною на дві                                                              53

MUNKÁCSI GÖR. SZERT. PÜSPÖKSÉG OKMÁNYTÁRA. I. köt. 1458–1715..., old. 116-117; LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, p. 87; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 85. 54 LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, p. 91; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 89. 55 LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, p. 98; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 96. 56 LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, p. 100-106; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 99-104; ЛАЦКО, Міхал. Ужгородська унія (1646). In: Фріс Вільгельм де у співпраці з Октавіаном Бирля, Джозефом Ґілл та Міхалом Лацко: Вказ. праця, с. 119-125; VÉGHSEÓ, Tomás: «...mint igaz egyházi ember...». A történelmi Munkácsi Egyházmegye görög katolikus egyházának…, old. 53-61; CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 44-49; ФЕНИЧ, Володимир: Ужгородська церковна унія. 370 років з дня прийняття (1646). In: Календар краєзнавчих пам’ятних дат на 2016 рік. Рекомендаційний бібліографічний посібник / Укладач: Л.О., ПАДЯК. Ужгород: Видавництво В. Падяка, 2015, с. 149-162. 57 LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, р. 106-117; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 104-115; BUGEL, Walerian, Ks.: W obawie o wlasna tozsamošc. Eklezjologia Unii Uzhorodskiej..., s. 121-127; BUGEL, Walerian: Ekleziologie Užhorodské unie..., s. 115-122; ЛАЦКО, Міхал: Ужгородська унія (1646). In: Фріс Вільгельм де у співпраці з Октавіаном Бирля, Джозефом Ґілл та Міхалом Лацко. Вказ. праця, c. 125-128.

40

частини: інша частина (комітати Береґ, Уґоча, Мараморош і Сатмар) належали трансільванському панству реформата Георгія Ракоці58. З огляду на те, що лише менша частина комітату Унґ була розташована на правому березі р. Уж, сміливо можна ствердити, що Ужгородська унія була проголошена на тій території, яка сьогодні є Східною Словаччиною59. Як випливає із суперечливої інформації естерґомського архієпископа Георгія Ліппаї від 19 липня 1652 р. до Риму, із 650 всіх священиків розколотої унією Мукачівської єпархії, його юрисдикції належать 400. З них, як відомо, 370 віддали свої голоси за з’єднаного єпископа Петра Партенія, а 30 – зосталися під владою мукачівського схизматичного єпископа Іоаникія Зейкана. Всіх вірниківрусинів налічувалося 100 тис. чол.60 Певно то не є об’єктивними даними, оскільки з обширної інформації того ж архієпископа від 2 липня 1654 р. вже випливає, що на території 70 миль уздовж Карпат від Тренчина до Хуста і Марамороша мешкають 300 тис. русинів, яким духовну опіку надають 600 священиків. З них: 150 у Мукачівському панстві княгині Ракоці, 170 у Гуменнському панстві Другетів, 30 у панстві Баркоці, 77 у внука трансільванського князя, католика Владислава Ракоці, 37 у Середньому, 35 у Варано (Враново), 30 у Пето (Пете). Всі вони, відповідно до 9-ї Конституції IV Латеранського собору (1215), перебувають на території Еґерського латинського єпископства. Крім того, за Тисою, частково в Еґерській, частково у Варадській єпархіях, служать 24 священики, на Спіші, в Естерґомській єпархії – 45 священиків. Всі ці русини до цього часу були схизматиками грецького обряду, якими ніхто не турбувався і не захищав їхніх інтересів. На сьогодні більш як 200 тис. душ приєдналися до унії, але більш як 100 священиків відступили і приєдналися до схизматичного єпископа61. З року в рік уніатському єпископу підпорядковувалося все більше священиків: 1646 – 63, 1650 – 100, 1652 – близько 200, 1654 – майже 400, а 1661 р. – близько 500 із усіх 650-ти62. Від 1651 р. юрисдикція Партенія поширилася також на русинів комітатів Спіш, Торна і Ґемер63. В листі-підтвердженні                                                              58

MUNKÁCSI GÖR. SZERT. PÜSPÖKSÉG OKMÁNYTÁRA. I. köt. 1458–1715..., old. 167-168; LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, p. 119; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 117-118. 59 LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, p. 120; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 119. 60 MUNKÁCSI GÖR. SZERT. PÜSPÖKSÉG OKMÁNYTÁRA. I. köt. 1458–1715..., old. 165-167. 61 Ibedem, old. 168-174; ЛУЧКАЙ, М.М.: Історія карпатських русинів: У шести томах / Дешифрування рукопису, від перекладача, переклад з латинської, покажчики Ю.М. Сака; вступна стаття Д.Д. Данилюка; Редкол.: Й.О. Баглай, М.М. Вегеш, Д.Д. Данилюк, М.В. Орос, І.М. Сенько, Том ІІ. Ужгород: Закарпаття, 1999, с. 275-282; LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, p. 171; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 168. 62 LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, p. 127, 146; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 126, 144; CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku..., s. 55. 63 LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, p. 146; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 144.

41

Естерґомського архієпископа від 22 липня 1655 р., юрисдикція Петра Партенія поширювалася в п’яти комітатах: Спіш, Шаріш, Земплин, Унґ і Саболч. Перед своїм переїздом до Мукачева, із усіх 769 священиків, уніатськими були лише 313, які служили у 276 парохіях шести архідеканатів64. Ледь «не віддавши» у 1662–1663 рр. через свого сповідника отця-єзуїта Стефана Міллея по необережності Мукачівське єпископство під юрисдикцію Київського унійного митрополита Гавриїла Коленди, поки холмський єпископ Яків Суша 1664 р. афілював рішення жировецького синоду в Римі, амбіційна вдова Ракоці графиня-конвертика (1660) Софія Баторі, дозволяє 70-річному Петру Партенію повернутися до давнього осідка мукачівських єпископів – василіанського монастиря на Чернечу Гору65. Це означало, що унія в 1664–1665 рр. була поширена в Мукачеві та комітаті Береґ. Надалі в схизмі залишалися ще русини і волохи комітатів Уґоча, Сатмар і Мараморош66. У 1673 р., внаслідок місіонерської роботи марчанського з’єднаного єпископа сербів і хорватів із Жумберку Павола Зорчіча67, до унії в Комаромі приступили земляки покійного першого з’єднаного мукачівського єпископа угорські серби-ускоки із комітату Саболч68. Після конверсії Софії Баторі (1662) серби комітату Саболч стали з’єднаними католиками та асимілювалися з русинами, а потім разом з ними асимілювалися з угорцями69. На цьому етноконфесійному міксі з центром у Гойдудорозі пізніше виникне угорський греко-католицький вікаріат (1873), а 1912 р. – окрема єпархія. Після смерті Петра Партенія (1665) і до призначення Апостольським вікарієм Мукачівської єпархії грека Іоанна Йосифа Де Камілліса (1689) Ужгородська унія не без наслідків подолала спокусу схизмою та юрисдикційні митарства між трансільванськими князями, угорськими латинськими єрархами та Київським унійним митрополитом70. Врешті до кінця XVII ст., особливо                                                              64

KUBINYI, Julius: The History of Prjašiv Eparchy. Romae: Ukrajins'kyj Katolyc'kyj Universytet im. sv. Klymenta Papy, 1970, s. 55; CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 55. 65 LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, p. 150-151; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 148-150; VÉGHSEÓ, Tomás: «...mint igaz egyházi ember...». A történelmi Munkácsi Egyházmegye görög katolikus egyházának…, old. 61-75; CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 50-55; ФЕНИЧ, Володимир: Ужгородська церковна унія. 370 років з дня прийняття (1646)…, с. 149-162. 66 CSIPLE, Sándor: A máramarosi püspökség kérdése. Budapest, 1910, old. 22-25. 67 ŠIMRAK, J.: Pavao Zorčič, marčanski vladika. In: Spomenica-Kalendar grkokatolika križevačke biskupije za godinu 1933. Križevac, 1933, s. 1-138. 68 LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, P. 156-160; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 155-158; PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. I. Kötet…, old. 89-90. 69 LACKO, Michael, S.J: The Union of Užhorod…, P. 157; LACKO, Michal, SJ: Užhorodská únia Karpatských Rusínov s Katolíckou Cirkvou..., s. 156. 70 БАРАН, Олександер: Церква на Закарпатті в роках 1665–1691 / Видання «Богословії», Ч. 36. Рим, 1968. 72 с.; PEKAR, A., OSBM: Tribute to Bishop J.J. de Camillis, OSBM (1641–1706). In: Analecta Ordo Sancti Basilii Magni, Vol. XII. Romae, 1985, p. 374-418; VÉGHSEÓ, T.: Kollonich Lipót biboros és a munkácsi egyházmegye görög katolikusai. In: byzantinohungarica.hu (Hodinka), old. 268–275 [Források. old. 276–282]. Пор.: Rómából Hungáriába: A De Camillis János József munkácsi püspök halálának 300.

42

завдяки активній діяльності Апостольського вікарія Іоанна Йосифа Де Камілліса, Ужгородську унію було поширено серед русинських і румунських християн південно-східних комітатів Сатмар (1690) та Гойду-Бігар за винятком Марамороша71. Після того як у комітатах Шаріш, Земплин і Унґ деканати були об’єднані за взірцем Католицької Церкви на архідеканати, Мукачівська єпархія у 1712 р. була поділена на наступні деканати (протопресвітеріати) та церкви: 1) Спішський – 11-12; 2) Шарішський – 30; 3) Маковицький біля Зборова – близько 30; 4) Маковицький біля Ровні – 30; 5) Стропківський – близько 60; 6) Гуменнський – біля 60; 7) Шаторальяуйгельський (Нове місто під Шатром) на півдні Земплину – близько 60; 8) Ужгородський (архідиякон схизматик) – 60; 9) Мукачівський – близько 130 (всі схизматичні); 10) Севлюшський (Виноградівський) – 24 (всі схизматичні); 11) Гавашфьолдський – 40 (схизматичне); 12) Байє-Марський в Марамороші – 100 (схизматичне); 13) Каллівський в комітаті Саболч – 60; 14) Варадський – близько 50 і 15) Сіксовський в комітаті Абауй – 12 церквами72. З цього документу випливає, що на початку XVIII ст. в Мукачівській єпархії, де все ще до 1735 р. керуватимуть два єпископи, налічувалося 769 церков (=парохій?), з яких 353 були «уніатськими», а 416 «не уніатськими». Схизматичні священики Марамороша до єдності з католицьким єпископом Мукачева приступили лише у 1713 р.73 Таким чином, Ужгородська унія (1646) спочатку поширювалася в комітатах Унґ, північний Земплин, Шаріш, Абауй, Торна, Спіш і Ґемер, тобто переважно на території нинішньої Східної Словаччини (Пряшівщини), а першим уніатським єпископом Мукачівської єпархії був етнічний серб Петро Партеній. Відтак, з переїздом П. Партенія до Мукачева (1664), Мукачівська унія поширюється в комітатах Береґ, південний Земплин, Саболч, Уґоча і Сатмар, або інакше кажучи на територію нинішньої Закарпатської області України та північні землі Угорщини і Румунії. На цей раз її приймають русини і волохи. У 1673 р. уніатами стають серби (раци) комітату Саболч. І, нарешті Мараморош                                                                                                                                                                                                      évfordulóján rendezett konferencia tanulmányai / Szerkesztette Véghseó Tamás. Nyíregyháza, 2008, old. 57314; VÉGHSEÓ, Tomás: «...mint igaz egyházi ember...». A történelmi Munkácsi Egyházmegye görög katolikus egyházának..., old. 77-109; BAÁN, István: Theofánisz Mavrogordátosz (1628-1688), paronaxiai metropolita, munkácsi adminisztrátor. Nyíregyháza, 2012, old. 11-67; ФЕНИЧ, Володимир: Галичина і Мукачівська єпархія (до 1771 р.). In: Тисячоліття – Millennia. Науковий щорічник, Випуск 1 / Редкол. Ужгород: Видавництво «Ґражда», 2014, с. 89-103. 71 CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 58-64; VÉGHSEÓ, Tomás: «...mint igaz egyházi ember...». A történelmi Munkácsi Egyházmegye görög katolikus egyházának..., old. 111-143; GHITTA, Ovidiu: De Camillis püspök első látogatása Szátmárnémetiben. In: Rómából Hungáriába: A De Camillis János József munkácsi püspök halálának 300. évfordulóján..., old. 239-249; GORUN, Gheorghe: De Camillis és a Bihar vármegyei görög karolikus egyház létrejötte. In: Rómából Hungáriába: A De Camillis János József munkácsi püspök halálának 300. évfordulóján..., old. 251-256. 72 MUNKÁCSI GÖR. SZERT. PÜSPÖKSÉG OKMÁNYTÁRA. I. köt. 1458–1715..., old. 587-588; ЛУЧКАЙ, М.М.: Історія карпатських русинів, Том ІІ, с. 283-284; CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 56. 73 BARAN, Alexander: Eparchia Maramorošiensis eiusque unio. Ed. 2. Romae: PP. Basiliani, 1962. 107 p.;

43

Сиготська унія 1713 р. дозволила поширити її в комітаті Мараморош, правда не без перешкод цей процес тривав аж до 1733 р. Від 1751 р. збереглося письмове підтвердження від актуального мукачівського єпископа Михайла Мануїла Ольшавського, який внаслідок проведеної канонічної візитації у листі до Св. Престолу писав, що на теренах його єпархії серед вірників грецького обряду не католиків не залишилося жодного74. Як бачимо, від самого початку уніатами були не лише русини, але й словаки, серби, волохи (румуни) та навіть угорці. Разом з тим, до 1771 р. залишалося не вирішеним питання канонічноправного статусу Мукачівської єпархії та її архієреїв. Латинська єрархія Угорщини в особі еґерського єпископа та естерґомського архієпископа, примаса Католицької Церкви, закидали престольному Мукачеву відсутність фундаційних грамот про заснування єпархії та письмового акту укладення Ужгородської унії. Посилаючись на не скасовану часом 9-ту Конституцію IV Латеранського собору (1215), латинники трактували територію східної католицької єпархії в Мукачеві як свої канонічні терени, а грецького католицького архієрея, незважаючи на інколи протилежну позицію в цьому питанні власне самої Святої Столиці, – не інакше як свого обрядового вікарія75. Відкрите адміністративне підпорядкування мукачівського єпископа еґерському єпископу почалося з владики Георгія Геннадія Бізанція (1716). 11 березня 1726 р. еґерський єпископ Габріель Ердьоді прийняв і затвердив, підтверджені папою Бенедиктом ХІІІ 19 липня 1724 р., постанови Замостського синоду Київської унійної митрополії від 17 вересня 1720 р. Не маючи нічого спільного з канонічно-правного погляду з уніатами північно-східної Угорщини, постанови Замостьського синоду під тиском еґерського єпископа стали обов’язковим каноном латинізації більшої частини Мукачівської єпархії. Упрождовж 1726–1727 рр. його прийняли дев’ять деканатів: Уйгельський, Гуменнський, Стропківський і Врановський, Маковицький, Замагурський, Шарішський, Ужанський, Верховинський і Уґочанський76. Невдовзі, зважаючи на посилення схизматицького руху в деяких північно-східних комітатах Угорщини під тиском Відня (і особисто Марії Терезії), папа Климент XIV 19 вересня 1771 р. канонічно ствердив (erectio) Мукачівську католицьку єпархію грецького обряду, щоправда,                                                              74

ЛАЦКО, Міхал: Ужгородська унія (1646). In: Фріс Вільгельм де у співпраці з Октавіаном Бирля, Джозефом Ґілл та Міхалом Лацко. Вказ. праця, c. 128. 75 ZSATKOVITS, K.: Az Egri befolyás és ez ellen vivott harcz a Munkácsi görög szertartású egyházmegye történelmében. Történeti tanúlmány. In: Századok. Magyar történelmi társulat közlonye, T. XVIII. Budapest, 1884, old. 680-877; GHITTA, Ovidiu: Un hotar între uniţi şi „latini”: sărbătoarea. In: Materielle und geistige Volkskultur des Oberen Theißbeckens. Einfluss der deutschen Bevölkerung auf die anderen Ethnien der Region / Coordonatori: dr. Hans Gehl, dr. Viorel Ciubotă. Satu Mare – Tübingen: Editura Muzeului Sătmărean, 2003, s. 70-94. 76 ЛУЧКАЙ, М.М.: Історія карпатських русинів, Т. ІІ, с. 212-226; BARAN, Alexander: Obligatio Synodi Zamostianae in Ucraina Carpatica saec. XVIII. In: Analecta Ordinis S. Basilii Magni, Series II, Sectio II, Vol. II (VIII), Fasc. 3-4. Romae, 1956, р. 525-530; VASIL‘, Cyril: Kánonické pramene byzantsko-slovanskej katolíckej cirkvi v Mukačevskej a Prešovskej eparchii…, s. 44-45, 132-137; ZUBKO, Peter: Gréckokatolíci v záznamoch latinských biskupov z 18. storočia. Ružomberok, 2009, s. 11-27.

44

підпорядкувавши її архієреїв митрополичій юрисдикції Естерґомського архієпископа як примаса цілої Католицької Церкви Угорщини77. Канонічно в цьому статусі МГКЄ зоставатиметься аж до 1937 р.78 Майже увесь цей час (від 1771 до 1918) релігійно-церковне життя східних католиків, що проживали в канонічно стверджених (erectio) Римським престолом Фоґарашській (1721), Мукачівській (1771), Крижевацькій (1777) та Велико-Варадській (1777) унійних єпархіях, а також тих, які постануть з них у наступних двох століттях, затвердив скликаний Марією Терезією у Відні в лютому-квітні 1773 р. Синод католицьких єпископів східного обряду в Угорщині79. У «praefatio» до збірки документів Синоду, його автор, відомий римський історик і богослов словацького походження о. Міхал Лацко, ТІ писав: «Значення цього синоду дуже велике, бо протягом майже 150 років, доки Угорське королівство існувало в своїх                                                              77

PEKAR, Basilius: De erectione canonica eparchiae Mukačoviensis (anno. 1771). Ed. 2. Romae: PP. Basiliani, 1956. 136 p.; De processibus canonicis ecclesiae catholicae Ucrainorum in Transcarpathia ab 1771 usque 1853 / Collegit: Dr. Alexander BARAN. Romae: Editiones Universitatis Catholicae Ucrainorum S. Clementis Papae, 1973. 281 p. 78   2 вересня 1937 р. папа Пій ХІ (1922–1939) буллою «Ad Ecclesiastici Regiminis incrementum» надав Мукачівській і Пряшівській греко-католицьким єпархіям новий статус. Цим ex catedra pro oficcio документом стверджено: «…Також єпархії Неосолієнська (Бансько-Бистрицька), Нітрянська, Мукачівська і Пряшівська суфраганії відокремлюються зі своїми єпископами від митрополичої влади Естерґомської архієпархії, утворюючи окрему церковну провінцію, і кожна безпосередньо підпорядковується Апостольському Престолу. Після того, як це вдасться повністю здійснити, Апостольський Престол в Республіці Чехословаччині встановлює дві нові митрополичі кафедри, одну латинського обряду для Словаччини, і одну східного обряду для Карпатського регіону.  Встановлюємо остаточно, щоб всі парафії та інші церковні установи, що відносяться до візантійського обряду, розташовані на території Чехословаччини, у відповідності з правилами, визначеними Священною Конгрегацією, були відокремлені від інших єпархій і приєднані до Русинської Мукачівської єпархії»: Acta Apostolicae Sedis – Commentarium Officiale. Acta Pii Pp. XI. Romae, 1937, р. 367. Загальна інформація про зміст булли див.: Душпастыръ. Ужгородъ, 1937, Чис. 9-10, с. 235-238. 79 Дет. про нього див.: ГАДЖЕҐА, Василій: НашЂ культурнЂ и церковнЂ справы на епископских нарадах р. 1773 у ВЂдни. In: Подкарпатська Русь, Рочникъ ІІІ. Ужгород, 1926, № 5, с. 105-108, № 78, с. 167-170, № 9, с. 199-201, № 10, с. 213-215; БАРАН, Олександер: Синод Мукачівської, Фогарашської і Свідницької єпархій у Відні 1773-го року. In: Analecta Ordinis S. Basilii Magni, Series II, Sectio II, Vol. III (IX), Fasc. 3-4. Romae, 1960, р. 394-403; БАРАН, Олександер: Єпископ Андрей Бачинський і церковне відродження на Закарпатті. Йорктон: Саск, 1963, с. 18-25; LACKO, Michael, SJ.: The Reduction of the Number of Feast Days for the Catholics of the Byzantine Rite in Hungary in the XVIII сentury. In: Slovak Studies, Vol. IV. Rome, 1964, p. 197-215; WELYKYJ, Athanasius Gregorius, OSBM: Congressus hierarchicus in Transcarpathia. In: Analecta Ordinis S. Basilii Magni, Series II, Vol. VIII. Romae, 1973, p. 127-160; PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története, IІ. Kötet..., old. 7-13; SUTTNER, E. Chr.: Die Synoden von Zamošč (1720) und Wien (1773) als prägende Ereignisse für die Unierten Polens und der Donaumonarchie. In: Ostkirchliche Studien, Vol. 44. 1995, s. 273-291. Укр. пер.: СУТТНЕР, Ернст Крістоф: Значення Замойського (1720) та Віденського (1773) синодів для уніатів Речі Посполитої та Габсбурзької монархії. In: Ковчег. Науковий збірник із церковної історії, Число 2 / За ред. Бориса ҐУДЗЯКА – Ігоря СКОЧИЛЯСА – Олега ТУРІЯ. Львів: Інститут Історії Церкви Львівської Богословської Академії, 2000, с. 99-114; VASIL’, Cyril: Bacsinszky András püspök személye – püspöksége allatt kiadott – kánoni rendelkezéseinek fényében. In: Bacsinszky András munkácsi püspök. A Bacsinszky András munkácsi püspök halálának 200. évfordulóján rendezett konferencia tanulmányai / Szerkesztette Tamás VÉGHSEŐ. Nyíregyháza, 2014, old. 88-91.

45

давніх межах, тобто до 1918 року, його постанови регулювали церковне життя східних католиків»80. Як відомо, католики-уніати в Угорському королівстві не мали власного митрополита, який би міг скликати синод. У трьох єпархіях на той час (Фоґарашській, Мукачівській та Крижевацькій), владики яких брали участь у Віденському синоді, були споріднені релігійні звичаї. Вони дотримувалися візантійського обряду і тому всі разом класифікувалися австрійською владою як «греко-католицькі», хоч належали до різних церковних традицій: Мукачівська єпархія – швидше за все до київської81, Фоґарашська – волоської, пов’язаної з Константинопольським патріархом, а Крижевацька єпархія – до печської, архіпастирі якої підлягали нагляду заґребському латинському архієпископу. Попри спільний у них візантійський обряд, кожне владицтво було підпорядкованим угорському примасові у такий спосіб, що й латинські діоцезії Угорського королівства. В деяких з них (Мукачівське, наприклад), після укладення унії з Римо-Католицькою Церквою (1646) навіть ставився під сумнів їх єпархіальний статус: латинському еґерському єпархові вдалося звести ранг мукачівського владики, згідно із законодавством IV Латеранського собору (1215)82, до становища підлеглого йому обрядового вікарія попри те, що Римський престол починаючи від Іоанна Йосифа Де Камілліса (1689), призначав їх на мукачівську владичу кафедру в монастирі на Чернечій Горі не інакше як в ранзі повноцінних Апостольських вікаріїв83. Всіх східних християн (рутенів, румунів/волохів), сербів/іллірійців/раців та хорватів) з’єднаних з Католицькою Церквою (уніатів) і не уніатів (схизматиків/ортодоксів) на території Угорського королівства в останній чверті XVIII ст. налічувалося 2 200 000 душ. З них лише схизматиків (ортодоксів) в Іллірії, Хорватії, Словенії та Банаті в Угорщині числилося 660 000, а в Трансільванії – 500 000 осіб. Рутени були уніатами, румуни – уніатами і не уніатами, серби – майже суцільно не уніатами, хорвати – уніатами. Таким чином, якщо схизматиків/ортодоксів/православних (не уніатів) налічувалося                                                              80

Synodus Episcoporum ritus bizantini catholicorum ex antique Hungaria Vindobonae a. 1773 celebrata / Collegit et introduction: Michael LACKO, S.J. Roma: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1975, p. 5. 81 Легенди, що розповідають про діяльність апостола слов’ян Методія та його учнів, яка нібито сягала далеко на Схід і принесла на периферії місіонерської діяльності, наприклад, в регіоні Верхнього Потисся, значно більші плоди, ніж у центрі Великої Моравії, тим самим намагаючись вивести східну церковну традицію Мукачева без орієнтації на Київ, за незначним винятком, можуть не братися до уваги як історично безпідставні. До тих поодиноких руських «засік»-поселень, розміщених здебільшого в Карпатах на пограниччі Угорського королівства з Київською Руссю, які несли військову службу королю, починаючи з ХІ–ХІІІ ст. переселяються русини (русичі, руські, рутени), котрі разом зі своїми священиками несуть сюди і київську церковну традицію. Пор.: PEKAR, Basilius: De erectione canonica eparchiae Mukačoviensis (anno. 1771)…, р. 18. Дет. про це див.: BARAN, Alexander: Metropolia Kioviensis et eparchia Mukačoviensis. Ed. 2. Romae: PP. Basiliani, 1960. 111 p. 82 Див. п. 38. 83 VÉGHSEÓ, Tomás: «...mint igaz egyházi ember...». A történelmi Munkácsi Egyházmegye görög katolikus egyházának..., old. 111-143.

46

разом близько 1 160 000, то східних католиків (уніатів) – близько 1 040 000. Нащадки унії раців у Хорватії 1611 р. (суміші сербів і волохів), укладеної єпископом Симеоном Вратанею в монастирі св. Михаїла в Марчі, проживали в регіоні Жумбераку в 7-ми парохіях майбутньої Крижевацької єпархії (1777) під проводом єпископа Василя Божичковича чисельністю близько 10 тис. Нащадки унії рутенів Підкарпаття 1646 р., укладеної 63 священиками в Ужгороді, яких станом на 1759 р. не залишилося жодного не католика, в час Віденського синоду проживали в Мукачівській єпархії (1771) на території 13 комітатів Угорського королівства під проводом єпископа Андрея Бачинського чисельністю 500 000. І нарешті, нащадки унії румунів Трансільванії 1698 р., укладеної в Альба-Юлії, проживали у Фоґарашській єпархії (1721) під проводом єпископа Григорія Майора та Велико-Варадській єпархії (1774, від 1748 р. вікаріаті) під проводом єпископа Мелетія Ковача чисельністю близько 500 000 душ. Та на відміну від чітко впорядкованої церковної єрархії ортодоксів-сербів в складі 10 єпархій підпорядкованих Карловицькому митрополиту, канонічно-юрисдикційний статус всіх східних католиків (уніатів) остаточно був упорядкований лише Марією Терезією у 1770-х рр.84 Скликаний через скандал, який виник навколо звинуваченого крижевацьким єпископом Василем Божичковичем у схизмі змісту «Зборника» для слов’янських обрядів надрукованого 1771 р. мукачівським єпископом Іоанном Брадачем у віденській друкарні Йозефа Курцбека85, імператрицею синод у Відні мав уніфікувати літургійно-обрядові та церковно-дисциплінарні відмінності всіх трьох існуючих на той час єпархій, що були під юрисдикцією угорського примаса. Це зібрання намагалося знайти вирішення дошкульного питання «de rebus Sacrum Unionem, eiusdemque ad majorem florem, et Incrementum deductionem concernentibus», як Марія Терезія сформулювала головну мету цього синоду в надвірному декреті від 24 лютого 1773 р.86 Необхідно було виробити із трьох традицій нову спільність, яка могла постати тільки завдяки взаємним компромісам, що передбачало, до певної міри, відхід церковного життя кожної з трьох єпархій від звичаїв тих Церков, традиції яких первісно також були їхніми власними нормами релігійного життя. У підсумку плідної роботи Синоду (19-ти сесій від 17 лютого до 24 квітня)87, надвірним декретом Марії Терезії 8 червня 1773 р., який надавав                                                              84

Synodus Episcoporum ritus bizantini catholicorum ex antique Hungaria Vindobonae a. 1773 celebrata…, Itroductio, p. 7 (n. 1), 8-10. 85 PEKAR, Basilius: De erectione canonica eparchiae Mukačoviensis (anno. 1771)…, р. 111-113; Synodus Episcoporum ritus bizantini catholicorum ex antique Hungaria Vindobonae a. 1773 celebrata…, р. 10-12. 86 Цит. за: БАРАН, Олександер: Єпископ Андрей Бачинський і церковне відродження на Закарпатті…, с. 19 (прим. 7); СУТТНЕР, Ернст Крістоф: Українське християнство на початку ІІІ-го тисячоліття: Історичний досвід та еклезіологічні перспективи / Пер. і наук. ред. Олега ТУРІЯ. Львів: Свічадо, 2001, с. 63. 87 Synodus Episcoporum ritus bizantini catholicorum ex antique Hungaria Vindobonae a. 1773 celebrata…, р. 13-20. Документи Синоду, р. 25-305.

47

багатьом рішенням силу юридичного зобов’язуючих розпоряджень як для існуючих трьох єпархій, так і новостворених у майбутньому унійних церковних провінцій, було постановлено: щоб стосовно єпархій, їх кліру та вірних надалі вживати назву «греко-католики» – «католицькими» вони мали називатися для того, щоби виразною була їхня рівність із західними християнами латинського обряду, а частинка «греко» – наголошувала б на їх спільній спадщині, незважаючи на відмінності в богослужбовій та розмовній мові, а також у релігійній та побутовій обрядовості88. Іншими словами, як слушно зауважує з цього приводу австрійський історик-богослов Ернст Крістоф Суттнер, «якщо на час Віденського синоду й велася мова про «греко-католицькі єпархії» в Угорському королівстві, то малося на увазі владицтва, які подібно до латинських дієцезій підпорядковувалися угорському примасові та творили всі разом державну Церкву країни. Їм був дозволений особливий літургійний обряд; але самостійності чи, принаймні, права самоуправління вони не мали»89. Виходячи з особистої заангажованості Марії Терезії в роботі Віденського синоду та урівнянні уніатів Угорщини (а відтак і Галичини) з державною церквою імперії, Греко-католицьку церкву невипадково називають «творінням» або «дітищем Габсбургів»90. Принаймні це визначення точно кореспондується з тією історичною дійсністю, яка пов’язується з епохою людини, про котру звикли говорити, що вона народилася в належному місці і в належний час. Її ім’я Андрей Бачинський (1732–1773–1809)91.                                                              88

Цит. за: СУТТНЕР, Ернст Крістоф: Українське християнство на початку ІІІ-го тисячоліття…, с. 64 (прим. 9). У Галичині це рішення було поширено надвірним декретом Марії Терезії на рік пізніше – 28 липня 1774 р. Там само, с. 65. 89 SUTTNER, E. Chr.: Die Synoden von Zamocz (1720) und Wien (1773) als prägende Ereignisse für die Unierten Polens und der Donaumonarchie. In: Orientalium Dignitas 1894-1994. Atti del Simposio commemorativo del centenario della Lettera Apostolica di Papa Leone XIII. 2-4 novembre 1994 / Szerk. L., OROSZ. Níregyháza, 1995, old. 191; СУТТНЕР, Ернст Крістоф: Значення Замойського (1720) та Віденського (1773) синодів для уніатів Речі Посполитої та Габсбурзької монархії…, с. 102. 90 Див., наприклад: ХИМКА, Іван-Павло: Греко-католицька церква і національне відродження у Галичині 1772–1918. In: Ковчег. Збірник статей з церковної історії. Число І / Редактори: Ярослав Грицак, Борис Ґудзяк; Упорядники: Ліліана ГЕНТОШ, Тарас РОМАНЮК, Олег ТУРІЙ. Львів: Інститут історичних досліджень Львівського державного університету імені Івана Франка, Інститут історії Церкви, 1993, с. 67-99; ТУРІЙ, Олег: Греко-католицький священик в Австрійській монархії середини ХІХ ст.: державний службовець чи душпастир? In: Другий Міжнародний конгрес україністів (Львів, 22-28 серпня 1993 р.). Доповіді і повідомлення. Історія. Частина І / Упоряд. Ярослава ІСАЄВИЧА та Ярослава ГРИЦАКА. Львів, 1994, с. 181-185. 91 Дет. про архієрейську діяльність А. Бачинського див.: БАРАН, Олександер: Єпископ Андрей Бачинський і церковне відродження на Закарпатті… 63 с.; UDVARI, István: Bacsinszky András püspök (1732–1772–1809) a ruszin felvilágosodás képviselője. In: A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása / Szerkesztette: István UDVARI. Nyiregzháza, 1990, old. 29-47; УДВАРІ, Іштван: Єпископ Андрий Бачинский (1732–(1772–1809). Видатний представник русинського просвітництва. Про життя і діяльність єпископа Андрія Бачинського. In: Slavica, XXX. Debrecen, 2000, old. 193-221; HARAKSIM, Ludovit’: «Zlatý vek» biskupa A. Bačinského a obrodenecké obdobie A. Duchnoviča – dve epochy dejín Rusínov. In: Slovensko – rusínsko – ukrajínské vzťahy od obrodenia po súčasnosť. Bratislava: Slavistický kabinet SAV, 2000, s. 10-36; Bacsinszky András munkácsi püspök. A Bacsinszky András munkácsi püspök halálának 200. évfordulóján rendezett konferencia tanulmányai / Szerkesztette Tamás VÉGHSEŐ. Nyíregyháza, 2014, old. 13-243.

48

Русини і створення Крижевацької греко-католицької єпархії Там, де на півдні Угорщини у 1777 р. виникне чергова греко-католицька церковна провінція, на початку XVII ст. в гористій місцевості Жумберку, що на пограниччі між Хорватією і Крайною, з’являються із хорватського узбережжя околиць міста Сень втікачі від турків серби і волохи (за це їх назвали «ускоками»). Латинський плебан хорватського міста Іванич-Ґрад Мартин Дубравич схилив до унії сербського єпископа-утікача Симеона Вратанью, який після висвячення 1607 р. перебував у Михайлівському монастирі в Марчі. 19 листопада 1611 р. єпископ С. Вратанья в Римі склав на руки кардинала Роберто Белларміно католицьке визнання віри та умовно прийняв від нього єпископське свячення. Після цього 21 листопада 1611 р. папа Павло V своїм бреве «Divinae Majestatis arbitrio» канонічно визначив осідком єпископа Симеона монастир у Марчі92. Первісно юрисдикція сербського єпископа-уніата поширювалася тільки на сербів-ускоків населених в найбільш віддалених околицях Словенії хорватських горах Жумберку, а також на всіх волохів Загребського латинського діоцезу. Наступників С. Вратаньї папа наказав висвячувати у нез’єднаного сербського патріарха в м. Печ з наступним підтвердженням у Римі93. Якийсь час після тривалих дискусій про титул Марчанського єпископа – між «Вратанський» або «Свідницький», 30 листопада 1671 р. новому єпископові Паволу Зорчічу, за домовленістю між імператором і Римським престолом, було надано титул «Episcopus Plateensis in Beotia». Так називали себе і всі його наступники аж до 1777 р.94 Так само, як латинський єпископ з Еґеру не міг змиритися з існуванням незалежних мукачівських єпископів-уніатів, так і латинський єпископ із Загребу не бажав терпіти незалежності єпископа-уніата в Марчі. Врешті єпископ Павол Зорчіч був змушений присягнути в послуху латинському                                                              92

ХОМА, Іван, о.: Церковне поєднання з Апостольським престолом на терені сьогоднішньої Крижевецької єпархії в 1611 р. Іn: Наукові записки 1967-68, ч. 9-10. На пошану Блаженнішого Верховного Архієпископа Кардинала Йосифа Сліпого у 30-ліття Єпископських Свячень та 25-ліття вступлення на Митрополичий Престол / За ред. Володимира ЯНЕВА. Мюнхен – Рим – Париж, 1969, с. 117-124; ДЖУДЖАР, Юрій: Католицька церква візантійсько-слов’янського обряду в Югославії…, с. 21-28; PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. I. Kötet, old. 88-89; HORNAD, VLADIMIRUS de juxta: Dejiny gréckokatolíkov Podkarpatska (9.-18. storočie)…, s. 831-843; ЛАЦКО, Міхал: Унія в Хорватії (1611). In: Фріс Вільгельм де у співпраці з Октавіаном Бирля, Джозефом Ґілл та Міхалом Лацко: Вказ. праця, с. 114; MOLNÁR, Antal: A szerb ortodox egyház az uniós kísérletek a 17. században. In: Rómából Hungáriába: A De Camillis János József munkácsi püspök halálának 300. évfordulóján…, old. 43-54. 93 ДЖУДЖАР, Юрій: Католицька церква візантійсько-слов’янського обряду в Югославії…, с. 28-30; ХОМА, Іван, о.: Церковне поєднання з Апостольським престолом на терені сьогоднішньої Крижевецької єпархії в 1611 р…, с. 124. 94 Титул «єпископа платейського» опирався на назву місцевості Плетер’є, що неподалік Жумберку, якою в тогочасних латинських джерелах називали весь той край: ЛАЦКО, Міхал: Унія в Хорватії (1611). In: Фріс Вільгельм де, у співпраці з Октавіаном Бирля, Джозефом Ґілл та Міхалом Лацко: Вказ. праця, с. 115 (прим. 5).

49

єпископові, ставши таким чином його вікарієм для вірних східного обряду. Однак, від цього власне його юрисдикція, делегована єпископом із Загребу, обмежувалася тільки Загребським діоцезом95. Водночас, щоб не залишити католиків східного обряду в Словенії та Сримі без духовної опіки, за пропозицією примаса Угорщини та естерґомського архієпископа Леопольда Коллоніча, у 1688 р. для них було засновано окремий вікаріат з осідком єпископа-вікарія у монастирі Старо-Хопово в горах Фрушка-Ґора. Вікаріат підпорядковувався Сримському латинському єпископові з осідком у місті Джаково. Однак, наразившись на лютий опір з боку сербського православного митрополита в Сримських Карловцях Арсенія IV (колишнього сербського патріарха з Печ), у 1706 р. вікаріат припинив своє існування96. Затяжний конфлікт із сербськими православними митрополитами та їхніми ставлениками закінчився спаленням Марчанського монастиря (1739) та майже повним знищенням унії в цих краях. Єдиним місцем, де вдалося її зберегти, був маєток Прібіч, неподалік Жумберку, який у 1680 р. отримав від імператора єпископ Павол Зорчіч. Саме Прібіч, після спалення Марчанського монастиря, став опорним пунктом для єпископа Апостольського вікаріату в Марчі, випускника Грецької колегії св. Атанасія в Римі, «gente Rutheni» Гавриїла Палковича97. Тим часом до Південної Угорщини, поселення Кула, спустошеного турками комітату Бач-Бодроґ, між 1743 і 1746 рр. із Верхньої (Північної) Угорщини, околиць Мішкольця комітату Земплин, переселяються русиниуніати. Перепис 1746 р. в казенному с. Кула зафіксував трьох русинів без походження та віросповідання та ще 11 (осіб чи сімей – невідомо) русинів греко-католиків із околиць Мішкольця. Докладнішу інформацію про себе, своє походження та конфесійну належність вони дали перед слідчими органами в Керестурі 1756 р. Більшість з них були із Боршодського, менше із Земплинського та Саболчського комітатів, і один із Ерделю (Трансільванії)98. Офіційне та організоване переселення русинів із Верхньої до Південної Угорщини почалося у 1751 р., коли адміністратор камеральних маєтків комітату Бач-Бодроґ Франц Йосиф де Редль, на прохання лібертина Михайла Мункачі із с. Червенове комітату Береґ, підписав контракт (договір) про                                                              95

Там само; ДЖУДЖАР, Юрій: Католицька церква візантійсько-слов’янського обряду в Югославії…, с. 40-44. 96 ЛАЦКО, Міхал: Унія в Хорватії (1611). In: Фріс Вільгельм де, у співпраці з Октавіаном Бирля, Джозефом Ґілл та Міхалом Лацко: Вказ. праця, с. 115-116. 97 ДЖУДЖАР, Юрій: Католицька церква візантійсько-слов’янського обряду в Югославії…, с. 44-48; PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. I. Kötet, оld. 112-118; ЛАЦКО, Міхал: Унія в Хорватії (1611). In: Фріс Вільгельм де, у співпраці з Октавіаном Бирля, Джозефом Ґілл та Міхалом Лацко: Вказ. праця, с. 115-116. 98 ТАМАШ, Юліян: Руски Керестур, літопис и история (1745–1991). Руски Керестур, 1992, с. 61-62; РАМАЧ, Янко: Привредни и дружтвени живот Руснацох у южней Угорскей 1745–1848. Нови Сад: «Руске слово», 1990, с. 52-54; РАМАЧ, Янко: Зв’язки русинів Південної Угорщини з Мукачівською єпархією (1751–1777). In: Carpatica – Карпатика. Випуск 20. Релігія і Церква в країнах Центральної та Південно-Східної Європи / Ред. колег; Відп. за вип. В.І. ФЕНИЧ. Ужгород: Вид-во Ужгородського національного університету, 2002, с. 4.

50

переселення 200 греко-католицьких русинських сімей із комітатів Верхньої Угорщини до незаселеного на той час поселення Великий Керестур (Nagy Keresztur). Із звіту адміністратора Редла Угорській надвірній канцелярії від 7 вересня 1756 р. відомо, що русини до Бач-Бодроґа (Бачки) могли поселятися лише із комітатів Верхньої Угорщини, на які розповсюджувалася юрисдикція мукачівського єпископа: Боршод, Земплин, Саболч, Уґоча, Береґ, Сатмар і Унґ99. Чомусь ні словом не згадано про інші комітати, де також поширювалася архієрейська влада мукачівського етнарха: Спіш, Шаріш, Абауй, Торна, Ґемер і Мараморош, хоч відомо, що тоді до Великого Керестуру прибували і русини з комітатів Гевеш, Чанад та із Трансільванії100. Як випливає із контрактів про переселення русинів до Керестура (1751) і до Коцура (1763), переселенню підлягали лише русини-уніати грецької віри (Rutheni vere uniti – Rutheni graeci ritui uniti)101. 1751 р., в результаті першої хвилі переселенців – носіїв ужгородської унійної традиції, для 150 руських сімей в с. Керестур було засновано першу греко-католицьку парохію. Оскільки на цей час у Бач-Бодроґу не було грекокатолицької церковної організації, Керестурську парохію підпорядковано римокатолицькому архієпископові в Калочі Франциску Клобушіцькому. В цій юрисдикції русини разом з іншими уніатами цього регіону перебували до їх входження до складу нової греко-католицької єпархії заснованої у 1777 р. в Крижевцях102. Першим священиком парохії Великий Керестур був виходець із с. Мако комітату Чанад Михайло Кевежді (1751/1752), якого за проправославні погляди замінив у 1756 р. Георгій Росій із Мукачівського монастиря. Через негідну священицьку поведінку у 1759 р. його замінив уродженець с. Дюлай комітату Саболч Дмитро Попович. У 1763 р. йому на допомогу до Керестуру прийшов священик Йосиф Кірда, а 1765 р. – Михайло Мучонський, що був із румунської Велико-Варадської уніатської єпархії103. Аналогічний до керестурського взірця 1751 р. контракт, адміністратором державних маєтків комітату Бач-Бодроґ Йосифом де Редлем був укладений 1763 р. у Зомборі контракт про переселення 150 русинських греко-католицьких сімей із комітатів Верхньої Угорщини до слабозаселеного сербського поселення Коцур. Його виконання австрійський урядовець поклав на лібертина                                                              99

КОСТЕЛЬНИК, Гавриїл: Liber Memorabilium. Грекокатолїцкей парохиї Бачкерустурскей. Хроніка Руского Керестура / Пририхтал за обявйованє, коментари и уводне слово др. Янко РАМАЧ. Нови Сад: Союз Руснацох и Українцях Югославиї, 1998, с. 24-25; ТАМАШ, Юліян: Руски Керестур, літопис и история…, с. 61-62. 100 ЛАБОШ, Ф.: История Русинох Бачкей, Сриму и Славониї 1745–1918. Вуковар, 1979, с. 182-205; РАМАЧ, Янко: Зв’язки русинів Південної Угорщини з Мукачівською єпархією…, с. 4. 101 РАМАЧ, Янко: Привредни и дружтвени живот Руснацох у южней Угорскей…, с. 54, 87; ТАМАШ, Юліян: Вказ. праця, с. 61. 102 КОСТЕЛЬНИК, Гавриїл: Вказ. праця, с. 25; РАМАЧ, Янко: Привредни и дружтвени живот Руснацох у южней Угорскей…, с. 87; РАМАЧ, Янко: Зв’язки русинів Південної Угорщини з Мукачівською єпархією…, с. 4. 103 РАМАЧ, Янко: Зв’язки русинів Південної Угорщини з Мукачівською єпархією…, с. 5-7.

51

із Керестура Петра Кіша104. Греко-католицьку парохію в Коцурі було засновано 1766 р.105 Якщо заселення русинами Коцура щойно почалося, то переселення русинів до Керестура завершилося у 1764–1765 рр. Чисельність русинського населення Керестуру помітно збільшувалося: 1751 р. – 120 сімей, 1764 р. – 1 341 жителів, 1773 р. – 1 778, а 1792 р. – 2 100 жителів русинів греко-католиків. Меншими темпами зростала русинська людність сербського с. Коцур: 1765 р. сюди заселилася 41, а 1767 р. – 42 русинські сім’ї; станом на 1764 р. тут проживало 777 жителів, 386 з яких були русинами-уніатами, у 1771 р. – 92 русинські сім’ї, з яких 397 осіб було готовими до сповіді, а 1778 р. – таких було уже 678 осіб; станом на 1780 р. в селі вже не згадувалося жодного серба, а наприкінці XVIII cт. всі 224 житла в Коцурі належали русинам106. Разом, таким чином, під кінець XVIII ст. у двох русинських поселеннях – Великому Керестурі і Коцурі комітату Бач-Бодроґ проживали до 3,5 тис. русинів107 – безпосередніх носіїв ужгородської унійної традиції. Щоденна загроза православізації з боку Сербської митрополії в Сримських Карловцях з одного боку та залежність від юрисдикції латинського єпископа в Калочі (до 1777 р.)108 з другого, створювали несприятливу атмосферу поміж русинів греко-католиків Бачки. Випадок із священиком Велико-Варадської румунської греко-католицької єпархії Михайлом Мучонським, котрого русини Коцура (бл. 90-100 сімей) просили парохом до себе, а його єпископ Мелетій Ковач у 1765 р. відіслав третім священиком до Керестуру, виглядає наглядною ілюстрацією ставлення русинів Бачки до єпископів мукачівського і великоварадського. Річ у тім, що більша їх частина походила з Мукачівської, а менша – з Велико-Варадської єпархії109. Ці та інші проблеми юрисдикційного та релігійно-обрядового характеру110, об’єктивно штовхали провідних акторів до думки про створення для південно-угорських греко-католиків окремої єпархії. Після того як у 1775 р. з’явився рескрипт Марії Терезії з проектом заснування нової єпархії для греко-католиків Хорватії, цікавими видаються пропозиції Калочського архієпископа Йосифа Батьяні щодо включення русинів греко-католиків у Бачці до майбутньої Крижевацької єпархії. Латинський                                                              104

РАМАЧ, Янко: Привредни и дружтвени живот Руснацох у южней Угорскей…, с. 64. Тексти обох контрактів у пер. на русин. мову див.: РАМАЧ, Янко: Кратка история руснацох (1745–1918)…, с. 3839, 40-41. 105 РАМАЧ, Янко: Привредни и дружтвени живот Руснацох у южней Угорскей…, с. 97. 106 Там само, с. 62-66; КОСТЕЛЬНИК, Гавриїл: Вказ. праця, с. 24-27. 107 РАМАЧ, Янко: Релігійна та національна ідентичність русинів Крижевацької єпархії (1777–1918). In: Ковчег. Науковий збірник із церковної історії / За ред. Бориса Ґудзяка, Ігоря Скочиляса та Олега Турія. Число 4: Еклезіяльна й національна ідентичність греко-католиків Центрально-Східної Європи…, с. 188. 108 РАМАЧ, Янко: Грекокатолїцка церква у Бачки под юрисдикцию Калочскей архиепископиї (1751– 1777). In: Християнски календар «Дзвони» 1995. Нови Сад, 1994, c. 89-111. 109 РАМАЧ, Янко: Зв’язки русинів Південної Угорщини з Мукачівською єпархією…, с. 7-8. 110 Там само, с. 8-15.

52

архієрей пропонував включити парохії в Керестурі і Коцурі із-за мовної спорідненості та територіальної близькості до Мукачівської єпархії, а якщо ні – то у формі окремого вікаріату – до складу Велико-Варадської румунської єпархії111. Своє канонічне оформлення Крижевацька греко-католицька єпархія отримала в буллі папи Пія VI 17 червня 1777 р. «Charitas illa», в змісті якої згадувалися і вихідці з Мукачівської єпархії русини в Бачці112. Новостворена єпархія складалася всього з 6-ти парохій (4 – для сербів і волохів у Жумберку та 2 – для русинів у Бачці) і близько 7 тис. вірників, половина з яких були русинами ужгородської унійної традиції113. Нова єпархія спочатку підпорядковувалася Естерґомській, а від 1853 р. – Загребській латинській митрополії. Вірні нової єпархії складалися з двох географічно дуже віддалених одна від одної груп різного етнічного походження – сербів, румунів і хорватів у Жумберку та русинів у Бачці. Через 30 років, у 1810-му, актуальний єпископ Константин Станіч підрахував, що з часу заснування єпархії кількість її вірних збільшилася майже удвічі. Щоправда, навіть у 1868 р. всіх греко-католиків Крижевацької єпархії налічувалося всього 18 386 душ114. Перед революцією 1848–1849 рр. у всій Воєводині (Бачці і Сримі) нараховувалося приблизно 8,5 тис. русинів греко-католиків115. Багатоликий Вавилон: МГКЄ в часи єпископа Андрея Бачинського До того часу, поки коштом людських та інституційних ресурсів МГКЄ у ХІХ ст. не почнуть виникати нові церковні провінції, або частина її парохій разом з вірниками не відійдуть до інших католицьких східних єпархій, вона мала вражаючий географічний вигляд. Згідно різних статистичних даних («CONSIGNATIO парохів, парохій і філій… в Мукачівській єпархії» (1792)116, «Перепису парохій Мукачівської греко-католицької єпархії» (1806)117, «Каталогу опису кліру Мукачівської єпархії…» (1814)118 та «Шематизму                                                              111

Там само, с. 15. Дет. див.: ДЖУДЖАР, Юрій: Католицька церква візантійсько-слов’янського обряду в Югославії…, с. 49-55. 112 Там само, с. 55-73. 113 PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története, IІ. Kötet, old. 15; РАМАЧ, Янко: Релігійна та національна ідентичність русинів Крижевацької єпархії (1777–1918)…, c. 187-188. 114 ЛАЦКО, Міхал: Унія в Хорватії (1611). In: Фріс Вільгельм де, у співпраці з Октавіаном Бирля, Джозефом Ґілл та Міхалом Лацко: Вказ праця, с. 117. 115 РАМАЧ, Янко: Привредни и дружтвени живот Руснацох у южней Угорскей…, с. 140; РАМАЧ, Янко: Кратка история руснацох (1745–1918)…, с. 76. 116 Consignatio Parochorum, Parochiarum et Filialium, Numeri Animarum, nec non Parochialium Proventum Almae Dioecesis Munkacsinensis per respectivos comitatum continens Eorum Subdivisionem in Vice-ArchiDiaconatum facta die 1-a 7-bris Anno 1792. In: Magyarországh története 1790–1848, II. Kötet / Mérei Gyula. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1980, old. 425-441; A munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészégeinek 1792. évi katalógusa / A beveyetö tanulmányokat: István BENDÁSZ – István KOI – Hiador SZTRIPSKY. Nyiregzháza, 1994. 147 оld. + diágramok. 117 A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása / Szerkesztette: István UDVARI. Nyiregzháza, 1990. 189 old. 118 Catalogus Venerabilis Cleri Almae Dioecesis Munkatsiensis. Sede episcopali vacante pro Anno MDCCCXIV. Cassoviae: Typis Stephani Ellinger, 1814. 338 р.

53

опису кліру грецького обряду Мукачівської католицької єпархії» (1816)119, архієрейська влада мукачівського єпископа Андрея Бачинського поширювалася на територію 13-ти із 45-ти комітатів/жуп Угорщини загальною площею 49 074 км2. Це було трохи більше площі сучасної Словаччини (49 036 км2). Якщо взяти до уваги, що загальна чисельність населення Угорщини (без Хорватії) у 1804 р. складала 6 888 890 чол., то 541 963 греко-католиків Мукачівської єпархії, за переписом 1806 р., становила 7,87% населення цілої країни120. Охоплюючи понад 300 км. вздовж лінії Карпатського водороздільного хребта від Спіша (на північному заході) до Сигота (на південному сході) і понад 100 км. вшир від Карпатського хребта до Тисо-Дунайської рівнини, юрисдикція архієрея МГКЄ поширювалася на комітати площею (км2): Мараморош 9 716, Земплин 6 282, Сатмар 6 104, Саболч з вільним (від 1616 р.) містом Гойдудороґ 4 637, Береґ 3 786, Спіш 3 654, Шаріш 3 652, Боршод 3 587, Унґ 3 230, Абауй-Торна 3 223 і Уґоча 1 213121. Зростання чисельності вірників МГКЄ особливо стає помітним під час та внаслідок Габсбурзької модернізації релігійного життя та церковної структури в другій половині XVIII ст.122 Якщо у 1750–1752 рр. під час канонічної візитації єпархії Михайлом Мануїлом Ольшавським було зафіксовано всього 119 101 вірників-русинів, які проживали у 839 парохіях із 675 парохами у 10-ти комітатах Угорщини (Абауй, Береґ, Боршод, Мараморош, Шаріш, Саболч,                                                              119

Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro anno domini M. D. CCC. XVI. Cassoviae: Ex Typographia Ellingeriana, 1816. 237 p. 120 UDVARI, István: Ruszinok a XVIII. században. Történelmi és müvelödéstörténeti tanulmányok. Második kiadás. Nyiregzháza, 1994, old. 80. Русин. вид.: УДВАРІ, Іштван: Образчикы з історії пудкарпатськых русинув XVIII. столїтіє. Изглядованя з історії культуры и языка / Вступ І. Керчі; Спередслово Дюлы Віґы; Мапы Жолта Ботлика. Ужгород: Удавательство В. Падяка, 2000, с. 130. Див. також: BOTLIK, József: Hármas kereszt alatt. Görög katolikusok Kárpátalján az ungvári uniótól napjainkig (1646–1997). Budapest: Hatodik síp alapítvány új mandátum könyvkiadó, 1997, оld. 51. До прикладу, станом на 1 грудня 2015 р. архієрейська влада єпископа МГКЄ обмежується лише територією Закарпатської обл. площею 12 800 км2 загальною чисельністю вірників 319 тис., що становить всього 0,8% від усіх 42 777 006 жителів України. Інформацію взято з офіційних сайтів Мукачівської греко-католицької єпархії та Державного комітету статистики України. 121 BOTLIK, József: Hármas kereszt alatt…, оld. 51. 122 JANKA, György: Habsburg egyházpolitika a hódoltság utáni hazánkban. In: Athanasiana, Vol. 17, 2003, old. 95-108; ŠOLTÉS, Peter: A papság reformja a Munkácsi Egyházmegyében a 18. században. In: SYMBOLAE. A görög katolikus örökségkutatás útjai. A Nikolaus Nilles SJ halálának 100. évfordulóján rendezett konferencia tanulmányai. Nyíregyháza, 2007. november 23–24 / Szerkesztette Tamás VÉGHSEŐ. Nyíregyháza, 2010, old. 231-245; ŠOLTÉS, Peter: Sociálna emancipácia a disciplinizácia gréckokatolíckeho duchovenstva v 18. storočí. In: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku vo svetle výročí III. / Jaroslav CORANIČ (ed.). Prešov: Vydavatelstvo Prešovskej univerzity, 2013, s. 257-270; ТУРІЙ, Олег: Австрійське просвітництво та «унійне відродження» наприкінці XVIII – на початку ХІХ століття. In: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku vo svetle výročí III…, s. 287-297; SPANNENBERGER, Norbert: Felvilágosult abszolutizmus, tolerancia és paritás. Egyház- és valláspolitika a 18. századi Habsburg Birodalomban. In: Bacsinszky András munkácsi püspök. A Bacsinszky András munkácsi püspök halálának 200. évfordulóján rendezett konferencia tanulmányai / Szerkesztette Tamás VÉGHSEŐ. Nyíregyháza, 2014, old. 13-28.

54

Сатмар, Уґоча, Унґ і Земплин)123, то до кінця XVIII ст. ситуація істотно змінилася. Так, відповідно до «Lexicon locolorum populosorum regni Hungaria» (1773) у 13-ти комітатах (до попередніх десяти додалися комітати Спіш, Ґемер і Торна) налічувалося 687 греко-католицьких парохій, тоді як русини проживали у 738 різних за статусом поселеннях Угорського королівства124. А вже «Consignatio» від 1792 р. число вірників у 729 парохіях і 1 554 філіях 12-ти комітатів (Абауй і Торна було об’єднано в один) задокументував у кількості 434 265 (інші дані 443 514) осіб. Також відомо, що у 566 парохіях у той час літургійною мовою була церковнослов’янська, а у 164-ти – румунська (найбільше з них (112) – у комітаті Сатмар і 43 – у комітаті Мараморош)125. В наступному столітті чисельність греко-католиків Мукачівської єпархії продовжувала зростати: 541 963 (інші дані 507 696) – за даними перепису 1806126, 560 472 – у 1814127 та 575 507 – станом на 1816 р.128 Це був останній рік перед першим поділом великої Мукачівської єпархії. Адміністративно 729 матірних парохіяльних (за іншими даними – 724 або 732) і 1 660 філіальних (інші дані 2 041) церков (разом 2 384 або 2 773 населених пунктів) за переписом 1806 р., для зручності управління поділялися на: три вікаріати (Мараморошський – утв. 1723, Сатмарський – утв. 1776 і Кошицький – утв. 1787 (перенесений у 1792 р. до Пряшева), 11 архідеканатів та 60 деканатів129. Якщо глянути на цю велетенську територію з погляду комітатів/жуп, то парохії Мукачівської єпархії ще у 1806 р. розподілялися наступним чином: Мараморош 132, Земплин 131, Сатмар 127, Береґ 76, Шаріш 74, Унґ 68, Саболч 39, Уґоча 32, Спіш-Ґемер 23, Абауй-Торна 22 і Боршод 11 парохій130.                                                              123

BASILOVITS, Joannicio, R.P: Brevis notitia fundationis Theodori Koriathovits, olim Ducis de Munkacs, & exhibens Statum Greco-Catholicae Dioecelis Munkacsienlis Hierarchicum, juxta ferium episcoporum cum proecipus eorundem, aliorumque Illuftrium Virorum Geftis, e variis Bullis Pontificiis, Diplomatibus, Decretisque Regiis, ac allis Documentis, authenticis potifsimum concinnatam. Tomus II. Cassovie: Typis Joannis Josephi Ellinger, 1804, Pars IV, Caput XII, р. 73. Найповніше видання канонічної візитації Мукачівської єпархії 1750-1752 рр. див.: Források a magyarországi görögkatolikus parókiák történetéhez. Olsavszky Mihály Mánuel munkácsi püspök 1750– 1752. évi egyházlátogatásainak iratai. Közreadják: Tamás VÉGHSEŐ, Szilveszter TERDIK, Katalin SIMON, Tiborné MAJCHRICS, Katalin FÖLDVÁRI, Éva LÁGLER. Nyíregyháza, 2015, old. 37-737. 124 ПЕТРОВЪ, Алексей: ПредЂлы угро-русской рЂчи въ 1773 года по оффиціальнымъ даннымъ. ИзслЂдованія и карты. In: Матеріалы для исторіи Угорской Руси, Т. VI. Санкт-Петербург, 1911, с. 70-200. 125 A munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészégeinek 1792. évi katalógusa…, оld. 23-31; A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása…, оld. 9-10. 126 A munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészégeinek 1792. évi katalógusa…, old. 27; A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása…, оld. 10. 127 Catalogus Venerabilis Cleri Almae Dioecesis Munkatsiensis…, 1814, р. 1-15; LACKO, Michal, S.J: Z našej minulosti. 34. Delenie Mukačevského biskupstva. In: Mária, 1981, Január, s. 15. 128 Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis…, 1816. 129 A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása…, оld. 57-63. 130 Ibedem.

55

Не важко переконатися, що більше половини парохій і вірників МГКЄ уже на світанку ери націоналізму з якобінською ідеологією та практикою етнічної винятковості перебували за межею уявних та реальних адміністративних кордонів такого в майбутньому комуністично-радянського утворення середини ХХ ст., як Закарпаття. З цього приводу, спостережливий римський історик словацького походження отець-єзуїт Міхал Лацко доречно наголосив, що багато греко-католиків не проживали компактно, а були розселені в діаспорі між римо-католиками та протестантами угорської, словацької та німецької націй з одного боку, і православними – румунської та сербської націй з другого. Водночас, від самого початку (Ужгородської унії 1646) греко-католики в Угорщині не були, як помилково твердять окремі церковні історики (Атанасій Пекар, Ігор Мончак) моноетнічною спільнотою русинів (в їхній інтерпретації виключно українців)131. Ніколи всі вірники МГКЄ не були русинами (так само як нині природно не всі східні католики є українцями). Тож, величезна територія і різнорідний етнічний склад єпархії, на переконання о. М. Лацка, створювали об’єктивні труднощі в ефективному адмініструванні нею132. Більшість кліру і мирян МГКЄ зрозуміло складали вірники русинської* ідентичності (із 541 963 греко-католиків русинами вважали себе 345 786, або 63,8% осіб), котрі проживали не лише серед римо-католиків, протестантів та юдеїв, але й в словацько-, угорсько- та румунськомовному середовищі. Як це не сприйматиметься сьогодні парадоксально, але найвищий відсоток русинів (т.зв. етнічне ядро у понад 50% популяції) зосереджувався в таких комітатах і                                                              131

ПЕКАР, Атанасій В., ЧСВВ: Нариси історії Церкви Закарпаття. Том І: Єрархічне оформлення. Видання друге. Рим – Львів: Видавництво Отців Василіан «Місіонер», 1997. 232 с., Том ІІ: Внутрішня історія. Рим – Львів: Видавництво Отців Василіан «Місіонер», 1997. 492 с.; МОНЧАК, Ігор: Самоуправна Київська Церква. Львів: «Свічадо», 1994. 173 с. 132 LACKO, Michal, S.J: Z našej minulosti. 34. Delenie Mukačevského biskupstva…, s. 15. Темі етнічноконфесійного плюралізму в греко-католицькому середовищі на прикладі трьох комітатів і трьох міст одного комітату Карпатського регіону див.: ŠOLTÉS, Peter: Tri jazyky, štyri konfesie. Etnická a konfesionálna pluralita na Zemplíne, Spiši a v Sariši. Bratislava: Historický ústav SAV, 2009. 232 s. + diagram; KÓNYA, Peter: Gréckokatolíci v hornozemplínsych a užských mestečkách Humenné, Michalovce a Sobrance do začiatku 20. storočia. In: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku vo svetle výročí III..., s. 243255. * З огляду на те, що дане дослідження носить історичний характер, під русинами (від норм. Rus’ / Русь, Rhos – візантійсько-грецька форма, Rüz / Rüzz – південноґерманська форма, Rüss / Rüs – рейнська форма, Rug / Rug-i – ріпуарсько-франкська форма, Rut-en / Ruth-en – книжна релатинізована форма) розуміємо наступну реліктову етнічну ідентичність: це частина сучасних східних слов’ян та східних християн, що на відміну від росіян, українців і білорусів, зберегла свою архаїчну назву з часів давньоруської державності з центром у Києві, котра нині компактно проживає в кількох країнах Карпатського басейну та оазами мешкає в європейській і американській діаспорі. Дет. про походження та етимологію терміну у ширшому контексті див.: ПРІЦАК, Омелян: Походження Русі. Стародавні скандинавські джерела (крім ісландських саґ). Том 1 / Авторизов. пер. з англ. Олександр Буценко та Юрій Олійник. Київ: Видавництво «Обереги», 1997, с. 37-60 (бібліографія теми, с. 60-64), а у вужчому контексті: BONKÁLÓ, Sandor: Kárpátorosz, nagyorosz, orosz, ruszin, rutén, uhrorusz, ukrán. In: Láthatár, Vol. 7, № 7. Budapest, 1939, old. 292-295; MAGOCSI, Paul Robert: The Shaping of National Identity: Subcarpathian Rus’, 1848–1948. Cambridge, Mass., 1978, p. 277-281. Укр. вид.: МАҐОЧІЙ, Павло Роберт: Формування національної самосвідомості: Підкарпатська Русь (1848–1948) / Авторизов. пер. з англ. Ужгород: Поличка «Карпатського краю», 1994, с. 167-168.

56

столицях як Шаріш / Пряшів (98,65%), Береґ / Мукачево (96,75%), Унґ / Унґвар/Ужгород (95,14%), Земплин / Красний Брод, Міхаловці (88,45%), Уґоча / Нодьсивлиш/Виноградово (81,10%), Мараморош / Хуст, Мараморош-Сігет (62,15%), Абауй / Кошице (60,58%) і Боршод / Мішкольц (55,85%)133. В інших комітатах і містах громіздкої єпархії русини повсюдно становили менше 50%. Історично так склалося, що наступною за чисельністю етнічною групою після русинів були румуни–греко-католики: у 1806 р. їх налічувалося 113 255 чол., або 20,89% вірників Мукачівської єпархії. Мирян, котрі слухали літургію і проповіді румунською мовою найбільше мешкало в комітатах і столицях Сатмар / Сатмарнийметі (Сатумаре) / Нодь Кароль (74,61%), Мараморош / Мараморош-Сігет (35,74%), Саболч / Гойдудороґ / Нїредьгаза (15,53%) і Уґоча / Нодьсивлиш/Виноградово (13,42%)134. Хоч майже 2/3 румунських грекокатоликів Мукачівської єпархії проживали у переважно протестантськоюдейському середовищі комітату та столичного міста Сату Маре135, чимало їх зоставалися здебільшого в оточенні русинів Марамороша та угорців комітатів Саболч і Уґоча. Греко-католики угорці за чисельністю займали третє місце в єпархії: таких налічувалося 33 785 осіб або 6,23% вірників. Найбільша їх чисельність зосереджувалася в комітатах і столицях Саболч / Гойдудороґ / Нїредьгаза – 40,05%, Боршод / Мішкольц (31,10%), Абауй / Кошіце (24,33%), Сатмар / Сатмарнийметі/Сатумаре / Нодь Кароль (8,59%), Земплин / Красний Брод, Міхаловці (5,78%), і лише бл. 3% – були розселені в комітатах Уґоча і Унґ. Іншими словами, задовго до цілеспрямованої державної політики мадяризації русинів (від 1868 р.) більшість угорських греко-католиків проживали далеко за межами т.зв. русинського етнічного ядра136. Греко-католиків, для яких рідною мовою була словацька, у 1806 р. налічувалося всього 5 146 осіб, що складало лише 0,95% всіх вірників Мукачівської єпархії. Кошицький вікаріат, не дивлячись на те, що 1792 р. осідок вікарія було перенесено до Пряшева, від 1787 до 1806 р. зоставався в документах при первісній назві. Не за етнічним, а за географічним принципом 7                                                              133

A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása…, old. 64-65; UDVARI, István: Ruszinok a XVIII. században…, оld. 86; УДВАРІ, Іштван: Образчикы з історії пудкарпатськых русинув…, с. 138. 134 UDVARI, István: Ruszinok a XVIII. században…, оld. 86-88; УДВАРІ, Іштван: Образчикы з історії пудкарпатськых русинув…, с. 138-140. 135 Чудову ілюстрацію того, що собою представляла греко-католицька громада м. Сату Маре та Мінтіу на прикладі історії місцевої Церкви Св. Миколая в мультиетнічному та мультиконфесійному середовищі, див.: ČIUBOTÂ, Viorel – HORVAT, Liuba – DELEGAN, Mykhailo: Biserica «Stântul Nicolae» din Mintiu – Satu Mare: istorie şi contemporaneitate. Satu Mare – Ujgorod: Editura Muzeului Sătmărean, 2010, s. 5-55 (одночасно укр. – с. 57-109, угор. – 111-159 та англ. мовою – 161-209). 136 Дет. про етно-релігійну ідентифікацію угорських греко-католиків у період між 1747 і 1915 рр. див.: PILIPKÓ, Erzsébet: Ütköző identitások. A kárpátaljai magyar görög katolikusok etnikai és vallási identitástudatának vizsgálata az 1989-es változások kapcsán. Ungvár – Budapest: Intermix Kiadó, 2007, old. 20-56.

57

із 13-ти комітатів з чисельністю вірників 131 229 із 443 514 за даними перепису МГКЄ 1792 р., опинилися в складі Кошицького вікаріату. Абсолютна більшість з них були русинами, менше угорцями, словаками та чисельними білінгвами (двомовними)137. Крім цих гомогенних етноконфесійних спільнот греко-католиків русинів, румунів, угорців і словаків, котрі втім щодня проживали в мультиетноконфесійному середовищі Карпатського регіону, 42 888 душ (або 7,91% всіх вірників Мукачівської єпархії) були білінгвами. З них, найбільше (23 021 душ або 53,68%) становили русино-угорці, що складало 4,25% всіх вірників єпархії(!). Значно менше двомовних спостерігалося серед русино-словаків (8 945 осіб або 1,65% вірників єпархії), угро-румунів (6 113 або 1,12% вірників єпархії), русино-румунів (4 616 або 0,85% вірників єпархії) і 195 – угрословаків. Також перепис 1806 р. зафіксував 1 100 вірників Мукачівської єпархії, що вважали себе полілінгвами – русино-угро-румунами138. Зазвичай між цими двома останніми (білінгвами та полілінгвами) категоріями грекокатоликів часто спостерігалася щоденна, непомітна, природна, «тиха» асиміляція на користь однієї з етнічних груп, причому це відбувалося не завжди на користь більш чисельної з них. Шість поділів139 Мукачівської матері-єпархії та канонічно-правне інституювання дочірніх єпархій-церков (1816–1946) Першими, хто порушив питання територіальної юрисдикції Мукачівської єпархії під впливом утворення Пряшівського вікаріату в Кошицях були єпископи Крижевацької єпархії Йосафат Басташіч та Сільвестр Бубановіч. Вони вважали законними свої домагання на південні комітати МГКЄ, звідки походили їхні перші русинські переселенці до Бачки140. Однак, поки був живим єпископ А. Бачинський, беззаперечний авторитет якого не лише в очах кліру і мирян, але й влади, досяг такого рівня Владики, який у своїй харизмі об’єднав

                                                             137

CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 79-82; KÓNYA, Peter: Konfesionálne pomery v Prešove v čase založenia gréckokatolíckeho biskupstva. In: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku vo svetle výročí IV a. Jaroslav CORANIČ (ed.). Prešov – Užhorod, 2016, s. 85-99. 138 UDVARI, István: Ruszinok a XVIII. században…, оld. 86-88; УДВАРІ, Іштван: Образчикы з історії пудкарпатськых русинув…, с. 138-140. 139 Пор.: БАРАН, Олександер: Поділ Мукачівської єпархії в ХІХ сторіччі. In: Записки Чину Святого Василія Великого, Т. IV. Рим, 1963, с. 534-569; A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása…, old. 71-76; BENDÁSZ, István: A munkácsi egyházmegye területváltozásairól. In: A munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészégeinek 1792. évi katalógusa…, оld. 17-22; BOTLIK, József: Hármas kereszt alatt…, old. 51-58; FENICI, Volodimir: Konfessionelle und nationale Identität der Katholiken griechischer Konfession von Transkarpatien im 18.-20. Jahrhundert In: Materielle und geistige Volkskultur des Oberen Theißbeckens. Einfluss der deutschen Bevölkerung auf die anderen Ethnien der Region / Coordonatori: dr. Hans GEHL, dr. Viorel CIUBOTĂ. Satu Mare – Tübingen: Editura Muzeului Sătmărean, 2003, s. 85-98 (s. 83-103). 140 PEKAR, Athanasius B.: Historic background of the eparchy of Prjashev. Pittsburgh: Byzantine Seminari Press, 1968, p. 3.

58

лідерські якості релігійного та національного провідника-етнарха141, про поділ єпархії не могло бути і мови142. Обставиною, яка зрушила з місця питання поділу МГКЄ було офіційне створення Римським престолом 23 лютого 1808 р. Галицької митрополії. До її складу, як випливає із шифрованої депеші австрійського повіреного у справах при Святій столиці Людвіґа фон Лебцельтерна до віце-канцлера та міністра закордонних справ Австрійської імперії графа Йоґанна Філіппа фон Стадіона (11 липня 1807 р.), мали увійти і греко-уніати Угорщини. Так, за погодженням з імператорським двором у Відні, деякі впливові церковні чини (у депеші йдеться про о. Йордана Міцкевича, 18-річного прокуратора Чину Святого Василія Великого у Римі), укладають «проект об’єднання греко-унійних дієцезій в обох частинах Галичини й Угорщини, щоб це зібрання здійснило обрання митрополита, визнане і конфірмоване Августійшим Двором…»143. В умовах неясної позиції в цьому питанні самого Галицького митрополита-втікача до Угорщини Антонія Ангеловича (після 9 червня 1809 р.)144, який рятувався від польських союзників Наполеона за Карпатами, доля Мукачівської та Крижевацької єпархій, більшість мирян яких були такими самими русинами як і русини Галичини в Австрії, при літньому і хворому владиці А. Бачинському, батьки якого теж були переселенцями із Галичини145, угорські церковні і політичні кола не могла не хвилювати. Не чіпаючи інтересів греко-католицьких єпархій в Крижевцях та у Великому Вараді, всупереч позиції мукачівського єпископа А. Бачинського та його єпископського вікарія Михайла Брадача, якщо довіритися українській церковній історіографії, ідею розділити велику Мукачівську єпархію вперше висунув Естерґомський архієпископ і угорський примас Карл Амброз фон Есте                                                              141

Дет. про формування феномену етнарха у тривалій лінеарній традиції на прикладі Київської Церкви див.: СКОЧИЛЯС, Ігор: Уряд єпископа в Київській Церкві Х–XVIII століть. In: «Для вас я єпископ, з вами я – християнин». Матеріали семінару Інституту релігії та суспільства УКУ (Львів, 25 серпня 2012 р.) / Упор. Мирослав МАРИНОВИЧ. Львів: Видавництво Українського католицького університету, 2012, с. 23-58. 142 PEKAR, Athanasius B.: Historic background of the eparchy of Prjashev…, p. 1. 143 Цит. за: Фундація Галицької митрополії у світлі дипломатичного листування Австрії та Святого Престолу 1807–1808 років: Збірник документів / Упорядкування, вступна стаття та коментарі Вадима АДАДУРОВА. Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, 2011, с. 32-35 (Док. 11. пер.). 144 АДАДУРОВ, Вадим: Світ політичних погляді Антонія Ангеловича. Документи до вивчення феномену імперської ідентичности серед духовенства Галичини наприкінці XVIII – на початку ХІХ ст. In: Наукові записки Українського Католицького Університету, Число ІІ, Серія: Історія, Випуск 1. Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, 2010, с. 321. 145 Зі свідчення свідка про з’ясування достоїнств та обдарувань претендента на владицтво Мукачівської єпархії Андрія Бачинського. In: ЛУЧКАЙ, Михайло: Історія карпатських русинів: У шести томах. Т. VI / Дешифрування рукопису О.В. Барбіл, Е.В. Швед, О.М. Яцків; післямова М.М. Вегеша; покажчик історичних осіб та назв Д.Д. Данилюка; географічний покажчик І.М. Сенька; про переклад, перекладачів і добродіїв цього тому Е.В. Швед. Ужгород: Видавництво «Закарпаття», 2011, с. 12.

59

на засіданні угорського парламенту 30 червня 1807 р.146 І хоч у папській буллі Пія VII «В управлінні Вселенською Церквою» від 23 лютого 1808 р. при створенні Галицької митрополії про жодне підпорядкування греко-уніатів Угорщини Галицькому архієрею не йшлося147, а імператор Франц І Габсбург видав окремий декрет про залишення греко-католиків Мукачівської, Крижевацької та Велико-Варадської єпархій під владою Естерґомського архієпископа та угорського примаса як свого митрополичого зверхника148, поділ велетенської єпархії з резиденцією єпископа в Ужгороді залишався лише питанням часу. На цей момент самими греко-католицькими єпископами в Угорщині вже обговорювався можливий розкол Мукачівської єпархії: Велико-Варадський єпископ Самуїл Вулкан не заперечував приєднання до своєї єпархії румуномовних греко-уніатів з комітатів Сатмар, Мараморош і Саболч, а Крижевацький єпископ Сильвестр Бубанович, як уже йшлося, мріяв про поширення своєї юрисдикції на греко-уніатів віддалених від Крижевців комітатів Спіш, Шаріш, Боршод, Абауй-Торна і Ґемер, пращури яких півсотні років тому переселися на південь Угоршини до Бачки149. З часу смерті А. Бачинського (19.12.1809), як напише у 1920-х рр. офіційний історіограф МГКЄ о. Василь Ґаджеґа, в середовищі найвищих державних кіл на першому місці стоятиме питання поділу Мукачівської єпархії150. Доказом цьому може бути той факт, що до 1816 р. керувати МГКЄ влада призначала одних лише капітульних вікаріїв, а не єпископів, що свідчить про одне: пошуками архієрея, котрий би не протистояв її політиці divede et impera. Таким єпископом міг бути тільки не русин. Бажаючи будь-що позбутися М. Брадача як суперника на Мукачівський владичий престол, канонік Іоанн Кутка почав йому «підкидати» ідею піднесення Пряшівського вікаріату до гідності окремої єпархії. Посилаючись на свіжий прецедент створення Святим Престолом самостійної Галицької митрополії, Угорська намісницька канцелярія 27 березня 1810 р. запропонувала Консисторії Мукачівської єпархії піднести її до гідності митрополії та поділити обширну територію на кілька менших частин-єпархій. На засіданні Консисторії, що проходила під головуванням І. Кутки, крім Михайла Брадача, як каноніка Мукачівського капітулу, активну участь в обговоренні несподівано для всіх взяв канонік Велико-Варадського капітулу Олексій Повчі151. Тоді мало кому могло спасти на думку, що саме                                                              146

KUBINYI, Julius: The History of Prjašiv Eparchy. Romae: Ukrajins'kyj Katolyc'kyj Universytet im. sv. Klymenta Papy, 1970, s. 81. 147 Фундація Галицької митрополії у світлі дипломатичного листування…, с. 167-179 (Док. 50. пер.). 148 ПЕКАР, Атанасій ЧСВВ: Нариси історії Церкви Закарпаття, Том І, с. 90. 149 DUCHNOVIC, Alexander: The history of the eparchy of Prjašev / Translated and supplemented with notes by Athanasius B. Pekar, OSBM. Rome: PP. Basiliani, 1971, р. 19. 150 ГАДЖЕГА, Василій: Михаил Лучкай. Життєпис и творы / Післямова Д.Д. Данилюка. Факс. вид. Ужгород: Редакційно-видавнича рада УжНУ; Видавництво В. Падяка, 2000, с. 30. 151 ПЕКАР, Атанасій ЧСВВ: Нариси історії Церкви Закарпаття, Том І, c. 80.

60

цьому літньому етнічному румуну доведеться стати найбільш уразливим місцем («ахіллесовою п’ятою») греко-католиків Мукачівської єпархії152. Маючи справу зі справжнім модерним Вавилоном в останні роки життя єпископа А. Бачинського в його оточенні (І. Кутка та М. Брадач) сформувалися дві точки зору щодо майбутньої долі МГКЄ. Перша зводилася до піднесення давньої Матері-єпархії до гідності митрополії в складі трьох єпархій: Мукачівської – митрополичої, в якій мали зостатися 262 парохії із 193 552 вірниками, Пряшівської – із 189 парохіями і 145 730 вірниками та відповідно Мараморошської – із 240 парохіями (130 румунські і 110 русинські) і 185 717 вірниками153. Друга ідея полягала в адміністративному поділі Мукачівської єпархії за географічно-етнічною ознакою. З огляду на те, що до нині Мукачівська Церква все ще продовжує тішитися лише статусом єпархії, а не митрополії, хоч це питання не раз піднімалося після 1810 р. навіть у стінах Престолу Св. Петра (наприклад, 1843154, 1937155 та 1995156), в народженій з Французькою революцією епосі націоналізму перевагу природно отримали прихильники ідеї «етнічної однорідності». Отож, розроблений напередодні Угорською намісницькою канцелярією проект поділу Мукачівської єпархії 3 листопада 1815 р. був схвалений імператором Францом І. Збережене ще від середньовіччя «право патронату» («ius patronatus») давало цісарю як спадкоємному Апостольському королю Угорщини законну юрисдикцію створювати і розділяти/поділяти (divisio) католицькі церковні провінції – діоцезії/єпархії. Створена невдовзі для імплементації імператорського рішення Комісія Королівської намісницької ради в складі Еґерського, Кошицького та Сатмарського римо-католицьких єпископів, Крижевацького та Велико-Варадського греко-католицьких єпископів, а також капітульного (генерального) вікарія Мукачівської єпархії Григорія Тарковича, на своєму засіданні 16 січня 1816 р. постановила включити до Пряшівського єпископства увесь Кошицький вікаріат у складі шести цілих комітатів (Абауй, Боршод, Шаріш, Спіш, Торна, Ґемер) та п’яти деканатів північної частини Земплинського комітату (Стропківського, Врановського, Гуменнського, Меджилаборського і Гостовицького), що разом налічувало 194                                                              152

  ФЕНИЧ, Володимир: «Ахіллесова п’ята» греко-католиків: румунський єпископ Олексій Повчі (1753–1816–1831) і перші два поділи Мукачівської єпархії / Знаходиться у друці. 153 ПЕКАР, Атанасій ЧСВВ: Нариси історії Церкви Закарпаття, Том І, с. 80-81; PEKAR, Athanasius B.: Historic background of the eparchy of Prjashev…, p. 5; CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 86-91. 154 MALINOWSKI, M.: Die Kirchen und Staats-Satzungen bezüglich des griechisch-katholischen Ritus der Ruthenen in Galizien. Lemberg, 1861, s. 505-509; BARAN, Alexander: Progetto del Patriarcato Ucraino di Gregorio XVI. In: Analecta Ordinis S. Basilii Magni. Series II, Sectio II, Vol. III (ІХ), Fasc. 3-4. Romaе, 1960, p. 454-475. Розширену україномовну версію публікації див.: БАРАН, Олександер: Питання Українського Патріярхату в Шашкевичівській добі. Вінніпег: Рада Українських Організацій за Патріярхат Української Католицької Церкви, 1974. 39 с. 155 Див. поклик 78. 156 Див. поклик 28.

61

парохії. На цьому ж засіданні було вирішено 72 парохії, здебільшого румуномовні, відокремити від Мукачівської єпархії і приєднати до ВеликоВарадської єпархії157. На наступному засіданні 26 лютого 1816 р. комісія вибрала єпископських кандидатів на владичий престол. Для Мукачівської єпархії ними стали каноніки Велико-Варадського капітулу румуни Олексій Повчі та Сімеон Бран, а для Пряшівської єпархії – капітульний (генеральний) вікарій Мукачівського єпископства Г. Таркович та канонік Мукачівського капітулу, новоіменований Пряшівський єпископський вікарій Іоанн Ольшавський158. Свій вибір імператор зупинив на двох кандидатах: А. Повчію і Г. Тарковичу, про що 6 лютого 1816 р. через Угорську намісницьку раду повідомив Мукачівську капітулу. 1 березня 1816 р. Франц І інформував папу Пія VII про намір розділити Мукачівську єпархію, утворити з неї окрему Пряшівську єпархію, віддати 72 парохії Велико-Варадській єпархії та призначити двох вищеназваних кандидатів єпископами159. Так, на сьомому році після смерті єпископа А. Бачинського влада зупинила свій вибір на єдиному достойному кандидатові на єпископа Мукачівської єпархії – 63-річному каноніку румунського походження Олексію Повчі. В результаті шести поділів Мукачівської Церкви виникли дві самостійні греко-католицькі єпархії з осідками єпископів у Пряшеві (1816) і Гойдудорозі/Нїредьгазі (1912) в Угорщині, близько 180 парохій МГКЄ кількома наворотами (1823, 1827, 1853 та 1930 рр.) відійшли до складу трьох румунських греко-католицьких єпархій, частина вірників матірної Мукачівської єпархії та єпархій, що з неї утворилися, на зламі ХІХ–ХХ ст. опинилися в трудовій еміграції, а з часом в американській діаспорі, і, нарешті, 1938–1945 рр. ще 80 парохій Мукачівської єпархії спочатку тимчасово, а від 1946 р. назавжди зосталися під юрисдикцією Пряшівського унійного єпископа. А. Русини–греко-католики і Пряшівська єпархія Хронологічно першим регіоном, який на початку ХІХ ст. вийде з-під юрисдикції архієрея МГКЄ, буде Пряшівщина. З того часу як у 1816 р. Пряшів стане кафедральним містом та осідком єпископа новоствореної однойменної греко-католицької єпархії, регіон сучасної Східної Словаччини поступово називатиметься Пряшівщина. Пряшівський край східної Словаччини у 1930 р. складатиметься із 292 сіл, з яких у 192-х русини ще становитимуть від 80 до 100% населення. Це будуть переважно найпівнічніші області окресів (округів)

                                                             157

KUBINYI, Julius: The History of Prjašiv Eparchy…, p. 84; ПЕКАР, Атанасій ЧСВВ: Нариси історії Церкви Закарпаття, Том І, c. 82. 158 DUCHNOVIC, Alexander: The history of the eparchy of Prjašev..., s. 35. 159 KUBINYI, Julius: The History of Prjašiv Eparchy..., p. 89; ПЕКАР, Атанасій ЧСВВ. Нариси історії Церкви Закарпаття, Том І, c. 82.

62

Стара Любовня, Бардіїв, Свидник, Пряшів та Гуменне. Разом Пряшівщина охоплює територію площею 3 400 км.кв.160 Після прийняття Ужгородської унії в тих парохіях, де уніатами були малочисельні громади словаків, парохами були русини. Внаслідок цього парохія могла називатися руинською лише по вірі, але не за народністю її вірників. Це дуже добре ілюструється у словацькомовних джерелах урбаріальної реформи Марії Терезії161. В другій половині XVIII ст. траплялися випадки, коли вірникисловаки із «русинської» парохії вимагали собі пароха, який би знав їхню мову. В описі парохій Естерґомської архієпархії за 1763 р., до якої належали комітати Спіш, Ґемер і Торна, в 13 уніатських парохіях пасторальною мовою вірників фіксувалася словацька, а у 2-х – русинсько-словацька. Крім того, якась частина словацьких уніатів проживала і в комітатах Шаріш, Абауй, Земплин, Унґ і Боршод, котрі підлягали юрисдикції Еґерського аріхєпископа162. Відповідно до «Lexicon universorum regni Hungarie locolorum populosorum anno 1773» греко-католики, в яких пасторальною мовою вважалася словацька, проживали в наступних поселеннях комітатів та округів: Унґ (Собранці – 6, Капушани – 1), Земплин (Міхаловце – 7, Вранов – 14), Абауй (Фюзер – 4, Кошице – 1, Черегат – 6, Сіксовец – 3), Боршод (9), Шаріш (Зомбор – 1, Дешшовец – 3, Семсовец – 3, Маковиця – 1), Торна (3), Ґемер (3). Разом – 64. Звісно у багатьох поселеннях самостійних словацьких уніатських парохій не існувало. Найбільше це стосувалося Собранецького і Капушанського округів комітату Унґ та Міхаловецького і Врановського округів комітату Земплин163. Насправді в багатьох уніатських парохіях в другій половині XVIII ст. мовою спілкування була т.зв. «східняцька», а не чисто русинська. З церковних шематизмів важко говорити про народність вірників у Східній Словаччині, оскільки на парохіях пасторальною мовою найчастіше фіксується «lingua slavoruthenica», «lingua slavo-ruthenica et hungarica», а ще, як виняток, «lingua slavopolonica», «lingua slavo-polono-ruthenica» та «lingua hungarica». Однак, це аж ніяк не дозволяє робити однозначні висновки про те, яка мова в даній парохії переважала164. Витоки виокремлення Пряшівської церковної провінції відносяться до 80х рр. XVIII ст. Після того як у 1777 р. з північної частини Естерґомського латинського архієпископства було створено Спішську латинську діоцезію, в її                                                              160

Дет. про Пряшівщину, русинів, русинів-українців та українців цього краю див.: БАРАН, Олександер: Нариси історії Пряшівщини. Вінніпег: Накладом Української Вільної Академії Наук, 1990. 149 с.; МАҐОЧІЙ, Павел Роберт: Русины на Словенську. Пряшов: Русинська оброда, 1994. 214 с. 161 UDVARI, István: A Mária Terézia korabeli úrbérrendezés szlovák nyelvű kéziratos forrásai. Szepes és Zemplen vármegyék. Nyíregyháza, 1996. 223 old. 162 CORANIČ, Jaroslav: Deíny Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1918–1939. Prešov: Vydavatekstvo Prešovskej univerzity, 2013, s. 236 (примітка 634). 163 ПЕТРОВЪ, Алексій: ПредЂлы угро-русской рЂчи въ 1773 года…, с. 96-149; CORANIČ, Jaroslav: Deíny Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1918–1939…, s. 236-237 (примітка 635). 164 CORANIČ, Jaroslav: Deíny Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1918–1939…, s. 237. Дет. про етноконфесійну мультикультуральність див.: ŠOLTÉS, Peter: Tri jazyky, štyri konfesie. Etnická a konfesionálna pluralita na Zemplíne, Spiše a v ariši. Bratislava: Historický ústav SAV, 2009. 232 s.

63

юрисдикції опинилися 11 руських парохій цього ж комітату. Коли 11 серпня 1786 р. до Пряшева прибув імператор Йосиф ІІ сотрудник парохії с. Годермарк Михайло Канюк просив його приєднати всі парохії до Мукачівської єпархії. Це сталося 3 лютого 1787 р.: для 208 русинських парохій і 825 філій (серед яких і згадувані 11 руських парохій колишніх Спішської та Рожнявської латинських діоцезій та 5 руських парохій Перемишльської греко-католицької єпархії165) із загальною чисельністю вірників 131 229 осіб було створено окремий Кошицький вікаріат. Згідно з «Consignatio» МГКЄ (1792) цей вікаріат охоплював шість цілих комітатів (Абауй, Торна, Боршод, Шаріш, Ґемер, Спіш) та північну частину комітату Земплин. Її першим вікарієм став канонік МГКЄ Іоанн Пастелій. У 1792 р. вікаріат було перенесено до неофіційної столиці цього регіону – Пряшева, хоч первісна назва вікаріату формально зберігалася аж до 1806 р.166 У підсумку, Кошицький вікаріат 1792 р. охоплював менше третини парохій (208 із 729), понад половину філій (825 із 1 554) і менше чверті вірників (131 229 із 443 514) обширної МГКЄ. Тотальний опис парохій МГКЄ у 1804–1806 рр. слугує найкращим доказом складної етнічної картини нащадків ужгородської унійної традиції на світанку ери націоналізму. У Кошицькому вікаріаті МГКЄ (2 вересня 1806 р. осідок вікаріату офіційно перенесено до Пряшева) було зосереджено менше третини (181 із 705) парохів, менше третини (188 із 724) парохій, понад половина (846 із 1 660) філій, майже половина (1 034 із 2 384) поселень, де жили греко-католики, менше третини (192(?) із 710(?)) чисто греко-католицьких поселень, більше чверті (142 998 із 541 963) вірників, понад третину з яких (118 652 із 345 786) складали русини. Причому у п’яти деканатах комітату Земплин (Гуменнському, Гостовицькому, Лаборецькому, Стропківському та Вранівському) чисельність греко-католиків і русинів була абсолютно тотожною. Наступні після русинів етнічні спільноти у Пряшівському вікаріаті 1806 р. становили угорці (7 891 із 33 785) і словаки (4 850 із 5 146). Крім того, досить чисельними були спільноти двомовних русино-словаків (8 745 із 8 944), русиноугорців (2 465 із 23 021) та найменше угро-словацьких (195 із 195) вірників МГКЄ 167.                                                              165

NABYWANIEC, Stanislaw: Eparchie Przemyšl i Mukačev – wzajemne relacje w XVII i XVIII wieku. In: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku vo svetle výročí III…, s. 235-242. 166 Хронологічно першою і донині найповнішою працею про історичні витоки Пряшівської єпархії є твір Олександра Духновича (1846), що публікувався різними мовами. Див. наприклад: DUCHNOVIČ, Alexander: The history of the eparchy of Prjašev…, p. 9-29. Див. також: БАРАН, Олександер: Єпископ Андрей Бачинський і церковне відродження на Закарпатті…, с. 48-53; PEKAR, Athanasius B.: Historic background of the eparchy of Prjashev…, р. 1-3; БАРАН, Олександер: Нариси історії Пряшівщини…, с. 44-47; A munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészégeinek 1792. évi katalógusa…, оld. 29-111; A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása…, оld. 9. В сучасній історіографії найповніше ця тема розкрита: CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 7987. 167 Розраховано на підставі даних: A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása…, оld. 79-81. Дет. опис парохій комітатів Абауй, Шаріш та Земплин напередодні виникнення Пряшівської єпархії див.: ZUBKO, Peter: Gréckokatolíci v záznamoch latinských biskupov z 18. storočia…, s. 86-176.

64

Коли ж навесні 1810 р. виникла ідея створити Мукачівську митрополію з трьома єпархіями, то до Пряшівської, за проектом каноніка І. Кутки, мали відійти 189 парохій із 145 730 вірниками168. Зрештою, перший поділ МГКЄ стався тоді, коли у 1816 р. від неї до Пряшівської (лат. Fragopolis; угор. Eperjes; словац. Prešov) єпархії повністю відійшли шість комітатів (Абауй, Боршод, Ґемер, Шаріш, Спіш, Торна) і 5 деканатів комітату Земплин (Стропківський, Вранівський, Гуменнський, Гостовицький та Лаборецький), що на той час становило 193 парохії із 1 109 філіями та 149 987 вірників169. Певно з огляду на етнічний склад новоствореної єпархії, 16 вересня 1818 р. Конгрегація Поширення віри запропонувала внести зміни до проекту ерекційної булли папи Пія VII «Relata sеmper» (6.10.1818) в частині уточнення терміну «Graeci catholici», замінивши його на «Rutheni omnes Graeci ritus uniti, aliosque qui eosdem Ritus et unionem sequuntur», що папа і зробив 19 жовтня 1818 р. Внаслідок цього, Пряшівське греко-католицьке єпископство ввійшло до ватиканського списку Католицьких Церков як єпископство Ruthenі, тобто Русинів, що використовувалося аж до 1950 р.170 Такий підхід Святої Столиці до Пряшівської єпархії зумовлювався об’єктивними ознаками. Згідно Шематизму 1821 р. етнічний склад новоствореної єпархії виглядав наступним чином: із 158 615 її вірників – 130 609 були русинами, 22 460 русино-угорцями, 2 824 поляками, 1 942 словаками і 780 угорцями171. Якщо ці дані перевести у відсотки, то картина виглядатиме наступним чином: 82,3% парохіян новоствореної Пряшівської єпархії складали русини, 14,2% – русино-угорці, 1,8% – поляки, 1,2% – словаки(!) і 0,5% – угорці172. Після остаточного розподілу меж між двома церковними провінціями, 20 серпня 1823 р. папа канонічно підтвердив факт існування нової Пряшівської Церкви. На той момент їй належали 194 парохії і 161 261 вірників173. Тоді мало хто усвідомив, що Мукачівська єпархія в один момент стала меншою на 14 116 км. кв. або 29% своєї території, до якої ще треба додати третину території (2 300 км. кв.) п’яти деканатів комітату Земплин розділеного між Мукачівською і Пряшівською єпархіями174. У підсумку 1818 р.                                                              168

CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 88-90. ŠTURÁK, Peter, THLIC: Dejiny gréckokatolíckej cirkvi v Ceskoslovensku v rokoch 1945–1989. Prešov: Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 27; CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 91-105. 170 CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 96. 171 Schematismus venerabilis cleri dioecesis Eperiessiensis graeci ritus catholicorum pro anno domini M.D.CCC. XXI. Eperjesini: Typis Michaelis Raedlitz caes. Reg. Priv. Typographi, 1821; A munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészégeinek 1792. évi katalógusa…, оld. 17-18. 172 Дещо інші дані (65% парохіян новоствореної Пряшівської єпархії складали русини, 14% – угорці, 1,7% поляки і тільки 1,2% – словаки) подає: МАҐОЧІЙ, Павло Роберт: Пряшівська греко-католицька єпархія: русинська чи словацька Церква? In: Ковчег. Науковий збірник із церковної історії, Число 4: Еклезіяльна й національна ідентичність греко-католиків Центрально-Східної Європи…, с. 170. 173 Schematismus sub Gubermo Illustrissimi ac reverendisimi domini Gregorii Tarkovits, miseratione divina primi episcopi Eperiessiensis Graeci ritus catholicorum pro Anno 1823. Eperies, 1823, s. 112-115; CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 119. 174 BOTLIK, József: Hármas kereszt alatt…, old. 52. 169

65

виникла майже гомогенна з етнічного погляду Пряшівська церковна провінція католиків грецького обряду, понад 82% вірників якої складали русини. Тож її законно Свята столиця тривалий час вважала Русинською Церквою175. Що ж стосується словаків греко-католиків, то вони після 1816 р. були розділені між двома єпархіями, де в обох утворювали виразну меншість: з усіх понад 5-ти тис. осіб за переписом 1806 р. – близько 2-х тис. увійши до Пряшівської і понад 3-х тис. (в округах Міхаловці, Требішов, Сечовці і Собранці) – зосталися в складі МГКЄ. Через два-три покоління етнічна ситуація виглядатиме докорінно інакше. Відповідно до урядового перепису 1880 р., який дозволяє співставити відомості про національність вірника з його релігійною приналежністю, спостерігаємо процес «тихої асиміляції» русинів на користь словаків. Так, всіх греко-католиків в Угорщині тоді налічувалося 1 497 268. З них: 850 736 (56,82%) румунів, 329 351 (22%) русинів, 134 853 (9%) угорців, 98 750 (6,6%) словаків(!), 23 655 (1,58%) ромів, 10 045 (0,67%) хорватів і сербів та 1 130 (0,075%) поляків176. В шести комітатах північно-східної Угорщини, за даними державного перепису 1880 р., до Пряшівської греко-католицької єпархії належало 189 148 вірників. З них: 77 923 (41,2%) русинів, 75 967 (40,16%) словаків, 29 959 (15,84%) угорців. Дані ж церковних шематизмів 1878 і 1884 рр. трохи інші: всіх греко-католиків у Пряшівській єпархії нараховувалося відповідно 152 646 і 145 583 осіб, з яких русинів налічувалося 79 000 (52,37%), словаків 51 000 (34,45%), а угорців 16 000 (10,81%)177. Натомість, якщо взяти до уваги абсолютні показники співвідношення між католиками східного обряду та носіями русинської і словацької мов в Угорщині, то картина виглядала не такою вже втішною для обох етносів. Якщо з усіх греко-католиків в Угорщині за переписом 1900 р. тих, для кого рідною мовою була русинська налічувалося 410 775 (або 22,31%), а словацька – 101 578 (або 5,52%), то за переписом 1910 р. із загальної чисельності греко-католиків в Угорщині 2 007 916 осіб, кількість тих, що спілкувалися русинською мовою збільшилася до 456 027 (22,71%), а словацькою, навпаки, зменшилася до 79 152 (або 3,94%). Аналізуючи дані урядових переписів кінця ХІХ – початку ХХ ст., відомий сучасний словацький історик Роберт Лєтц дійшов висновку, що частка словаків серед східних католиків Угорщини систематично зменшувалася: з 6,8% у 1880 р. до 5,52% у 1900 р. та до 3,94% у 1910 р. За цей же період чисельність                                                              175

  Як русинська церква пізніше стала словацькою дет. див.: МАҐОЧІЙ, Павло Роберт: Пряшівська греко-католицька єпархія: русинська чи словацька Церква? In: Ковчег. Науковий збірник із церковної історії, Число 4: Еклезіяльна й національна ідентичність греко-католиків Центрально-Східної Європи…, с. 170-173; ЛЄТЦ, Роберт: Греко-Католицька Церква у Словаччині в період між двома світовими війнами. In: Ковчег. Науковий збірник із церковної історії, Число 4: Еклезіяльна й національна ідентичність греко-католиків Центрально-Східної Європи…, с. 174-186; ЛЄТЦ, Роберт: Становище Греко-Католицької Церкви в Чехословаччині у другій половині 40-х – на початку 50-х років ХХ століття. In: Ковчег. Науковий збірник із церковної історії, Число 2, с. 273-289. 176 A magyar korona országaiban az 1880 év elején végrehajtott. Budapest, 1882, old. 389. 177 CORANIČ, Jaroslav: Deíny Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1918–1939…, s. 238-239; CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 153.

66

русинів в Угорщині залишалася відносно стабільною: 22,79% у 1880 р., 22,31% у 1900 р. і 22,71% у 1910 р. І лише частка угорців серед греко-католиків Угорщини за цей час стрімко зросла: з 9,39% у 1880 р. до 13,39% у 1900 р. і аж до 15,16% у 1910 р.178 Навіть, якщо такий швидкий приріст угорців серед греко-католиків Корони Святого Іштвана був наслідком цілеспрямованої політики мадяризації уніатів-русинів, словаків та румунів в націоналістичну епоху, якою був описуваний період, давно виникали об’єктивні підстави порушувати питання про створення окремої угорської (національної) греко-католицької церковної провінції. Що, власне, і відбудеться у 1912 р. Б. Румуни–греко-католики і Фоґараш-Альба-Юльська архієпархія Другий поділ МГКЄ відбувся 1823 р. (зі змінами у 1827 р.). Він стосувався здебільшого волоських (румунських) греко-католиків комітату Сатмар. «Велике село» (Сату Маре), як висловився добрий знавець середньовічної історії комітатів Верхньої Угорщини Антал Сірмай, хоч і виникає як румунське поселення ще до приходу угорців (кінець ІХ ст.), проте вже в ХІІІ ст. в ньому згадуються і рутени. Підтверджує наявність волохів і русинів на території Сату Маре і перший історик комітату словак Матяш Белл179. Від 1569 р. існують перші відомості щодо населення обох міст Сатмар (лат. Zotmar, Zathmar, рум. Satu Маre, угор. Szokmár, Satmár) і Мінтіу (рум. Mintiu, угор. Németi). Так у Сатмарі проживало 105 поселенців і 108 «абсентів», а у Мінтіу – 53 поселенців і 68 «абсентів». У 1578 р. в Сату Маре записані 145 поселенців, розділених між «Oppidum Zathmar» (86 поселенців) і «suburbium oppidi Zathmar» (59 поселенців). Тоді ж у Мінтіу записалися 178 поселенців, а ще 18 будинків значилися порожніми180. У 1667 р. імператор Леопольд І надає привілеї «купцям грецької віри» («pro talis graeci ritus negotiatoribus») міст Мінтіу та Сату Маре («Zathmar et Zathmar Nemety»), які надають їм більш широкі права та свободи, вільне сповідування релігії за умови унії з римо-католицькою церквою і щоб їхній священик був під юрисдикцією Мукачівського єпископа181. Відомості від 1674 р. подають дані про кількість будинків у двох містах: 402 у Сату Маре, 93 у передмісті Хостанці і 332 у Мінтіу. В основному мешканцями міст та околиць були «серби, волохи і русини» («Rasciana, Valachi et Rutheni»)182. 4 квітня 1685 р. вищим модератором (архідияконом) над духовенством комітатів Сатмар, Саболч, Береґ, Уґоча і Унґ імператор Леопольд І призначив сербського уніатського священика із саболчського с. Комаромі Дмитрія Монастерлі / Монастеллі. Незважаючи на                                                              178

ЛЄТЦ, Роберт: Греко-Католицька Церква у Словаччині в період між двома світовими війнами…, с. 175-176. 179 Пор.: CIUBOTĂ, Viorel – HORVAT, Liuba – DELEGAN, Mykhailo: Biserica «Stântul Nicolae» din Mintiu – Satu Mare…, с. 59-63. 180 Ibedem, c. 64. 181 Ibedem, c. 65. 182 Ibedem, c. 65-66.

67

різні перешкоди, які йому чинили місцеві протестанти, сатмарський архідиякон займався поширенням та зміцненням унії в цих комітатах до своєї смерті, яка настала 7 січня 1692 р.183 Саме Д. Монастеллі підготував ґрунт для проведення 1-3 (за іншими даними 11) травня 1690 р. мукачівським єпископом Іоанном Йосифом Де Каміллісом у місцевій церкві Сату Маре синоду, на якому 60 румунських священиків комітату підтвердили свою прихильність унії з Римською Церквою. 4 травня він освятив церкву св. Миколая в Сату Маре184. Один з найвідоміших румунських дослідників унії румунів і русинів Давід Продан так оцінив її значення: «Унія ще з початку почалася більш свідомо в матеріальному сенсі, менше – в догматичному сенсі і стала більше способом піднесення, ніж способом перетворення»185. Після спокуси кальвінізмом та «схизмою» проявлених під час національновизвольної війни Ференца Ракоці ІІ проти Габсбургів (1703–1711) релігійне життя комітату Сатмар стабілізувалося лише через два десятиліття. 20 січня (у Сату-Маре) і 27 січня (у Байя-Маре) 1727 р. румунські священики знову прийняли присягу унії з римською церквою. На цей час територія комітату була поділена на 7 архідияконатів (архіпресвітерств)186. У 1734 р. в комітаті нараховувалося 109 церков, 24 з яких були збудовані недавно. Тоді ж у 84 населених пунктах комітату проживали румуни, у 21 – русини і одному – греки187. Згідно з описом уніатських священиків грецької віри Еґерської дієцезії 1741 р., проведеного за наказом латинського єпископа Франциска Баркоці, в комітаті Сатмар налічувалося 98 парафій, організованих у 7 архідияконатах188.                                                              183

MUNKÁCSI GÖR. SZERT. PÜSPÖKSÉG OKMÁNYTÁRA. I. köt. 1458–1715..., old. 258-259 (doc. 212), 265-266 (doc. 220), 282-283 (doc. 231); Державний архів Закарпатської області. Ф. 151: Правління Мукачівської греко-католицької єпархії, оп. 1, спрв. 101, арк. 20; GHITTA, Ovidiu: De Camillis püspök első látogatása Szátmárnémetiben. In: Rómából Hungáriába: A De Camillis János József munkácsi püspök halálának 300. évfordulóján..., old. 243. 184 NILLES, Nicolao, S.J.: Symbolae ad illustrandam historiam ecclesiae orientalis in terries coronae s. Stephani, Volumen II. Eniponte: Typis et sumptibus feliciani rauch, 1885, р. 860-865; GHITTA, Ovidiu: De Camillis püspök első látogatása Szátmárnémetiben…, old. 244-246. 185 PRODAN, David: Supplex Libellus Valachorum. Din istoria formării naţiunii române. Bucureşti, 1984, p. 412. 186 Episcopia greco-catolică de Munkacevo. Documene / Мукачівська греко-католицька єпархія. Документи / Viorel Ciubotă (coord.). Satu Mare – Ujgorod, 2007, s. 235-237; GHITTA, Ovidiu: Dezbateri privind scutirea clerului greco-catolic din Ungaria de sarcinile publice. Cazul Sătmarului (deceniul 3 al veacului XVIII). In: Relaţii româno-ucrainene – istorie şi contemporaneitate / Coordinatori: Viorel CIUBOTĂ – Vasile MARINA. Satu Mare Editura Muzeului Sătmărean, 1999, p. 261-276. 187 CIUBOTĂ, Viorel – HORVAT, Liuba – DELEGAN, Mykhailo: Biserica «Stântul Nicolae» din Mintiu – Satu Mare…, s. 72. 188 Források a magyarországi görögkatolikus párókiák történetéhez. Az egri egyházmegye területén szolgátó görögkatolikus papok 1741. évi javadalom-összeírása / Közreadják: VÉGCHEŐ, Tamás – TERDIK, Szilveszter – SIMON, Katalin. Nyiregzháza, 2014, old. 364-478; UDVARI, István: Szátmár vármegyei görög katolikus parókiák 1741. évi ősszeírása. In: Materielle und geistige Volkskultur des Oberen Theißbeckens. Einfluss der deutschen Bevölkerung auf die anderen Ethnien der Region / Coordonatori: dr. Hans Gehl, dr. Viorel Ciubotă. Satu Mare – Tübingen: Editura Muzeului Sătmărean, 2003, s. 95-114.

68

У 1747 р. в комітаті Сатмар налічувалося 84 або 88 уніатських парохій, які мали своїх священиків189. У відповідь на перепис парохій і священиків проведеного Баркоці, мукачівський єпископ Михайло Мануїл Ольшавський 1750–1752 рр. провів канонічну візатицію всієї єпархії. В результаті проведеного 1751 р. опису комітату Сатмар в ньому налічувалося 108 чистих греко-католицьких парохій. З них: 96 – румунських та 12 – русинських. Ще у 18 селах греко-католики жили змішано з римо-католиками та реформатами. У комітаті налічувалося 92 уніатських парохів-священиків. Всіх уніатів у комітаті налічувалося 10 629190. З 1772 р. парохія сатумарська Св. Миколая вводить метричні книги реєстрації хрещених та покійних членів громади. До 1774 р. записи робилися давньослов’янською або церковнослов’янською мовою, а з 28 квітня 1774 р. – парох Сату Маре–Мінтіу священик Василь Козак записи у книзі вінчаних робить латиною191. Згідно з переписом 1773 р. комітат Сатмар налічував 255 поселень, з яких 236 сіл і 19 містечок. Супроти 131 кальвіністської громади існувало 130 греко-католицьких парохій. Натомість у 142 поселеннях переважала угорська мова, у 98 – румунська, у 11 – німецька і лише в 7-ми – русинська192. В Сату Маре процес «тихої» асиміляції румунських і русинських греко-католиків більшістю угорського населення (83-85%) почався в другій половині XVIII ст.193 Для чисельної спільноти румунських (менше русинських) греко-католиків комітату Сатмар на проханням мукачівського єпископа А. Бачинського 26 липня 1776 р. Надвірна угорська канцелярія розпоряджається створити окремий Сатмарський вікаріат з центром у Великому Каролі (угор. Nagy Karoly, рум. Carei Mare)194. У серпні того ж 1776 р. в рамках детального опису парохій Мукачівської та Велико-Варадської єпархій (1774–1782), між якими поволі виникав спір щодо юрисдикції над деякими територіями, було детально описано Сатмарський комітат195. За даними першого державного перепису                                                              189

A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása…, оld. 7; Források a magyarországi görögkatolikus párókiák történetéhez. Az 1747. évi javadalom-összeírás / Közreadják: VÉGCHEŐ, Tamás – TERDIK, Szilveszter. Nyiregzháza, 2015, old. 195-284. 190 A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása…, оld. 7; GHITTA, Ovidiu: La visite pastorale de ľéveque Manuel Olsavszky dans les comitats de Satu Mare et de Maramureş (1751). In: Church and Society in Central and Eastern Europe. Cluj-Napoca, 1998, p. 238-253; Források a magyarországi görögkatolikus parókiák történetéhez. Olsavszky Mihály Mánuel munkácsi püspök 1750– 1752. évi egyházlátogatásainak iratai…, old. 332-403. 191 CIUBOTĂ, Viorel – HORVAT, Liuba – DELEGAN, Mykhailo: Biserica «Stântul Nicolae» din Mintiu – Satu Mare…, с. 76-77. 192 ПЕТРОВЪ, Алексей: ПредЂлы угро-русской рЂчи въ 1773 года..., с. 44-69, 234-237; A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása…, оld. 8. 193 CIUBOTĂ, Viorel – HORVAT, Liuba – DELEGAN, Mykhailo: Biserica «Stântul Nicolae» din Mintiu – Satu Mare…, с. 87. 194 БАРАН, Олександер: Єпископ Андрей Бачинський і церковне відродження на Закарпатті…, с. 30, 35. 195 Források a magyarországi görögkatolikus párókiák történetéhez. Munkácsi és nagyváradi egyházmegyés parókiák összeírása 1774–1782 között / Közreadják: VÉGCHEŐ, Tamás – TERDIK, Szilveszter –

69

населення Угорщини (1784–1787) в комітаті Сатмар проживало 134 559 чол.196 Відповідно до «Consignatio» 1792 р. у МГКЄ із 265 материнських і 1 193 філіальних церков у 566 парохіях мовою св. Літургії була церковнослов’янська, а у 164-х – румунська. Найбільше таких парохій припадало звісно на комітати Сатмар (112) і Мараморош (43). Із 434 265 (або 443 514) греко-католиків Мукачівської єпархії у 1792 р. 72 583 (або 74 308) вірники мешкали в 127 парохіях 16-ти материнських та 83 філіальних церков комітату Сатмар197. Греко-католицька громада міста Сату Маре – Мінтіу у 1792 р. нараховувала 1 343 вірників198. У 1797–1798 рр. сатумарська греко-католицька парохія налічувала відповідно 1689 і 1729 душ199. Згідно із збереженим документом від 1799 р. етнічний склад греко-католиків комітату Сатмар виглядав так: 66 043 румунів і 8 326 русинів. В той же час, в сусідньому комітаті Уґоча проживало 10 005 русинів та 2 316 румунів–греко-католиків200. У 1802 р. вікарієм Сатмару, а в 1803 р. священиком церкви св. Миколая в Мінтіу – Сату Маре стає ерудований випускник філософії в Ораді, теології у Львові (1792) та Пештського університету (1801) румун Василь Беті (посаду займав до смерті 1824 р.). Певно головною причиною призначення мукачівським єпископом А. Бачинським В. Беті до Сату Маре було використання його здібностей протистояти тискові Велико-Варадської (лат. Magno-Varadinum; нім. Großwardein; угор. Nagy-Várad; рум. Oradea-Mare) румунської греко-католицької єпархії на румунські парохії МГКЄ. Однак, з приходом на владицтво Самуїла Вулкана (1807) протистояти цьому тискові було чим далі важче201. На той час відповідно до даних державного перепису Угорщини 1804 р. в 234 населених пунктах комітату Сатмар проживало 166 389 душ, з яких греко-католики становили 54,21%202. Згідно з переписом МГКЄ 1806 р. греко-католики проживали в усіх 237 поселеннях комітату Сатмар, з яких чисто лише греко-католицькими громадами певно були 67(?). У 129 парохіях і 108 філіях душпастирювали 130 парохів. Всього в комітаті налічувалося 90 196 греко-католиків, з яких 67 302 були румунами (74,61%), 7 749 – угорцями (8,59%), 5 054 – русинами (5,60%), 4 435 – двомовними угрорумунами, 3 686 – русино-румунами, 1 100 – русино-угро-румунами (всі в Сату                                                                                                                                                                                                       MAJCHRICS, Tiborné – FÖLDVÁRI, Katalin – VARGA, Anett – LÁGLER, Éva. Nyiregzháza, 2016, old. 225-429. 196 Az első magyarországi népszámlálás 1784-1787. Budapest, 1960, old. 50-51; DULGĂU, Bujor: Structuri confesionale în aria de contact româno-maghiaro-ucraineană la începutul secolului al XIX-lea. In: Materielle und geistige Volkskultur des Oberen Theißbeckens. Einfluss der deutschen Bevölkerung auf die anderen Ethnien der Region / Coordonatori: dr. Hans GEHL, dr. Viorel CIUBOTĂ. Satu Mare – Tübingen: Editura Muzeului Sătmărean, 2003, s. 117. 197 A munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészégeinek 1792. évi katalógusa…, оld. 23-31; A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása…, оld. 9-10. 198 A munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészégeinek 1792. évi katalógusa…, оld. 86. 199 CIUBOTĂ, Viorel – HORVAT, Liuba – DELEGAN, Mykhailo: Biserica «Stântul Nicolae» din Mintiu – Satu Mare…, с. 82. 200 Ibedem, с. 85-86. 201 Ibedem, с. 84. 202 A munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészégeinek 1792. évi katalógusa…, оld. 60.

70

Маре) і 869 – русино-угорцями (всіх разом білінгвів та полілінгвів 11,30%). У м. Сату Маре, крім єдиної на всю єпархію полілінгвістичної спільноти русиноугро-румунських греко-католиків, також проживали 4 019 угорців та 3 106 румунів – носіїв ужгородської унійної традиції203. 8 січня 1809 р. велико-варадський румунський греко-католицький єпископ Самуїл Вулкан єпископом-помічником для старого владики А. Бачинського висвятив каноніка Мукачівського капітулу М. Брадача204. Останній мав право висвячувати священиків і єпископів для Мукачівської єпархії ще від 19 липня 1808 р. Роль велико-варадського єпископа С. Вулкана особливо зросла після того як у грудні 1815 р. помер М. Брадач, тож він продовжував висвячувати кліриків для Мукачівської єпархії аж до 21 грудня 1817 р., коли цей акт конфірмації вже міг здійснювати єпископ Олексій Повчі205. 30 липня 1810 р. Самуїл Вулкан подав Надвірній канцелярії Угорського королівства рапорт, згідно з яким пропонував поділити 730 парохій МГКЄ, яка розкинулася на 13 комітатів, на три єпархії: властиво Мукачівську із 440 парохіями, Пряшівську із 135 парохіями і Байє-Марську із 394 парохіями (155 в Марамороші і Сатмарі, 91 комітату Хіар/Chioar і 148 комітатів Солнок і Мійлок/Mijloc, що на даний момент належали румунській єпархії Фоґараш)206. 16 січня 1816 р. Комісія Королівської намісницької ради в складі еґерського, кошицького та сатмарського римо-католицьких єпископів, крижевацького та велико-варадського греко-католицьких єпископів, а також капітульного (генерального) вікарія Мукачівської єпархії Григорія Тарковича, крім рішення про створення на основі Кошицького вікаріату Пряшівського єпископства також ухвалила 72 здебільшого румуномовні парохії відокремити від Мукачівської єпархії і приєднати до Велико-Варадської207. Мляві протести 10 русинських парохій Нїрського деканату комітату Саболч, котрі 1817 р. виступили проти приєднання їх до румунської єпархії Великого Вараду208, спинити процес поділу МГКЄ не змогли. Буллою папи Пія VII «Imposita humilitati Nostrae» від 9 липня 1823 р. всі 72 парохії шести деканатів Сатмарського вікаріату Мукачівської єпархії, що були розташовані за р. Самош в комітаті Сатмар (Сатмарнийметі/Сатумаре, Нодь Кароль, Нїр, Бікколі, Ердиді і Ердисад), відійшли до Велико-Варадської

                                                             203

Ibedem, оld. 60, 64, 80. DUCHNOVIC, Alexander: The history of the eparchy of Prjašev The history of the eparchy of Prjašev..., р. 19-21. 205 ГАДЖЕГА, Василій: Михаил Лучкай. Життєпис и творы…, c. 24. 206 RADU, Iacob: Istoria diocezei române unite a Orăzii Mari. Oradea, 1932, p. 96; DULGĂU, Bujor: Structuri confesionale în aria de contact româno-maghiaro-ucraineană la începutul secolului al XIX-lea…, s. 118-119. 207 KUBINYI, Julius: The History of Prjašiv Eparchy..., p. 84; ПЕКАР, Атанасій ЧСВВ: Нариси історії Церкви Закарпаття, Том І, c. 82. 208 Там само, Том І, c. 83. 204

71

румунської греко-католицької єпархії209. Витоки цієї церковної провінції сягають 1748 р., коли для бл. 40 (із 60-ти) уніатських поселень комітату Бігар було створено окремий обрядовий вікаріат в складі латинського ВеликоВарадського діоцезу. Його першим вікарієм став Мелетій Ковач210. Станом на 1765 р. на території цієї єпархії налічувалося 94 парохії, священики та вірники якої вважалися уніатами211. У 16 червня 1777 р. згідно з папською буллою «Indefessum» вікаріат став самостійною румунською греко-католицькою єпархією, яку очолив Мойше/Мойжес Драґош212. У новоствореній єпархії більшість уніатів користувалися румунською, а меншість – угорською рідною (материнською) мовою213. Тоді ж, у 1823 р., із 54 095 вірників 72-х парохій вчорашньої Мукачівської єпархії – 51-а парохія була заселена 40 540 етнічними румунами, 11 парохій з 6 692 вірниками – румуно-угорцями, 5 парохій з 3 604 вірниками – русинами, 4 парохії з 2 832 вірниками – русино-угорцями і 1 парохія з 427 вірниками – була румуно-угро-русинською214. Проблема однак полягала в тому, що більшість вірників 10 парохій Нїрського деканату вважали себе русинами або угорцями. Тому невдовзі було прийнято рішення повернути їх юрисдикції мукачівського єпископа. Замість них 28 серпня 1827 р. велико-варадський єпископ Самуїл Вулкан отримав інші 9 парохій, три з яких були русинськими (разом налічували 1 626 осіб), а решта русино-угорськими (разом 5 505 осіб)215. Не важко помітити, якщо в ході проведення першого поділу МГКЄ Римському престолу акцентовано йшлося про створення русинської єпархії в Пряшеві, то в другому – концентрація румунських греко-католиків у загалом гетерогенній з етноконфесійного погляду Велико-Варадській єпархії. В результаті змін, що сталися в перші шість років архієрейського служіння мукачівського єпископа-румуна Олексія Повчія (1816–1831), МГКЄ втратила: 7,5 із 13-ти комітатів, або 57,7% загальної площі єпархії; 266 із 729 парохій, або 36,5% церковної території; 208 710 із 575 507 вірників, або 36,3% загальної чисельності греко-католиків єпархії, з яких бл. 136 тис. із усіх 345 786 – були русинами, що становило 39,3% етнічного ядра. Інакше кажучи, загальна площа території МГКЄ всього за кілька років (1817–1823) зменшилася майже на половину (22 582 км2 із 49 074 км2), а чисельність вірників скоротилася на                                                              209

PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. Кötet, оld. 44; A munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészégeinek 1792. évi katalógusa…, оld. 18. 210 PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. I. Кötet, оld. 134-135. 211 Ibedem, old. 111. 212 PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. Кötet, оld. 42-43; PIRIGYI, István: Görög katolikusok Erdélyben és Kárpátalján. Debrecen, 2001, оld. 36. 213 GERGELY, Jenő: Az erdélyi görög katolikus román egyház. In: Regio – Kisebbségtudományi Szemle, 1991, 2. évf., 3 sz. http://epa.oszk.hu/00000/00036/00007/pdf/06.pdf Останній перегляд: 02.01.2017 р. 214 A munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészégeinek 1792. évi katalógusa…, оld. 18; A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása…, оld. 72; BOTLIK, József: Hármas kereszt alatt…, old. 54. 215 Ibedem; PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. Кötet, оld. 44; A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása…, оld. 72; BOTLIK, József: Hármas kereszt alatt…, old. 54.

72

понад третину (208 710 із 575 507 чол.!). Вдруге такого нищівного удару по структурам та чисельному складу вірників МГКЄ зазнає аж через 120 років від сталінських «визволителів» Підкарпатської Русі – Закарпатської України. Станом на 1841 р. відомий угорський дослідник-статист Елек Фейнеш, взявши за основне джерело церковні шематизми, підрахував, що в п’яти уніатських єпархіях Угорщини (Фоґарашській, Мукачівській, ВеликоВарадській, Крижевацькій і Пряшівській) проживало 1 322 344 греко-католиків. З них: 751 224 (або 56,81%) румунів, 442 903 (або 33,49%) русинів і 115 224 (або 8,71%) угорців. До русинів він відносив і словаків216. Якраз на той час у римських колах визріла ідея створення Рутенського Патріархату з грекокатолицьких єпархій австрійської та угорської частин імперії Габсбургів. Після «возз’єднання» уніатів з православ’ям у Російській імперії (1839), 1842 р. практично одночасно в головах кількох інтелектуалів виник задум поширення унійного проекту на Схід та піднесення Галицької митрополії до рівня патріархату. Перша ідея належала щойно висвяченому в Римі російському поляку-емігранту, доктору медицини Краківського університету о. Іполіту Терлецькому217. Друга ж народилася з листування префекта Львівської духовної семінарії о. Михайла Маліновського та римського префекта у справах Східних Церков о. Августина Тайнера. У великодньому часі 1842 р. Маліновський написав Тайнеру розлогу реляцію, в якій пропонує піднести митрополичу гідність Галицького архієрея до кардинальської чи патріаршої чинності, а також розширити Унійну Церкву на більше єпархій, підпорядкованим одному церковному проводові218. Після того, як 27 квітня 1843 р. питання Руської Унійної Церкви у присутності папи Римського Григорія XVI та кардиналів було піднято на генеральній сесії Конгрегації надзвичайних церковних справ, для піднесення престижу греко-католиків монархії Габсбургів Римський Престол через державного секретаря кардинала Луїджі Ламбрускіні звернувся до Віденського двору з пропозицією іменувати для них спільного верховного єрарха з титулом                                                              216

FÉNYES, Elek: Magyar országnak, tartományoknak mostani állapotja statistikai és geographiai tekintetben. Magyarország statistikája (első kőtet III). Pesten, 1842, old. 37. 217 ЛИСЯК-РУДНИЦЬКИЙ, Іван: Іполіт Володимир Терлецький. In: Лисяк-Рудницький І. Історичні есе: В 2-х т. Т. І / Пер. з англ. М. Бадік, У. Гавришків, Я. Грицака, А. Дещиці, Г. Киван, Е. Панкеєвої. К.: Основи, 1994, с. 221-249; ФЕНИЧ, Володимир: Іполіт (Володимир) Терлецький і Закарпаття. In: Науковий вісник Ужгородського університету, Серія: Історія, Випуск 2 /Редкол.; Відп. за вип.: Мандрик І.О. Ужгород: Видавництво Ужгородського державного університету, 1998, с. 50-53; СЕРЕДА, Остап: Aenigma ambulans: о. Володимир (Іпполіт) Терлецький і «руська народна ідея» в Галичині. In: Україна модерна, Число 4-5 за 1999-2000 рр. Львів, 2000, с. 81-104. 218 MALINOWSKI, M.: Die Kirchen und Staats-Satzungen bezüglich des griechisch-katholischen Ritus der Ruthenen in Galizien. Lemberg, 1861, s. 505-509; BARAN, Alexander: Progetto del Patriarcato Ucraino di Gregorio XVI. In: Analecta Ordinis S. Basilii Magni, Series II, Sectio II, Vol. III (ІХ), Fasc. 3-4. Romaе, 1960, рр. 454-475. Розширена україномовна версія публікації: БАРАН, Олександер: Питання Українського Патріярхату в Шашкевичівській добі. Вінніпег: Рада Українських Організацій за Патріярхат Української Католицької Церкви, 1974. 39 с. Заголовки обох студій о. А. Барана можуть ввести в оману довірливих читачів: звісно про жодний «Український Патріархат» ні тоді, ні пізніше Римський Престол мову не вів – авт.

73

патріарха219. Невдовзі через дипломатичні канали меморіал папи потрапив до апостольського нунція у Відні Людвіка Алтері та імперського канцлера Климента Лотара Меттерніха220. Проект передбачав піднести митрополичу гідність галицького архієрея до рівня примаса або, як випливало з оригіналу документа, – «Константинопольсько-Рутенського патріарха», що більше б відповідало традиції східних націй. Йому мали бути підпорядковані всі рутени не лише в Галичині, але й в Угорщині, та навіть у Трансільванії і Хорватії. Якщо ж Угорщина не погодиться на таку пропозицію, то належить надати обом церковним провінціям двох примасів: одного для греко-католиків Галичини, іншого для греко-католиків Угорщини221. З дипломатичної переписки між офіційними особами Відня та Риму стає зрозумілим, що проект кардинала Ламбрускіні дістав підтримку з боку імперського канцлера Меттерніха222. В основу проекту секретаря Конгрегації кардинала Луїджі Ламбрускіні мабуть лягли пропозиції консультанта цієї ж Конгрегації монсеньйора Йоана Корболі-Буссі. Згідно з проектом кардинала Ламбрускіні, патріарх мав би бути призначений Св. Столицею за згодою з австрійським імператором як Апостольським королем з-поміж єпископів Галичини та Угорщини. Якщо проти спільного патріарха будуть церковно-політичні кола в Угорщині, то проект кардинала Ламбрускіні передбачав призначення для всіх австрійських та угорських греко-католиків Апостольського вікарія223. У свою чергу консультант Конгрегації Корболі-Буссі звернув увагу на географію, чисельність та етнічний склад проектованого греко-католицького патріархату. Чотири греко-католицькі єпархії в Угорщині (Мукачівська, Пряшівська, Крижевацька і ВеликоВарадська) та Фоґарашська в Трансільванії разом налічували 1 379 187 вірників. У двох галицьких єпархія (Львівській та Перемишльській) нараховувалося тоді 1 854 191 вірників. Разом, таким чином, у двох частинах імперії Габсбургів налічувалося 3 233 378 греко-католиків. Етнічний склад єпархій, звернув увагу римський достойник, теж був різним: суцільно русинські галицькі діоцезії різко контрастували із здебільшого русинською Мукачівською та Пряшівською єпархіями, майже суцільно румунськими єпархіями у Фоґараші та Великому Вараді та переважно сербохорватській єпархії із кількатисячним русинським вкрапленням у Крижевцях. Оскільки всі вони різнилися від галицьких греко-католиків своєю церковнорелігійною традицією та національно-культурним життям, на думку КорболіБуссі, їх жодним чином не можна з’єднувати з рутенським патріархатом у Львові. Останній міг налічувати лише 2 496 719 вірних: 642 582 з Мукачівської та Пряшівської єпархій в Угорщині та 1 854 191 у Львівській та Перемишльській єпархіях в Австрії. З огляду на те, що ще Марія Терезія                                                              219

BARAN, Alexander: Progetto del Patriarcato Ucraino di Gregorio XVI…, p. 456-457; БАРАН, Олександер: Питання Українського Патріярхату в Шашкевичівській добі…, с. 9. 220 Там само, с. 9-10. 221 Там само, с. 10-11. 222 Там само, с. 12-13. 223 Там само, с. 14-17.

74

виношувала плани канонічно заснувати окрему митрополію для грекокатолицьких єпархій Угорщини, угорські русини лише за умови створення для них окремої митрополії, на переконання Корболі-Буссі, можуть увійти під юрисдикцію патріарха «Греко-Руської Унійної Церкви»224. Перешкодою в реалізації римського проекту Рутенського Патріархату стали події, які ввійшли у світову історію під назвою «весна народів». Наляканий угорським націоналізмом під час революції 1848–1849 рр. імператор Франц Йосиф І створив 12 грудня 1850 р. дві румунські грекокатолицькі єпархії: Луґош (рум. Lugoj; нім. Lugosch; угор. Lugos) і Ґерла (лат. Armenopolis; нім. Neuschloß; рум. Gherla; угор. Számos-Újvár). До єпархії Луґош відійшли 113 парохій із 51 788 вірниками. З них: 22 парохії та 12 806 вірників відійшли із Велико-Варадської, а 91 парохія та 38 982 вірників із Фоґарашської румунської греко-католицької єпархії225. Уніатська єпархія Фоґараш була заснована 1721 р. для румунів, русинів, сербів, греків, угорців та секеїв Трансільванії226. 1733 р., у зв’язку з ліквідацією Трансільванського князівства, претензії фоґарашського єпископа Іоана Інокентія Міку Клайна на юрисдикцію над уніатами комітату Мараморош (у 1723 р. в складі Мукачівської єпархії для них було створено окремий Мараморошський вікаріат з власною консиситорією) завершилися поразкою на користь мукачівського єпископа Симеона Ольшавського, якого імператор Карл VI Габсбург, а за ним і Римський престол, іменували «єпископом Мукачівським та Мараморошським»227. У ході створення румунських єпархій Ґерла та Луґош, а також митрополії Фоґараш–Альба-Юлія, було проведено перепис парохій, про який зберігається «Конспект» від 16 червня 1851 р. Комісія на чолі з мараморошським вікарієм МГКЄ Петром Анкерком прийшла до висновку, що в комітатах Мараморош, Сатмар і Уґоча проживало 105 107 румунських вірників, які володіли румунською мовою. Крім того, в цих комітатах налічувалося 11 996 русинів228. Загальна ж чисельність греко-католиків Сатумарського архідияконату (3 парохії і 6 філій) у 1851 р. становила 13 593 осіб, більшість з яких румунськорусинські, румунсько-угорські та угорсько-румунські білінгви, а крім того, 2 989 вірників (всі у Сату Маре–Мінтіу) були румунсько-угорсько-русинськими полілінгвами229. 26 листопада 1853 р. папа Пій ІХ канонізував обидві румунські грекокатолицькі єпархії (Луґош – буллою «Apostolicum ministerium», Ґерла – буллою «Ad Apostolicam sedem»). Окремою своєю енциклікою «Ecclesiam Christi» від того ж 26 листопада 1853 р. папа підтвердив канонічну самостійність унійної митрополії Альба-Юлія з осідком у Блаж (рум. Blaj; нім. Blesendorf; угор.                                                              224

Там само, с. 17-24. PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története, II. Кötet, оld. 50. 226 Ibedem, I. kötet, old. 120-121. 227 ПЕКАР, Атанасій, ЧСВВ: Нариси історії Церкви Закарпаття, Том І, с. 73-74. 228 CIUBOTĂ, Viorel – HORVAT, Liuba – DELEGAN, Mykhailo: Biserica «Stântul Nicolae» din Mintiu – Satu Mare…, с. 102. 229 Ibedem, c. 102-103. 225

75

Balázsfalva). Крім, власне, митрополичої, до новоствореної румунської грекокатолицької архієпархії ввійшли три суфраґанні єпархії: Велико-Варадська, Луґошська і Ґерлянська230. Новостворена єпархія Ґерла налічувала 634 парохії та 410 тис. вірників. З них 540 парохій і 350 тис. вірників відійшли від єпархії Фоґараш, а 94 парохії і 60 тис. вірників – від Мукачівської єпархії231. Так у 1853 р. відбувся третій поділ МГКЄ. Насправді 94 парохії Мукачівської єпархії, що відійшли до новоствореної єпархії Ґерла, налічували 104 977 вірників із комітатів Мараморош і Уґоча. З них, правда, 81-а парохія з 86 812 вірниками за етномовною ідентичністю були суцільно румунськими, 6 з 7 730 вірниками – румуно-угорськими, 4 з 6 178 вірниками – румуно-русинськими і 3 з 4 277 вірниками – румуно-угрорусинськими232. Чотири парохії, щоправда аж у 1920 р., знову повернулися під юрисдикцію єпископа МГКЄ: станом на 1944 р. у них налічувалося 16 797 вірників виключно румунської національності233. Та як відзначив Ганс-Крістіян Манер, «організаційна незалежність аж ніяк не означала наявність власної еклезіяльної ідентичності. Її формування Унійною Церквою відбувалося в постійних суперечках із Православною і РимоКатолицькою Церквами»234. «Відсутність» власної еклезіяльної ідентичності в даному випадку мабуть пояснюється тим, що більшість румунських грекокатоликів новоствореної Альба-Юльської архієпархії походили від однойменної унії 1697–1701 рр., тоді як меншість (хоч і не така вже малочисельна – понад 180 тис. осіб) – виводила свої витоки від ужгородської унійної традиції (1646). Однак, головним у папській канонізаційній буллі було те, що одразу занепокоїло угорські урядові та церковні кола: АльбаюльськоФаґарашська архієпархія утверджувалася як «Греко-католицька унійна провінція румунської мови» («Provincia graeco-catholica unita linguae rumenicae»)235. В офіційній мові Апостольської столиці до загальнопоширених до цього часу назв «ritus graecus» (грецької віри), «ritum ruthenum» (рутенський                                                              230

МАНЕР, Ганс-Крістіян: Греко-Католицька Церква в Семигороді (Румунія) у період між двома світовими війнами. Між національними претензіями і поліконфесійною реальністю. In: Ковчег. Науковий збірник із церковної історії, Число 4: Еклезіяльна й національна ідентичність грекокатоликів Центрально-Східної Європи…, с. 223. 231 РIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története, II. kötet, old. 55; A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása…, оld. 73. Дет. про історію єпархії КлужҐерла див.: RADU, Vasile: Vicariatul şimleului în şematismele episcopiei greco-catolice (române unite cu Roma) de Cluj-Gherla (1867-1930). In: Acta Musei Porolissensis. Istorie – Etnografie, Vol. XXXIV. Zalău, 2012, p. 55-60; GERGELY, Jenő: Az erdélyi görög katolikus román egyház… 232 Shematismus venerabilis cleri neo-erectae dioecesis Szamos-Újvárriensis gr. cath. pro anno a Christo nato MDCCCLXVII. Szamosújvár, 1867, р. VI-VIII; A munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészégeinek 1792. évi katalógusa…, оld. 19; BOTLIK, József: Hármas kereszt alatt…, old. 57; CIUBOTĂ, Viorel – HORVAT, Liuba – DELEGAN, Mykhailo: Biserica «Stântul Nicolae» din Mintiu – Satu Mare…, с. 103-107. 233 A munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészégeinek 1792. évi katalógusa…, оld. 20. 234 МАНЕР, Ганс-Крістіян: Греко-Католицька Церква в Семигороді (Румунія) у період між двома світовими війнами…, с. 223. 235 NILLES, Nicolao, S.J.: Symbolae ad illustrandam historiam ecclesiae orientalis in terries coronae s. Stephani…, Vol. II, р. 683.

76

обряд) додалася «ritum rumenum» (румунський обряд). Невдовзі ототожнення національної ідентичності з національною церквою приведе до того, що в Угорщині (разом з Трансільванією) у 1900 р. із усіх 2 799 479 румунів, 1 710 336 будуть ортодоксами (православними), а 1 029 336 – грекокатоликами. Іншими словами, румунська національна ідентичність напередодні розпаду Австро-Угорщини складалася на 2/3 із православних і на 1/3 із грекокатоликів236. В. Угорці–греко-католики і Гойдудорозька єпархія «Не парадоксом, а феноменом», характеризує проблематику конфесійної та національної ідентичності Греко-Католицької Церкви в Угорщині, сучасний історик Норберт Шпанненберґер237. В історичній та богословській літературі частина дослідників (здебільшого української орієнтації) розуміє угорських греко-католиків винятково «продуктом» цілеспрямованої політики 238 мадяризації русинів . Для цього існує достатньо підстав так думати, але їх замало для об’єктивного розкриття питання. Натомість інша частина (за аналогією до угорських римо-католиків і кальвіністів-реформатів) вважає їх «справжньою мадярською Церквою»239. У зв’язку з цим, при висвітленні четвертого поділу МГКЄ доречно буде триматися слушного застереження Н. Шпанненберґа: «У цьому контексті засадична роль належить самовизначенню, дискурсу щодо ідентичності всередині спільноти вірних. Ким вони самі себе вважають, які компоненти визначають їхній історичний автопортрет? Чи вони поділяють долю своїх румунських та руських братів                                                              236

GERGELY, Jenő: Az erdélyi görög katolikus román egyház… ШПАННЕНБЕРҐЕР, Норберт: Не парадокс, а феномен: до питання конфесійної та національної ідентичности Греко-Католицької Церкви в Угорщині. In: Ковчег. Науковий збірник із церковної історії, Число 4: Еклезіяльна й національна ідентичність греко-католиків Центрально-Східної Європи…, с. 199-211. 238 Неповна бібліографія теми: BARAN, Alexander: Metropolia Kioviensis et eparchia Mukačoviensis… 111 p.; БАРАН, Олександер: Єпископ Андрей Бачинський і церковне відродження на Закарпатті… 63 с.; PEKAR, Athanasius B.: Historic background of the eparchy of Prjashev… 81 p.; БАРАН, Олександер: Питання Українського Патріярхату... 39 с.; PEKAR, Athanasius B., OSBM: The bishops the Eparchy of Mukachevo with historical outlines… 88 p.; БАРАН, Олександер: Нариси історії Пряшівщини... 149 с.; МОНЧАК, Ігор: Самоуправна Київська Церква… 173 с.; ПЕКАР, Атанасій, ЧСВВ: Ужгородська унія та її творці (1646–1996). In: Записки ЧСВВ, Секція ІІ, Том XV (ХХІ), Вип. 1-4. Рим, 1996, с. 247-300; ПЕКАР, Атанасій В. ЧСВВ: Нариси історії Церкви Закарпаття, Том І. 232 с.; ПАП, Степан: Історія Закарпаття. У трьох томах. Том І. Івано-Франківськ: «Нова зоря», 2001. 559 с. Том ІІ. ІваноФранківськ: «Нова зоря», 2002. 447 с. Том ІІІ. Івано-Франківськ: «Нова зоря», 2003. 647 с.; ПАП, Степан, о.: Велика боротьба / Передмова акад. Миколи Мушинки. Ужгород: Ґражда, 2015. 380 с.: іл. 239 Неповна бібліографія теми: GRIGÁSSY, Gyula: A magyar görög katholikusok legújabb története. Ungvár, 1913; KARÁCSONYI, Jánas: A görögkatolikus magyarok eredete. In: Katholikus Szemle, 1924, № 7-8, old. 454-460; PAPP, György: A magyar görögkatolikus egyház partikuláris forrásai. Budapest, é.n.; PIRIGYI, István: A görög katolikus magyarság története. Nyíregzháza, 1982; PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. I. Kötet. 191 оld.; PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. kötet. 248 оld.; PIRIGYI, István: A görögkatolikus Magyarság története. Budapest: IKVA, 1991. 116 оld.; KIRÁLY, E.: Mi, görög katolikusok. Budapest, 1995; PILIPKÓ, Erzsébet: Op. cit. 187 old. 237

77

по вірі із Семигороду та Закарпаття, яких в історичній науці прийнято називати «народами без історії»?»240. Певно якийсь час в Саболчському комітаті та місті Дороґ, заснованому гойдуками (міксу угорців, волохів, раців/сербів та русинів), проживало багато русинів. У 1572 р. тут мешкало всього 8 угорських сімей із 67-ми, але всі вони користувалися однією церквою підпорядкованою мукачівському єпископу241. На думку відомого угорського дослідника Іштвана Удварі, випадки про незаконні шлюби, які укладали «руські батьки» (1606), перехід деяких реформатів (а це тільки угорців) у с. Мандок на «руську віру» та спроби русинів зайняти реформатську церкву в Маріяповчі (1666) Саболчського комітату, вказують на те, «що в русинсько-угорських народних контактах релігійні відмінності не становили перешкоди і частково дають пояснення на походження угорських прізвищ тих сімей, які за джерелами були руськими, рутенами»242. В 1686 р. в Нодькалло 15 саболчських греко-католицьких священиків підписали документ про зміцнення унії. Як випливає з цього джерела організовані греко-католицькі парохії існували в 10 селах, в т.ч. Нодькалло і Маріяповч. Більшість русинських поселень в комітаті Саболч спустошеному війнами з турками та боротьбою угорців на чолі з Ракоці проти Габсбургів виникли на зламі XVII–XVIII ст.243 Як зауважує І. Удварі, в населених пунктах, в яких проживали русини повністю або частково, «прізвища русинських сімей були не русинського, а угорського характеру і походження»244. Словацький хроніст Матяш Бел, наприклад, станом на 1736–1738 рр. налічує в Саболчському комітаті 14 рутенських поселень245. Невдовзі вони зазнають природної асиміляції і мадяризуються. «Вільне місто гойдуків» Гойдудороґ (статус міста отримало 1616 р.) приваблювало багатьох жителів з околиць, поступово перетворюючись у справжній Вавилон різних народів однієї грецької віри (graeci ritus). Якщо за даними М. Бела (1736–1738) в Гойдудорозі згадуються дві парохії – угорськорусинська і волоська246, то згідно з Conscriptio Universarum церков та парохій                                                              240

ШПАННЕНБЕРҐЕР, Норберт: Не парадокс, а феномен: до питання конфесійної та національної ідентичности Греко-Католицької Церкви в Угорщині…, с. 199. 241 KARÁCSONYI, Jánas: A görögkatolikus magyarok eredete…, old. 454. Дет. про Саболчський комітат див.: UDVARI, István: Ruszinok a XVIII. században…, оld. 102-107. 242 УДВАРИ, Иштван: Русины в Венгерском Королевстве. In: Тривалість регіональних культур. Русини і українці на їхній Карпатській батьківщині та за кордоном / Упорядник Павло Роберт МАҐОЧІЙ; Східноєвропейські монографії. Нью-Йорк: Колумбійський університет, 1993, с. 118, 131. 243 PAPP, György: Szábolcsi görög katolikus parochiák. Szábolcs vármegye. Budapest, 1939, old. 136-146; УДВАРИ, Иштван: Русины в Венгерском Королевстве…, с. 119; UDVARI, István: Ruszinok a XVIII. században… оld. 109, 111. 244 УДВАРИ, Иштван: Русины в Венгерском Королевстве…, с. 120. 245 BÉL, Mátyás: Szabolcs vármegye. Szabolcs-Szatmár megyei helytörténetirás. Tom. I-II. Nyiregzháza, 1979, old. 12-45; УДВАРИ, Иштван: Русины в Венгерском Королевстве…, с. 121; UDVARI, István: Ruszinok a XVIII. században…, old. 109. 246 UDVARI, István: Ruszinok a XVIII. században…, old. 118 (табл.).

78

грецької віри комітату Саболч за 1747 р. міститься інформація про існування двох парохій раців (Rascianici) та волохів (Valachici). Перша на цей момент була заселеною, друга ж – опустілою247. За цими ж даними в с. Маріяповч проживало всього 12 греко-католицьких сімей русинів248. Але у 1751 р., згідно з даними Liber Conscriptionis in Visita Generali visitatarum парохій і церков комітатів Абауйвар, Саболч і Сатмар, проведеного єпископом Мукачівської єпархії Михайлом Мануїлом Ольшавським, в Гойдудорозі діяли дві парохії: русино-угорська (Rutheno-Hungarus) з парохом Іваном Петковським та волоська (Valachicus) під проводом пароха Теодора Марколовича. Релігійних у місті проживало 2 400 душ, нехрещених не було249. Саме під час цієї візитації в документах вперше йдеться про угорських уніатів. За підрахунками Антала Годінки тоді було зафіксовано, що русини проживають у 804 чисто руських і 452 змішаних селах. Маючи 839 церков і 675 парохів, чисельність русинів складала 119 107 душ. З них – 9 432 вірників проживали в 17-ти чисто руських і 59 – змішаних селах комітату Саболч. Частину вірників вільного міста Гойдудороґ становили угорці250. В одній пісні з XVIII ст. йдеться про те, що «по той бік Тиси і русинський парох молиться угорською»251. І дійсно, на парохію до Дороґу свідомо скеровували лише тих священиків Мукачівської єпархії, які добре володіли угорською мовою, при цьому вони, як підтверджено документами, походили з русинських громад. Біографія майбутнього єпископа МГКЄ Андрея Бачинського, народженого 1732 р. в дрібношляхетській родині галицьких переселенців з Польщі русинському с. Бенятині комітату Унґ – яскраве тому підтвердження. Свою священицьку кар’єру, спочатку в якості співробітника пароха (1758), відтак пароха (1763) і нарешті архідиякона Саболчського комітату (1765), він розпочав саме в Гойдудорозі252. Душпастирську діяльність 26-річний священик мусів прилаштувати до місцевої етномовної ситуації. Відтоді і до смерті (1809) А. Бачинський, як вдало зауважив один з кращих його біографів І. Удварі, «тримався мовного синкретизму». Строго слідуючи церковним приписам, гойдудорозький парох веде записи метрики церковнослов’янською, зі своїми вірниками розмовляє і листується, укладає договори, переписується із міським старостою, магістратом                                                              247

Források a magyarországi görögkatolikus párókiák történetéhez. Az 1747. évi javadalom-összeírás…, old. 32-33. 248 УДВАРИ, Иштван: Русины в Венгерском Королевстве… с. 131. 249 Források a magyarországi görögkatolikus párókiák történetéhez. Olsavszky Mihály Mánuel munkácsi püspök 1750–1752. évi egyházlátogatásainak iratai…, old. 306-307. 250 ГОДИНКА, Антал: Єпископъ Мих. Ман. Олшавский о религійномъ положеню своей диоцезіЂ. In: Літературна недЂля Подкарпатского общества наукъ, Рочникъ IV, 1944, Чис.10, с. 117-119 (табл.). 251 KARÁCSONYI, Jánas: A görögkatolikus magyarok eredete…, old. 457-459. 252 БАРАН, Олександер: Єпископ Андрей Бачинський і церковне відродження на Закарпатті…, с. 8-9; УДВАРІ, Іштван: Єпископ Андрий Бачинский (1732–(1772–1809). Видатний представник русинського просвітництва…, с. 194-195; УДВАРІ, Іштван: Образчикы з історії пудкарпатськых русинув XVIII. столїтіє…, с. 74-75; JANKA, György: Bacsinszky András hajdúdorogi évei. In: Bacsinszky András munkácsi püspök. A Bacsinszky András munkácsi püspök halálának 200. évfordulóján…, old. 39-47.

79

та церковними громадами (парохіями) Саболчського архидияконату – угорською і латинською, з церковними урядами єпархії – латинською і русинською, а з комітатськими властями – офіційною латинською або угорською мовою253. Угорська церковна історіографія справедливо ставить А. Бачинському в заслугу, що в деякі частини Літургії він увів використання народної угорської мови і церковні співи дозволив перекласти угорською254. „Lexicon universorum regni Hungariae locolorum populosorum” (1773) угорських уніатів згадує вже в чотирьох комітатах Верхнього краю (Felvidék-y) Угорщини – Абауй-Торна, Боршод, Саболч і Сатмар. Відомий російський історик Алєксєй Петров у свій час прийшов до висновку, що вказані в «Універсальній енциклопедії населених пунктів Угорського королівства» як русинські або русинсько-угорські поселення в комітатах Саболч і Сатмар, що значаться як знелюднені і спорожнілі, насправді виникли в кінці XVII – на початку XVIII ст.255 Публікуючи список населених пунктів Саболчського, Сатмарського та Земплинського (півд. част.) комітатів, вчений приходить до висновку, що угорські імена носили нащадки зрутенізованого угорського населення, котре спочатку під тиском турків відступило на північ, а після того як турецька загроза минула, змінивши свою мову на рутенську і свою релігію на уніатську, повернулися на свої колишні місця проживання. На підставі прізвищ можна припусти, що серед населення вказаного в джерелі як рутенське, була одночасно як велика частка угорців, так і змадяризованих уже русинів256. В таких обставинах єдино можливим принципом мовної практики в цьому регіоні був синкретизм: мовою літургії в більшості громад Саболчського архідияконату була церковнослов’янська, в п’яти селах – румунська, а розмовною мовою для однієї частини вірників була угорська, для іншої – русино-угорська та румуно-угорська, рідко (Нїредьгаза, наприклад) – словацька і/або угорська. У 1780 р. парох одного села, що належало до Гойдудорозького архидияконату, Янош Копчаї зауважив: «Із числа членів парафії мало хто знайомий з русинською мовою, проте всі знають по-угорськи, тому проповідь ведеться на угорській мові…»257. Логічно, що після таких природних асимілятивних процесів та частина двомовних русинів, яка жила змішано в селах з угорським населенням в результаті інтенсивних економічних,                                                              253

UDVARI, István: Ruszinok a XVIII. században…, оld. 197; УДВАРІ, Іштван: Образчикы з історії пудкарпатськых русинув XVIII. столїтіє…, с. 74. 254 GRIGÁSSY, Gyula: A magyar görög katholikusok legújabb története…, old. 37; TIMKÓ, Imre: Keleti kereszténység, keleti egyházak…, old. 466-467; PIRIGYI, István: A görög katolikus magyarság története. Nyíregzháza, 1982, old. 85-89. 255 ПЕТРОВЪ, Алексій: ПредЂлы угро-русской рЂчи въ 1773 года…, с. 83-95, 234-237; PETROV, A.: Kdy vznikly ruské osady na uherské Dolní zemi a vúbec za Karpaty? In: Ceský časopis historický, Vol. XXIX, № 3-4. Praha, 1923, s. 411-422. 256 ПЕТРОВЪ, Алексій: ПредЂлы угро-русской рЂчи въ 1773 года…, с. 307-324; PAPP, György: Szábolcsi görög katolikus parochiák…, old. 136-146. 257 Цит. за: УДВАРИ, Иштван: Русины в Венгерском Королевстве…, с. 124-125.

80

культурних, мовних контактів уже в другій третині XVIII ст. стояла перед зміною мови – на користь угорської258. Перепис 1772 з додатками 1774 р. залишив таку картину: із 129 сіл Саболчського комітату в 90 (34 парохії та 56 філій) проживало грекокатолицьке населення, тоді як русини вказуються уже лише у 9-ти, з яких у 6-ти – вживаються русинська і угорська мова, а в 1-му – русинська материнська мова. В цьому ж контексті цілком русинське до цього часу с. Маріяповч у 1772 р. вже згадується як змішане русино-угорське поселення259. Серед причин швидкої мовної асиміляції русинського населення, згадуваний І. Удварі називає наступні: частина русинів прибула з тих районів, де вони разом жили з угорцями, тут, в саболчських селах вони (а більшість з них були желярами та челяддю – найнижчими прошарками селянства) з покоління в покоління продовжували жити з угорцями. До цього ще слід додати фактор нерозвинутості греко-католицької освіти, що особливо гостро відчувалося в середовищі розпорошеної народності260. Починаючи від 1780 р. угорсько-русинська та волоська греко-католицькі парохії Гойдудороґа значаться як такі, в яких крім церковнослов’янської вже й угорська мова вважалася мовою літургійних практик. Перепис 1786 р. тут зафіксував: 2 504 греко-католиків в угорсько-русинській парохії та 1 230 вірників – у волоській парохії261. Парохи-священики цього регіону в другій половині XVIII ст. так само походили з двомовних районів і сіл, і зазвичай говорили на трьох (русинській, угорській, латинській) або чотирьох (ще румунській) мовах, або, щонайменше, розуміли їх. 12-річний досвід роботи А. Бачинського в якості пароха м. Гойдудороґа та 7-річний на посаді архідиякона комітату Саболч та округу Гойду давав усі підстави застосовувати на практиці мовний синкретизм у своїй мультимовній єпархії, за архієрейської діяльності якого в Мукачеві були перекладені угорською мовою грецькі книги262. В кінці XVIII ст. виникло питання переходу з церковнослов’янської мови проповіді та Літургії на угорську. Для цього навіть були підготовлені два варіанти перекладів Літургії Св. Іоанна Хрисостома (Златоуста). Автором мовного варіанту близького до південного Нїршегу комітату Сатмар був брат гойдудорозького протоієрея Яноша Крічфалушія, викладач угорської мови Ужгородської гімназії Дьордь Крічфалушій, переклад якого в 1795 р. в день                                                              258

УДВАРИ, Иштван: Прилоги о карпатскоукраїнскей официйней преписи XVIII вику. Кирилски рукописи з XVIII вику у Саболчу. In: Шветлосц, Т. ХХІІІ, Чис. 5. Нови Сад, 1985, с. 607-625. 259 УДВАРИ, Иштван: Русины в Венгерском Королевстве…, с. 127-128 (Табл. 2), 131. 260 Там само, с. 127. 261 UDVARI, István: Ruszinok a XVIII. században…, оld. 118; NYITRÁN, Jánas: Magyar nyelvű liturgiafordítás Bacsinszky püspök korában. In: Bacsinszky András munkácsi püspök. A Bacsinszky András munkácsi püspök halálának 200. évfordulóján rendezett konferencia tanulmányai / Szerkesztette Tamás VÉGHSEŐ. Nyíregyháza, 2014, old. 149-172. 262 ШПАННЕНБЕРҐЕР, Норберт: Не парадокс, а феномен: до питання конфесійної та національної ідентичности Греко-Католицької Церкви в Угорщині…, с. 203 (прим. 24).

81

іменин був вручений єпископу А. Бачинському263. Автором другого проекту (1793), передбаченого лише для вжитку в Саболчському комітаті та м. Гойдудороґ, був переклад священика парохії Галсеч (Сечовце), пізніше Шаторальяуйгелі, а 1804–1814 рр. каноніка Мукачівської єпархії Мігай Кручаї. Для оцінки рівня перекладу було створено комісію під головуванням каноніка Мукачівської єпархії Антонія Чопея264. Невипадково офіційна історіографія Гойдудорозької єпархії саме з іменами імператриці Марії Терезії та єпископа А. Бачинського пов’язує початки «греко-католицької нації угорської мови» («graeco-catholici natione ac lingua Hungari»)265. Як випливає із статистичних даних 1806 р. серед греко-католицького населення комітату Саболч співвідношення русинів було незначним, більш помітною була частина двомовних русино-угорців. Іншими словами, «тиха» зміна мови русинів, які тут проживали, відбулася задовго до русинського національного відродження 1848–1868 рр.266 Так, в трьох архідияконатах комітату Саболч (Дороґ, Дюлай і Калло) у 1806 р. налічувалося 148 грекокатолицьких громад (38 парохій і 110 філій), в яких проживало 29 682 вірників. З них – 10 398 були русино-угорськими білінгвами і лише 2 233 вірників – русинами267. Аналогічним чином з чисто русинського в русино-угорське, а відтак в чисто угорське поселення перетворюється на рубежі XVIII–ХІХ ст. с. Маріяповч. Якщо за переписом 1784–1787 рр. в ньому нараховувалося 938 жителів греко-католицького віросповідання, лише частина яких була угорцями, то за даними 1819 р. Маріяповч уже є типовим угорським сільським містечком з населенням 1 427 чол., з яких 930 були греко-католиками, але вже не русинами, а угорцями та русино-угорцями268. Станом на 1841 р., за підрахунками Елека Фейнеші, із 1 322 344 грекокатоликів в п’яти єпархіях Угорщини угорців налічувалося 115 224 чол., або                                                              263

SZÁBÓ, Jenó: A görög-katholikus magyarság utolsó kálvária-útja, 1896-1912. Budapest, 1913, old. 463501; VÉGHSEŐ, Tamás: A görögkatolikus magyarok mozgalma a kezdetektől 1905-ig. In: Források a magyar görögkatolikusok tötrénetéhez. 1 kötet 1778-1905 / Közreadják: VÉGHSEŐ, Tamás – KATKÓ, Márton Áron. Nyíregyháza, 2014, old. 33. 264 Brevis notitia historica dioеcesis Hajdudorogensis. In: Shematismus venerabilis cleri diocesis graeci rit. cath. Hajdudorogensis ad annum domini 1918. Nyiregyháza: Typis Alexii Jóba, p. 12-13; РIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. kötet, old. 83-84; УДВАРИ, Иштван: Русины в Венгерском Королевстве…, с. 129; NYITRÁN, Jánas: Op. cit., old. 149-172. 265 Shematismus venerabilis cleri diocesis graeci rit. cath. Hajdudorogensis ad annum domini 1918, p. 12. 266  ZEGUC, Ivan: Die nationalpolitischen bestrebungen der Karpato-Ruthenen, 1848-1914. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1965, s. 17-71; HARAKSIM, L’udovít: K problematike obrodenia Ukrajincov východného Slovenska a Zakarpatska. In: Олександр Духнович. Матеріали наукової конференції. Пряшів, 1965, s. 17-29; МАҐОЧІЙ, Павло Роберт: Формування національної самосвідомості: Підкарпатська Русь (1848–1948) / Авторизов. пер. з англ. Ужгород: Поличка «Карпатського краю», 1994, с. 31-38. 267 УДВАРИ, Иштван: Русины в Венгерском Королевстве…, с. 130 (Табл. 3). 268 УДВАРИ, Иштван: Марияповч – дакедишнї вирски и културни центер Русинох. In: Народни Календар за 1990 рок. Нови Сад, 1989, с. 222-235; УДВАРИ, Иштван: Русины в Венгерском Королевстве…, с. 131-132; UDVARI, István: Ruszinok a XVIII. században…, оld. 123-124; УДВАРІ, Іштван: Образчикы з історії пудкарпатськых русинув XVIII. столїтіє…, с. 157-158.

82

8,71%269, хоч деякі угорські автори тільки в Мукачівській єпархії нараховують близько 200 тис. угорців, більшість з яких на протязі десятиліть домагалися впровадження угорської мови до Літургії270. Після того як від 1849 р. стало зрозумілим, що частина греко-католиків в Угорщині має якщо не виразно політичні, то цілком очевидні культурні русофільські/москвофільські симпатії, угорські кальвіністські кола справедливо звинувачували їх (особливо русинів) у пропаганді російської мови та культури271. Образливе і принизливе клеймо «росіян» (угор. oroszók) для частини з них стало неприйнятним. Інша обставина, яка представляла питання релігійної та інституційної самобутності угорськомовних грекокатоликів власне як загальнонаціональну проблему, полягала в зміцненні румунських греко-католиків після того як майже всі вони у 1853 р. вийшли зпід юрисдикції угорського примаса та Естерґомського митрополита і об’єдналися в окрему Фоґараш-Альбаюльську архієпархію272. У 1863 р. угорські греко-католики із Гойдудороґа просили в мукачівського єпископа Василя Поповича дозволу вживати угорську мову в Літургії, але угорський примас Янош Сцітовскі категорично відхилив їхню петицію. Тоді в травні 1866 р. зібрання вірних, мотивуючи своє рішення тим, що співвітчизники їх не вважають за повноцінних угорців, бо не підтримують прагнень служити Літургію угорською мовою (про це чітко заявляв того ж року священик парохії Гойдубьосьормень Ігнацій Рошкович), ухвалило рішення створити власну угорську греко-католицьку єпархію273. У розпал дискусії часто можна було почути, мовляв «у Європі кожний народ знає асимілювати, лише угорці ні». Що називається «вчасно» «масла у вогонь підлив» великоварадський румунський єпископ Йосиф Папп-Сіладьї, коли у своїй етнічно строкатій єпархії 1867 р. строго заборонив вірникам м. Мако співати в храмі угорською мовою274.                                                              269

FÉNYES, Elek: Magyar országnak, tartományoknak mostani állapotja statistikai és geographiai tekintetben. Magyarország statistikája (első kőtet III)…, old. 37. 270 PETRUS, J.: A magyarság önvédelme. A keleti rítusú Egyház idegen nyelveinek beolvasztó hatása ellen. Debrecen, 1897, old. 3-53; (ОРОС), Атанасій, ієромонах: Ідентичність греко-католицького духовенства в Угорщині між двома світовими війнами. In: Ковчег. Науковий збірник із церковної історії, Число 4: Еклезіяльна й національна ідентичність греко-католиків Центрально-Східної Європи…, с. 212. 271 Найновіший погляд на тему МГКЄ в роки революції 1848-1849 рр. див.: MOLNÁR, Ferenc: A Munkácsi Egyházmegye 1848-1849-ben. Tanulmányak és kronológia. Nyíregyháza, 2014. 220 old. 272 VÉGHSEŐ, Tamás: A görögkatolikus magyarok mozgalma a kezdetektől 1905-ig…, old. 34-35. 273 РУСАКЪ, Ю.П. [ГАДЖЕГА, Ю.]: Мукачевская єпархія и ея борьба за права русскаго языка и народности во время епископства Василія Поповича. In: Карпаторусский сборникъ. Подкарпатская Русь въ честь Президента Т. Г. Масарика 1850–1930. Ужгородъ, 1931, с. 50-68; ПЕКАР, Атанасій В., ЧСВВ: Нариси історії Церкви Закарпаття, Том І, с. 95-96; ШПАННЕНБЕРҐЕР, Норберт: Не парадокс, а феномен: до питання конфесійної та національної ідентичности Греко-Католицької Церкви в Угорщині…, с. 204. 274 Shematismus venerabilis cleri diocesis graeci rit. cath. Hajdudorogensis ad annum domini 1918, p. 14; PIRIGYI, István: A görög katolikus magyarság története…, old. 108-109; РIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. kötet, old. 84-89; VÉGHSEŐ, Tamás: A görögkatolikus magyarok mozgalma a kezdetektől 1905-ig…, old. 36-38.

83

Після австро-угорської угоди (Ausgleich, 1867 р.) ця ідея уже сприймалася як «патріотична справа». В результаті компромісу, який було знайдено між владними колами держави і церкви, 20 вересня 1873 р. утворився окремий угорський греко-католицький вікаріат з осідком вікарія у м. Гойдудороґ і чисельністю вірників 49 922 душ. До його складу увійшли 33 парохії МГКЄ. Його першим вікарієм став канцлер-канонік МГКЄ Янош Данилович275. Але це був лише компроміс, бо заснована напередодні 16 квітня 1868 р. Комісія у справах гойдудорозьких греко-католиків Угорщини на чолі з Людвиком Фаркашем (всього 27 чол.) вимагала, щоб до окремої єпархії увійшло 58 парохій з єпархій: Мукачівської – 45, Велико-Варадської – 7, Пряшівської – 5 і Самошуйварської (Ґерлянської) – 1276. Традиційною вимогою залишалося введення угорської розмовної мови до Літургії277. Негативне ставлення угорської латинської єрархії до даної ідеї в епоху націоналізму цілком зрозуміле: по-перше, вона боялася конфлікту з Апостольським престолом, який і надалі відстоював традиційну точку зору «ne lіngua vulgaris in liturgiam introducatur», природно побоюючись прецеденту, що міг викликати ерозію всередині Католицької Церкви, а по-друге, поділ уже існуючих, заселених переважно етнічними меншинами, білінгвами та полілінгвами греко-католицьких єпархій в Угорщині (Мукачівської, Пряшівської та Велико-Варадської), Трансільванії (Фоґарашсько-АльбаЮльської, Ґерлянської та Луґошської) і Сербії/Хорватії (Крижевацької), викликав би нові, міжетнічні конфлікти, чого естерґомський примас із зрозумілих причин хотів уникнути278. Та естерґомський архієпископ Янош Шімор виявився «старомодним»: саме цей потенціал розбрату власне і почали використовувати з того часу угорські владні кола. Приклад «тихої», ненав’язливої, природної мадяризації колишнього русинського с. Маріяповч – більш ніж показовий. Станом на 1880 р. із 1 544 усіх його жителів лише 78 осіб вважали русинську мову своєю материнською мовою279. 23 січня 1881 р. гойдудорозькі греко-католики скерували до церковної і світської влади нову петицію, в якій використали невідомий до цих пір у Католицькій Церкві Угорщини аргумент: впровадивши угорську мову до Літургії, можна буде «успішно» поширити її і серед не угорців, тобто                                                              275

GRIGÁSSY, Gyula: A magyar görög katholikusok legújabb története…, old. 106-112; РIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. kötet, old. 89-93; ПЕКАР, Атанасій В., ЧСВВ: Нариси історії Церкви Закарпаття, Том І, с. 96 (прим. 24, 26); VÉGHSEŐ, Tamás: A görögkatolikus magyarok mozgalma a kezdetektől 1905-ig…, old. 38-41. 276 SZÁBÓ, Jenó: A görög-katholikus magyarság utolsó kálvária-útja…, old. 348-349; Shematismus venerabilis cleri diocesis graeci rit. cath. Hajdudorogensis ad annum domini 1918, p. 14-16. 277 GRIGÁSSY, Gyula: A magyar görög katholikusok legújabb története…, old. 106-112; РIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. kötet, old. 89-93; ПЕКАР, Атанасій В., ЧСВВ: Нариси історії Церкви Закарпаття, Том І, с. 96 (прим. 24, 26). 278 ШПАННЕНБЕРҐЕР, Норберт: Не парадокс, а феномен: до питання конфесійної та національної ідентичности Греко-Католицької Церкви в Угорщині…, с. 205. 279 UDVARI, István: Ruszinok a XVIII. században…, оld. 124; УДВАРІ, Іштван: Образчикы з історії пудкарпатськых русинув XVIII. столїтіє…, с. 158.

84

національних меншин280. Від цього часу князі Церкви відчули тиск «високої політики» і вже ніхто не мав сумніву у тому, що вчорашні «старовірні русини» з околиць Гойдудороґа завтра стануть повноцінними членами «єдиної угорської національної Церкви». Реалізація цього не лише релігійного, а чим далі все більше політичного проекту під впливом «кальвіністського Риму» (Дебрецена) та урядовців-кальвіністів за віросповіданням (у той час і прем’єр-міністр Банффі, і голова парламенту Сіладьї були кальвіністами) вступила в активну фазу напередодні та після гучного святкування Тисячоліття віднайдення угорцями Батьківщини 1896 р.281 Справжня провокація відбулася у розпал святкування Millenium-у: 27 червня 1896 р. в університетській церкві Будапешта гойдудорозький парох Андор Уйгелі, усупереч офіційній забороні Католицької Церкви, демонстративно відслужив Літургію угорською мовою282. У відповідь на цю зухвалість 2 вересня 1896 р. Апостольська столиця папським декретом категорично заборонила вживати угорські літургійні книги і наказала в Гойдудорозькому вікаріаті відправляти богослужіння 283 церковнослов’янською мовою . Ще далі пішла Колегія кардиналів Sancta Congregatio de propaganda fide pro negotiis ritus orientalis 26 вересня 1896 р.: крім заборони, вона зажадала знищення церковних книг, перекладених угорською мовою284. Але Гойдудорозький виконавчий комітет, підтримуваний урядом, продовжував доводити свій патріотизм. Доказом цього є заснування в Будапешті 20 червня 1898 р. Крайової комісії греко-католиків Угорщини (Commissionem Regnicolarem Graeco-Catholicorum Hungarorum / Görög Szertartású Katolikus Magyarok Országos Bizottságát) на чолі з депутатом угорського парламенту змадяризованим русином Євгеном Сабовим. В розумінні цього світського органу до нової єпархії мали увійти 111/113 парохій, 568 філій та 134 527 вірників. А саме: з Мукачівської єп. – 77 парохій і 100 300 вірників комітатів Саболч (31), Земплин (15), Гойду (2), Сатмар (14), Унґ (5), Уґоча (7), Береґ (3); Пряшівської єп. – 26 парохій і 24 141 вірників комітатів: Абауй-Торна (15), Боршод (9), Земплин (2); Велико-Варадської єп. – 6 парохій і 5 275 вірників; Самошуйварської (Ґерлянської) єп. – 1 парохія і 1 033 вірників та Естерґомської архієп. – 1 парохія (Будапешт) і 2 752 вірників285. Тоді разом                                                              280

РIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. kötet, old. 93-95; ШПАННЕНБЕРҐЕР, Норберт: Не парадокс, а феномен: до питання конфесійної та національної ідентичности Греко-Католицької Церкви в Угорщині…, с. 205. 281 Shematismus venerabilis cleri diocesis graeci rit. cath. Hajdudorogensis ad annum domini 1918, p. 1721; РIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. kötet, old. 95-98. 282 РIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. kötet, old. 96; ШПАННЕНБЕРҐЕР, Норберт: Не парадокс, а феномен: до питання конфесійної та національної ідентичности ГрекоКатолицької Церкви в Угорщині…, с. 206. 283 GRIGÁSSY, Gyula: A magyar görög katholikusok legújabb története…, old. 60-63, 65-66; PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. Kötet, оld. 96-97. 284 PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. Kötet, оld. 96-99; ШПАННЕНБЕРҐЕР, Норберт: Не парадокс, а феномен: до питання конфесійної та національної ідентичности Греко-Католицької Церкви в Угорщині…, с. 207 (прим. 40). 285 Shematismus venerabilis cleri diocesis graeci rit. cath. Hajdudorogensis ad annum domini 1918, p. 22, 24-25; PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. Kötet, оld. 99-100; MAYER,

85

під юрисдикцією румунських греко-католицьких єпископів перебувало близько 70 тис. угорських греко-католиків, пасторальну опіку яким угорською літургійною мовою надавали здебільшого румунські священики286. У 1900 р. Крайовий комітет організував прощу до Риму з нагоди Святого 1900 Року, в якій, на чолі з пряшівським греко-католицьким єпископом Яношем Валієм взяли участь 461 мирянин та 67 священиків. На цей раз Апостольська столиця пішла на маленький компроміс: в угорських парохіях «тихі молитви» та анафору дозволила відмовляти церковнослов’янською, решту ж – угорською мовою287. Однак, для Крайової комісії, котра чим далі ангажувала до цієї «патріотичної справи» урядові кола, цього було замало: за короткий час їй вдалося переканоти уряд у необхідності створити для греко-католиків окрему угорську єпархію288. Державні переписи населення проведені угорським урядом в кінці ХІХ – на початку ХХ ст. зафіксували всю специфіку мультикультурної ідентичності серед греко-католиків Корони Святого Іштвана289. Так, у 1880 р. всіх грекокатоликів в Угорщині налічувалося 1 497 268 осіб. Понад половина з них (850 736, або 56,82%) були румунами, більш як кожний п’ятий (329 351, або 22,79%) – русином. Решту греко-католиків становили: угорці – 134 853 (9%), словаки – 98 750 (6,6%), роми – 23 655 (1,58%), хорвати і серби – 10 045 (0,67%), поляки – 1 130 (0,075%)290. У 1900 р. в Короні Святого Іштвана (Угорщині разом із Трансільванією) проживало уже 1 841 272 греко-католиків. З них, 1 029 336 (55,9%) – румуни, більш як кожний п’ятий (410 775, або                                                                                                                                                                                                       Mária: Kárpátukrán (ruszin) politikai és társadalmi törekvések 1860–1910. Budapest Akadémiai kiadó, 1977, old. 144-152; VÉGHSEŐ, Tamás: A görögkatolikus magyarok mozgalma a kezdetektől 1905-ig…, old. 44. 286 GERGELY, Jenő: Az erdélyi görög katolikus román egyház… 287 GRIGÁSSY, Gyula: A magyar görög katholikusok legújabb története…, old. 127-133; ПЕКАР, Атанасій В., ЧСВВ: Нариси історії Церкви Закарпаття, Том І, с. 97-98; ШПАННЕНБЕРҐЕР, Норберт: Не парадокс, а феномен: до питання конфесійної та національної ідентичности ГрекоКатолицької Церкви в Угорщині…, с. 207; VÉGHSEŐ, Tamás: A görögkatolikus magyarok mozgalma a kezdetektől 1905-ig…, old. 45. 288 Shematismus venerabilis cleri diocesis graeci rit. cath. Hajdudorogensis ad annum domini 1918, p. 2630; PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. Kötet, оld. 101-105. 289 Дет. див.: ФЕНИЧ, Володимир:  Едіпів комплекс: народ у пошуках своєї ідентичності (приклад імперських і національних уявлень у ХІХ – на початку ХХ ст.). In: Науковий вісник Ужгородського університету. Серія: Історія / Міністерство освіти і науки України; Державний вищий навчальний заклад «Ужгородський національний університет»; [Редкол.: М. Вегеш (голова) та ін.]. Ужгород: Вид-во УжНУ «Говерла», 2009, Вип. 22, сс. 44-51; ФЕНИЧ, Володимир: В оточенні інших: грекокатолики Мукачівської єпархії та їх сусіди у світлі сучасних досліджень офіційної статистики кінця ХІХ – початку ХХ ст. In: Науковий вісник Ужгородського університету. Серія: Історія / Міністерство освіти і науки України; Державний вищий навчальний заклад «Ужгородський національний університет»; [Редкол.: М.М. Вегеш (голова) та ін.]. Ужгород: Вид-во УжНУ «Говерла», 2010, Вип. 25, сс. 104-125; ФЕНИЧ, Володимир: Між вірою і нацією: етноконфесійна панорама Австро-Угорщини і Мараморош-Сиготські судові процеси. In: Наукові записки Богословсько-історичного науково-дослідного центру імені архімандрита Василія (Проніна), № 3 / Редкол. Ужгород: Видавництво «Карпати», 2014, сс. 303-315. 290 CORANIČ, Jaroslav: Deíny Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1918–1939…, s. 239.

86

22,31%) – русини. Решта греко-католиків були: 293 973, або 13,39% – угорцями, 101 578, або 5,52% – словаками та 8 198, або 0,44% – сербами і хорватами. Через десять років (1910) чисельність греко-католиків в Угорщині зросла до 2 007 916 осіб. З них – прямих нащадків ужгородської унії – русинів, угорців та словаків, відповідно налічувалося 456 027 (22,71%), 304 322 (15,15%) та 79 152 (3,94%). Разом із понад 180 тис. колишніх здебільшого румуномовних вірників МГКЄ, які опинилися у складі трьох румунських греко-католицьких єпархій, та кількох тисяч русинів, котрі мігрували до Бачки і опинилися в Крижевацькій єпархії, ці 840 тис. уніатів становило понад 50% всіх греко-католиків угорської частини імперії Габсбургів, а це – понад одного мільйона вірників. В такому етномовному Вавилоні проблема утворення самостійної угорської греко-католицької єпархії вже була лише питанням короткого часу. Згідно з переписом 1910 р. 304 322 греко-католиків–угорців проживали у 169 парохіях Угорщини Фоґараш-Альбаюльської, Мукачівської, Пряшівської та Велико-Варадської єпархій. З них на території майбутньої Гойдудорозької єпархії – 162 парохії і 215 498 вірників. Материнською мовою для 183 757 греко-католиків була угорська, 26 823 – румунська, 1 623 – словацька, 968 – рутенська і 2 804 – одна із національних мов. З 24 094 неугорців, які розмовляли угорською, лише 7 826 угорською мовою читати і писати не знали. 40% угорських греко-католиків, або 120 749 осіб, не проживали на території майбутньої Гойдудорозької єпархії; у 21 парохії для більшості вірників материнською мовою була румунська, і таких налічувалося 40 000; крім них, на території майбутньої Гойдудорозької єпархії залишалося ще 80 747 слов’ян (з них більшість русини). Майбутня єпархія, за переписом 1910 р., мала б поширюватися на територію 17-ти комітатів: Чонґрад, Чонад, Гевеш, Яснодькунсолнок, Боршод, Унґ, Земплин, Бекеш, Бігар, Гойду, Саболч, Сатмар, Уґоча, Чік, Гаромсейк, Моростордо і Удваргелі291. Однак, на такий «грабунок серед білого» дня інших єпархій урядові кола Угорщини все ж не наважилися. У своїй декларації на підтримку єпархії в Гойдудорозі від 1912 р. до міністра віросповідань угорські греко-католики чи не найвиразніше визначили свою подвійну ідентичність: якщо з одного боку вони постійно наголошували, що незважаючи на інституційну приналежність до румунських та русинських єпархій, вони завжди визнавали себе частиною угорського етносу, то з другого – не втомлювалися запевняти у своїй вірності католицизму, щодня перебуваючи «посеред кальвіністського моря». У зв’язку з цим, важко не погодитися із висновком Н. Шпанненберґера про те, що у випадку із появою

                                                             291

Shematismus venerabilis cleri diocesis graeci rit. cath. Hajdudorogensis ad annum domini 1918, p. 4243; PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. Kötet, оld. 112; GERGELY, Jenő: Az erdélyi görög katolikus román egyház…

87

такого «феномену, а не парадоксу» як угорські греко-католики, «маємо синтез етнічної та релігійної тотожности»292. У підсумку, 6 травня 1912 р. Франц Йосиф санкціонував заснування Гойдудорозької греко-католицької єпархії («Dioecesim graeco-catholicam Hajdudorogensem fundavit»), а папа Пій Х своює буллою «Christifideles Graeci» від 7 червня того ж року державне рішення канонізував (підтвердив) «Erectio dioecesis Hajdu-Doroghensis ritus catholici in Hungaria»293. До новоутвореної церковної провінції коштом інших греко-католицьких єпархій Угорщини і Трансільванії згідно Каталогу парохій нової єпархії (Catalogum Parochiarum novae Dioecesi…) укладеного Апостольським нунцієм у Відні Рафаелом де Леґуіньйо Скапінеллі 17 листопада 1912 р. відійшли: 162 парохії з 215 498 вірниками. А саме від єпархій: Пряшівської – 8 парохій; Мукачівської – 70 парохій з 112 760 вірниками. З них: 53 парохії з 85 058 вірними уже були угорськими, 16 парохій з 26 731 вірними – угро-русинськими і одна парохія з 971 вірником – угро-русино-румунською; Самошуйварської (Ґерлянської) єп. – 4 парохії; Велико-Варадської – 44; Фоґарашської архієп. – 35 та Естерґомської архієп. – 1 (Будапешт)294. За етнічною ознакою, із 215 498 вірників Гойдудорозької єпархії, 183 757 були угорцями, 26 823 румунами, 1 623 словаками, 968 русинами і для 2 509 вірників рідною була одна із національних мов. З 24 094 неугорців, які втім добре розмовляли угорською, лише 7 826 вірників граматики цієї мови не знали295. Так відбувся четвертий поділ МГКЄ. Попри вже існуючі до цього часу греко-католицькі Церкви Русинської (Мукачівської і Пряшівської) та Румунської (Фоґараш-Альбаюльської, ВеликоВарадської, Ґерлської та Лугошської) етній, у 1912 р. постала ще одна національна Угорська Церква. У 1915 р. адміністративно парохії новоствореної єпархії були розділені наступним чином: 28 належали кафедральному архідияконату Гойдудороґ, 33 – архідияконату Саболч, 43 – архідияконату Сатмар, 24 – архідияконату Земплин і 35 – архідияконату Секуль296. Перші нащадки ужгородської унійної традиції в США Крім інституційних та людських втрат, що зазнала МГКЄ від 1816 до 1946 р. внаслідок шести її поділів за географічно-етнічної ознакою, частина її                                                              292

ШПАННЕНБЕРҐЕР, Норберт: Не парадокс, а феномен: до питання конфесійної та національної ідентичности Греко-Католицької Церкви в Угорщині…, с. 207. 293 Текст булли папи див.: Acta Apostolicus Sedis, 12 (1912), p. 429-435; Shematismus venerabilis cleri diocesis graeci rit. cath. Hajdudorogensis ad annum domini 1918, p. 31-40. 294 Shematismus venerabilis cleri diocesis graeci rit. cath. Hajdudorogensis ad annum domini 1918, p. 3134; A munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészégeinek 1792. évi katalógusa…, оld. 20-21; PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. Kötet, оld. 109-111. 295 PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. Kötet, оld. 112. 296 Shematismus venerabilis cleri diocesis graeci rit. cath. Hajdudorogensis ad annum domini 1918, p. 50; PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. Kötet, оld. 123-125; ШПАННЕНБЕРҐЕР, Норберт: Не парадокс, а феномен: до питання конфесійної та національної ідентичности Греко-Католицької Церкви в Угорщині…, с. 209-210; (ОРОС), Атанасій, ієромонах: Ідентичність греко-католицького духовенства в Угорщині між двома світовими війнами…, с. 214.

88

вірників, окрім близько 3,5 тис. русинських переселенців, які в другій половині XVIII ст. опинилися в складі Крижевацької єпархії, на зламі ХІХ і ХХ ст. тимчасово або назавжди емігрували та оселилися в США десятки тисяч нащадків ужгородської унійної традиції русинської, словацької, угорської, румунської та сербської ідентичностей. Згідно з даними, які наводить угорська дослідниця Марія Майєр, станом на 1890–1900 рр. емігранти з Австро-Угорщини до США посідали третє місце (15,5%), поступаючись вихідцям лише із Великої Британії (19,4%) та Італії (17,1%). Однак, в період з 1901 до 1913 рр. емігранти з Австро-Угорщини до США уже посіли перше місце (23,8%). Конкретно з Угорщини ця частка станом на 1911–1913 рр. коливалася між 8,8% і 9,8%. Якщо говорити мовою чисел, то станом на 1896–1900 рр., за американськими даними, з Угорщини та Австрії до США емігрували 315 269 чол., тоді як за угорськими даними – лише 34 712 осіб. Відповідно до більш точних даних, які відносяться на період від 1901 до 1913 р. з Угорщини до США емігрувало 1 463 692 (за американськими даними) або 1 127 536 осіб (за угорськими даними). Для більшості з них угорська мова не була рідною: за період від 1900 до 1913 р. таких було 73,9% (за американськими даними), або 64,6% (за угорськими даними). Якщо ж брати до уваги не материнську (рідну) мову, а національність, з якою себе ідентифікував емігрант, то співвідношення між угорцями і не угорцями буде наступним: угорців 51,4% у 1900 р. та 54,5% у 1910 р.; не угорців у цей самий час 48,6% та 45,5%. Частка ж русинів серед інших національностей як емігрантів до США, крім можливо хорватів, була найнижчою: 1900 р. – 2,5%, 1905–1907 рр. – 3,8%, 1910 р. – 2,5% і 1911–1913 рр. – 3,9%297. Вирахувати більш менш точну чисельність греко-католиків чи русинів, які емігрували саме з МГКЄ в період з 1880-х рр. до 1914 р. буде не можливо через брак достовірних даних про нелегальну еміграцію. У свій час український історик-емігрант до Чехословаччини Олександр Мицюк, на підставі лише офіційної угорської статистики підрахував, що від 1871 до 1914 р. до США емігрувало 60 тис. русинів298. Всього ж за даними угорської офіційної статистики із чотирьох комітатів майбутнього Закарпаття (Унґ, Береґ, Уґоча та Мараморош) лише за період від 1899 до 1913 р. емігрувало 92 421 чол. Згідно з архівними даними, які наводить ужгородський історик Василь Ілько, «із закарпатських комітатів лише в 1900–1905 рр. без паспортів емігрувало 10 700 чол.». Оскільки в наступних роках таких емігрантів було у півтора рази більше, вчений приходить до висновку, що у 1899–1913 рр. Закарпаття залишили близько 120 тис. чол. За цей же час 19 162 чол., або 20% усіх переселенців, повернулися на Закарпаття299. Пострадянський меґа-наратив з                                                              297

MAYER, Mária: Kárpátukrán (ruszin) politikai és társadalmi törekvések 1860–1910…, old. 169-174. МИЦЮК, Олександер: З еміграції угро-русинів перед світовою війною. In: Науковий збірник Товариства «Просвіта», Том 13-14. Ужгород, 1937-38, с. 21-32. 299 ІЛЬКО, Василь. Закарпатське село на початку ХХ ст. (1900–1919 рр.). Львів: Видавництво Львівського університету, 1973, с. 130-131. 298

89

історії Закарпаття (1993), без посилання на джерело, до цих відомостей додав лише більше сумнівів: «близько 90 тис. чол. виїхали за кордон у 1870– 1900 рр.»300. Однак, ці дані жодним чином не можуть дати відповідь на питання скільки з емігрантів були греко-католиками, а з них скільки були русинами, тим більше, що радянська, а за нею і пострадянська українська історіографія під «Закарпаттям» чи «закарпатськими комітатами» до 1918 р. відносить лише ті чотири адміністративно-територіальні одиниці жупи/комітати (Унґ, Береґ, Уґоча та Мараморош), які були визначені повоєними державними та адміністративними кордонами Закарпатської області Української РСР СРСР. Відсутність офіційного визначення території заселеної здебільшого етнічними русинами – греко-католиками у період ХІХ – початку ХХ ст. багатьох сучасників та нинішніх експертів об’єктивно змушувало вдаватися або до кабінетної назви Угорська/Карпатська Русь, тобто всієї території, де проживали угорські русини (скорочено – угро-руси, карпаторуси, карпатські русини)301, або ж до кордонів/меж архієрейської юрисдикції єпископів Мукачівської та Пряшівської греко-католицьких єпархій. А це буде територія щонайменше удвічі більшою за площу утвореної радянською владою в січні 1946 р. із колишніх не цілих чотирьох жуп/комітатів Закарпатської області. Загально в США та інші країни в період з 1900 до 1914 р. із АвстроУгорщини виїхали 254 000 русинів. З них 212 тис. зупинилися конкретно в США. Всіх карпатських русинів з Австрії (Лемківщини), Угорщини (Підкарпаття, Пряшівщини), Румунії (Трансільванії) і Сербії (Бачки, Сриму) від 1880-х рр. і до Першої світової війни в США опинилося 225 тис. З них 152 тис. були вихідцями лише з Угорщини302. Здебільшого це були священики і вірники Мукачівської, Пряшівської, Гойдудорозької та Велико-Варадської єпархій, котрі, за влучним виразом польського історика Валеріана Буґела, свій континуїтет виводили від Ужгородської унії303. Найбільше емігрантів припадає на східнословацькі комітати Шаріш, Земплин, Спіш і Абауй-Торна. В період з 1881 по 1913 р. звідси виїхали 348 616 чол., що було майже половина всіх жителів тих комітатів станом на 1880 р. Мешканці цих комітатів утворювали ядро Пряшівської єпархії, і значна частини емігрантів була греко-католиками                                                              300

Нариси історії Закарпаття. У трьох томах. Том І (з найдавніших часів до 1918 року) / Відп. ред. і керів. авт. кол. проф. І. ГРАНЧАК. Ужгород: Госпрозрахунковий редакційно-видавничий відділ Закарпатського обласного управління по пресі, 1993, с. 336. 301 Для прикладу див.: ФЕНИЧ, Володимир. Угорська Русь і «Ганнібалова присяга» Михайла Драгоманова: початки інтелектуального завоювання Закарпаття Україною. Ужгород: Видавництво УжНУ «Говерла», 2015. 144 с. 302 MAGOCSI, Paul Robert: Our People. Carpatho-Rusyns and Their Descendants in North America. Wauconda, Illinois: Bolchazy-Carducci Publishers, Inc., 2005, р. 10-13; МАҐОЧІЙ, П.-Р.: Народ нізвідки: Ілюстрована історія карпаторусинів / Пер. з англ. С. Біленького, Н. Кушко; Сюжетні комент. до іл. В. Падяка. Ужгород: Вид-во В.Падяка, 2006, с. 61. 303 BUGEL, Walerian: Ekleziologie Užhorodské unie a jejích dedicu na pozadí doby…, s. 147-169.

90

русинської ідентичності. За 35 років (1873–1908) з Пряшівської єпархії до Бразилії, Аргентини і США виїхали 11 067 греко-католиків304. Своє релігійне життя на американському континенті греко-католики почали влаштовувати з 1884 р. (галицький священик Іван Волянський) та з 1889 р. (карпаторусинський священик Олександр Дзюбай). У 1894 р. в США налічувалося 20 греко-католицьких священиків, лише 4 з яких були з Галичини. Маючи непрості стосунки як з місцевою латинською єрархією (особливо американськими ірландцями), що в результаті призвели до втрати значної частини кліру і мирян, які під проводом священика Пряшівської єпархії Олексія Товта з 1891 р. почали переходити у православ’я (у 1901 р. таких було 2 448 галичан і 4 450 угрорусів305, а 1909 р. таких було уже 25 тис. організованих 1907–1914 рр. в 72 парохії)306, так і між собою (галицькі русини, які станом на 1902 р. мали 12 своїх священиків, почали називати себе не інакше як українцями і підтримувати український національний рух, тоді як карпатські русини (тоді ж мали 37 своїх душпастирів)307 – продовжували триматися своєї традиційної обрядової та етнічної ідентичності)308, організацією релігійного життя вірників-емігрантів від 1893 до 1907 р. опікувався Апостольський візитатор, канонік Пряшівської єпархії Андрій Годобай, а від 1907 до 1916 р. – священик Галицької митрополії монах ЧСВВ Сотер Ортинський. Булла папи «Ea Semper» від 16 вересня 1907 р. регулювала відносини між Латинською і Грецькою (Католицькою) Церквою в Америці та підносила С. Ортинського до гідності єпископа309. Спочатку опозиційний рух проти владики очолив карпаторусинський священик Іван Угрин (1908), а відтак о. К. Лавришин (1909). До цієї «фронди»                                                              304

CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 167-168. Див. також: BELEJ, Milan: K demografickým aspektom vysťahovalectva z východného Slovenska do USA pred I. svetovou vojnou a v medzivojnovom období. In: Obyvateľstvo Karpatskej kotliny. I / Zostavili: Peter KÓNYA a René MATLOVIČ. Prešov: UNIVERSUM, 1997, s. 86-95. 305 КОНСТАНКЕВИЧ, Іван – БОНЧЕВСКИЙ, А.: Унїя в Америцї. Причинок до відносин руської церкви. Відповідь Андреєви гр. Шептицкому, митрополитови львівському гр. кат. обряду на єго посланіє з 20. августа 1902. New York: Видавництво Т.Р.Ц.А., 1902, с. 20. 306 MAGOCSI, Paul Robert: Our People. Carpatho-Rusyns and Their Descendants in North America…, р. 21-26; BUGEL, Walerian: Ekleziologie Užhorodské unie a jejích dedicu na pozadí doby…, s. 155-163. 307 КОНСТАНКЕВИЧ, Іван – БОНЧЕВСКИЙ, А.: Вказ. праця, с. 36. 308 Митрополит Андрей Шептицький з приводу цього конфлікту висловився так:: «Принцип, на котрім опираємо ся в взглядах гієрархічних, єсть очевидно не ріжниця народностей, а ріжниця обрядів», а тому «Русинів угорских і нас ділить не народність, а лиш понятє тої самої народности». Цит. за: КОНСТАНКЕВИЧ, Іван – БОНЧЕВСКИЙ, А.: Вказ. праця, с. 38, 39 (74 с.); SLIVKA, John: Historical Mirror: Sources of the Rusin and Hungarian Greek Rite Catholics in the United States of America 1884–1963. Brooklyn, N.Y., 1978, p. 32; МАҐОЧІЙ, Павло Роберт: Створені чи перетворені в Америці? Народність і процес самовизначення серед карпаторусинських іміґрантів і їхніх нащадків. In: Тривалість регіональних культур. Русини і українці на їхній Карпатській батьківщині та за кордоном…, с. 168-170. 309 MAGOCSI, Paul Robert: Our People. Carpatho-Rusyns and Their Descendants in North America…, р. 29. Дет. див.: ГНІДИК, Ірина Ігорівна: Початки та розбудова греко-католицької церкви у США (кінець ХІХ – початок ХХ ст.) / Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата історичних наук. Львів: [б. в.], 2015. 20 с.

91

належали понад 40 карпаторусинських священиків та ще декілька галицьких священиків-москвофілів. 11–12 січня 1910 р. об’єднані сили на всенародному віче у Джанставні (штат Пенсільванія) проголосили автономію карпаторуських парохій. 16 жовтня 1913 р. І. Угрин та о. К. Лавришин виклали Апостольському делегату єп. С. Ортинському свої вимоги із 15 пунктів, серед яких головна вимога зводилася до того аби мати свого угро-руського єпископа. 17 серпня 1914 р. своїм декретом «Cum Episcopo» Апостольський престол затвердив канонічну юрисдикцію греко-католиків візантійського обряду в США. Ортинський поступився: він призначив собі двох генеральних вікаріїв – Августина Компордая для українського кліру і вірників та Олександра Дзюбая для карпаторусинських парохій310. В його юрисдикції єпископа Ортинського станом на 1913 р. перебували 152 парохії, 154 священики та 500 тис. вірників – вихідців із Галичини, Буковини і Угорщини311. Скільки їх було на той час нащадками кирило-мефодіївської та ужгородської унійної традиції вирахувати буде важко. Незадовго до кончини (24.03.1916) єп. С. Ортинський призначив двох апостольських адміністраторів: для галицьких українців о. Петра Понятишина, а для для карпаторуських – о. Гавриїла Мартяка312. Тоді ще ніхто не здогадувався, що це був зародок двох окремих екзархатів, а в перспективі – єпархій та митрополій. Амбітний О. Дзюбай не змирився із втратою влади та перейшов у православ’я. 7 серпня 1916 р. у Пітсбурзі його було висвячено на єпископа. До 1922 р. О. Дзюбаю вдалося перетягнути у православ’я від 30 до 40 парохій вірників лемків із Галичини. У 1924 р. єп. О. Дзюбай навернувся до Католицької Церкви, жив у монастирі в Ґрейморі, помер у Трентоні 1933 р.313. Нарешті, 8 травня 1924 р. Апостольський престол створив для США два самостійні екзархати: один для католиків візантійського обряду вихідців з Угорського королівства (єпископом-екзархом з центром у Пітсбурзі став священик МГКЄ Василь Такач) і один для галицьких емігрантів (єпископомекзархом з центром у Філадельфії став Константин Богачевський). На той час Апостольский екзархат у Пітсбурзі налічував 155 парохій, 129 священиків і 288 390 вірників, а Апостольський екзархат у Філадельфії – 144 парохії, 129 священиків і 237 тис. вірників314. Якщо клір і вірники Пітсбурзького екзархату                                                              310

ПЕКАР, Атанасій В., ЧСВВ: Нариси історії церкви Закарпаття, Том І, с. 173-175; MAGOCSI, Paul Robert: Our People. Carpatho-Rusyns and Their Descendants in North America…, р. 29, 31. 311 MAGOCSI, Paul Robert: Our People. Carpatho-Rusyns and Their Descendants in North America…, р. 33. 312 SLIVKA, John: Historical Mirror…, р. 105-106; ПЕКАР, Атанасій В., ЧСВВ: Нариси історії церкви Закарпаття, Том І, с. 173-175; MAGOCSI, Paul Robert: Our People. Carpatho-Rusyns and Their Descendants in North America…, р. 31; БОГАЧЕВСЬКА-ХОМ’ЯК Марта: Обрання єпископа. In: Україна модерна, Число 21. Львів, 2014, с. 24-27. 313 ПЕКАР, Атанасій В., ЧСВВ: Нариси історії церкви Закарпаття, Том І, с. 176; MAGOCSI, Paul Robert: Our People. Carpatho-Rusyns and Their Descendants in North America…, р. 32-33. 314 Душпастыръ. Ужгородъ, 1924, c. 151-153; ПЕКАР, Атанасій В., ЧСВВ: Нариси історії церкви Закарпаття, Том І, с. 176; MAGOCSI, Paul Robert: Our People. Carpatho-Rusyns and Their Descendants in North America…, р. 33-34.

92

належали до ужгородської унійної традиції, то клір і вірники екзархату з центром у Філадельфії належали до берестейської унійної традиції. Перші видозмінювали своє обрядово-літургійне та дисциплінарне життя відносно до постанов Віденського синоду (1773), а другі – Замостського синоду (1720). Доля греко-католиків ужгородської унійної традиції після розпаду Австро-Угорщини Станом на 1915–1918 рр. давня Мати-Церква МГКЄ охоплювала вже лише територію не цілих п’яти королівських комітатів: Земплинський (тільки 6 деканатів (Сечовський, Міхаловський, Требішовський, Новосадський (Уйлокський), Трговіцький і Занастаський) площею 2 300 км.кв.), Ужанський (3 230 км.кв.), Березький (3 786 км.кв.), Уґочанський (1 213 км.кв.) та Мараморошський (9 716 км.кв.). Загальна площа території, на яку поширювалася архієрейська влада мукачівського владики становила 20 245 км.кв. Під юрисдикцією актуального мукачівського єпископа Антонія Паппа перебувало 320 парохій і 683 філії. Адміністративно єпископство поділялося на п’ять архідеканатів, які складалися із 39 деканатів. В єпархії налічувалося 451 305 різних етномовних вірників315. Сто років тому чисельність вірників МГКЄ була на понад сто тисяч більшою (541 963 – у 1806 р.316, 560 472 – у 1814 р.317 і 575 507 – у 1816 р.318). Щоправда за останнє століття територія МГКЄ скоротилася з 13-ти до 5-ти комітатів (з 49 074 км.кв. до 20 245 км.кв.), а понад 600 тис. носіїв ужгородської унійної традиції давньої Матері-Церкви опинилися в близьких і далеких дочірніх Церквах-діаспорах: Крижевацькій (у Сербії та Хорватії Королівства сербів, хорватів та словенців), Пряшівській (у Словаччині Чехословацької республіки), Велико-Варадській та Ґерлянській (у Королівстві Румунія), Гойдудорозькій (в Угорському Королівстві Святого Іштвана) та Пітсбурзькій (у Сполучених Штатах Америки). За короткий період після розпаду АвстроУгорської імперії (листопад 1918 – червень 1920 р.) в Угорщині із колись 2 025 508 греко-католиків (за переписом 1910 р.) залишилося всього 175 тис., або 7,8% нащадків ужгородської унійної традиції. Сукупні втрати становили 92,2%(!). В Чехословаччині опинилися Мукачівська та Пряшівська, в Румунії – Фоґараш-Альбаюльська, в Югославії – Крижевацька, в Угорщині – лише Гойдудорозька, церковні провінції. Вже під час Першої світової війни 75 парохій Гойдудорозької грекокатолицької єпархії (а це майже половина) опинилися в складі Румунії. З них                                                              315

Schematismus cleri ritus catholicorum dioecesis Munkacsensis ad annum domini 1915. Ungvárini, 1915, p. 255-256. 316 A munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészégeinek 1792. évi katalógusa…, old. 27; A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása…, оld. 10. 317 Catalogus Venerabilis Cleri Almae Dioecesis Munkatsiensis…, 1814, р. 1-15; LACKO, Michal, S.J: Z našej minulosti. 34. Delenie Mukačevského biskupstva. In: Mária, 1981, Január, s. 15. 318 Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis…, 1816.

93

над 68 здійснювалася румунська юрисдикція, а над 7-ма – мукачівського єпископа (серед них і Сату-Маре)319. 10 травня 1919 р. 57 парохій було включено до складу румунських церковних провінцій (13 із 17 669 вірниками – архієпархії Фоґараш та 44 із 16 475 вірниками – єпархії Великий Варад), єрархи яких управляли ними як Апостольські делегати320. За Тріанонським договором (1920) 14 з них та ще 3 з інших церковних провінцій знову повернулися до складу Гойдудорозької єпархії. Крім того, в кордонах повоєнної Угорщини зосталися 20 парохій з 20 тис. вірників Пряшівської єпархії і одна парохія (Рудобанячка) та дві філії з Мукачівської єпархії. Разом, таким чином, в складі Угорщині після Тріанонського договору (1920) залишилося всього 105 парохій: 82 – Гойдудорозької, 20 – Пряшівської, 1 – Мукачівської, 1 – ВеликоВарадської і 1 – Луґошської єпархій. Всі вони відійшли з часом під юрисдикцію Гойдудорозького єпископа321. Чисельність вірників Гойдудорозької єпархії становила 175 665 греко-католиків, з яких майже 88% були угорцями, 9,81% – слов’янами (русинами, словаками та сербами) і 2,2% – румунами та ромами322. Для бл. 55 тис. вірників у 1924 р. Святий Престол створив Апостольський Екзархат у Мішкольці323. Релігійне життя угорських греко-католиків, офіційно названих державою «римо-католиками візантійського обряду» у період між двома світовими війнами, імпліцитно коливалося між табором противників латинізації та мадяризації на чолі з генеральним вікарієм Мішкольцського екзархату Іштваном Сантай-Семаном та ярим прихильником «praestantia riti latini», видатним каноністом і каноніком Гойдудорозької єпархії Дьордєм Паппом324. У 1942 р., коли всіх угорських греко-католиків в Угорщині нараховувалося 233 672 осіб, він писав: «Гордо зберігаючи старовинну традицію візантійського обряду, ми є graecorum latinissimi»325. Звісно з таким підходом латинізації греко-католицького обряду в Угорщині погоджувалися не всі. П’ятий поділ МГКЄ стався після завершення Першої світової війни, коли в кордонах Румунії опинилися 11 парохій (серед них і Сігет) з 22 366                                                              319

PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. Kötet, оld. 123. Shematismus venerabilis cleri diocesis graeci rit. cath. Hajdudorogensis pro anno domini 1948. Nyiregyháza Typographia Dózsa, p. 9. 321 PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. Kötet, оld. 123. 322 PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. Kötet, оld. 123-125; ШПАННЕНБЕРҐЕР, Норберт: Не парадокс, а феномен: до питання конфесійної та національної ідентичности Греко-Католицької Церкви в Угорщині…, с. 209-210; (ОРОС), Атанасій, ієромонах: Ідентичність греко-католицького духовенства в Угорщині між двома світовими війнами…, с. 214. 323 A Hajdúdorofi Egyházmegye ás a Miskolci Apostoli Kormányzóság shematizmusa. Nyiregyháza, 1982, оld. 179-183; PIRIGYI, István: A Magyarországi görög katolikusok története. II. Kötet, оld. 123-125; PIRIGYI, István: A görögkatolikus Magyarság története…, оld. 92-97; A munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészégeinek 1792. évi katalógusa…, оld. 21. 324 (ОРОС), Атанасій, ієромонах: Ідентичність греко-католицького духовенства в Угорщині між двома світовими війнами…, с. 216-221. 325 Цит. за: TIMKÓ, Imre: Keleti kereszténység, keleti egyházak…, old.479-480; (ОРОС), Атанасій, ієромонах: Ідентичність греко-католицького духовенства в Угорщині між двома світовими війнами…, с. 218. 320

94

вірниками, що до цього часу перебували під юрисдикцією мукачівського грекокатолицького єпископа. З них, за переписом 1915 р., для 16 956 рідною мовою була русинська, 4 756 – угро-русинська і 654 – угорська мова. 26 квітня 1922 р. вони були включені під юрисдикцію Апостольської адміністратури з осідком у м. Сірет (в сучасній румунській частині Буковини)326. У 1930 р. всі вони ввійшли до складу новоутвореної Мараморошської румунської грекокатолицької єпархії327. У 1941 р. в цих 11 парохіях проживало 17 510 грекокатоликів. Русинською була лише одна – в Мараморош-Сиготі328. Станом на 1947 р. Мараморошська єпархія налічувала 397 956 вірників, що проживали в 255 густонаселених парохіях329. Разом, таким чином, в складі кількох румунських греко-католицьких єпархій Фоґараш-Альбаюльської архієпархії за період від 1823 до 1930 р. опинилися 177 парохій з 181 438 вірниками, що колись входили до МГКЄ, підпорядковувалися юрисдикції мукачівського єпископа та були носіями ужгородської унійної традиції. З них близько 25 тис. осіб за етномовною ідентичністю були русинами. На жаль, у міжвоєнний період Унійна Церква відкрито виступила за «румунізацію» та творення «Великої Румунії», проектів, у ході яких не румуни–греко-католики мимоволі приносили себе в жертву задля єдиної румунської нації330. Складнішим виявилось вирішення питання юрисдикції над парохіями між єпископами Мукачівської і Пряшівської єпархій, котрі після розпаду АвстроУгорщини опинилися в складі трьох частин Чехословацької республіки: Підкарпатській Русі, Словачині та Чехії. 86 парохій із усіх 320-ти, що належали юрисдикції Мукачівського єпископа Антонія Паппа, опинилися за межами Підкарпатської Русі. Тим часом як 12 парохій взагалі опинилися за межами державного кордону Чехословаччини (11 в Румунії і 1 в Угорщині), над якими мукачівський єпископ втратить свою юрисдикцію назавжди у 1922 та 1924 рр. відповідно, 71 парохія після встановлення демаркаційної лінії (внутрішнього кордону між Словаччиною та Підкарпатською Русю в серпні 1919 р.) опиниться на території Словаччини і залишатиметься під юрисдикцією мукачівського архієрея з осідком в Ужгороді аж до Другої світової війни. Крім того, на території Чехословаччини 1918 р. опинилися 4 парохії з угорської Гойдудорозької єпархії (серед них і Земплин) та 6 парохій і 4 філії з румунської                                                              326

CORANIČ, Jaroslav: Dejine Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1918–1939…, s. 173. A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeirása…, old. 75-76; A munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészégeinek 1792. évi katalógusa…, оld. 21-22. 328 RUSU, Viorel: Între desfinţare, re-arondare ecleyiastică şi rezistenţă. Episcopia Greco-Catolacă a Maramureşului în perioda 1940–1944. In: Relaţii româno-ucrainene. Istorie şi contemporaneitate / Coordinatori: Irina Liuba HORVAT – Mykhailo ZAN – Anastasia VEHESH. Sătmăr: Editura Muzeului Sătmărean, 2015, p. 105. 329 PIRIGYI, István: Görög katolikusok Erdélyben és Kárpátalján…, оld. 64. 330 МАНЕР, Ганс-Крістіян: Греко-Католицька Церква в Семигороді (Румунія) у період між двома світовими війнами…, с. 229-231. 327

95

Ґерлянської (на той час уже Клужсько-Ґерлянської) єпархії та 4 філії з буковинської Сіретської Апостольської адміністратури331. Загально у 2-х архідеканатах (Ужанському та Земплинському), 13-ти деканатах (Бежовському, Собранському, Вініанському, Великоберезнянському, Ужгородському, Ставнянському, Турьянському / Турья-Реметському, Сечовському, Міхаловському, Требішовському, Новосадському / Уйлокському, Трговицькому, Занастаському), 86-ти парохіях та 255 філіях станом на 1915 р. проживало 69 325 вірників МГКЄ. З них, Ужанському архідеканату (комітату) належало 7 деканатів, 36 парохій, 106 філій та 24 561 вірників, а Земплинському – 6 деканатів, 50 парохій, 149 філій та 44 764 вірників332. Такий стан залишався до весни 1939 р. Внаслідок Віденського арбітражу (2.11.1938), розпаду Чехословаччини та проголошення самостійної Словацької держави (14.03.1939), угорської окупації Підкарпатської Русі / Карпатської України (15-18.03.1939) та т.зв. «малої війни» між Словаччиною і Угорщиною (22-23.03.1939), Братіслава змушена була відступити Будапешту територію на сході республіки з чисельністю населення близько 40 тис. жителів. Це була ціла округа Собранців та більша частина округу Сніна. З 71 парохії Земплинської та Ужанської жуп (архідеканатів) МГКЄ, 26 опинилися в складі Угорщини. А саме: Уйлокського / Новосадського деканату – 3, Бежовського – 5, Собранського – 8 і Занастаського деканату – 10 парохій333. 13 квітня 1939 р. 45 парохій, що зосталися на території Словаччини, рішенням Конгрегації Східних Церков були включені до окремої Апостольської адміністратури МГКЄ. Її генеральним вікарієм призначено декана Міхаловського деканату, пароха Раковець над Ондавою о. Антона Тінка334. Хоч це і була Мукачівська апостольська адміністратура на Словаччині, її вікарій був підпорядкований пряшівському єпископові Павлу Петру Гойдичу аж до звільнення цих територій Червоною армією у жовтні–листопаді 1944 р. Конкретно до Мукачівської адміністратури на Словаччині відійшли 45 парохій шести деканатів: Міхаловського – 7, Сечовського – 10, Требішовського – 9, Уйлокського / Новосадського – 4 і Вініанського – 8335. По суті це був початок не спеціальної реалізації шостого поділу МГКЄ. Чисельність греко-католицьких вірників Мукачівського єпископства на Словаччині від 1919 до 1940 р. коливалася в залежності від зміни адміністративних та державних кордонів. Так, у 1919 р. в семи округах                                                              331

CORANIČ, Jaroslav: Dejine Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1918–1939…, s. 173-174. Schematismus cleri ritus catholicorum dioecesis Munkacsensis ad annum domini 1915. Ungvárini, 1915, p. 147-212; CORANIČ, Jaroslav: Dejine Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1918–1939…, s. 174-178. 333 CORANIČ, Jaroslav: Dejine Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1918–1939…, s. 178-180. 334 Ibedem, s. 179, 181. 335 Shematismus Venerabilis Graeci Ritus Catholicorum Dioeceseos Prešovensis (Fragopolitanae) et Administraturae ApostolicaeDioec. Munkačensis in Slovachia pro anno domini 1944. Prešov, 1944, p. 173193; CORANIČ, Jaroslav: Dejine Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1918–1939…, s. 181-182. 332

96

(Бодроцький, Капушанський, Міхаловський, Сечовський, СловацькоНовоместський, Собранецький і Снінський) поза межами Підкарпатської Русі проживало 66 376, а в межах Підкарпатської Русі – 16 745 вірників. Разом, це 83 121 греко-католик. За урядовим переписом 1921 р. в шести округах (Краловський Хлмец, Великі Капушани, Міхаловці, Сечовці, Сніна та Собранці) поза межами Підкарпатської Русі проживало 68 271, а в адміністративних межах Підкарпатської Русі – 17 045 осіб. Разом, це 85 316 вірників МГКЄ336. В шести округах (Краловський Хлмец, Міхаловці, Собранці, Сніна, Требішов та Великі Капушани), парохії яких у березні 1939 р. опинилися в складі Угорщини, проживало: у 1930 р. – 74 288 вірників, 1938 р. – 40 981 і 1940 р. – 40 542 вірників МГКЄ337. Після того, як 29 червня 1945 р. Едвард Бенеш віддячив Йосифа Сталіна за звільнення Чехословаччини від німецьких окупантів відмовою від частини суверенної чехословацької території Підкарпатської Русі, котру під назвою Закарпатська Україна було включено до складу УРСР СРСР338, на прохання пряшівського єпископа Павла Петра Ґойдича 16 січня 1946 р. Свята Столиця розпорядилася залишити в складі Пряшівської єпархії 47 парафій і 88 філій Апостольської адміністратури, що формально підлягала юрисдикції мукачівського єпископа. Станом на 1944 р. ця адміністратура налічувала у шести деканатах / округах (Міхаловський, Сечовський, Требішовський, Новосадський і Вініанський) 43 316 вірників339. Це було зовсім не мало, якщо взяти до уваги, що сама Пряшівська єпархія на той час мала 19 деканатів, 154 парохії, 870 філій та 146 017 вірників. Після цього об’єднання Пряшівська греко-католицька єпархія мала на Словаччині 188 616 вірників, які були організовані у 25 деканатах, 201 парохії та 958 філіях340. Відповідно до підписаної 10 липня 1946 р. у Москві угоди між СРСР і ЧСР про взаємний обмін населенням (оптація) з Чехословаччини до Радянського Союзу у 1947 р. переїхало 6 752 греко-католиків Пряшівської єпархії (здебільшого з Бардієва, Сабінова, Попраду, Маковиці, Левоча, Спішу). Загалом зі Словаччини до СРСР тоді виїхало близько 12 тис. осіб341. До 1948 р., після остаточного узгодження радянсько-чехословацького кордону, територія                                                              336

CORANIČ, Jaroslav: Dejine Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1918–1939…, s. 183. Ibedem, s. 184. 338   Дет. див.: МАРКУСЬ, Василь: Приєднання Закарпатської України до Радянської України, 1944– 1945 / Вступне слово: Андре Пєра. Друге вид. К.: МПП «ІНТЕЛ», 1992. 111 с. МАРЬИНА, В.В.: К событиям в Подкарпатской Руси (Закарпатской Украине) осенью 1944 – зимой 1945 года. In: Словяноведение, 2001, № 3, с. 27-48; МАРЬИНА, В.В.: Закарпатская Украина (Подкарпатская Русь) в политике Бенеша и Сталина. 1939–1945 гг. М.: Новый хронограф, 2003. 304 с. 339 BORZA, Peter: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v období II. svetovej volny (1939–1945). Prešov, 2006, s. 91; CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 284-288. 340 CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 287-288. 341 Shematismus Venerabilis cleri Dioecesis Fragopolitanae seu Prešovensis. Administraturae Apostolicae Munkačensis et Hajdudorogensis necnon onium Graeci Ritus Catholicorum in republica Čechoslovacciae degentium pro anno domini 1948 ab erecta sede episcopali 132. Prešov, 1948, s. 41-145; CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 306-307. 337

97

відчуженої від Мукачівської до Пряшівської єпархії сягнула уже 80 парохій, 185 філій із чисельністю вірників 80 558 душ342. Саме з них 21 лютого 1997 р. у складі Пряшівської греко-католицької єпархії Римський престол утворить Кошицький апостольський екзархат343. Таким чином, загалом до складу Пряшівської Церкви в період за 1816– 1948 рр. від МГКЄ відійшло 273 парохії з 230 545 вірниками, з яких близько 200 тис. були етнічними русинами, котрі, так само як і русини в трьох румунських єпархіях та русини в угорській Гойдудорозькій єпархії, продовжуючи залишатися носіями ужгородської унійної традиції, здебільшого були асимільованими на користь словацької національної ідентичності344. Окремо кілька слів належить сказати про утворення греко-католицької церковної організації в столиці Чехословаччини – Празі, землях Чехії, Моравії та Сілезії. За даними урядових переписів 1921 р. в Чеських землях грекокатоликами себе назвали 9 264 вірників (в Чехії – 6 771, на Моравії – 1 772 і в Сілезії – 721), а в 1930 р. таких було 12 149 (в Чехії – 8 004, на Моравії і в Сілезії – 4 145)345. Шематизми Пряшівської греко-католицької єпархії подають трохи меншу чисельність греко-католиків: 1931 р. – 7 258 вірників (в т.ч. в Чехії – 5 621, з них у Празі – 1 209, на Моравії – 1 201 і в Сілезії – 436), а 1938 р. – 12 146 греко-католиків (в т.ч. в Чехії – 8 006, з них у Празі – 1 617, на Моравії і Сілезії – 4 140)346. З тих 1 200 греко-католиків у Празі, 200 було студентами карпато-руської народності. Для усіх понад 12 тис. греко-католиків, більшість з яких були нащадками ужгородської унійної традиції, необхідно було організувати парохії. Першим цим питанням на початку 1926 р. зайнявся греко-католицький священик Еміл Мудлік зі Словаччини. Новим греко-католицьким адміністратором у Празі в 1929 р. став майбутній пряшівський помічний єпископ-мученик Василь Гопко. 12 лютого 1932 р. греко-католики Праги отримали храм св. Климента347. 16 грудня 1933 р. в Празі, під юрисдикцією пряшівського єпископа, було засновано першу греко-католицьку парохію для всієї Чехії, Моравії та Сілезії. 20 грудня 1935 р. папським декретом Пія ХІ «Quo efficacius» Конгрегація Східних                                                              342

Shematismus Venerabilis cleri Dioecesis Fragopolitanae seu Prešovensis Administraturae Apostolicae Munkačensis pro anno domini 1948. Fragopoli, 1948, p. 206; ŠTURÁK, Peter, THLIC: Dejiny gréckokatolíckej cirkvi v Ceskoslovensku v rokoch 1945–1989…, s. 63-64, 70. 343 CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 287, 424-429. 344 МАҐОЧІЙ, Павло Роберт: Пряшівська греко-католицька єпархія: русинська чи словацька Церква?.., с. 170-173; ЛЄТЦ, Роберт: Греко-Католицька Церква у Словаччині в період між двома світовими війнами…, с. 174-186; CORANIČ, Jaroslav: Dejine Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1918–1939…, s. 13-298; CORANIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 197-473. 345 CORANIČ, Jaroslav: Dejine Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1918–1939…, s. 155. 346 Schematismus Venerabilis Cleri Graeci Ritus Catholicorum Dioeceseos Fragopolitanae (Prešov-Prjašev) pro anno Domini 1931. Ab erecta Sede Episcopali anno 115. Fragopoli, 1931, s. 26-27; CORАNIČ, Jaroslav: Dejine Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1918–1939…, s. 155 (таблиці, с. 156-157). 347 CORАNIČ, Jaroslav: Dejine Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1918–1939…, s. 159-168.

98

Церков підтвердила празьке заснування парохії. Вірниками празької парохії були не лише мешканці із Пряшівської та Мукачівської єпархій, але й русинські та українські емігранти з польської Галичини та радянської України348. Крім Праги, о. В. Гопко служив греко-католицьку літургію ще в 11-ти населених пунктах, серед яких і Брно. У 1931 р. у цьому місті проживало 295 греко-католиків, а в цілій Моравії та Сілезії – 1 727 вірників. У 1937 р. виникла окрема парохія в Брно, юрисдикція якої поширювалася на Моравію та Сілезію. Першим парохом в Брно став Якуб Граділь. Основну масу вірників парохії в Брно становили мігранти із Словачини та Підкарпатської Русі та емігранти із польської Галичини та Румунії, які тут працювали сезонними робітниками, або навчалися як студенти349. Станом на 1 березня 1950 р., напередодні державної денонсації ГрекоКатолицької Церкви, у цілій Чехословаччині налічувалося 258 357 грекокатоликів, з яких 225 495 у Словаччині та 32 862 вірників у Чехії350. Після легалізації ГКЦ, станом на 1 січня 1969 р. в Чехословаччині налічувалося 197 парохій, по одна з яких знаходилася у Празі та Брно351. Не докінця достовірні дані за 1971 та 1978 рр. чисельність вірників у цих двох парохіях нараховують у 70 тис. осіб, тоді як загальна чисельність греко-католиків у Чехословаччині у той час коливалася від 365 тис. до 350 189 душ352. Вже після поділу Чехословаччини на Чехію і Словаччину (1.01.1993), станом на 1994 р. у 259 парохіях Пряшівського греко-католицького єпископства налічувалося 207 625 вірників. З них – 8 774 належали до 7-ми парохій Єпископського вікаріату в Празі, створеного 18 січня 1993 р. Єпископським вікарієм був празький парох (від 1969 р.) Іван Лявинець353. 18 січня 1996 р. папа Іван Павло ІІ підніс єпископський вікаріат у Празі до статусу самостійного Апостольського екзархату, підпорядкованого безпосередній юрисдикції Апостольської столиці в Римі. Його першим екзархом став єпископ Іван Лявинець354. Станом на 2011 р. всіх греко-католиків у Чеській республіці налічувалося 9 883 осіб, церковне життя яких організоване у 21 парохію і 16 філій семи деканатів355. Чимало з них є вчорашніми або нинішніми нащадками носіїв ужгородської унійної традиції, бодай приблизну чисельність яких, не можливо буде встановити ніколи.                                                              348

Ibedem, s. 168-170. Ibedem, s. 170-172. Трохи інші відомості черпаємо із книги Рудолфа Матоли. За його підрахунками станом на 1 грудня 1930 р. в Чеських землях проживало 9 973 греко-католика, з них у Празі - 1 272, а у Брні - 897 греко-католиків. У 1948 р. Пряшівській греко-католицькій єпархії в Чехії та Моравії налічувалося близько 50 тис. вірників, з яких на Моравії і Сілезії близько 7 200 душ, а у Брно – 1 200: МАТОЛА, Рудолф: Исторія Церкви / Р. Матола, М.М. Попович, К.И. Лявинець; Обща редакція Р. Матоли. Ужгород: Вид-во В.Падяка, 2005, с. 412, 414. 350 CORАNIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 330 (примітка 1171). 351 Ibedem, s. 380. 352 Ibedem, s. 399. 353 Schematizmus Gréckokatolíckeho Prešovského biskupstva 1994. Prešov, 1994, s. 109; CORАNIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 417, 419, 421-424. 354 CORАNIČ, Jaroslav: Z deín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku…, s. 422. 355 Ibedem, s. 424. 349

99

Чи збережеться багатоманітна ідентичність в одній Церкві завтра? Замість висновків Підсумовуючи пригадаємо, що нащадками кирило-мефодіївської та ужгородської унійної традиції (згідно з Апостольським листом Римського Архиєрея Івана Павла ІІ з нагоди 350-річчя Ужгородської унії (1996) та даними Annuario Pontificio за 2015 р.) є вірники однієї Святої, Соборної, Апостольської Церкви, що донині зберігають свою багатоманітну мовну та етнічну ідентичність від невпевненої у своїй юрисдикції монастирської Церкви/Єпархії на Чернечій Горі в Мукачеві ще з кінця XV ст. Мова йде про: 1) Митрополичу Рутенську Церкву в США, Україні та Чеській Республіці, 2) Єпархії та Апостольського Екзархату для Греко-католиків в країнах колишньої Югославії (Хорватії, Сербії, Македонії), 3) Митрополичої Словацької Церкви в Словаччині та Канаді, 4) Верховно-Архієпископської Румунської Церкви в Румунії, США та Канаді і 5) Угорської Церкви в Угорщині. А) Безпосередньо від кирило-мефодіївської та ужгородської унійної традиції, припускаю, походять: 1) Рутенська Візантійська Католицька Церква (Митрополія в США). До її юрисдикції належать: Митрополича Архієпархія в Пітсбургу (США), чисельність вірників якої від 1990 до 2015 р. зменшилася з 143 784 до 57 686 осіб; Єпархія в Пармі (США) з чисельністю вірників за цей же час 22 202 і 9 020 осіб; Єпархія в Пассейку (США) – відповідно 85 050 і 13 367 осіб; Єпархія Св. Марії Заступниці в Феніксі (США) – 17 125 і 2 254; Єпархія Мукачево (Україна), чисельність вірників якої за останні п’ять років зменшилася з 380 000 (2010) до 319 400 осіб (2015) і Апостольський Екзархат у Празі (Чеська Республіка) із 170 100 вірниками. Таким чином, усі 571 827 осіб (всього 4% вірників СКЦ у 2008 р.) належать до кирило-мефодіївської та ужгородської унійної традиції; 2) Словацька Греко-Католицька Церква (Митрополія). Її юрисдикції належать: Митрополича Архієпархія в Пряшеві (Словаччина), чисельність вірників якої від 1990 до 2015 р. зменшилася з 361 060 до 115 200 осіб; Єпархія в Братиславі (Словаччина), яка налічує нині 16 885 осіб; Єпархія в Кошицях (Словаччина), яка за рік (2014–2015) скоротилася з 89 200 до 73 882 вірників і Єпархія Св. Кирила і Методія в Торонто (Канада), яка від 1990 до 2015 р. зменшилася з 30 000 до 4 800 вірників. Таким чином, усі 210 767 осіб (всього 1% всіх вірників СКЦ у 2008 р.) належать до кирило-мефодіївської та ужгородської унійної традиції, хоч русинами із колись 200 тис. чол. нині є всього 24 тис. осіб (за даними 2001 р.); 3) Угорська Греко-Католицька Церква. Її юрисдикції належать: Єпархія в Гойдудороґ (Угорщина), чисельність вірників якої від 1990 до 2015 р. залишається майже незмінною (250 000 – 210 000) та Апостольський Екзархат у Мішкольці (Угорщина), чисельність вірників якого зросла за період з 1990 до 2015 р. від 22 000 до 51 100 осіб. 100

Таким чином, усі 261 100 осіб (2% вірників СКЦ у 2008 р.) належать до кирило-мефодіївської та ужгородської унійної традиції, хоч русинів в Угорщині залишилося всього 1,1 тис. чол. (за даними 2001 р.). Б) Частково від кирило-мефодіївської та ужгородської унійної традиції походять: 1) Греко-католики в країнах колишньої Югославії. Вони розподілені по наступним юрисдикціям: Єпархія в Крижовцях (Хорватія), чисельність вірників якої з 1990 до 2015 р. зменшилася з 48 768 до 18 260 осіб; Апостольський Екзархат у Сербії (Нови Сад), чисельність вірників якого останні п’ять років стабільно становить понад 22 тис. осіб (2015 р. – 22 058) і Апостольський Екзархат у Македонії (Скоп’є), де чисельність вірників за останні п’ять років скоротилася з 15 037 до 11 323 осіб. Разом, таким чином, станом на 2015 р. греко-католиків у країнах колишньої Югославії налічується 51 641 осіб. За підрахунками Янко Рамача в югославській області Воєводина, що включає Бачку, Банат і Срим, станом на 2003 р. проживало приблизно 18 тис. русинів і 5 тис. українців356. Припускаємо, що нащадками кирило-мефодіївської та ужгородської унійної традиції є ті бл. 20 тис. русинів, що нині мешкають у Сербії (16 тис.) та Хорватії (2,3 тис.); 2) Румунська Греко-Католицька Церква в Румунії, США та Канаді (Верховне Архієпископство). Її юрисдикції належать: Митрополича Архієпархія Фоґараш і Альба Юлія (Румунія), чисельність вірників якої з 1995 до 2015 р. зменшилася з 495 000 до 216 000 осіб; Єпархія Клуж-Ґерла (Румунія), чисельність вірників якої з 1995 до 2015 р. зменшилася з 505 000 до 49 001 особи; Єпархія Луґош (Румунія), чисельність вірників якої з 1995 до 2015 р. скоротилася з 500 000 до 100 750; Єпархія Марамуреш (Румунія), чисельність вірників якої з 1995 до 2015 р. зменшилася з 477 000 до 53 775; Єпархія Орадеа Маре (Румунія), чисельність вірників якої від 1995 до 2015 р. зросла з 29 385 до 87 000 осіб; без вірників зосталася не ліквідована Єпархія Св. Василія і Ґрети в Бухаресті і, нарешті, Єпархія Св. Ґеорґія у Кантоні, штат Огайо (в США і Канаді), чисельність вірників якої з 1995 до 2015 р. зросла з 5 250 до 6 200 осіб. Таким чином, разом усіх греко-католиків у Румунії станом на 2015 р. налічується 512 726 осіб (5% вірників СКЦ у 2008 р.), з яких, припускаємо, до кирило-мефодіївської та ужгородської унійної традиції належать всього кілька десятків тисяч румунських, українських, угорських та русинських грекокатоликів, хоч ще до державної ліквідації унії в Клужі (1948) таких були понад 180 тис. осіб. Чи маємо підстави сподіватися, що ця «багатоманітна ідентичність в одній Церкві», як влучно схарактеризував СКЦ на початку ІІІ-го тисячоліття                                                              356

РАМАЧ, Янко: Релігійна та національна ідентичність русинів Крижевацької єпархії (1777– 1918)…, c. 187.

101

відомий австрійський богослов о. Ернст Крістоф Суттнер357, буде збережена й надалі. З огляду не лише на те, як на наших очах відбувається «велике повернення» релігії в глобальну політику та міжнародні відносини358, якими є стосунки християнства з іншими релігіями світу і зокрема з ісламом359, що коїться власне у світовому християнстві і окремо з християнством у Європі360, що відбувається у відносинах між Святим Престолом та Московським Патріархатом361, ангажуванні релігії в різні націоналізми та націоналістичні рухи362, але й з огляду на ті інституційні тенденції, які спостерігаються в середовищі всіх 22-х СКЦ та 5-ти Ординаріатів в останні чверть століття (1990– 2015)363, позитивна динаміка розвитку характерна в основному лише для Церков не константинопольсько-візантійської обрядової традиції та не берестейської, не марчанської, не ужгородської і не фоґараш-альбаюльської унійних традицій. Мова йде про Вірменську (зростання з 142 853 у 1990 р. до 736 956 у 2015 р.), Коптську (152 584 – 173 688), Сирійську (100 245 – 207 740), СирійськоМаланкарську (281 868 – 445 381), Ефіопську (59 760 – 88 114), Еритрейську (60 780 – 159 826), Халдейську (469 764 – 602 058), Маронітську (2 176 152 – 3 358 504) та Сирійсько-Малабарську (2 887 050 – 4 121 096) Католицькі Церкви. Що ж стосується СКЦ константинопольсько-візантійської обрядової традиції, то тут позитивну динаміку демонструють лише Мелхітська (ріст з 1 024 410 до 1 686 296), Рутенська (від 268 161 до 571 827), Греко-католики в трансформованій Югославії (1990 р. – 48 768, 2010 р. – 58 915, 2015 р. – 51 641), Грецька (з 2 350 по 6 020) і Візантійська Церква в Італії (незначний ріст з 61 404 до 62 212 вірників).                                                              357

о. СУТТНЕР, Ернст Крістоф: Багатоманітна ідентичність в одній Церкві…, c. 237-240. Дет. див.: ЄЛЕНСЬКИЙ, Віктор: Велике повернення: релігія у глобальній політиці та міжнародних відносинах кінця ХХ – початку ХХІ століття. Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, 2013. 503 с. 359 Дет. див.: ХАНТИНГТОН, Самюэль: Столкновение цивилизаций / Пер. с англ. Т. Велимеева, Ю. Новикова. Москва: ООО «Издательство АСТ», 2003. 603 с.; ЕСПОЗІТО, Джон: Ісламська загроза. Міф чи реальність? / Пер. з англ. Ігор Саповський. Львів: Кальварія, 2004. 336 с. 360 Дет. див.: ВІЛЛЕМ, Жан-Поль: Європа та релігії. Ставки ХХІ століття / Пер. з франц. Київ: ДУХ І ЛІТЕРА, 2006. 331 с. 361 Дет. див.: ТАМБОРА, Анджело: Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога / Пер. с итал. Москва: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. 631 с. 362 Відомий на увесь світ досвід релігійного розв’язання державно-політичних проблем не тільки фундаментальними ісламістами, але й провідними українськими (православними та грекокатолицькою) церквами в щоденному «розбудовуванні» і «добудовуванні» української нації/держави – яскраве тому підтвердження. В цивілізаційному протистоянні один з одним церковні достойники, їхні медіа та дослідники дуже часто мислять не християнськими, а етноконфесійними категоріями, чим слова Ісуса Христа «Ut unum sint», кожна зі сторін приміряє винятково лише до «своєї» душеспасительної місії Церкви. 363 Розрахунок виконано на підставі: Eastern Catholic Churches Statistics. The Eastern Catholic Churches. In. Source: Annuario Pontificio / Compiled by: Ronald G. Roberson, CSP. Please click here to download the 2015 statistics. Please click here to download the 2015 statistics in pie chart format Eastern Catholic Churches Statistics. In. http://www.cnewa.org/source-images/Roberson-eastcath-statistics/eastcatholicstat15.pdf. 358

102

Навпаки, від’ємну тенденцію спостерігаємо у випадку зі всіма іншими СКЦ константинопольсько-візантійської обрядової традиції: Українська (1990 р. – 707 940, 2000 р. – 5 159 633, 2015 р. – 4 418 570)364, Румунська (1995 р. – 2 011 635, 2015 р. – 512 726), Болгарська (15 000 – 10 000), Словацька (391 060 – 210 767) та Угорська (1990 р. – 272 000, 2014 р. – 326 200, 2015 р. – 261 100). Аналогічна ситуація і в усіх п’яти Ординаріатах (Аргентині, Австрії, Бразилії, Франції, Польщі), де станом на 1990 р. налічувалося 170 000 вірників, а у 2015 р. – залишилося всього 44 370. Відповідаючи, таким чином, на питання чи збережеться багатоманітна ідентичність в одній Церкві із сьогоднішнього дня – на день завтрашній, якщо коротко, то більш влучних слів за слова Лесі Українки «Contra spem spero» (1893), годі підшукати. Водночас, більш аргументованими можуть бути висновки лише після проведення глибокого компаративістського дослідження з проблематики формування етноконфесійної ідентичності греко-католиків ужгородської унійної традиції розкиданих на сьогоднішній день в семи європейських країнах (Україна, Словаччина, Угорщина, Чехія, Румунія, Сербія, Хорватія) та в США. **** На відміну від деструктивного способу, покликаного знищувати супротивну сторону, та/або ексклюзивного – покликаного до викреслення незгідливих із спільноти приналежних до Церкви, методологією такого дослідження повинен стати інклюзивний, або унійний, метод досягнення та осягнення церковної єдності в багатоманітності. Осердям такої унійної ідеї, на глибоке переконання відомого богослова сучасності Юрія Аввакумова, є культурно-обрядова, або ширше міжцивілізаційна, проблематика. Вона може бути реалізованою лише за умови моделі визнання, сутність якої коротко виражає цитована ним теза богослова ХІІ ст. Ансельма Гавельберзького – «У єдиній вірі – у розмаїтті форм життя й сакраментальних обрядів» («una fide – diversis vivendi et diverso sacrificiorum rutu»), або мудра готовність великого Томи Аквинського уже через століття не засуджувати і навіть не терпіти, а визнати «іншого» в його «інакшості». Звідси випливає, що фундаментальною засадою Вселенської Католицької Церкви нині є і повинна зоставатися у майбутньому мультикультурність365. Вчорашні і нинішні греко-католики ужгородської унійної традиції служать чи не найкращим досвідом збереження церковної єдності в мовно                                                             364

Зменшення чисельності вірників УГКЦ за останні п'ятнадцять років на 750 тис. осіб не стало перешкодою на шляху інституційного розширення її структур шляхом створення в Україні у листопаді-грудні 2011 р. трьох нових митрополій та підвищеної уваги з боку окремих архієреїв та експертів до включення в її склад МГКЄ як окремої митрополії: НЕМЕТ, Томас Марк: Нещодавні структурні зміни в Українській греко-католицькій церкві (2011-2016): прогрес, проблеми та питання без відповіді, пов’язані із створенням нових митрополій. In: Наукові записки Українського Католицького Університету, Число VIII, Серія: Богослов’я, Випуск 3. Львів, 2016, с. 211-230. 365 АВВАКУМОВ, Юрій: «Уніатизм» чи «унійна ідея»? Обрядові питання між Заходом і Сходом та їхня роль у генезі концепції міжцерковної унії. In: Богословія, Том 68, Кн. 1-4. Львів, 2004, с. 52-67.

103

етнічній багатоманітності. Загроза мультикультурності греко-католиків ужгородської унійної традиції поставала/постає лише тоді, коли вони опиняються перед небезпекою такого спадку якобінського мислення як етнонаціоналізм, без різниці з яким із «титульних етносів» чи «національних церков» він пов’язується – угорським / -ою, румунським / -ою, словацьким / ою, українським / -ою366. Спроби окремих мотивованих церковних достойників та певного ангажованого експертного середовища довести доцільність входження МГКЄ до складу УГКЦ (навіть у статусі синодальної митрополичої автономії)367, переконаний, призведе до втрати збереженої ще від 1646 р. на                                                              366

Спроби відповісти на ці питання див.: FENICI, Volodimir: Konfessionelle und nationale Identität der Katholiken griechischer Konfession von Transkarpatien im 18.-20. Jahrhundert. In: Materielle und geistige Volkskultur des Oberen Theißbeckens. Einfluss der deutschen Bevölkerung auf die anderen Ethnien der Region. / Coordonatori: Dr. Hans GEHL, Dr. Viorel CIUBOTÄ. Satu Mare - Tübingen, 2003, s. 83-104; ФЕНИЧ, Володимир: Еклезіальне становище греко-католиків до встановлення комуністичних режимів у країнах Центрально-Східної Європи. In: Науковий збірник Музею української культури у Свиднику, Випуск 24. Словацько-українські взаємини в області історії, культури, мови та літератури. Матеріали міжнародної наукової конференції (Свидник, 23–24 червня 2006 р.) / Гол. ред. та упоряд.: Мирослав СОПОЛИГА. Свидник, 2007, с. 95-117, ФЕНИЧ, Володимир: “Чужі” серед своїх, “свої” серед чужих. Греко-католики Мукачівської єпархії під час та після “возз’єднання” Закарпаття з Радянською Україною. Ужгород: “Шарк”, 2007. 107 с.; FENYČ, Volodymyr: Konfessionelle und nationale Identität des Klerus der griechisch-katholischen Diözese von Munkačevo 17711949. In: Konfessionelle Identität und Nationsbildung. Die grechisch-katholischen Kirchen in Ostmittel- und Südosteuropa im 19. und 20. Jahrhundert / Herausgegeben von Hans-Christian MANER und Norbert SPANNENBERGER. Stutgart: Franz Steiner Verlag, 2007, s. 113-128; ФЕНИЧ, Володимир: Посередник чи пристосуванець? Церква перед викликом націоналізму (сумний досвід греко-католиків Мукачівської єпархії). In: Науковий збірник Музею української культури у Свиднику, Випуск 25. Східно-християнські сакральні пам’ятки на словацько-польсько-українському пограниччі. Матеріали міжнародної наукової конференції (Свидник, 19–20 червня 2009 р.) / Гол. ред. та упоряд.: Мирослав СОПОЛИГА. Свидник, 2010, с. 61-77; ФЕНИЧ, Владимир: Мученики и мучители: Слуги Божьи Мукачевской греко-католической епархии перед судом идолопоклонников национализма (пример о. Стефана Бендаса). In: Наукові записки Ужгородського університету. Серія: історично-релігійні студії, Випуск 3. Ужгород: Вид-во УжНУ «Говерла», 2014, с. 172-245; ФЕНИЧ, Володимир: Вчорашнє завтра: подолання негативної спадщини якобінського мислення і практики в історичній освіті та науці України. In: Ювілейний збірник на честь професора Павла-Роберта Маґочія = A jubilee collection: esseys in honor of professor Paul Robert Magocsi: до 70-річчя від дня народження = on his 70th Birthday / Відповід. ред. та упоряд.: Валерій ПАДЯК, Патріція КРАФЧИК = Editors and Compilers: Valerii PADIAK, Patricia A. KRAFCIK. Ужгород-Пряшів-Нью-Йорк = Uzhhorod-PrešovNew York: Видавництво В. Падяка = V. Padiak Publishers, 2015, c. 203-234; ФЕНИЧ, Володимир: Міфи і стереотипи в історії греко-католиків Мукачівської єпархії. In: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku vo svetle výročí IV b / Jaroslav CORANIČ (ed.). Prešov: Gréckokatolícka teologická fakulta Prešovská univerzita v Prešove, 2016, s. 5-33. 367 Неповний перелік публікацій різного професійного середовища та професійного рівня на цю тему див.: Причини занепаду греко-католицької Церкви на Закарпатті. In: Ua-Reporter.com (06.11.2009); БЕЛЕЙ, Любомир: Закарпатський казус. Sui juris - випадковий анахронізм чи знаряддя антиукраїнської політики? In: Український тиждень, 2010, 14 березня; Щоб усі були одно. In: Бюлетень ініціативної групи зі створення Закарпатської греко-католицької спілки імені владики Івана Маргітича, 2011, № 1, Квітень; БАБИНСЬКИЙ, Анатолій: Мукачівська єпархія і УГКЦ: разом чи окремо? In: Патріярхат, 2011, ч. 3, травень-червень, сс. 24-25; Наша ідентичність - це свідчення Церкви часів неподіленого християнства. Інтерв’ю з Блаженнішим Патріархом Святославом, батьком і главою УГКЦ. In: Патріярхат, 2011, ч. 4, липень-серпень, с. 6; Нові митрополії УГКЦ відображатимуть специфіку регіонів. Інтерв’ю доктора канонічного права о. Михайла Димида. In: Релігійно-інформаційна служба України [Інтернет-ресурс], 2011, 11 листопада; Відкрите Звернення

104

батьківщині (Мукачівській, Пряшівській, Велико-Варадській, Ґерлській, Гойдудорозькій) та в діаспорі (Крижевацькій, Пітсбурзькій, Празькій церковних провінціях) інклюзивної мультикультурної ідентичності близьких і далеких, свідомих і не дуже нащадків ужгородської унійної традиції368. А це зовсім не те, що заповідав Ісус Христос «Щоб усі були єдине: як Ти, Отче, в Мені, і Я в Тобі, так і вони нехай будуть в Нас єдине…» (Єванг. від Іоана, 17:21), або що закликають оберігати інклюзивісти від Томи Аквинського до о. Ю. Аввакумова – визнати «іншого» в його «інакшості».

                                                                                                                                                                                                      Закарпатської греко-католицької спілки імені Владики Івана Маргітича. In: Zakarpattya.net.ua [Інтернет-ресурс], (16.02.2012); МАЙОРОШІ, Марія: Відносини Мукачівської греко-католицької єпархії та Галицької греко-католицької митрополії на сторінках офіційних видань – «Благовісник» та «Патріярхат». In: Мандрівець, 2012, сс. 27-31; Sui iuris Мукачівської греко-католицької єпархії: примара чи надбання колоніального минулого? In: Закарпатська греко-католицької спілки імені Владики Івана Маргітича (26.11.2012); КРОКОШ, Микола: Еклезіологічні підстави для входження Мукачівської греко-католицької єпархії до УГКЦ. In: Релігія в Україні (05.04.2013); ЛЮБКА, Андрій: Завдання для кир Святослава. Або чому в Україні існують ДВІ греко-католицькі церкви? In: Закарпаття онлайн (25.04.2013). 368   Деякі міркування з цього приводу див.: ФЕНИЧ, Володимир: «Ecclesia sui iuris»: легендарні витоки, унікальна історія та оригінальний сучасний статус Мукачівської греко-католицької єпархії. Частина перша. Легендарні витоки Мукачівської греко-католицької єпархії. In: http://prozak.info/IIstoriya/ Legendarni-vitoki-Mukachivs-koyi-greko-katolic-koyi-eparhiyi (22.06.2015); Частина друга. Життя Мукачівської греко-католицької єпархії з 1771 р. In: http://prozak.info/IIstoriya/ZHittya-Mukachivs-koyi-greko-katolic-koyi-eparhiyi-z-1771-r (25.06.2015); Частина третя. Як Мукачівська єпархія набула оригінального статусу. In: http://prozak.info/IIstoriya/YAk-Mukachivs-ka-eparhiya-nabula-original-nogo-statusu (02.07.2015); Частина четверта. Яким має бути статус Мукачівської греко-католицької єпархії. In: http://prozak.info/IIstoriya/YAkim-mae-buti-status-MGKIE (06.07.2015); НЕМЕТ, Томас Марк: НЕМЕТ, Томас Марк: Нещодавні структурні зміни в Українській греко-католицькій церкві (2011-2016)…, с. 226-229.

105

Eastern christians in Habsburg Monarchy, 1526–1918

PAUL ROBERT MAGOCSI The University of Toronto Department of the History (Canada)

Abstract: By the outset of twentieth century, Habsburg – ruled Austria-Hungary had within its borders over 8.5 million Eastern Christians, which represented 19 percent of the empire’s population. They includet peoples of various nationalities (Armenians, Carpatho-Rusyns, Magyars, Romanian, Russians, Serbs, Slovaks, Ukrainians) who belonged to various Eastern churches: Greek Catholic, Orthodox, Armenian, as well as Russian Old Believers. This study looks at the various jurisdictional structures of the different churches, with particular emphasis on the Greek Catholics and Orthodox, from the sixteenth century to the demise of Austria-Hungary in 1918. Keywords: Eastern Christianity, Greek Catholicism, Orthodoxy, Habsburg Monarchy.

The goal of this study is to examine the evolution and structure of Greek Catholic and Orthodox communities in the Habsburg Monarchy from the sixteenth century until the demise of that state at the close of World War I in late 1918. The discussion, focussing for the most part on the distinct aspects of the Greek Catholic and Orthodox variants of Eastern Christianity, will describe the basic characteristics of both churches and their jurisdictional patterns within the Habsburg Empire. Territorial growth and religious affiliation The Habsburg Monarchy, which later was formally known as the Austrian Empire (1804) and then the Austro-Hungarian Empire (1867), began its modern evolution in 1526, the year in which Habsburgs inherited the throne of the Kingdom of Bohemia and the Kingdom of Hungary.1 The addition of Hungarian lands changed the religious composition of the Habsburg realm, since the Hungarian Kingdom included within its historic borders adherents of Eastern Christianity, specifically Orthodoxy. The Orthodox lived in the eastern part of Hungary, in particular in Subcarpathian Rus’ and Transylvania, as well as farther south in an area known as Slavonia. Whereas in theory Habsburgs had inherited these lands in 1526, in practice they had little or no control over them. This is because most of the Hungarian Kingdom at the time was ruled either directly by the Ottoman Empire or indirectly by that empire’s vassal state, Transylvania, whose ruling princes challenged Habsburg claims to the Hungarian throne.

106

It was not until 1699 that the Habsburgs finally drove the Ottomans out of the Hungarian Kingdom and by 1711 managed to subdue the last major uprising of Transylvania’s rebellious princes and return that principality to the Habsburg realm. During the nearly century and a half before 1711, as Habsburg armies engaged and gradually drove out the Ottomans from Hungary, two developments occurred. First, the numbers of Eastern Christian Orthodox increased in Habsburg-ruled Hungary (in particular because of the re-acquisition of Transylvania and Slavonia); and secondly, a certain portion of the Orthodox faithful were brought into the fold of the Catholic Church of Rome through the process of church union (Unia). Hence, initially most Eastern Christians, whether Orthodox, or those who joined the Catholic Church—that is, Uniates or Greek Catholics–resided in the Hungarian Kingdom. At the end of the eighteenth century, the Habsburg Monarchy acquired new lands which were inhabited in part by Eastern Christians, although this time these new territories were annexed to the non-Hungarian, or “Austrian half” of the realm Galicia (1772) with its Greek Catholics and Bukovina (1774) with its Orthodox. The last major Habsburg territorial acquisition came in 1908, when Bosnia-Herzegovina, which included Orthodox Serbs (as well as Catholic Croats and Muslim Bosniaks), was formally annexed to the Austro-Hungarian Empire. At the outset of the twentieth century (1900), there were 39 million Christian inhabitants in Austria-Hungary. Over 8.5 million (18.7 percent of the empire’s total population) were Eastern Christians, specifically 4.9 million Greek Catholics and 3.5 million Orthodox. 2 In terms of nationality, a factor of increasing importance in the nineteenth century, most of the Greek Catholics were primarily Ruthenians/Ukrainians (in Austrian Galicia), Romanians (in Hungarian Transylvania), and Carpatho-Rusyns, Slovaks, and Magyars (in northeastern Hungary). The Orthodox were primarily Serbs (in Hungarian Slavonia and neighboring Vojvodina and Banat, in Austrian Dalmatia, and in jointly-ruled BosniaHerzegovina), Romanians (in Hungarian Transylvania) and Ruthenians/Ukrainians (in Austrian Bukovina). Greek Catholics in the Habsburg Monarchy Although this study uses the term Greek Catholic, it would be useful to note how adherents of that faith have been categorized within the larger framework of the Christian or, more particularly, the Eastern Christian world. In the past, the more reliable literature on the subject referred to either the Uniate Eastern Churches, to Churches in Communion with Rome, to Catholic Eastern Churches of the Byzantine Rite, or simply to Catholic Eastern Churches. 3 The category Catholic Eastern is subdivided into three groups of churches according to their derivation either from (1) the Assyrian Church of the East; (2) the Oriental Orthodox Churches; or (3) the Orthodox Churches of the Byzantine Rite. It is this third subdivision of Catholic Eastern Churches that is historically referred to as Greek Catholic. The Greek Catholic phenomenon actually began beyond the Habsburg Monarchy and specifically in 1596, when some of the Orthodox hierarchs and clergy 107

living in the eastern regions of the Polish-Lithuanian Commonwealth (modern-day Belarus and Ukraine) accepted the idea of church union–Unia with the Catholic Church in Rome. Even earlier there had been attempts to implement church union in the wake of the schism that from 1054 increasingly separated the Christian world of Catholic Rome from that of Orthodox Constantinople. A short-lived union was proclaimed at Lyons in 1274 and another at Florence in 1439 4 Both these attempts, as well as subsequent efforts either to implement or undo church unions, were closely tied to political developments. In other words, secular politics as much as theological concerns were among the motivating factors behind Catholic-Orthodox reconciliation or separation. The Union of Florence came about in 1439, a time when the Byzantine Empire was about to be overtaken by the Ottoman Turks. At that time the political context was the following: Byzantium’s Orthodox emperor was anxious to obtain military assistance from western European powers arrayed against the Islamic Ottomans, while for his part Pope Eugene IV (r. 1431-1447), by achieving union, hoped to appease those forces within the Roman Catholic Church (several anti-popes) who were opposed to his rule. Secular politics aside, Catholics and Orthodox churchmen had their own agendas. Four points of dogma were agreed on at the Council of Florence: the doctrine of the filioque; 5 the existence of purgatory; unleavened bread as a legitimate matter of the Holy Eucharist; and the primacy of the pope in Rome. (From today’s perspective it seems incredible that Roman papal primacy did not figure more prominently.) At the same time, however, the council accepted the principle of theological diversity, so that both the Western and Eastern traditions, law, and liturgies could continue to be practiced, if specific conditions warranted and agreement was reached. At Florence, the Orthodox metropolitan of Kiev (Izydor) resident in Moscow agreed to promote the idea of union in Orthodox eastern Europe. In Muscovy, however, which was the leading Orthodox state at the time, the country’s Orthodox hierarchy and secular ruler adamantly rejected the union. By contrast, in Constantinople, the very fount of the Orthodox world, the Florentine Union was accepted in late 1452. The next year, however, what remained of the Byzantine Empire fell to the Ottoman Turks. While the Ottoman Empire subsequently permitted the existence of Orthodoxy on its territory, it did so on the condition that the ecumenical patriarch of Constantinople repudiate the Union of Florence. 6 And this he did. Some aspects of the Florentine Union managed to survive in the eastern lands of the Polish-Lithuanian Commonwealth (present-day Belarus and much of Ukraine), where the Orthodox inhabitants were designated as Ruthenians (from Ruteni, the Latin word for the ethnically Rus’ population). The hierarchy of the Ruthenian Church–metropolitans and bishops–was according to Orthodox tradition still chosen by church councils and, intermittently, was recognized by both the pope in Rome and the ecumenical patriarch in Constantinople. Whereas for a few decades (1472 to 1501) unionist sentiment prevailed within the Ruthenian Church, 7 the situation 108

changed in the course of the sixteenth century. That was a time when Orthodox hierarchs in Poland-Lithuania could be approved for consecration only with the prior approval of the Polish king. This effectively meant that the local Orthodox hierarchy was subjected to the secular ruler of a Roman Catholic state. Considering the persistence of the Florentine unionist tradition within the Ruthenian Church, it is not surprising that the next effort at church union took place in the eastern lands of Poland-Lithuania. In 1590, several Orthodox bishops met in the town of Brest in southwestern Lithuania (today Brest-Litovsk in Belarus), where they accepted the idea of church union. 8 The Orthodox prelates agreed to acknowledge the supremacy of the pope in Rome, and in return they expected the king of Poland to guarantee to the Ruthenian Church the same privileges, prerogatives, and immunities enjoyed by the Roman Catholic Church. The Ruthenians also assumed they would be allowed to preserve the liturgy, structure, and traditions of their church, 9 and they did not challenge the theological belief of Roman Catholics regarding use of the filioque in their version of the Nicene Creed. Efforts to achieve church union did not depend solely on the work of religious figures. It was almost inevitable that secular figures would become involved in church matters. For example, Poland-Lithuania’s Orthodox hierarchs, in particular bishop Gedeon Balaban of L’viv (r. 1569-1607), were becoming increasingly dissatisfied with the ecumenical patriarch of Constantinople (to whom the Ruthenian Church was jurisdictionally subordinate), who, they felt, was interfering in the internal affairs of their church. To assure the success of their unionist efforts, the Ruthenian church hierarchy needed the support of the most influential Orthodox political figure in Poland-Lithuania, the palatine of Kiev, Prince Konstantyn Ostroz’kyi (1526-1608). Initially, the prince was himself a strong supporter of church union, although his understanding of union assumed the participation of the “whole Ecumenical Church,” that is, the entire Roman Catholic and Orthodox world, including the ecumenical patriarch of Constantinople and other eastern patriarchs (at the time under Ottoman rule), as well as the church in neighboring Muscovy and Moldavia. When Ostroz’kyi’s grandiose scheme proved untenable, the pro-unionist Ruthenian bishops continued their efforts to achieve church union, even if it were only to apply to Poland-Lithuania. Both groups met, but separately, in the town of Brest in October 1596. The pro-union forces, soon to be known as Uniates, proclaimed the Union of Brest, which subordinated the Ruthenian Church to the pope in Rome. The opposition forces led by Prince Ostroz’kyi rejected the church union and instead proclaimed their intention to protect the Orthodox faith against interference from Poland’s secular authorities led by that country’s king, its Roman Catholic Church, and its Uniate allies. Hence, a process that began in 1590, when most of the Orthodox in Poland-Lithuania had initially favored the idea of church union, ended in 1596 with the division of the Ruthenian Church into two mutually antagonistic forces: Uniate and Orthodox. 109

Initially, the Polish secular authorities recognized only the Uniates and outlawed the Orthodox. The Orthodox Church eventually was able to regain its legal status with the result that after 1632 two parallel church jurisdictions, Uniate and Orthodox, each with its own metropolitan and bishops, functioned in PolandLithuania until that state’s demise in 1795. Following the Union of Brest in 1596, which applied to Eastern-rite Christians in Poland-Lithuania, the idea of church union reached the Habsburg realm, specifically Hungary. The northeastern region of the Hungarian Kingdom (the present-day Transcarpathian oblast in Ukraine and the Prešov Region of northeastern Slovakia) was inhabited by Orthodox believers of primarily Carpatho-Rusyn and, to a lesser degree, Romanian, Magyar, and Slovak ethnicity. In the seventeenth-century the political situation in Hungary was very complex. Most of the kingdom was ruled by the Ottoman Empire, while the far northern and eastern regions were under the authority of either the Austrian Habsburgs or Transylvanian princes. The Catholic Habsburgs and Protestant Transylvanians were engaged in a civil war over the right to rule the Kingdom of Hungary. Caught in the middle were the Rusyn-inhabited Orthodox lands in northeastern Hungary, which in turn were divided between the warring Habsburgs and Transylvanians. Beginning in 1614 two attempts were made to initiate a church union. Not surprisingly, these efforts were favored by the pro-Habsburg Catholic forces but opposed by Protestant Transylvania. 10 Finally, in April 1646, in the Habsburgcontrolled city of Uzhhorod, 63 Orthodox priests accepted what came to be known as the Union of Uzhhorod. As with the earlier Union of Brest in Poland-Lithuania, the new Uniate Church in the Hungarian Kingdom would retain its Byzantine rite and married clergy, its bishops would continue to be elected by a council (sobor) of monks and clergy, and its priests would be guaranteed the same privileges accorded to the Roman Catholic clergy. The latter privileges, including the exemption for the Uniate priests from serf duties owed to local landlords, did not come immediately, but only after a decree (the Leopoldine Patent) was issued in 1692 by the Habsburg ruler Leopold I (r. 1655-1705). Because at the time most of the Uniates in the Hungarian Kingdom were ethnically Rusyn, the new body, as in neighboring PolandLithuania, was referred to as the Ruthenian Church. The Union of Uzhhorod initially applied only to those lands in the Hungarian Kingdom that were under Habsburg authority (present-day eastern Slovakia and the region around Uzhhorod in far western Ukraine). Somewhat later, in 1664, as Habsburg authority moved farther eastward, the union spread to the central part of Subcarpathian Rus’/Transcarpathia (thanks to the pro-Catholic sympathies of the widow of the local Transylvanian prince) and finally to the eastern Maramorosh region in 1721. The jurisdictional status of Hungary’s Ruthenian Uniates was precarious, since its bishops were technically only “ritual vicars,” that is, auxiliaries to the Latin-rite 110

Catholic bishop of Eger. 11 This subordinate status of the Uniates did not change until 1771, when, at the request of Austrian Empress Maria Theresa (r. 1740-1780), the pope established a jurisdictionally independent Eparchy of Mukachevo. About the same time, the term Uniate was changed to Greek Catholic and the episcopal seat of the Ruthenian Eparchy of Mukachevo was transferred from Mukachevo to Uzhhorod, where a seminary to train priests was set up in 1778. Under Habsburg rule the Ruthenian Eparchy of Mukachevo functioned as a state-supported church. Its hierarchs, however, especially during the last decades of the nineteenth century, felt increasingly obliged to express their loyalty to the Hungarian state. Consequently, many bishops and priests supported the state’s policy of magyarization, whose goal was to assimilate the kingdom’s non-Magyar inhabitants, including Carpatho-Rusyns. But not all clerics favored assimilation and, in fact, the Ruthenian Greek Catholic Church came to be internally divided between clergy who supported magyarization and clergy (including the national awakener Aleksander Dukhnovych) who strove to preserve the cultural and national identity of the Carpatho-Rusyn people. 12 As we shall see, the Eparchy of Mukachevo was reduced in territorial size in 1818 and again in 1912, with the result that by the eve of World War I it contained about 450,000 adherents mostly of Carpatho-Rusyn ethnicity with smaller percentages of Slovaks, Magyars, and Romanians. 13 Yet another church union in the Habsburg Monarchy was to affect an even large number of people, specifically in Hungary’s eastern region of Transylvania. 14 Although in 1699 Habsburg Austria succeeded in driving the Ottoman Turks out of the Kingdom of Hungary, it had not yet been able to eliminate rule by Protestant princes in Transylvania. Earlier the Transylvanians had issued an Edict of Toleration (1572) that provided for equal rights for the four “privileged” religions in the region: Catholic, Lutheran, Reformed Calvinist, and Unitarian. This edict did not, however, have any positive impact on the Romanians living in Transylvania, since almost all of them were adherents of Orthodoxy and therefore were not among the “chosen” religions. Their situation changed only after 1698, when Emperor Leopold I issued a decree promising the privileges of the royal edict to any person who joined one of Transylvania’s recognized religions. That incentive, together with proselytizing work carried out by Jesuit activists, convinced the Orthodox metropolitan of Alba Iulia and his successor to convoke synods (councils) in 1697, 1698, and 1700 that agreed to church union with Rome. A year later the Union of Alba Iulia was confirmed by the Habsburg authorities, who within a decade also finally succeeded in removing from Transylvania the last of its Protestant rulers opposed to church union. The Union of Alba Iulia accepted the dogmatic points of the earlier Florentine Union. Moreover, the Romanian Uniates were permitted to elect their own bishops and metropolitans (as did the Romanian Orthodox) and to use Romanian instead of Church Slavonic in the liturgy. This was one of the earliest examples of the use of a vernacular language in the Catholic Church. Initially, most of Transylvania’s Orthodox clergy accepted church union, hoping to enjoy the promised improved educational opportunities and socioeconomic 111

status enjoyed by Catholics and members of the other four privileged religions. In fact, social equality was never realized among Transylvania’s Romanians, and educational improvement was slow in coming. This led in the 1740s to a widespread movement for a return to Orthodoxy, followed by an anti-Habsburg uprising among the Orthodox between 1758 and 1762. Consequently, by the 1760s only one-sixth of Transylvania’s Eastern-rite adherents were Uniate, while the remaining five-sixths were Orthodox. Nevertheless, Transylvania’s Uniate (Greek Catholic) Church did survive, thanks to the dynamic leadership of bishops Ion Inochentie Micu-Klein (r. 17281751) and Petru Pavel Aron (r. 1752-1764). With the assistance of the Habsburg imperial authorities they transformed the Eparchy of Făgăraş, in particular its seat at Blaj, into a cultural and educational center for prospective clerics as well as lay students. The schools that came into being in Blaj were the first to teach in the Romanian language, and their graduates helped spread education in that language throughout the rest of Transylvania. 15 In effect, by the nineteenth century, the Greek Catholic Church in Transylvania had become an instrument to promote the Romanian national awakening. 16 In 1855, the jurisdictionally independent Greek Catholic Metropolitanate of Alba Iulia-Făgăraş was created, with its seat in Blaj and eparchies in Blaj, Gherla, Oradea, and Lugoj. By 1900, the metropolitanate had over 1.2 million adherents mostly of Romanian and a smaller number (18 percent) of Magyar ethnicity. The size and status of the Greek Catholic Church within the Habsburg Monarchy as a whole was to change radically as a result of political developments in the second half of the eighteenth century. Between 1772 and 1795 Prussia, Russia, and Habsburg Austria carried out three partitions which effectively removed PolandLithuania from the map of Europe. As early as 1772, the Habsburgs acquired territory north of the Carpathians which they formally designated the Kingdom of GaliciaLodomeria, or Galicia for short. Galicia’s eastern half was mostly inhabited by Rusyns (officially designated Ruthenians) who had become Uniate following the 1596 Union of Brest. In 1774, Habsburg Austria officially renamed the Uniate Church Greek Catholic and provided for it a seminary (first in Vienna, then in L’viv) to train priests. This was followed by a series of reforms that guaranteed Greek Catholics full equality with Roman Catholics (1781) and the establishment of a jurisdictionally distinct metropolitan province of Galicia and Rus’ with its seat in the provincial capital of L’viv (1808). The Greek Catholic Metropolitanate of Galicia and Rus’ was divided into the eparchies of L’viv, Przemyśl, and later Stanislaviv, which together by 1900 encompassed a broad network of 1,894 parishes serving 3.1 million Greek Catholic faithful throughout eastern Galicia and a small part of western Galicia (the Lemko Region west of the San River along the Carpathian foothills). 17 Until the demise of Habsburg rule in 1918, the Greek Catholic Church in Austrian Galicia functioned not only as a religious institution providing spiritual comfort to its adherents; it also engaged in civic and cultural activity intended to preserve the national identity of its faithful.18 For most of the century, the Greek 112

Catholic Metropolitanate of Galicia was associated with a somewhat vague Slavic oriented national identity known as Old Ruthenian (starorusyny), but after the ascent to office in 1900 of Metropolitan Andrei Sheptyts’kyi (r. 1900-1944) the church quickly became an instrument of the Ukrainian national cause.19 Galicia and neighboring regions of the Habsburg Monarchy were also home to another group of Eastern Christians. These were the Armenians, who already well before the Habsburg era began settling as refugees from Ottoman Empire in a few cities and towns in Galicia (L’viv, Iazlovets’, Kuty) in the mid-fourteenth century and in Transylvania (Gherla/Armenierstadt, Dumbrăveni/Elisabetstadt, Gheorhieni) in the sixteenth and seventeenth centuries. Initially, all Armenians were adherents of the Holy Armenian Apostolic (Gregorian or Orthodox) Church, which in the fifth century broke from the rest of the Christian world, was headed by its own primate called the katholikos, and followed its own Armenian rite.20 As early as 1363, L’viv became the seat of the Apostolic Armenian bishopric, but during the seventeenth century a significant portion of the community accepted the union with Rome which was formalized in 1685.21 The total number of Armenians in Austro-Hungary was never very large and was to decrease further as a result of assimilation (mostly with Poles nad Hungarians) during the second half of the nineteenth century, from about 13,000 in 1857 to 5,000 in 1910. Armenian Catholics were always in the majority, according to 1880 for eighty percent of the group (evenly divided between those in Galicia and in Transylvania) as opposed to twenty percent Armenian Apostolic adherents (almost all in Bukovina).22 There were yet other Greek Catholic jurisdictions that came into being in the Habsburg Monarchy. As early as 1611, in Hungarian-ruled Croatia-Slavonia, the local Orthodox bishop accepted the union. He functioned initially from the monastery at Marča as an auxiliary to the Latin bishop of Zagreb and was responsible mostly for Serbian and Croat refugees who fled from the Ottoman invasions. In 1777 the pope in Rome established an eparchy with a seat in Križevci for all Greek Catholics living in Hungarian-ruled Croatia-Slavonia (mostly ethnic Croats and Serbs) and the Vojvodina (mostly Bačka Rusyns).23 The Eparchy of Križevci was at first subordinate to the Latin archbishop of Esztergom, but after 1853 to the Latin archbishop of Zagreb. The eparchy had always been small in size, with only 25,000 adherents in 1900 of mostly Croat and Vojvodinian Rusyn ethnicity. In the northern part of the Hungarian Kingdom, Rome approved in 1818 the establishment of the Greek Catholic Eparchy of Prešov. It was created by detaching 194 parishes from the western part of the Eparchy of Mukachevo; that is, territory in what is today eastern Slovakia and northeastern Hungary.24 The ethnic composition of the Eparchy of Prešov was complex. When, after 1850, the Hungarian authorities conducted the first censuses and individuals were asked to indicate their national identity or their native language, the Greek Catholics who until then described themselves as Ruthenians (rusnakŷ/rusnatsi) in the sense of belonging to the Byzantine rite or faith (rus’ka vira ), were now being officially recorded as belonging 113

to either the Rusyn, Slovak, or Magyar nationality. At least until World War I, the eparchial seat and its administration in Prešov either associated itself with the Rusyn nationality or, increasingly, it favored the magyarizing national assimilationist policies of the Hungarian government. Of its 166,000 adherents in 1891, the Prešov Eparchy was divided among Carpatho-Rusyns (59 percent), “Slovjaks”–a transitional identity between Rusyns and Slovaks (26 percent), Magyars (12 percent), and Slovaks (3 percent).25 It was the struggle over national identity, which was couched in terms of a debate about language, that led to the establishment in 1912 of another Greek Catholic jurisdiction in Hungary, the Eparchy of Hajdúdorog.26 Ever since the creation of the first Uniate/ Greek Catholic churches following the Union of Brest in 1596, one of the hallmarks of the Eastern rite had been the use of Church Slavonic as a liturgical language. Although not the vernacular language of any one ethnic group, Church Slavonic was nonetheless understandable to many East Slavic speakers. It was not easy, however, for native of speakers Hungarian to learn. Therefore, in 1860s, Magyar nationalists and pro-Hungarian Greek Catholics of Rusyn ethnicity (the so-called magyarones) began a movement to convince the Vatican to allow them to use the Hungarian language instead of Church Slavonic in their liturgy. When, in 1896, the Vatican refused to allow the use of vernacular Hungarian, the movement switched tactics and demanded the creation of a distinct eparchy. Finally, in 1912, the pope approved the creation of the Eparchy of Hajdúdorog by detaching 162 parishes (70 from Mukachevo, 8 from Prešov, 44 from Oradea, and 4 from Gherla). The new eparchy, with about 215,000 members who were mostly Magyars and magyarized Rusyns, had its seat in Nyíregyháza and covered territory in what is today northeastern Hungary and far northwestern Romania.27 To get around the Vatican’s proscriptions against the use of the Hungarian vernacular–yet at the same time not wanting to use Church Slavonic–it was agreed that the official language of the Hajdúdorog Eparchy would be Greek. Although an approved liturgical language, Greek was at least as alien as Church Slavonic for Hungarian speakers. In the end, the eparchy continued to use Hungarian in direct violation of the Vatican’s ban on “living languages.”28 As important for the supporters of Hungarian state policy during the last decades before World War I was that the Eparchy of Hajdúdorog (and before it the Vicariate of Hajdúdorog created in 1873) became an instrument of magyarization that successfully helped transform the non-Magyar faithful (primarily Rusyns) into both Hungarian speakers and staunch Magyar patriots.29 The Orthodox in the Habsburg Monarchy The Orthodox Eastern Christian Church derives its structure form the ancient patriarchates in the Near East of which their were four–Alexandria, Antioch, Jerusalem, and Constantinople. In early Christian times all four were located in the Roman Empire, in particular its eastern “Byzantine” half. Centuries later central and eastern Europe came under the jurisdiction of the so-called Great Church, or 114

Patriarchate of Constantinople (the New Rome). The head of the Great Church of New Rome was known also as the ecumenical patriarch, who resided in Constantinople (modern-day Istanbul in Turkey), the imperial capital of the Eastern Roman, or Byzantine Empire. In contrast to the Catholic Church, where the Pope in Rome is the supreme authority (“the vicar of Jesus Christ on earth”), the authority of the ecumenical patriarch is more symbolic in nature. Since Christianity spread throughout much of central and eastern Europe under the auspices of Constantinople (New Rome, Byzantium), the ecumenical patriarch is held in high regard as “the first among equals.”30 And who are his equals? Again, in contrast in the Catholic Church, which claims universality and is organized as a centralized institution, the jurisdictional framework of Orthodox Christianity is characterized by “national” churches. This process began in the fifteenth century (first in Russia 1448/1589) and developed slowly until the nineteenth century, when several Orthodox “national” churches came into being. Hence, countries–in particular newly independent states–with significant Orthodox populations sought to establish self-governing churches within their respective borders. Self-governing status is connected with the existence of an autocephalous church, a body that resolves all internal issues on its own authority, including the right to appoint its own bishops, who, acting through a council/synod, elect their own primate–a patriarch or metropolitan. Another criterion for autocephaly is recognition of that status by other autocephalous churches. It is in this regard that the ecumenical patriarch plays out his symbolic role as the “first among equals.” In theory, the various Orthodox churches function together in a communion of faith symbolized by the sharing of common beliefs, liturgical practices, ecclesiastical canons, and traditions. Among those traditions is the convening of ecumenical councils. Since no council has been convened after the eighth century, debate and controversy continue in the Orthodox world as to who has the right to grant the status of autocephaly. Is it the “mother” church to whom the autocephalous claimant belongs, or it is the ecumenical patriarch who has that right on a so-called interim basis until the convening of an ecumenical council? There have been times when the ecumenical patriarch has granted autocephaly, but that one or more of the existing autocephalous Orthodox churches has not accepted his decision. There also have been times when a church declared itself autocephalous but the act was not recognized by either the ecumenical patriarch or other Orthodox churches. Such unrecognized autocephalous churches are considered “uncanonical” by those in communion with the ecumenical patriarch. Quite often, autocephaly comes about according to the following scenario. Orthodox church hierarchs in given country declare autocephaly, which, for the good of the “national interest,” is quickly recognized by the state authorities. The new body then functions as an independent “national” church until such time as the jurisdiction to which it previously belonged and the ecumenical patriarch of Constantinople both 115

recognize its new status. The period between self-declaration and canonical recognition may vary from a few years to several centuries. Consequently, at any one time there may be several functioning–but for various reasons not canonically recognized–Orthodox churches. The most extensive drive toward establishing independent Orthodox churches in central Europe occurred between the late eighteenth and late nineteenth centuries, with Greece, Serbia, Montenegro, Bulgaria, and Romania each creating its own autonomous church.31 It is interesting to note that the Habsburg Monarchy did not try to create a single Austrian or Austro-Hungarian Orthodox Church; rather, it recognized the existence of no less than four jurisdictionally independent Orthodox churches within its borders.32 The jurisdictional aspect of Orthodoxy in the Habsburg Monarchy was related for the most part to the Serbian Orthodox Church. Already in the fourteenth century the Serbs had an autocephalous church headed by a patriarch with his seat in Peć. After Serbia came under Ottoman rule in the fifteenth century, the patriarchate at Peć was initially demoted, although its patriarchal status was eventually restored (1557). In its new incarnation, the Ottomans extended the authority of the Serbian Church to other to other lands that it had conquered in the Balkans (Montenegro, Macedonia, Bosnia-Herzegovina) as well as to the Hungarian Kingdom. Hence, it was because of Ottoman military conquests that the Serbian Church was granted authority over Orthodox adherents in Hungary. In the course of Austrian-Ottoman military struggle for control of the Hungarian Kingdom, a large number of Serbs, discontent with Ottoman rule, were granted permission by the Habsburgs to settle within their realm. This was the origin of the “Great Exodus” of 1690, during which an estimated 40,000 families of Serbs– at the head of whom was Arsenius III, the Orthodox Patriarch of Peć–crossed the Sava River and settled in the recently regained Habsburg territories of southern Hungary, that is, Slavonia and its far eastern regions (Vojvodina and Banat) as well as an area north of Budapest. Within a year of their arrival, the Habsburg ruler Leopold I granted the Orthodox Serbs several privileges outlined in a decree (Diploma Leopoldinum, 1691) that assured the group toleration and internal autonomy and that granted its patriarch several secular responsibilities (judgment in civil disputes, collecting of feudal dues, and disposal of heirless proprieties).33 In 1737, this new community of Serbs in Hungary established (with permission of the mother church in Peć) a metropolitan province with its seat in Sremski Karlovci (in the Srem region in present-day Croatia). In 1766, when the Ottomans abolished the Peć Patriarchate in their realm,34 the Karlovci province became a jurisdictionally independent body known as the Serbian Orthodox Slav Oriental Church. Its metropolitan seat was in Sremski Karlovci and it included six suffragan eparchies (Novi Sad, Timişoara, Vršac, Buda, Pakrac, and Karlovac); hence, it had authority over the entire Hungarian Kingdom, including Croatia-Slavonia. In 1848, Sremski Karlovci was raised to the status of a jurisdictionally independent patriarchate. 116

The Orthodox Romanians in Hungarian-ruled Transylvania, who were themselves experiencing a national awakening during the second half of the nineteenth century, were growing increasingly discontent with the Serbian-dominated patriarchate of Sremski Karlovci. Therefore, in 1864 they petitioned the Habsburg government which granted permission (as did the Serbian patriarch at Sremski Karlovci) to create an autonomous church with its seat at Sibiu and two suffragan bishops (at Arad and Caransebeş). Thus, the Romanians of Transylvania in the eastern part of the Hungarian Kingdom had their own jurisdictionally independent Orthodox Church. The last split from the Serbian Orthodox Church of Sremski Karlovci occurred in 1873. The Habsburg authorities seemed anxious to have ecclesiastical jurisdictions respond to the change in the political relationship brought about in 1868 between the Hungarian Kingdom and Austrian provinces of the empire. Thus, for the first time the “Austrian half ”of the empire acquired its own Orthodox jurisdiction which encompassed the Eastern Christian faithful in two geographically dispersed Austrian provinces: Bukovina in the northern Carpathians (comprised mostly of Ukrainians and Romanians) and Dalmatia along the Adriatic coast (comprised mostly of Serbs). The new Orthodox metropolitan province of Bukovina had its seat in that region’s capital of Chernivtsi as well as eparchial seats at Kotor and Zadar in farther distant Dalmatia along the Adriatic coast. The fourth Orthodox Church within the Habsburg realm was connected with the empire’s most recent–and effectively last–territorial acquisition. Ever since 1878 the Habsburg Monarchy maintained a dominant political influence in the Ottoman region of Bosnia-Herzegovina, which thirty years later (1908) it formally annexed and placed under a joint Austro-Hungarian administration. Until that time the local Orthodox inhabitants were, as in the rest of the Ottoman Empire, under the jurisdiction of the ecumenical patriarch of Constantinople. Within the new political constellation under the Habsburgs the Orthodox Church of Bosnia-Herzegovina became fully autonomous, headed by metropolitan resident in Sarajevo and three suffragan bishops (at Mostar, Tuzla, and Banja Luka). The Habsburg Monarchy also became a refuge for a small group of Russian Orthodox “dissidents,” the Old Believers or Old Ritualists, popularly known as Lipovans (Lipovany). They are Orthodox traditionalists who refused to accept the liturgical reforms introduced in the seventeenth century by the Russian Orthodox Church. The Muscovite and later Russian civil and religious authorities condemned what they referred to as schismatics (raskol’niki), and they persecuted and banished them to peripheral areas of the tsarist realm or abroad, including the region of Bessarabia in Moldavia. About the same time that the northern part of Moldavia, that is, Bukovina, became part of the Habsburg realm (1774), a small group of Old Believers/Lipovans were allowed to settle in northern Bukovina, where they established a monastery at Bila Krynytsia, a remote settlement just on the Ukrainian side of that country’s present-day border with Romania. Although their numbers in Austria-Hungary remained small (3,200 in 1900, almost all in Bukovina), Bila 117

Krynytsia became in 1846 the ecclesiastic center for a hierarchy that represented Old Believers worldwide.35 There was still other aspect of Orthodoxy that played itself out in the Habsburg Monarchy, in particular during the last few decades of its existence. I have in mind the so-called return to Orthodoxy movement. The movement first took form in the 1870s and 1880s in the Austrian province of Galicia where some East Slavic (Ruthenian) clerical and secular intelligentsia, who became concerned with linking their national identity to the Rus’ lands in the East, began to argue that their people should abandon the Greek Catholic Church and return to the “faith of their fathers”– Orthodoxy.36 Neighboring tsarist-ruled Russia became for these activists a symbol of Holy Rus’ and what they believed was the “true,” or Orthodox Christian faith. The Austrian Habsburg authorities got wind of these activities and in 1882 held a trial against several Russophile and Old Ruthenian intellectuals. Although accused of treason against the Austro-Hungarian state interests, the defendants, led by the Greek Catholic priest and prominent civic activist Ivan Naumovych, were acquitted. Soon after most emigrated to the Russian Empire. Another aspect of the return-to-Orthodoxy movement–and one that was much more complex and difficult for Austro-Hungarian authorities to contain–was related to the phenomenon of massive emigration between 1880s and 1914 of East Slavic Greek Catholics from Austrian Galicia (Ruthenians) and northeastern Hungary (Carpatho-Rusyns) to the industrial regions of the northeastern United States. In the New World Galicia’s Ruthenian (later Ukrainian) and Hungary’s Uhro-Rusyn Greek Catholics were met with suspicion and often outright scorn from the American Roman Catholic hierarchy (mostly of Irish origin), who found unacceptable, even sacrilegious, Greek Catholic practices which allowed for a married priesthood, a liturgy in Church Slavonic instead of Latin, and the celebration of fixed church holidays two weeks after the Western, Roman Catholic “norm.” 37 In reaction to such mistreatment by the American Roman Catholic establishment, a few Greek Catholic priests (led by Alexis Toth, now St. Alexei) and faithful returned to the faith of their fathers and joined the Russian Orthodox Church in North America. These immigrants–Ruthenians/Rusyns from Galicia and Subcarpathian Rus’–identified themselves not only as Orthodox, but also as Russians. Their new Orthodox communities, churches, and seminaries in North America began to receive financial assistance from the Russian imperial government, including directly from Tsar Nicholas II himself. Some of these new immigrant “converts” to Orthodoxy returned to their Carpathian homeland in Europe, where they convinced their fellow villagers to drive out the local Greek Catholic priest and accept instead Orthodoxy. Among the first inhabitants to return to Orthodoxy were in northeastern Hungary: Romanians in the village of Săcel (1900) and Carpatho-Rusyns in the villages of Becherov (1902), Velyki Luchky (1903), and Iza (1903).38 At a time when the international tensions were on the rise between AustriaHungary and the Russian Empire, the Habsburg authorities tried to nip the Orthodox 118

revival before it developed into a widespread movement. With the assistance of the Greek Catholic clergy and secular pro-Hungarian (magyarone) activists who were opposed to identifying Carpatho-Rusyns as Russians or with anything in the East, the Hungarian government organized several trials (1901, 1904-1906, 1906) at which simple Greek Catholic villagers from Săcel, Iza, and Velyki Luchky and a few priests were accused of treason against the state for having “converted” to Orthodoxy. The most sensational of these “treason trials” took place in the county seat of Maramorosh-Sighet in northeastern Hungary, between December 1913 and March 1914, at which 94 defendants were sentenced to varying prison terms totaling 37 years.39 As the court proceedings in Sighet were coming to an end, in neighboring Austrian Galicia another treason trial was opened in L’viv (March-June 1914), at which two Orthodox priests active in the Lemko Region as a well as a student and prominent Galician Russophile journalist were accused (although eventually acquitted) of spying for Russia. The Habsburg government’s campaign against the Orthodox threat within its northeastern territories continued and even intensified after the outbreak of World War I in August 1914. Within a month, as tsarist Russian troops moved rapidly into eastern Galicia, retreating Habsburg forces killed several real or suspected Orthodox Rusyns,40 the imperial authorities organized in Vienna two more well publicized treason trials (1915, 1916-1917), and they authorized the arrest in Galicia of several thousand Ruthenians (especially of Old Ruthenian and Russophile orientation), who were deported to Europe’s first concentration camps set up at places like Thalerhof in the western part of Habsburg lands.41 The treason trials in Hungary and the wartime arrests in Galicia did, indeed, succeed in containing the return-to-Orthodoxy movement. It did not die, however, and was to take on even greater intensity in the new political constellation that came about after the disappearance of AustriaHungary in late 1918.42 Concluding remarks Despite comprising nearly 19 percent of the population of the Habsburg Monarchy (1900), Eastern Christians (whether Greek Catholics or Orthodox) generally did not have a high profile or play an influential role in Austria-Hungary. One reason for this had to do with the socioeconomic status of both Greek Catholics and Orthodox, the vast majority of whom were peasant-serfs until as late as 1848. Another reason has to do with the fact that the Habsburg imperial family were staunch defenders of Roman Catholicism, which remained the religion that governed the official, social, and cultural order of Austria-Hungary until its very demise in 1918. Other religions may have been tolerated, whether Protestantism, Judaism, Islam, and other Catholic rites (Armenian and Byzantine Greek), but any serious advance within society, whether on an individual or corporate level, was generally reserved to those who were (or who became through conversion) Roman Catholic. It is true that after the 1860s the archbishops of all churches were appointed ex officio to the upper chamber (House of Lords) of the Austrian and Hungarian 119

parliaments. Nevertheless, those Greek Catholic and Orthodox prelates generally played no particular role in the empire’s civic life and its governmental decisionmaking process. Somewhat of an exception was the Greek Catholic bishop (1899) and long-term metropolitan (1900-1944) of Galicia, Andrei Sheptyts’kyi, who was able to move about easily and have some influence within the highest levels of Habsburg governmental and secular society. It is no coincidence that this was possible not only because Sheptyts’kyi held the aristocratic title of count, but also because he was born and raised a Roman Catholic who only later in life changed to the Byzantine (Greek) Catholic rite. There was one area in which both Greek Catholic and Orthodox churches did leave a lasting impact. What I have in mind is the Austro-Hungarian cultural landscape enriched by church architecture, interior design, and religious paintings. Many of the Greek Catholic and Orthodox cathedral churches were built or reconstructed with Eastern Christian elements, which made a distinct and often aesthetically pleasing impact on the urban landscape. Among such structures that immediately come to mind are the Greek Catholic cathedral churches in L’viv (St. George), Prešov, Uzhhorod, and the monumental Orthodox cathedral church and episcopal palace in Chernivtsi (since 1945 the seat of the University of Chernivsti). Although all these structures contain icon screens covered with images done in traditional one-dimensional style, the Eastern Christian prelates also engaged artists to decorate other parts of the interiors (including Tiepolo-like Baroque ceilings) with frescoes and portraits of religious figures in the naturalistic style of late nineteenth century central Europe. Less appreciated at the time were Eastern Christian Carpathian village structures built entirely in wood. In the late twentieth century, these rustic gems were “discovered” by foreign and domestic connoisseurs who now rank them among the greatest achievements of European religious architecture.43 In post-Communist times many of these urban and rural Eastern Christian structures (exteriors and interiors) have been restored in such a way, so that today they probably exceed their original aesthetic glory. Hence, whereas the Austro-Hungarian Habsburg Monarchy is long gone, the Eastern Christian world that it welcomed and supported from the sixteenth through early twentieth centuries continues to live through the witness of an increasing number of faithful and through the visible presence of architectural monuments that in some places dominate the cultural landscape of the empire’s successor states.

NOTES 1

For further details on the Habsburg Monarchy and its relations with Hungary and Ottoman Empire in the sixteenth and seventeenth centuries, see Robert A. Kann, A History of the Habsburg Empire, 1526-1918 (Berkeley, Calif.,: University of California Press, 1974), pp. 18-101.

120

2

The statistical data is taken from Paul Robert Magocsi, Historical Atlas of Central Europe, 2nd rev. ed. (Seattle: University of Washington Press, 2002), pp. 111-114. 3

See, for instance, Adrian Fortescue, The Uniate Eastern Churches (London: Burns Oates and Washburn, 1923), and Donald Attwater, The Christian Churches of the East, 2 vols., 2nd ed. (Milwaukee: Bruce Publishing Co., 1948), the second volume of which carries the subtitle: Churches in Communion with Rome.

4

For details on the early efforts at Church Union, see Oscar Halecki, From Florence to Brest, 14391596, Sacrum Poloniae Millenium, Vol. V (Rome, 1958), pp. 15-82. 5

The filioque issue, which later was exaggerated to become a seemingly irreconcilable theological difference between Catholics and Orthodox, had to do with a clause in the fourth-century Nicene Creed concerning the Holy Spirit and whether it proceeds only “from the Father” (as in the original creed used by the Orthodox), or “from the Father and the Son” - filioque in Latin (from a later modification of the creed used by Catholics). This issue remains high on the agenda of church leaders as witnessed by a recent meeting of theologians: “The Filioque: A Church Dividing Issue?: An Agreed Statement of the North American Orthodox-Catholic Theological Consultation, St. Paul’s College, Washington, D. C., October 25, 2003,” Eastern Churches Journal, X, 3 (Fairfax, Va., 2003), pp. 103-130. 6

Anything related to the Rome was an anathema to the Ottomans, who at the time considered the Vatican its greatest enemy in Europe.

7

For further details on the survival of the Florentine Union, see Halecki, From Florence to Brest, 1439-1596, pp. 123-140; and Josef Macha, Ecclesiastical Unification: A Theoretical Framework together with Case Studies from the History of Latin-Byzantine Relations, Orientalia Christiana Analecta, Vol. 198 (Rome: Pont. Institutum Orientalium Studiorum, 1974).

8

There is an extensive literature on the Union of Brest. Aside from the earlier work by Halecki, From Florence to Brest, 1439-1596, pp. 199-419, the best modern analysis, which includes a comprehensive updated bibliography, is found in Borys A. Gudziak, Crisis and Reform: The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest (Cambridge, Mass.: Harvard Ukrainian Research Institute, 1998). For critical assessment that is not in keeping with most standard interpretations, see Sophia Senyk, “The Union of Brest: An Evaluation,” in Bert Groen and Wil van den Bercken, eds., Four Hundred Years of the Union of Brest (Leuven: Peeters, 1998), pp. 1-16.

9

The specific conditions of great concern to the Orthodox included : use of the liturgy according to the Byzantine (“Greek”) rite and celebrated in the Church Slavonic language; communion under two species–leavened bread and wine; the possibility for married men to be priests; election of bishops by church councils; musical accompaniment through the use of the human voice only (no instruments) in worship; the absence of statuary in churches and the presence of an icon screen that separates the altar from the sanctuary; and observance of the Julian calendar. 10

For further details on the church union in the Hungarian Kingdom, see Antal Hodinka, A munkácsi görög-katholikus püspökség története (Budapest: Magyar Tudományos Akadémia, 1909) and Michael Lacko, Unio Užhorodensis Ruthenorum Carpathicorum cum Ecclesia Catholica, Orientalia Christiana Analecta, Vol. 143 (Rome: Pont. Institutum Orientalium Studiorum, 1955) English edition: The Union of Užhorod (Cleveland and Rome: Slovak Institute, 1966). 11

On the “struggle” against the Latin-rite diocese of Eger and the subsequent developments in the Ruthenian Church of Hungary, see Koloman Žatkovič, Jagerskoje vl’ijanije: bor’ba protiv toho v istorii mukačevskoje grečeskoho obrjada diocezii (Homestead, Pa., 1933); and Atanasius B. Pekar, 121

The History of the Church in Carpathian Rus’ (New York: Columbia University Press/East European Monographs, 1992), pp. 36-61. 12

On the nationalist struggle within the Greek Catholic Eparchy of Mukachevo, see ibid., pp. 84100.

13

The reduced eparchy included the Hungarian counties of Bereg and Ung, most of Maramorosh and Ugocsa, and large parts of Zemplyn, that is, the present-day Transcarpathian oblast of Ukraine, far southeastern Slovakia, and small parts of far northeastern Hungary and northcentral Romania. 14

On the broader context for the union movement in Transylvania, see Ovidiu Ghitta, “The Orthodox Church in Transylvania at the End of the Seventeenth Century: The Union with the Roman Church, “ in Ioan-Aurel Pop, Thomas Nägler, and András Magyari, eds., The History of Transylvania, Vol. II (Cluj-Napoca: Roman Academy, Center for Transylvanian Studies, 2009), esp. pp. 381-395.

15

Cyril Korolevsky, Living Languages in Catholic Worship (London, New York, and Toronto: Longmans, Green and Co., 1957), pp. 15-18; Keith Hitchins, “Religious Tradition and National Consciousness Among the Romanians in Transylvania, 1730-1780,” Harvard Ukrainian Studies, X, 3-4 (Cambridge, Mass., 1986), pp. 542-558. 16

For details, see James Niessen, “The Greek Catholic Church and the Romanian Nation in Transylvania,” in James Niessen, ed., Religious Compromise, Political Salvation (Pittsburgh, Pa.: University of Pittsburgh Center for Russian and East European Studies, 1993), pp. 47-68; and Radu Florescu, “The Uniate Church: Catalyst of Romanian National Consciousness,” in Slavic and East European Review, XLV (London, 1967), pp. 324-342. 17

The classic work on the Uniate/Greek Catholics in the Habsburg Empire, especially during the early period, remains Julian Pelesz, Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, 2 vols. (Würzburg and Vienna: Leo Woerl, 1878-81). See also Johannes Maday, Kirche zwischen Ost und West: Beiträge zur Geschichte der Ukrainischen und Weissruthenischen Kirche (Munich: Ukrainische Freie Universität, 1969), pp. 114-128 and 147-199. 18

John Paul Himka, Religion and Nationality in Western Ukraine: The Greek Catholic Church and the Ruthenian National Movement in Galicia, 1867-1900 (Montreal and Kingston, Ont.: McGillQueens University Press, 1999); Oleh Turii, “Hreko-Katolyts’ka Tserkva ta ukraïns’ka natsional’na identychnist’ u Halychyni,” in Kovcheh, Vol. IV (L’viv: Vyd-vo Ukraïns’koho Katolyts’koho Universytetu, 2003), pp. 67-85. 19

For details on Sheptyts’kyi’s relationship to the Ukrainian movement, see Paul Robert Magocsi, ed., Morality and Reality: The Life and Times of Andrei Sheptyts’kyi (Edmonton: University of Alberta, Canadian Institute of Ukrainian Studies, 1989).

20

The Armenian liturgical rite, which uses the Armenian language, is followed by both the Armenian Apostolic and Catholic churches; while it diverges from both the Roman and Byzantine rites, it also has been influenced by both. See M. D. Findikyan, “Armenian Liturgy,” New Catholic Encyclopedia, Vol. I, 2nd ed. (Detroit: Thomson Gale), pp. 707-711. For the basic information on the community in the Habsburg Monarchy, see Bołoz Antoniewicz, “Die Armenier [in Galizien],” in Die österreichish-ungarische Monarchie in Wort und Bild , Vol. XII: Galizien (Vienna: KK. Hof- und Staatsdruckerei, 1848), pp. 440 - 462. 21

In 1635 an Armenian Catholic Archdiocese replaced the Apostolic Church seat in L’viv; in 1664 an Armenian Papal Academy was founded in the same city; in 1667 and in 1685 the union with Rome was publicly declared. On the complicated process leading to the Armenian church union in 122

Galicia, see Gregorio Petrowicz, L’unione degli armeni di Polonia con la Santa Sede (1626-1686), Orientalia Christiana Analecta, 135 (Rome: Pontificum Orientalium Studiorum, 1950). 22

Wolfdieter Bihl, “Die armenischen Kirche,” in Adam Wandruszka and Peter Urbanitsch, Die Habsburgermonarchie, 1848-1918, Vol. VI: Die Konfessionen (Vienna: Österreichishe Akademie der Wissenschaften,1985), pp. 478-488. 23

Paul Robert Magocsi, “Greek Catholic Eparchy of Križevci,” in Paul Robert Magocsi and Ivan Pop, eds., Encyclopedia of Rusyn History and Culture, 2nd rev. ed. (Toronto, Buffalo, and London: University of Toronto Press, 2005), pp. 146-147. 24

On the establishment of the eparchy and its development down to World War I, see Aleksander Vasil’evich Dukhnovich, Istoriia Priashevskoi eparkhii (St. Petersburg, 1877). English translation: Alexander Duchnovič, The History of the Eparchy of Prjašev (Rome: Juh, 1971); and Julius Kubinyi, The History of [the] Prjašiv Eparchy (Rome: Universitatis Catholicae S. Clementis Papae, 1970), esp. pp. 27-130. 25

Paul Robert Magocsi, “Greek Catholic Eparchy of Prešov,” in Magocsi and Pop, Encyclopedia of Rusyn History and Culture, p. 149. 26

For background information, see Paul Robert Magocsi, “Greek Catholic Eparchy of Hajdúdorog,” in Magocsi and Pop, Encyclopedia of Rusyn History and Culture, pp. 144-146; and István Pirigyi, A magyarországi görög-katholikus története (Budapest, 1990), esp. Vol. II, pp. 83-120. 27

James Niessen, “ Hungarians and Romanians in Habsburg and Vatican Diplomacy: the Creation of the Diocese of Hajdúdorog in 1912,” Catholic Historical Review, LXXX, 2 (Washington, D. C., 1994), pp. 238-257. For details on the new eparchy’s ethnic composition, see Volodymyr Fenych, “Etnonatsional’na identychnist’ hreko-katolykiv Mukachivs’koї ieparchiї, in Istorychna shkola profesora Volodymyra Zadorozhnoho–Naukovyi zbirnyk, No. 2/Carpatika, XXX (Uzhhorod, 2004), esp. pp. 53-55. 28

Korolevsky, Living Languages, pp. 23-45.

29

Local Rusyns, especially members of the intellectual elite working in Hungary’s capital Budapest, were among the staunchest supporters of national assimilation and of introducing the Hungarian language into the liturgy. For details, see Mária Mayer, Kárpátukrán (ruszin) politikai és társadalmi törekvések, 1860-1910 (Budapest: Akadémia kiadó, 1977), pp. 136-168–English translation: The Rusyns of Hungary: Political and Social Developments, 1860-1910 (New York: Columbia University Press/East European Monographs, 1997), pp. 153-189. 30

On the role of the ecumenical patriarch, see Deno Geanakoplos, A Short History of the Ecumenical Patriarchate of Constantinople: “First among Equals” in the Eastern Orthodox Church (New York, 1983). 31

For a brief overview of the creation of Orthodox “national” churches and their relationship to the ecumenical patriarchate of Constantinople, see Magocsi, Historical Atlas, pp. 216-220.

32

For an introduction to the Orthodox churches in Habsburg Monarchy, see Emanuel Turczynski, “Orthodoxe und Unierte,” in Adam Wandruszka and Peter Urbanitsch, Die Habsburgermonarchie, 1848-1918, Vol. IV: Konfessionen (Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1985), pp. 399-478.

33

Since privileges were granted to the Serbian Orthodox Church as a body and to individual church members (not to any specific territory), Leopold I’s decree was an early example of personal “national” autonomy in the Habsburg realm. On the “Great Exodus” and settlement of Serbs in Habsburg-ruled Hungary, see Robert A. Kann and Zdeňek V. David, The Peoples of Eastern 123

Habsburg Lands, 1526-1918 (Seattle and London: University of Washington Press, 1984), pp. 181184; and Paul Pavlovich, The History of the Serbian Orthodox Church (Toronto: Serbian Heritage Books, 1989), pp. 96-110. 34

At its request, the Serbian Orthodox Church in Ottoman lands was returned to the jurisdiction of the ecumenical patriarchate.

35

Some Old Believers (the bezpopovtsy) not only rejected the seventeenth-century reformed liturgy, they also renounced priests and all the sacraments. The community in Austria-Hungary, which set up a hierarchical structure based in Bila Krynytsia, were the popovtsy; that is, priestly Old Believers. Wolfdieter Bihl, “Lippowaner,” in Adam Wandruszka and Peter Urbanitsch, Die Habsburgermonarchie, 1848-1918, Vol. III: Die Konfessionen (Vienna: Österreichishe Akademie der Wissenschaften,1980), pp. 968-970. 36

An excellent introduction to the early stages of the return to Orthodoxy movement in Galicia is found in Himka, Religion and Nationality in Western Ukraine, pp. 73-78.

37

For an introduction to the Orthodox revival among Greek Catholics in the United States before World War I, see Paul Robert Magocsi, Our People: Carpatho-Rusyns and their Descendants in North America, 4th rev. ed. (Wauconda, Ill.,: Bolchazy-Carducci Publishers, 2005), pp. 22-27. 38

On the impact of returning immigrants and the spread of Orthodoxy in the Carpathian homeland, see Mayer, Rusyns of Hungary, pp. 124-152.

39

There is an extensive literature on the Orthodox “treason” trials, especially that of 1913-1914. See ibid., pp. 139-142 and Ivan Pop, “Maramorosh Sighet trial,” in Magocsi and Pop, Encyclopedia of Rusyn History and Culture, p. 321. In 2001, the main defendant at the Sighet trial, Archpriest Aleksei Kabaliuk, was “glorified” by the Ukrainian Orthodox Church (Moscow Patriarchate) and is considered to be the first Subcarpathian Rusyn Orthodox saint.

40

Among the victims killed in September 1914 was the Orthodox priest Maksym Sandovych, acquitted only a few months before at the L’viv treason trial, who as a result of his martyrdom for the faith was in 1994 proclaimed St. Maksym by the Polish Autocephalous Orthodox Church. On the wartime persecution of the Orthodox, most especially among the Lemko Rusyns of Galicia, where the Habsburg-tsarist Russian conflict was at its most intense, see the entries by Bogdan Horbal, “Talerhof” and “Vienna trials,” in Magocsi and Pop, Encyclopedia of Rusyn History and Culture, pp. 488-489 and 530; for the larger context of these developments, see Mark von Hagen, War in European Borderland: Occupations and Occupation Plans in Galicia and Ukraine, 19141918 (Seattle and London: University of Washington Press, 2007). 41

At the two Vienna trials, all 31 defendants (Galician Russophile political and cultural activists) were found guilty and 24 sentenced to death (later commuted by the emperor). 42

During the 1920s in post-Habsburg Czechoslovak-ruled Subcarpathian Rus’ and the Prešov Region, and in the Polish-ruled Lemko Region, no less then one-third of the Greek Catholic Rusyn inhabitants converted (“returned”) to Orthodoxy. 43

There is an extensive literature on wooden church architecture in the Carpathians, most of which came into being during Habsburg times. For a useful introduction that compares Carpathian churches with those in other parts of Europe, see David Buxton, The Wooden Churches of Eastern Europe (Cambridge: University of Cambridge Press, 1981).

124

Окатоличення Дьордя ІІІ Друґета Гуменнянського як приклад релігійних конверсій дворянства Верхньої Угорщини ОКСАНА ФЕРКОВ Ужгородський національний університет історичний факультет кафедра історії України (Україна)

Abstract: The article is devoted the issue of religious conversion of one of the most influential aristocrats North-East Hungary boundary in the XVI.–XVII. Centuries was III. Homonnay Drugeth György. The author defines the fact that despite dozens of versatile research on the history of Transcarpathia and adjacent lands remain significant gaps in the study cardinally highlights in the past of this region. Among these role Drugeth Homonnay in social and political, including religious and confessional development of the region. The Drugeth family was among the first who "accepted" the Reformation and the beginning the Counter / recatholicization individual representatives of the genus quickly adapted themselves to new circumstances and were in the forefront of Catholic renewal. The issue of conversion of the aristocracy to the fold of the Roman Catholic Church, particularly III. Homonnay Drugeth György known, and partly examined in the writings of foreign and native authors, but for now remain a number of confessional stereotypes in explaining changes in individuals or social groups. The author makes an attempt explain the reasons for conversion III. Drugeth György and show how the count stick a catholic faith Drugeth "fit into" in the process stick a catholic faith Hungarian aristocracy in the end XVI. century and first half in the XVII. century. On the basis known facts researcher suggests that among the causes of religious conversion were György Drugeth impact environment (Jesuit and the Catholic aristocracy) and the possibility of obtaining the patronage of the court, especially for a positive resolution of the case of hereditary possessions. The road to the highest government posts for György Drugets opened after the death of his cousin Balint. He is actively involved in regional and state policy. His open commitment to the royal court and belonging to the Roman Catholic Church did not causing doubt. As a supporter of the Habsburg and one of the drivers recatholicization in the region and once found himself in a confrontation with the Protestant nobles in the region, collection of zhupny and cities. György Drugeths career fast growth and his descendants played a big role his early conversion to Catholicism. III. Homonnay Drugeth György was one of the most active members of the Hungarian complex system of international relations early XVII century. In his speech against the Transylvanian prince Gabriel Bethlen he was guided not solely by personal motives, including ambitions of the Transylvanian throne, and was a consistent supporter of the policy of Vienna on the issue of gaining influence over Transylvania. The author concludes, the activities and especially religious conversion György Drugeth harmony with the process of conversion of representatives of of the Hungarian aristocracy, and later the middle nobility to the Roman Catholic Church, which began in the last third of the XVI. century. and lasted until the end of the XVII. century. Keywords: Homonnay Drugeth family, religious conversion, North-East Hungary, the Catholic renewal.

125

Друґети Гомоннаї впродовж чотирьох століть займали особливу нішу в політичному, господарському та культурному розвитку Північно-Східного регіону Угорщини, залишалися найбільшими землевласниками Земплінщини та Ужанщини, були незмінними володарями міста Унґвар (Ужгород) починаючи від третього десятиліття XІV і до кінця XVIІ ст. Феномен вoлoдарювання Друґетів у цьому регіоні впродовж довгого хронологічного відрізку мабуть має ряд об’єктивних та суб’єктивних пояснень. Факт того, що після помітного політичного впливу у першій половині XIV ст. Друґети відійшли від активної суспільно-політичної діяльності, зуміли вистояти у складних перипетіях середини XVI ст. і знову посісти провідні позиції у державному житті у перші десятиліття XVII ст., привертав увагу дослідників не одне десятиліття. Втім, прикро, що на сьогодні жоден з істориків Закарпаття так і не спромігся написати комплексну історію роду, або діяльності у контексті минулого нашого краю. Для широкого загалу Друґети асоціюються із періодом розквіту Ужанського комітату. У різних виданнях генеалогічно-геральдичного1, науково-популярного та туристично-інформаційного характеру згадують перших і останніх представників роду, окремі епізоди, пов’язані із діяльністю того чи іншого Друґета2, втім практично відсутні узагальнюючі дослідження щодо місця і ролі шляхетського роду Другетів в історії середньовічної і ранньомодерної Угорщини. Заслуговують на увагу найновіші дослідження у галузі друґетіани зарубіжних вчених, виконані на ґрунтовній джерельній базі: словацького автора Стефана Ленчіша3, сербського Дюра Харді4 та угорського Золтана Борбель5.                                                              1

HAMPEL, József: A Drugethek őseiről I. In: Századok, 10, 1881, 133-145 old; HAMPEL, József: A Drugethek őseiről II. In. Századok, 10, 1881, 207-213 old.; WERTNЕR Mór. A Drugethek genealógiájához. In. Turul, 1891. http://www.pechy-de-pechujfalu.hu/myfiles/htmls/turul/1891-92xw/189192xw.html#Heading1654; ФЕДАК, М.: Другети в Італії та Угорщині: Другети в Італії. Другети стають підданими Угорського королівства. In. Старий Замок-Паланок, 2004, 29 квітня, 5 травня, c. 15; ФЕДАК, М.: Другети на шляху до слави і багатства: Битва при Розгоні, участь у ній Філіппа Другета. Філіпп Другет і війни з олігархами. In. Старий Замок-Паланок, 2004, 13-19 травня, c.15; ФЕДАК, М.: Другети: Іоанн Другет. Віллєрм Другет. In. Старий Замок-Паланок, 27 травня–2 червня, c.15; ФЕДАК, М.: Другети: Ніколо Другет. Другети горянські. In. Старий Замок-Паланок, 2004, 18-24 червня, c. А11; ФЕДАК, М.: Другети: Другети гуменянські. Нова резиденція. Генеалогія гуменської гілки. Другети та їх сусіди. In. Старий Замок-Паланок, 2004, 2-8 травня, c. А10; МІСЬКОВ, І.О.: Печатки і герби родини Другетів. In. Науковий вісник Ужгородського університету. Серія Історія, Вип. 29. Ужгород, 2012, c. 153-164. 2 BLANÁR, Ödön: Az ungvári királyi katholikus főgimnázium háromszázados története. 1613-1913. Ungvár: Ungmegyei könyvnyomda, 1913, 11-41 old.; ТОКАР, М.Ю.: Розвиток Ужанської домінії за Другетів. In. Минуле і сучасне України. Збірник студентських робіт. Другий випуск. Молодь – Україні. Ужгород: Закарпатський Центр соціальної служби для молоді, 1995, c. 34-39; ДЗЕМБАС, О. – КОБАЛЬ, Й.: Невицький замок. Історичний нарис. Ужгород: «Закарпаття», 2005, 80 с.; ДЗЕМБАС, О.: Невицький замок. Екскурс у Середньовіччя та проблеми ХХІ віку. Путівник. Ужгород: Видавництво TIMPANI, 2003, с. 64-81, 88-106. 3 LENČIŠ, Štefan: Šlahchticky rod Drugetovcov z Humenneho. Humenne, 2003. 181 s.; LENČIŠ, Štefan: Drugetovci a ich vzt’ah ku katolickej cikrvi. Ružomberok, 2009. 144 s. 4 HARDI, Đ.: Drugeti, povest o usponu i padu porodice pratilaca anžujskih kraljeva. Novi Sad, 2012. 480 s.

126

Попри десятки наукових праць, сотні науково-популярних розвідок з історії Закарпаття та суміжних земель на сьогодні залишаються значні прогалини у вивченні кардинально важливих моментів минулого цього краю. Серед таких є роль Друґетів Гомоннаїв у суспільно-політичному, у тому числі релігійно-конфесійному розвитку реґіону. Друґети були серед перших хто «сприйняв» Реформацію, а із початком Контрреформації / рекатолизації окремі з роду швидко пристосувалися до нових обставин і опинилися в авангарді католицького оновлення. Було б доречним вияснити причини і обставини за яких Друґети, подібно до інших шляхетських родин, втягуватися у коловорот політичних процесів та конфесійного протистояння раньомодерної Угорщини. Чи не найяскравішим представником роду Друґетів Гомонаїв цієї доби був Дьордь ІІІ (1583–1620). Проблематика навернення або конверсії6 аристократії до лона римокатолицької церкви, зокрема Дьордя ІІІ Друґета Гомонная відома, і частково розглядалася у працях зарубіжних та вітчизняних авторів7, однак до нині залишається ряд стереотипів, шаблонів у тлумаченні конфесійної зміни окремих осіб або цілих соціальних груп. Якщо сприйняття Реформації, протестантського віровчення та перехід великої маси люду до цієї конфесії в науковій літературі отримало позитивного тлумачення, то зворотній процес кінця XVI–XVII ст. тлумачився як реакційний, керований віденським двором та Римом, здійснюваний єзуїтами, тощо. Але ж ці конфесійно-релігійні зміни були значно складнішими, перепліталися із політичними та суспільними процесами не тільки Верхньої Угорщини, але більш ширшого історико-географічного ареалу. Релігійна конверсія аж ніяк не є угорським феноменом доби Контрреформації / рекатолизації. У часи багатобарвності духовно-релігійного життя, своєрідного релігійного вільнодумства, що розпочалося з Реформацією навернення в протестантизм, а з контрреформацією – у зворотному напрямку, бачимо і на українських теренах Великого князівства Литовського та Речі Посполитої, насамперед у середовищі аристократії. Як зауважує Наталя Миколаївна Яковенко «щеплення 1560–1570 років Реформації через Протестантизм, через модні новинки, торкнуло всю аристократію,тому що це були люди, які масово здійснювали закордонні вояжі, люди, які книжки читали,

                                                                                                                                                                                                      5

BORBÉLY, Zoltán: A Homonnai Drugethek Felső-Magyarországon a 17. század első évtizedeiben Doktori (PhD) értekezés. Eger 2015. http://eklektika.ektf.hu/dsr/access/b7fd94e6-5e47-4ae8-820f-3115c3f56812 (останній перегляд 21.05.16) та ін. 6 Тут мова піде про зміну конфесійної належності з протестантизму на католицизм більшої частини вищого дворянства. 7 BORBÉLY, Zoltán: Egy konvertita főúr Felső-Magyarországon: Homonnai Drugeth György. In. Rekatolizacia, protireformacia a katolicka restaгuracia v Uhorsku. Rekatolizáció, ellenfeformáció és katolikus megújjulás Magyarországon. Eg. Peter KONYA. Presov, 2013, s. 370-387; BORBÉLY, Zoltán: A Homonnai Drugethek Felső-Magyarországon a 17. század első évtizedeiben Doktori (PhD) értekezés. Eger 2015. http://eklektika.ektf.hu/dsr/access/b7fd94e6-5e47-4ae8-820f-3115c3f56812 (останній перегляд 21.05.16).

127

які мали право самі собі віру вибирати. Це люди, які живуть трохи над законом завжди…»8. Отже, аристократія країн Центрально-Східної Європи (у т.ч. Речі Посполитої, Габсбурзької імперії ) не міркували категоріями віри, вони виходили із міркувань престижу, доступу до двору, розподілу урядів/посад, своїх контактів у своєму вузькому середовищі. Власне, ці характеристики і визначають головні причини релігійних конверсій, а саме: політичні, соціальномайнові, релігійно-світоглядні. І можна зі сміливістю констатувати, що релігійне переконання відігравало не першочергову роль. В історії Верхньої Угорщини кінця XVI – перших десятиліть XVIІ ст. найвідомішим шляхтичем-конвертитом виступив Дьордь ІІІ Друґет Гуменнянський. Наукова література не дає одностайної / чіткої відповіді на причину навернення Дьордя Друґета, існують дискусії і стосовно точної дати (1600–1601, 1609, 1610)9 навернення та ролі Петера Пазманя у цій події. Отже, спробуємо вияснити причини конверсії, тобто розглянемо чи наведені вище політичні, соціально-майнові, релігійно-світоглядні фактори мали вплив на релігійну конверсію Дьордя ІІІ Друґета. А також намагатимемось «вписати» приклад окатоличення графа Друґета у процес окатоличення угорської аристократії кінця XVI – першої половини XVII ст. Передусім зупинимося на термінології. Що ж таке релігійна конверсія ? Під поняттям «релігійної конверсії» у сучасній соціології релігії розуміють «процес зміни релігійної ідентичності, за якого індивід або приходить до віри, або відмовляється від старих систем вірувань і релігійних практик на користь нових, через включення в життя релігійної групи або громади».10 В історичному розумінні релігійна конверсія ранньомодерної доби була компонентом складного процесу Контрреформації / рекатолизації, який охопив Габсбурзьку монархію та інші країни Європи. Ми ж говоримо про зміну конфесійної належності з протестантизму на католицизм у середовищі вищої шляхти, на прикладі Дьордя ІІІ Друґета. Як відомо у постридентські роки спостерігається нова хвиля Контрреформації. Основним методом католицького оновлення стала рекатолизація, навернення великих землевласників, аристократів та їхніх сімей до лона католицької церкви. Застосування цього методу було цілком свідомим.                                                              8

ЯКОВЕНКО, Н.: Релігійні конверсії: міфи та реалії / Електронний ресурс. Режим доступу: http://risu.org.ua/article_print.php?id=35841&name=religious_digest&_lang=ua& (останній перегляд 21.05.16). 9 BLANÁR, Ödön: Az ungvári királyi katholikus főgimnázium háromszázados története. 1613-1913. Ungvár: Ungmegyei könyvnyomda, 1913, 305 old., LUKÁCS, László SJ. – MOLNÁR, Antal: A homonnai jezsuita kollégium (1615-1619). In. Müvelődési törekvések a korai újkorban. Tanulmányok Keserü Bálint tiszteletére. Adattár XVI-XVII. századi szellemi mozgalmaink történetéhez. 35. Szeged, 1997, 355-399 old.; MÉSZÁROS, Károly: Ungvár története a legrégibb időktől máig. Pesten: Ráth Mór Könyvkereskedés, 1861, 114 old.; JANKA, György: Az ezeréves Egri egyházmegye és a görög katolikusok. In. Athanasiana, 19 (2004), 147 old. 10 МИРОНОВИЧ, Д.В.: Релігійна конверсія та новітні релігійні організації в Україні: досвід біографічного аналізу. In. Методологія, теорія та практика соціологічного аналізу сучасного суспільства: Збірник наукових праць. Випуск 16, Харків: ХНУ імені В.Н. Каразіна, 2010, с. 542-547.

128

Католики підготували ґрунт для навернення інших суспільних категорій, ширших мас населення. Керувалися принципом права землевласника на встановлення конфесії – cuius regio, eius religio ! Цей принцип передбачав навернення тисячі залежних душ. Найбільша кількість навернень спостерігається у період між 1615–1645 рр. Саме з часу призначення Петера Пазманя архієпископом (1616). За історичною традицією з діяльністю Пазманя пов’язують релігійну конверсію близько 30 аристократичних сімей11, серед них і Дьордя ІІІ Друґета Гуменнянського, хоча як вже говорилося дата його навернення дискусійна (ймовірно 1600–1601 рр.12). Тобто Дьордь перейшов на католицизм дещо раніше ніж загальна маса аристократів. Впродовж XVII ст. угорська аристократія і більша частина шляхти окатоличилася. Цим наслідували аристократію інших провінції Габсбурзької імперії13. Дьордь ІІІ народився у 1583 році. Його батько – Дьордь ІІ – помирає у 1592 р. Опікуном і розпорядником майна малолітніх сиріт Друґетів стала їхня мати Фружіна Доці. Невдовзі вона бере шлюб із доволі впливовою особою, головним комендантом Верхньої Угорщини Крістіаном Тауффенбахом14, який мав вже трьох дітей. Один із них, Рудольф, у майбутньому допомагатиме Дьордю Друґету у кар’єрному зростанні. У 1598 р. чоловік Фружіни Доці помирає. Величезні маєтності Друґетів опиняються у небезпеці. Родичі почали судову справу проти молодого Друґета та його матері.15 Дьордь з матір’ю тікають до Польщі, де Фружіна виходить заміж втретє (1601) за Стефанa Янa Мнішекa, сина сандомирського воєводи Єржи Мнішека, який також невдовзі помер16, залишивши все своє майно дружині та її дітям17. Ці роки Дьордь шукав будь-які способи для повернення своїх володінь. Як відзначають дослідники багато часу проводив у Відні, Празі, шукав підтримки                                                              11

ОRY, Miklós – SZABÓ, Ferenc: Pázmány Péter (1570-1637). In. Pázmány Péter. Válogatás műveiből / Szent István Társulat az Apostooli Szentszék könyvkiadója. Budapest, 1983, 45 old.; Див.: PÉTER, Katalin: Pázmány Péter és a protestánsok. In. Egyháztörténeti Szemle. 7. évfolyam 2. Szám. A. D. MMVI / Електронний ресурс. Режим доступу: http://www.uni-miskolc.hu/~egyhtort/cikkek/pk-pazmany.htm (останній перегляд 21.05.16). 12 LUKÁCS, László SJ. – MOLNÁR, Antal: A homonnai jezsuita kollégium (1615-1619)… 361 old. 13 FAZEKAS, István: Battyány Ádám „áttérési iratai” (1626). In. Mindennapi választások. Tanulmányok Péter Katalin 70. születésnapjára. Szerk. Erdélyi Gabriella és Tusor Péter. Budapest, 2007. MTA Történettudományi Intézete, 455-465 old. 14 BORBÉLY, Zoltán: Egy konvertita főúr Felső-Magyarországon: Homonnai Drugeth György. In. Rekatolizacia, protireformacia a katolicka restaracia v Uhorsku. Rekatolizáció, ellenfeformáció és katolikus megújjulás Magyarországon. Eg. Peter KONYA. Presov, 2013, 376 s, 15 TAKÁCS, Sándor: Homonnai Györgyné. In. Magyar nagyasszonyok. Budapest, 1982, s. 205-225; BORBÉLY, Zoltán: A Homonnai Drugethek Felső-Magyarországon a 17. század első évtizedeiben Doktori (PhD) értekezés. Eger 2015. Електронний ресурс. Режим доступу: http://eklektika.ektf.hu/dsr/access/b7fd94e6-5e47-4ae8-820f-3115c3f56812 (останній перегляд 21.05.16). 16 ŁOZIŃSKI, Władysław: Prawem i lewem. Obyczaje na Czerwonej Rusi w pierwszej połowie XVII wieku. Tom drugi. Wojny pryvatne. Lwowie, 1904. Електронний ресурс. Режим доступу: https://archive.org/stream/prawemilewemoby00ozgoog#page/n7/mode/2up (останній перегляд 21.05.16). 17 TAKÁCS, Sándor: Homonnai Györgyné... s. 219.

129

при дворі. Молнар Антал пише, що саме ці роки були визначальними для становлення Дьордя Друґета як політичного, державного діяча і звичайно для релігійно-світоглядного виховання18. Він навчається у єзуїтському колегіумі в Празі. Угорські дослідники Лукач Л. та Молнар А. на основі опрацьованих джерел початку XVII ст. констатують, що Дьордь Друґет Гуменнянський перейшов до католицького віросповідання, коли навчався у празькому єзуїтському колегіумі саме на початку 1600-х рр. В документі від жовтня 1601 р. місіонери краківського єзуїтського дому (domus proiesseioі) відгукуються про нього як завзятого католика, який планує створення колегіуму в Гуменному19. Можемо припускати, що серед причин релігійної конверсії Дьордя Друґета стали як вплив оточення (єзуїтів та католицької аристократії) так само можливість здобуття покровительства при дворі, насамперед для позитивного вирішення справи спадкових володінь. У 1603 р. молодий Друґет відновлює право володіння над частиною колишніх батьківських маєтків. Він став ужанським наджупаном (також спадковий уряд). Про його діяльність цих років відомо не багато. У краєзнавчій літературі існує припущення, що він так само як Балінт Друґет (троюрідний брат) приєднався до руху Іштвана Бочкаї. А ось зарубіжна (угорська) тут не така вже й послідовна. Не знаходимо чіткого доказу приєднання Дьордя до Бочкаї. Достовірно, що саме Дьордь Друґет виступав посередником у переговорах між І.Бочкаї та єзуїтом Джованні Аргенті і гарантував безпечний відхід єзуїтських місіонерів з Трансільванії.20 Ймовірно, цей епізод його політичної біографії спонукав дослідників вважати Дьордя Друґета учасником / або є симпатизантом руху Бочкаї. Обмеженість джерел не дозволяє нам робити остаточні висновки. Відомо також, що Друґети були активними учасниками боротьби за трансільванський князівський трон після смерті Іштвана Бочкаї.21 У 1608 р. Дьордя Друґета разом з братом Балінтом Друґетом присутні на коронації Матяша ІІ. Балінт став державним суддею, а Дьордя отримав титул лицаря золотої шпори.22 Вони двоє залишилися єдиними дорослими чоловіками представниками роду Друґетів, між ними розподілялися величезні земельні володіння сім’ї (деякі села були у спільному володінні). Які були їхні стосунки важко сказати. Чи були вони конкурентами ? Чи мали апетити на майно, володіння одне одного - складно визначити. Одні автори пишуть що так, були суперниками, інші що ні, підтримували гарні,братські стосунки. Втім, впадає у вічі що у 1610 р. помирає Балінт (у досить молодому віці), а у 1612 р. його син Іштван (є версія що обох отруїли). Дьордь ІІІ Друґет з цього часу концентрує у своїх руках все майно (рухоме, нерухоме), уряди (наджупан Ужанський і                                                              18

LUKÁCS, László SJ. – MOLNÁR, Antal: A homonnai jezsuita kollégium (1615-1619)… 360 old. LUKÁCS, László SJ. – MOLNÁR, Antal: A homonnai jezsuita kollégium (1615-1619)… 361 old. 20 Jezsuita Okmánytár I. 1-2. Erdély és Magyarországot érintő iratok. 1601-1606. Szeged, 1995. s. 361. 21 Ди про це: PAPP, Sándor: Homonnai Drugeth Bálin, Rákóczi Zsigmond és Bátory Gábor küzdelme az Erdély feletti hatalomért 1607-ben. In. Századok, 2008, 807-848 old. 22 BORBÉLY, Zoltán: Egy konvertita főúr FelsőMagyarországon… s. 379. 19

130

Земплінський) та й «успадковує» титули від брата (у 1618 р. став державним суддею). З цього часу у документах він титулується як граф. До того ж через вдале одруження із Каталіною Надошді23 отримує величезний посаг і «родичається» з найвпливовішими аристократами Угорщини. Отже, шлях до найвищих державних посад для Дьордя Друґета відкрився після смерті його двоюрідного брата Балінта. Він активно включається у регіональну та державну політику. Його відкрита прихильність до королівського двору та приналежність до римо-католицької церкви у ці роки вже не викликає сумніву. Як прихильник Габсбургів і один з рушіїв рекатолизації у регіоні відразу опинився у протистоянні з протестантськими дворянами регіону, жупними дворянськими зібраннями та містами. Трудився граф Друґет над розширенням, зміцненням політичних зв’язків. Як послідовий католик користувався підтримкою імператора та короля, хоча двір ніколи відкрито не проголошував свою «симпатію» до Друґета. Для Габсбургів було вкрай важливим, необхідним мати у цьому регіоні свого вірного прихильника. Друґет був наджупаном двох жуп, володів більшістю Ужанщини і частиною Земплінщини. Ця смуга Угорського королівства вже більше півстоліття була зоною протистояння католиків і протестантів, до того ж територія безпосередньо межувала з Трансільванським князівством, була ареною боротьби. У роки коли трансільванський князь Габор Бетлен зміцнився на троні для Відня стратегічно важливим було забезпечення стабільності у цьому краї, тощо. Друґет мав стати «стримувачем» наступу Бетлена. Ще на початку 1600-х рр., із поверненням до Гуменного Друґет наполегливо взявся за справу поселення єзуїтів у своїх володіннях24 та підготовки відкриття єзуїтського колегіуму25. Вже 1608 р. (aбо 160926) до Гуменного прибули двоє патерів – Шандор Добокаї та Міхай Бешко. Матеріали щорічних звітів єзуїтів репрезентують масштаби місійної діяльності у ПівнічноСхідній Угорщині (Звіти опрацьовані Ендре Вереш. і використані Ласло Лукач та Молнар Антал)27. Місіонерська діяльність дала свої результати28. Католиками ставали не тільки протестанти, але й православні (звичайно це піддані Друґетів, які не мали особливого вибору – О.Ф.). Отже, єзуїтська школа почати працювати вже у 1614–1615 н.р.29                                                              23

Донька славного «чорного бега» Ференца Надошді та Ержебет Баторі «відьми з Чехтіце». LENČIŠ, Štefan: Drugetovci a ich vzt’ah ku katolickej cikrvi… s. 59. 25 Про це докладніше див.: BUJDOSÓ, István: Az Ungvári Drugeth Gimnázium története (az alapitástól az 1880-as évek végéig). In. Acta Beregsasiensis, 2011/11, 101-112 old.; BUJDOSÓ, István: Az ungvári gimnázium története. In. Együtt, 2011/3, 71-81 old.; FEDINEC, Csilla: Az ungvári gimnázium évszázadai. In. Kalendárium, 96' 97. Ungvár: Kárpáti Kiadó, 1996, 34-35 old.; Ферков, О.: До питання про заснування єзуїтської колегії в Гуменому / [Електронний ресурс]. Режим доступу: http://www.zakarpatia.com/?p=2232 (останній перегляд 29.05.16). 26 LENČIŠ, Štefan: Drugetovci a ich vzt’ah ku katolickej cikrvi... s. 59. 27 LUKÁCS, László SJ. – MOLNÁR, Antal: A homonnai jezsuita kollégium (1615-1619)... 362. Old. 28 Про роль єзуїтів у рекатолизації див.: ФЕРКОВ, О.В.: Роль єзуїтів у рекатолизації Північно-східних комітатів Угорщини. In. Наукові записки Ужгородського університету. Серія: історично-релігійні студії, Вип. 3. Ужгород, 2014, c. 143-153. 29 LENČIŠ, Štefan: Drugetovci a ich vzt’ah ku katolickej cikrvi… s. 64. 24

131

Після кількарічної підготовки 2 липня 1615 р.30 граф Дьордь ІІІ Друґет видав дарчу грамоту про відкриття єзуїтського колегіуму в Гуменному. Як зауважив Д. Янка «для зміцнення католицької присутності»31, після невдалої спроби унії православних із католицькою церквою. У 1619 р. через напад військ Габора Бетлена колегіум припинив роботу. Бетлен займає замки і землі Друґета, серед них і Гуменне. Граф втікає до Польщі. 2 листопада граф прибув до Кракова і, найнявши козаків, почав організувати контрнаступ. 21 листопада загони перейшли польсько-угорський кордон. Через два дні вони завдали поразки загонам Ракоці неподалік від Гуменного. Але успіх був нетривалий. На початку грудня Друґету знову прийшлося втікати із своїх спадкових володінь. 22 грудня важкохворим прибув до Кракова. Ситуація була катастрофічною: зовсім не залишилося грошей на організацію нового походу та й фізичні сили графа вичерпалися. Дотого ж погроми влаштовані козаками викликали загальне невдоволення в гуменнянській домінії. Відомо, що до кінця січня граф залишався у Кракові в монастирі св. Стефана. Помер Дьордь ІІІ Друґет на чужині 21 липня 1620 р. у віці 37 років (є версія що через отруєння).32 Так закінчилося життя славного представника роду Друґетів – Дьордя ІІІ. Його справу покровительства єзуїтському колегіуму, сприяння рекатолизації та церковної унії продовжив його син Янош (Ян) Х Друґет Гомоннай. Погоджуємося із висновком З.Борбеля33 у тому, що у кар’єрному зростанні Дьордя Друґета та його нащадків велику роль відіграло раннє навернення до католицизму. Дьордь ІІІ Друґет Гомоннай був одним з найактивніших угорських учасників складної системи міжнародних відносин початку ХVIІ ст. У виступі проти трансільванського князя Габора Бетлена він керувався не виключно особистими мотивами, зокрема амбіціями на трансільванський трон, а був послідовним прихильником політики Відня у питанні здобуття впливу над Трансільванією. Діяльність та особливо релігійна конверсія Дьордя Другета гармонійно вписується у процес навернення представників аристократії, а згодом і середньої шляхти до римо-католицької віри і церкви, яке розпочалося з останньої третини XVI ст. і тривало до кінця XVIІ ст. До лона римо католицької церкви поступово повернулися представники аристократичних родів Угорщини, зокрема Естергазі, Ердоді, Палфі, Цобор, Аппоньі, Банфі, Алаґі, Форгач, Турцо, Зріньі, Ракоці та інші.                                                              30

Про це див.: LENČIŠ, Štefan: Šlahchticky rod Drugetovcov z Humenneho… s. 97. Як пише Ш. Ленчіш оригінал дарчої грамоти знаходиться у фондах Угорського Державного Архіву: MOL – Acta Jesuitica. Collegium Ungvariense, fasc. 14, num. 3. 31 JANKA, György: Az ezeréves Egri egyházmegye és a görög katolikusok. In. Athanasiana, 19 (2004), 147 old. 32 LENČIŠ, Štefan: Drugetovci a ich vzt’ah ku katolickej cikrvi... s. 67. 33 BORBÉLY, Zoltán: Egy konvertita főúr Felső-Magyarországon: Homonnai Drugeth György. In. Rekatolizacia, protireformacia a katolicka restaracia v Uhorsku. Rekatolizáció, ellenfeformáció és katolikus megújjulás Magyarországon. Eg. Peter KONYA. Presov, 2013, 378 s,

132

Впродовж XVIІ ст. рекатолизація охопила вже й інші верстви: середня і дрібна шляхта, частково міщан, а залежні селяни приймали ту конфесію вірником якої був їхній володар. Чи зміг би Дьордь ІІІ Друґет досягти тих успіхів у політиці, державній діяльності тощо які він досяг якби він не став католиком? Відповідь безперечно, що ні! Що було першочерговою причиною його навернення – релігійно-світоглядне переконання чи більш приземленні мотиви (доступ до урядів/посад, кар’єрне зростання)? Я більше схиляюся до першого – престиж і можливість отримання уряду, покровительства тощо. Натомість і релігійноморальне переконання також мали місце. Так чи інакше Дьордь ІІІ Друґет Гуменнянський був неординарною с особистістю, яскравим представником аристократії Угорщини ранньомодерної доби. Він чи не першим став «найбільшим патроном» Контрреформації вже на початку 1610 р., був послідовним у своїх планах і переконаннях до кінця своїх днів. БІБЛІОГРАФІЯ BLANÁR, Ödön: Az ungvári királyi katholikus főgimnázium háromszázados története. 16131913. Ungvár: Ungmegyei könyvnyomda, 1913. BORBÉLY, Zoltán: A Homonnai Drugethek Felső-Magyarországon a 17. század első évtizedeiben Doktori (PhD) értekezés. Eger 2015. Електронний ресурс. Режим доступу: http://eklektika.ektf.hu/dsr/access/b7fd94e6-5e47-4ae8-820f-3115c3f56812 (останній перегляд 21.05.16). BORBÉLY, Zoltán: Egy konvertita főúr Felső-Magyarországon: Homonnai Drugeth György. In. Rekatolizacia, protireformacia a katolicka restaracia v Uhorsku. Rekatolizáció, ellenfeformáció és katolikus megújjulás Magyarországon. Eg. Peter KONYA. Prešov, 2013. 376 s. BUJDOSÓ, István: Az Ungvári Drugeth Gimnázium története) az alapitástól az 1880-as évek végéig). In. Acta Beregsasiensis, 2011/11, 101-112 old. BUJDOSÓ, István: Az ungvári gimnázium története. In. Együtt, 2011/3, 71-81 old. FAZEKAS, István: Battyány Ádám „áttérési iratai” (1626). In. Mindennapi választások. Tanulmányok Péter Katalin 70. születésnapjára. Szerk. Erdélyi Gabriella és Tusor Péter. Budapest, 2007. MTA Történettudományi Intézete, 455-465 old. FEDINEC, Csilla: Az ungvári gimnázium évszázadai. In. Kalendárium, 96' 97. Ungvár: Kárpáti Kiadó, 1996, 34-35 old. HAMPEL, József: A Drugethek őseiről I. In. Századok, 10, 1881, 133-145 old. HAMPEL, József: A Drugethek őseiről II. In. Századok, 10, 1881, 207-213 old. HARDI, Đ.: Drugeti, povest o usponu i padu porodice pratilaca anžujskih kraljeva. Novi Sad, 2012. 480 s. JANKA, György: Az ezeréves Egri egyházmegye és a görög katolikusok. In. Athanasiana, 19 (2004), 147 old. Jezsuita Okmánytár I. 1-2. Erdély és Magyarországot érintő iratok. 1601-1606. Szeged, 1995. LENČIŠ, Štefan: Drugetovci a ich vzt’ah ku katolickej cikrvi. Ružomberok, 2009. LENČIŠ, Štefan: Šlahchticky rod Drugetovcov z Humenneho. Humenne, 2003. ŁOZIŃSKI, Władysław: Prawem i lewem. Obyczaje na Czerwonej Rusi w pierwszej połowie XVII wieku. Tom drugi. Wojny pryvatne. Lwowie, 1904. Електронний ресурс. Режим доступу: https://archive.org/stream/prawemilewemoby00ozgoog#page/n7/mode/2up (останній перегляд 21.05.16).

133

LUKÁCS, László SJ. – MOLNÁR, Antal: A homonnai jezsuita kollégium (1615-1619). In. Müvelődési törekvések a korai újkorban. Tanulmányok Keserü Bálint tiszteletére. Adattár XVIXVIII. századi szellemi mozgalmaink történetéhez, 35. Szeged, 1997, 355-399 old. MÉSZÁROS, Károly: Ungvár története a legrégibb időktől máig. Pesten: Ráth Mór Könyvkereskedés, 1861. PAPP, Sándor: Homonnai Drugeth Bálin, Rákóczi Zsigmond és Bátory Gábor küzdelme az Erdély feletti hatalomért 1607-ben. In. Századok, 2008, 807-848 old. PÉTER, Katalin: Pázmány Péter és a protestánsok. In. Egyháztörténeti Szemle, 7. évfolyam, 2. Szám. A. D. MMVI / Електронний ресурс. Режим доступу: http://www.unimiskolc.hu/~egyhtort/cikkek/pk-pazmany.htm (останній перегляд 21.05.16). TAKÁCS, Sándor. Homonnai Györgyné. In. Magyar nagyasszonyok. Budapest, 1982. WERTNЕR, Mór: A Drugethek genealógiájához. In. Turul, 1891. Електронний ресурс. Режим доступу: http://www.pechy-de-pechujfalu.hu/myfiles/htmls/turul/1891-92xw/189192xw.html#Heading1654. ДЗЕМБАС, О.: Невицький замок. Екскурс у Середньовіччя та проблеми ХХІ віку. Путівник. Ужгород: Видавництво TIMPANI, 2003. ДЗЕМБАС, О. – КОБАЛЬ, Й.: Невицький замок. Історичний нарис. Ужгород: „Закарпаття”, 2005. МИРОНОВИЧ, Д.В.: Релігійна конверсія та новітні релігійні організації в Україні: досвід біографічного аналізу. In. Методологія, теорія та практика соціологічного аналізу сучасного суспільства: Збірник наукових праць. Випуск 16. Харків: ХНУ імені В.Н. Каразіна, 2010, с. 542-547. МІСЬКОВ, І.О.: Печатки і герби родини Другетів. In. Науковий вісник Ужгородського університету. Серія Історія, Випуск 29. Ужгород, 2012, с. 153-164. ОRY, Miklós – SZABÓ, Ferenc: Pázmány Péter (1570-1637). In. Pázmány Péter-Válogatás műveiből / Szent István Társulat az Apostooli Szentszék könyvkiadója. Budapest, 1983. ТОКАР, М.Ю.: Розвиток Ужанської домінії за Другетів. In. Минуле і сучасне України. Збірник студентських робіт. Другий випуск. Молодь–Україні. Ужгород: Закарпатський Центр соціальної служби для молоді, 1995, c. 34-39. ФЕДАК, М.: Другети в Італії та Угорщині: Другети в Італії. Другети стають підданими Угорського королівства. In. Старий Замок-Паланок, 2004, 29 квітня-5 травня, с. 15. ФЕДАК, М.: Другети на шляху до слави і багатства: Битва при Розгоні, участь у ній Філіппа Другета. Філіпп Другет і війни з олігархами. In. Старий Замок-Паланок, 2004, 13-19 травня, С.15. ФЕДАК, М.: Другети: Другети гуменянські. Нова резиденція. Генеалогія гуменської гілки. Другети та їх сусіди. In. Старий Замок-Паланок, 2004, 2-8 травня, с. А10. ФЕДАК, М.: Другети: Іоанн Другет. Віллєрм Другет. In. Старий Замок-Паланок, 27 травня-2 червня, с. 15. ФЕДАК, М.: Другети: Ніколо Другет. Другети горянські. In. Старий Замок-Паланок, 2004, 18-24 червня, с. А11. ФЕРКОВ, О.: До питання про заснування єзуїтської колегії в Гуменому / [Електронний ресурс]. Режим доступу: http://www.zakarpatia.com/?p=2232 (останній перегляд 29.05.16). ФЕРКОВ, О.В.: Роль єзуїтів у рекатолизації Північно-східних комітатів Угорщини. In. Наукові записки Ужгородського університету. Серія: історично-релігійні студії, Випуск 3. Ужгород, 2014, с. 143-153. ЯКОВЕНКО, Н.: Релігійні конверсії: міфи та реалії Електронний ресурс. Режим доступу: http://risu.org.ua/article_print.php?id=35841&name=religious_digest&_lang=ua& (останній перегляд 21.05.16).

134

Šľachtická rodina Drugetovcov a ich vzťah k veriacim v Zemplínskej a Užskej stolici ŠTEFAN LENČIŠ Katolícka univerzita v Ružоmberok Teologická fakulta Ústav cirkevných dejín v Košiciach (Slovakia)

Abstract: The aim of this work is to introduce a basic historical picture of the life of the Catholic Church in the north-east of Slovakia in the complicated 16th and 17th century. A noble family from Humenné, the Drugets, also had a big influence on the life of the Church. They had their estates in the Zemplín and Už counties. In the 16th century, these noblemen accepted reformation ideas and, according to the patronage´s privilege, so did their subjects. In the 17th century, the Church began a revival, which resulted in re-catholisation and conversations to Catholicism. The important Užhorod union in 1646 started the process of orthodox priests and believers returning to the Catholic Church. The Orders supported by the Druget family played an important part in the religious part of life. In spite of many difficulties and problems, the Druget family positively influenced the religious history of this area. Keywords: Gentry. Drugets. Zemplén. Ung. Reformation. Re-catholicization.

Na život Katolíckej cirkvi vo východnej časti Uhorska, v zložitom a náročnom 16. a 17. storočí, mala veľký vplyv aj šľachtická rodina Drugetovcov z Humenného. Svoje panstvá mala v Zemplínskej a Užskej župe. Títo šľachtici v 16. storočí prijali reformačné myšlienky a spolu s nimi, na základe patronátneho práva, aj ich poddaní. V 17. storočí sa začala Cirkev obnovovať, čo sa prejavilo rekatolizáciou a následne mnohými konverzáciami ku katolicizmu. Veľký význam mala aj Užhorodská únia v roku 1646, ktorá začala proces návratu pravoslávnych kňazov a ich veriacich do Katolíckej cirkvi. Dôležité miesto v náboženskom živote mali rehole podporované touto rodinou. Aj napriek mnohým ťažkostiam a problémom sa rodina Drugetovcov veľmi pozitívne zapísala do náboženských dejín na tomto území. Reformácia na panstve Drugetovcov v Zemplínskej stolici Najvýznamnejšími šľachticmi v Zemplínskej stolici boli Peter z Perína a jeho syn Gabriel, ktorým patrili panstvá Sečovce, Trebišov a Stropkov, potom Juraj Bátori ako zemepán vranovského panstva a Juraj III. Druget ako vlastník panstva Humenné a od roku 1567 aj panstiev Trebišov a Sečoviec. Jurajovi III. Drugetovi a Mikulášovi Esterházimu z Galanty sa sobášmi podarilo v prvej štvrtine 17. storočia získať aj panstva Čičva, Vranov a Skrabské. V druhej polovici tohto storočia už patrili výlučne Drugetovcom.1 Títo a ostatní šľachtici v podstatnej miere ovplyvnili na ďalšie                                                              1

ULIČNÝ, F. Panstvá Čičva a Vranov v 13.-17. storočí. In MICHNOVIČ, I. (zost.): Dejiny Vranova nad Topľou. Vranou nad Topľou 1992, s. 87.

135

desaťročia, (v niektorých prípadoch až dodnes), náboženský život v tejto stolici. Oni určovali smer, ale aj vývoj náboženského orientovania svojich poddaných. Na území Zemplínskej stolice k najstarším písomne doložením luteránskym farnostiam sa zaradilo mestečko Trebišov v roku 1530, mestečko Sečovce v roku 1560 a Vranov v roku 1570. Proces prechodu na nové náboženstvo sa dial pomaly a dochádzalo takmer výlučne v rímskokatolíckych farnostiach od začiatku druhej štvrtiny 16. storočia.2 Na panstve grófov Drugetovcov začali postupne vznikať evanjelické farnosti až v 70. rokoch 16. storočia, ako o tom svedčia písomné záznamy. Túto problematiku nám najlepšie priblížil historik J. Zoványi, ktorý spracoval desiatkový register evanjelických kazateľov v jednotlivých zemplínskych farnostiach od začiatku druhej polovice 16. storočia. K tým prvým farnostiam na spomínanom panstve Drugetovcov, pánov z Humenného, sa zaradili v roku 1579 Humenné, Lieskovec, Ľubiša, Ondavské Matiašovce, Sopkovce a Udavské.3 Postupne začali vznikať ďalšie evanjelické farnosti. V nasledujúcich 80. rokoch sú nám už známe nové farnosti: v roku 1582 to bola farnosť v Strážskom a Somotore4 a v roku 1584 v Koškovciach.5 Podstatne väčší počet farností vznikol na konci 90. rokoch. K ním patrili v roku 1598 tieto farnosti: Čaklov, Cejkov, Hlinné, Jankovce, Merník, Veľké Ozorovce, Vranovské Dlhé, Vyšný Žipov, Zemplín, Zemplínska Teplica a Zemplínske Hradište. V nasledujúcom roku 1599 to boli: Benkovce, Jastrabie nad Topľou, Kamenica nad Cirochou, Ohradzany, Zámutov a Žalobín.6 Do konca 16. storočia mali už páni z Humenného na svojich panstvách 26 evanjelických farností aj s kazateľmi. To predstavovalo najväčší nárast vzniku nových farností, pretože v nastávajúcom 17. storočí pribudlo už len 16 nových farností. Na začiatku 17. storočia vznikli ďalšie farnosti. Už v roku 1601: Dlhé nad Cirochou,7 Sačurov,8 Sečovská Polianka,9 Snina10 a Topoľovka.11 V roku 1605: Komárany a Soľ.12 V roku 1619 Hudcovce.13 V roku 1621 Baškovce, v roku 1622 a Sedliská, v roku 1626 Modra, v roku 1628 Sukov.14 V roku 1629 Kvakovce a Slovenská Kajňa,15 v roku 1644 Tovarné16 a v roku 1666 Lomnica.17 K farnostiam na                                                              2

ULIČNÝ, F. Reformácia v Zemplínskej stolici v 16. až 18. storočí. In ULIČNÝ, F. (zost.): Reformácia na východnom Slovensku v 16. až 18. storočí. Prešov 1998, s. 140. 3 ZOVÁNYI, J. Protestáns lelkészek nyugtatványai régi tizedjégyzékek mellett. In Magyar protestáns egyháztörténeti adattár, XIII. Budapešť, 1929, s. 125, 130, 134, 140, 135, 138. 4 ZOVÁNYI, J. Protestáns lelkészek, s. 132, 135. 5 HARASZY, K. Az Ugni református egyházmege. Nagy Kapos 1931, s. 41-42. 6 ZOVÁNYI, J. Protestáns lelkészek, s.123, 120, 126, 129, 121, 139, 136, 140, 134, 138, 121, 136, 131, 125, 123, 132. 7 ULIČNÝ, F. Reformácia v Zemplínskej stolici, s. 113. 8 ULIČNÝ, F. Reformácia v Zemplínskej stolici, s. 127. 9 ZOVÁNYI, J. Protestáns lelkészek, s. 134. 10 ULIČNÝ, F. Reformácia v Zemplínskej stolici, s. 129. 11 ULIČNÝ, F. Reformácia v Zemplínskej stolici, s. 132. 12 ZOVÁNYI, J. Protestáns lelkészek, s. 123. 13 ZOVÁNYI, J. Protestáns lelkészek, s. 138; HÖRK, J. A sáros – zempléni ev. esperesség története. Kassa 1885, s. 296. 14 ZOVÁNYI, J. Protestáns lelkészek, s. 124, 137, 130, 136. 15 ULIČNÝ, F. Reformácia v Zemplínskej stolici, s. 119, 129.

136

Drugetovskom panstve neskôr, ako sme to uviedli vyššie, pribudli aj farnosti: Trebišov, Sečovce, Vranov a Skrabské. Drugetovci v roku 1579 už boli s istotou protestanti. V Humennom odovzdali farský kostol a farskú budovu svojmu kazateľovi. Táto udalosť mala pochopiteľne odozvu postupne v celom ich panstve.18 Zostáva ešte otázka, čo bolo s františkánskym kostolom na okraji mesta a s jeho kláštorom. Mienky autorov sa tu rozchádzajú. Isté je, že Katzianove vojsko v roku 1529 zničilo tieto objekty, ale až po roku 1531 sa udáva, že kláštor bol opustený.19 Jeho veľká oprava sa uskutočnila až na začiatku 17. storočia.20 Je pravdepodobné, že aj tieto stavby patrili protestantom,21 ale pre ich poškodenie ich nepoužívali. Podľa Jozefa Machalu nielenže protestanti kostol poškodili, ale ho dokonca premenili na maštaľ.22 Z vyššie uvedených poznatkov a výskumu sa ukazujú ako smerodajné nasledujúce fakty. V slovenskej časti Zemplínskej stolice od druhej štvrtiny 16. storočia do polovice 17. storočia vzniklo spolu 136 evanjelických farností. Na samotnom panstve rodiny Drugetovcov to bolo 46 farností. So vznikom spomínaných evanjelických farností súvisia štyri charakteristické prvky: náboženský, sociálny, národnostný a zemepisný. Z náboženského hľadiska sa reformačné myšlienky šírili predovšetkým v rímskokatolíckej cirkvi. Rímskokatolícke kostoly a fary boli postupne obsadzované nadšencami a neskôr aj presvedčenými evanjelickými kazateľmi. Do pravoslávneho prostredia sa reformácia takmer nedostala. V Zemplínskej župe sa na krátky čas dotkla len fílií farnosti Ohradzany a Zbudského Dlhého. Zo sociálneho pohľadu sa evanjelické myšlienky ujali medzi šľachtou, mešťanmi a poddaným obyvateľstvom. Reformácia nebola prijatá medzi valašským obyvateľstvom. Z hľadiska národnostného sa reformácia týkala Slovákov a Maďarov. Spomínaní Rusíni boli spočiatku len pravoslávneho vyznania, preto sa ich nové vyznanie dotklo len vo veľmi malom počte, a to v spomenutých dedinách pri Ohradzanoch a Zbudskom Dlhom.23 Do začiatku 17. storočia vzniklo v celej Zemplínskej župe 88 evanjelických farností. Pri sledovaní daňového registra Zemplínskej stolice sa ukazuje, že v roku 1601 bolo zdanených 59 evanjelických farárov a kaplánov, ktorí pôsobili v 58 farnostiach. Na samotnom panstve Drugetovcov to bolo 22 farností: Cejkov, Čaklov, Dlhé nad Cirochou, Hlinné, Jankovce, Kamenica nad Cirochou, Lieskovec, Ľubiša,                                                                                                                                                                                                       16

ZOVÁNYI, J. Protestáns lelkészek, s. 141. HÖRK, J. A sáros – zempléni ev. esperesség, s. 290. 18 Z desiatkových súpisov sa zachovali potvrdenky o sumách, ktoré platili protestantskí farári. Z nich môžeme vytvoriť zoznam kňazov, ktorí pôsobili v Humennom. V rokoch 1579 – 1629 sa uvádzajú menovite aj siedmi kňazi. – ZOVÁNYI, J. Protestáns lelkészek, s. 125. 19 KOVÁCS, B. Az Egri egyházmegye története 1596-ig. Eger 1987, s. 111. 20 Súpis pamiatok na Slovensku I. Bratislava 1967, s. 469. 21 POLLA, B. Z najstarších dejín Humenného. In Pamätnica gymnázia v Humennom 1945-70. Humenné 1970, s. 23. 22 MACHALA, J. Die Jesuiten in der Ostslowakei zur Zeit der Gerenreformaticus. Insbruck 1937. Ide o dizertačnú prácu autora. Z tejto práce sme mali k dispozícii len časť práce, ktorá je bez označenia strán. 23 ULIČNÝ, F. Reformácia v Zemplínskej stolici, s. 141. 17

137

Oborín, Ohradzany, Ondavské Matiašovce, Sačurov, Sečovce, Snina, Strážske, Topoľovka, Trebišov, Udavské, Vyšný Žipov, Zemplín, Zemplínska Teplica, Žalobín. Rozdiel medzi 88 vzniknutými farnosťami a 58 existujúcich v roku 1601 sa dá podľa Ferdinanda Uličného vysvetliť tým, že chýbajúcich 30 evanjelických farností nemalo vlastných kazateľov, farnosti boli prázdne. To poukazuje na nedostatok evanjelických kazateľov. Dá sa s určitosťou predpokladať, že do neobsadených farností chodili pomáhať okolití kazatelia. Začiatkom 17. storočia bol už stredný a južný Zemplín takmer evanjelický. Jednou výnimkou bola rímskokatolícka farnosť Drahňov, v ktorej sa v roku 1601 spomína neznámy mních.24 V severnom Zemplíne existovalo aj 35 pravoslávnych farností, ktorých sa reformácia priam nedotkla. Myšlienky reformácie sa v Zemplínskej župe šírili v dvoch smeroch. Prvým bola náuka Martina Luthera, ktorí sa nazývali evanjelici augsburského vyznania (luteráni) a k druhej forme reformácie, prísnejšej, patrili nadšenci Jána Kalvína – kalvíni.25 Aký smer reformácie v druhej polovici 16. storočia prijali jednotlivé farnosti sa nedá zistiť. Jasne sa to dá určiť až v 17. – 18. storočí. Na základe poznatkov, získaných zo 17. storočia, môžeme spätne určiť, ku ktorým zo spomenutých dvoch smerov reformácie patrili jednotlivé farnosti. Na panstve Drugetovcov mali evanjelici augsburského vyznania (luteráni) 30 svojich farností a fílií z celkových 50 v Zemplínskej župe: Benkovce, Čaklov, Čemerné, Čierne nad Topľou, Dobra nad Ondavou, Hencovce, Hlinné, Hrubov, Hudcovce, Jankovce, Jastrabie nad Topľou, Karná, Komárany, Kvakovce, Lieskovec, Lomnica, Merník, Ohradzany, Ondavské Matiašovce, Sačurov, Sečovská Polianka, Skrabské, Soľ, Topoľovka, Tovarné, Vranov, Vranovské Dlhé, Vyšný Žipov, Zámutov, Žalobín. Tieto luteránske farnosti so svojimi fíliami neexistovali vždy súčasne. V značnej miere to ovplyvňovala rekatolizácia a s tým súvisiaci postoj zemepánov. Zemplínske evanjelické a. v. farnosti spolu s ich obyvateľmi a kazateľmi patrili od roku 1614 podľa rozhodnutia synody v Spišskom Podhradí do dištriktu superintendanta piatich miest. Aj napriek tomu, že nemáme priame doklady o farárskych združeniach, môžeme s veľkou pravdepodobnosťou konštatovať, že od druhej polovice 16. storočia existovali. V polovici 17. storočia v Zemplínskej stolici evanjelické farnosti a. v. patrili do seniorátu evanjelickej reformovanej cirkvi. Dôvodom tohto javu bolo, že evanjelici a. vyznania začali strácať svojich zemepánov, patrónov. Tento stav trval do roku 1663. V tom istom roku došlo k spojeniu šarišských a zemplínskych ev. a. v farností a zborov do nového, Šarišsko – zemplínskeho evanjelického a. v. seniorátu.26 V Zemplínskej stolici pôsobili evanjelici a. v. kazatelia hlavne v strednom Zemplíne. Pochádzali predovšetkým zo stredného Slovenska, ale aj zo západného Slovenska, Čiech, Sliezska a iných krajín. Časť z nich študovala na univerzite vo Wittenbergu.                                                              24

ULIČNÝ, F. Reformácia v Zemplínskej stolici, s. 141-142. DOLINSKÝ, J. Dejiny Cirkvi III.. Obdobie reforiem. Bratislava 1995, s. 140-186. 26 ULIČNÝ, F. Reformácia v Zemplínskej stolici, s. 143-144. 25

138

Druhým význačným reformačným hnutím v Zemplínskej župe, predovšetkým rozšírené na južnom a čiastočne na strednom Zemplíne, bolo učenie J. Kalvína. Kalvíni v druhej polovici 16. a 17. storočia mali v tejto župe spolu 90 svojich farností. Z nich na panstve Drugetovcov boli nasledujúce farnosti a fílie: Cejkov, Dlhé nad Cirochou, Humenné, Kamenica nad Cirochou, Koškovce, Ľubiša, Modra, Oborín, Sečovce, Sedliská, Slovenská Kajňa, Snina, Trebišov, Udavské, Veľaty, Veľké Ozorovce, Zemplín, Zemplínska Teplica, Zemplínske Hradište. Spolu ich bolo 19 farností a fílií. Niektoré farnosti počas svojej existencie vymenili svojich kazateľov buď z luteránskeho alebo kalvínskeho smeru. Najväčší vplyv v tomto smere mali už spomínaní zemepáni. Zemplínske evanjelické reformované farnosti (kalvíni) vytvorili už v druhej polovici 16. storočia jednu skupinu slovenských ev. ref. farností. Tieto farnosti, na rozdiel od južno-zemplínskych, dávali do popredia slovenský jazyk, nakoľko boli Slováci. Preto aj vyžadovali, aby ich kazatelia používali slovenčinu. Zemplínski kalvíni, nachádzajúci sa prevažne na južnom Zemplíne, boli prevažne Maďari. Slovenská časť tým bola v menšine a nevýhode. Vo farnostiach ev. ref. cirkvi v južnom Zemplíne pôsobili kazatelia prevažne pochádzajúci z maďarského prostredia. Vo farnostiach v strednom Zemplíne pôsobili predovšetkým kazatelia pochádzajúci zo slovenského prostredia. Pri každom väčšom katolíckom kostole nechýbala škola, v ktorej sa žiaci (chlapci) učili základným pravdám z náboženstva a najpotrebnejšiemu čítaniu, písaniu a liturgickému spevu. Žiakov učil kňaz, ale spravidla to bol učiteľ, ktorý bol zároveň aj kantorom. Osobitný dôraz na školu kládli protestanti, pretože škola sa stávala súčasťou náboženského a cirkevného života evanjelických farností. Evanjelické školy vznikali súčasne so vznikom evanjelickej farnosti, alebo následne po prijatí evanjelického učiteľa. Škola s farským kostolom tvorili sídlo farnosti. Založením školy sa ľahšie šírila evanjelická náuka. V Zemplínskej stolici boli známe protestantské školy v Sečovciach (najstaršia r. 1533), Pozdišovciach,27 Vranove (1570 - 1616), Hanušovciach (1630 - 1721) a v Blatnom Potoku.28 Protestantská škola nechýbala ani v Humennom, v sídle Drugetovcov. O jej existencii máme len dve stručné správy, ktoré však nepochybne potvrdzujú jej jestvovanie. V prvej je spomínaný Matej Plorantius, ktorý bol povolaný do humenskej školy za rektora medzi rokmi 1587-88. Toto pozvanie však odmietol kvôli lepšej ponuke, ktorú dostal do Prahy.29 V druhej správe sa dozvedáme, že Baltazár Perinna sa z Košíc dostal do humenskej školy, kde študoval približne jeden rok. Pri tomto druhom údaji nepoznáme dátum. Viac o protestantskej škole v Humennom nevieme nič.30 Kazatelia, ktorí boli dosadzovaní zemepánmi na rímskokatolícke fary, získavali zároveň aj farský majetok a tiež aj plat od patróna. V samotnom mestečku Humenné, ktoré bolo domíniom Drugetovcov, zisťujeme, že v roku 1598, za súpisu domov                                                              27

Protestantskú školu v Pozdišovciach založil šľachtic Peter Szirmay. Prvýkrát sa spomína roku 1647 a predpokladá sa, že zanikla koncom storočia. - JÁGER, M. Pozdišovce. Pozdišovce 1995, s. 25. 28 MACHALA, J. Die Jesuiten in der Ostslowakei, (s. ?). 29 PRÓNAY, D. Monumenta historica evangelicorum in Hungaria. Budapestini 1905, s. 110. 30 PRÓNAY, D. Monumenta historica, s. 140.

139

v Uhorsku, malo 100 domov, čo predstavuje okolo 700 - 800 ľudí.31 Po obsadení kostola a farskej budovy protestantským kňazom prešiel aj celý farský majetok pod jeho správu. K tomu ešte dostával aj plat od patrónov, ktorý iste nebol zanedbateľný.32 Na jeho príjem poukazuje aj skutočnosť v roku 1598, že dedina Papfalva (Popina) mala 10 poddaných, ktorí patrili humenskej fare.33 Reformácia na panstve Drugetovcov v Užskej stolici V Užskej župe, podobne ako v Zemplínskej župe, najväčší vplyv na rozšírenie reformácie mali šľachtici, ktorí boli patrónmi farností. K ním patrili predovšetkým šľachtici z Michaloviec, Dóbóovci, Drugetovci a iní. Oni mali právo obsadzovať na svojich majetkoch farárov, resp. kazateľov. V porovnaní so Zemplínskou župou, písomné doklady o reformácii v Užskej župe máme až z polovice 16. storočia. Vznik evanjelických farností v tejto župe môžeme pozorovať už od spomínanej polovice 16. storočia, ktorý pokračoval aj v prvej polovici 17. storočia. Reformácia sa ujala na území rímskokatolíckych farností v poddanských dedinách a mestečkách. Myšlienky reformácie prijala takmer celá šľachta. Reformácia sa šírila v smere na východ a sever. V dedinách pod Vihorlatom v slovenskej časti a tiež v dedinách v severovýchodnej časti Užskej župy nemala reformácia úspech, nakoľko v nej žili prevažne pravoslávni veriaci.34 V rozsiahlej Užskej župe mali svoje veľké panstvo aj Drugetovci, páni z Humenného. Ich panstvo, nazývané podľa dediny Nevické, malo v 17. storočí majetky, ktoré rozdeľovali na maďarské, slovenské a rusínske. K maďarským patrili štyri dediny: Čepeľ, Lekárovce, Pavlove a Solomonove. K slovenským, ktorých bolo 18 patrili: Nižné Nemecké, Petrovce, Husák, Domaninci, Onokivci, Orichovycia, Nevycke, Kamenica, Radvanka, Horiany, Dravci, Korytňany, Dovhe Pole, Velyki Lazy, Jarok, Antonivka, Strypa, Verchňa Solotvyna. Ďalších 55 dedín v severnej časti panstva patrilo k rusínskym dedinám.35 V Užskej župe na užhorodsko-nevickom panstve mali Drugetovci okolo 77 dedín s mestečkom Užhorod, čo predstavovalo veľký majetok a pochopiteľne s tým súvisel aj veľký vplyv, okrem iného aj náboženský. K tejto problematike nemáme dostatok potrebných dobových materiálov, preto sa obmedzujeme predovšetkým na historika J. Zovániho, ktorý do tejto oblasti priniesol najviac svetla. Za najstaršiu evanjelickú farnosť v Užskej župe sa doteraz z písomného materiálu podarilo doložiť mestečko Užhorod. Táto farnosť zároveň patrila do panstva pánov z Humenného, Drugetovcom. V nej sa v roku 1559 spomína kazateľ Peter.36 V Užhorode si jedna vetva Drugetovcov dala postaviť kúriu či kaštieľ, ktorý v polovici 16. storočia už užívali, a koncom tohto istého storočia ho ešte stavebne upravili a predstavoval hrad. V samotnom 16. a 17. storočí patrilo                                                              31

BEŇKO, J. Stropkov. Stropkov 1994, s. 58-59. RÉZ, L. A Drugetek és Homonna reformátiója. Sátoraljaújhely 1899, s. 71-72. 33 NAGY, Gy. Zemplén vármegye népessége az 1598. évi kamarai adólajstromok szerint III. In Adalékok Zemplén vármegye történetéhez 11, 1898, s. 338-340. 34 ULIČNÝ, F. Reformácia v Užskej stolici. In ULIČNÝ, F. (zost.): Reformácia na východnom Slovensku v 16. a 18. storočí. Prešov 1998, s. 173-174. 35 ULIČNÝ, F. Dejiny osídlenia Užskej župy. Prešov 1995, s. 158. 36 ZOVÁNYI, J. Protestáns lelkészek, s. 119. 32

140

mestečko Užhorod k najväčším a najrozvinutejším v celej župe.37 Svojou iniciatívou za reformné myšlienky predbehli Drugetovci v tejto župe ostatných šľachticov. Postupne na ich panstve začali vznikať ďalšie farnosti a fílie. K ďalším farnostiam, ktoré vznikli v druhej polovici 16. storočia boli: Korytňany v roku 1560, Horiany v roku 1565, Dravci, ktorá sa v roku 1565 uvádza ako fília horianskej farnosti, v roku 1585 dedinka Domaninci, patriaca do farnosti v Užhorode, Jarok, fília farnosti Užhorod v roku 1585, v tom istom roku aj dedina Onokivci, ktorá tiež patrila do užhorodskej farnosti, Nižné Nemecké, uvádzaná ako farnosť od roku 1589. Do konca 16. storočia na panstve Drugetovcov vznikli spolu štyri evanjelické farnosti a tri fílie.38 Na začiatku 17. storočia (v roku 1611) na panstve Drugetovcov vznikla už len jedná farnosť v Solomonove. V nej sa 5. septembra 1611 spomína kazateľ Michal Gyarmati.39 V Užskej župe sa od polovice 16. storočia v rámci reformácie dostal do popredia kalvínsky smer podľa švajčiarskeho teológa Jána Kalvína. Z jazykového pohľadu prevládali v tejto župe hlavne kazatelia hovoriaci po maďarsky. V slovenských farnostiach však títo kazatelia vyvolávali istú nevôľu, čo je aj pochopiteľné, pretože vznikala rečová bariéra. Kalvínske farnosti v Užskej župe patrili od poslednej štvrtiny 16. storočia do Užského seniorátu. Prvýkrát sa s ním stretávame v roku 1584. Tomuto seniorátu predsedal kazateľ, ktorého nazývali senior a pomáhal mu konsenior. Svoje dôležité miesto u kalvínov mala aj škola. Chýbajú nám potrebné písomne materiály. Z existujúcich sa dozvedáme, že najstaršia škola sa v Užskej župe spomína v Sobranciach v roku 1560.40 Záver 16. storočia bol na východnom Slovensku plný nepokojov. Turecké vojská dobyli Eger, krajinou prechádzalo veľa vojská, ktoré bolo treba vydržiavať, navyše rozšíril sa mor a pod. K zväčšeniu napätia prispelo aj šírenie kalvinizmu, ktorý odmietal cisár a evanjelici. Zákonný článok 22/1604 obnovil predchádzajúce zákony vydané proti luteránom, ale pod tým sa mysleli predovšetkým anabaptisti a kalvinisti. Ľudia pod vplyvom týchto, ale aj ďalších okolností, neboli kladne naladení na myšlienky rekatolizácie.41 Drugetovci pri šírení reformácie nezostali stranou, ale pod jej vplyvom sa prispôsobili novým myšlienkam. Ich kroky nasledovali pochopiteľne aj ich poddaní. Pre Drugetovcov to bolo obdobie, necelých päťdesiat rokov, počas ktorých nepatrili do Katolíckej cirkvi. Napriek tomu dokázali na začiatku 17. storočia vrátiť sa späť do Katolíckej cirkvi a stať sa jej ochrancami a podporovateľmi, ale predovšetkým jej platnými členmi.

                                                             37

ULIČNÝ, F. Dejiny osídlenia Užskej župy, s. 249. ZOVÁNYI, J. Protestáns lelkészek, s.115, 119, 114. 39 ZOVÁNYI, J. Protestáns lelkészek, s. 118. 40 ULIČNÝ, F. Reformácia v Užskej stolici, s. 176. 41 CHALUPECKÝ, I. Spišskokapitulskí jezuiti a rekatolizácia na Spiši. In Život a viera, roč. IX., júl 1999, č. 3, s. 228. 38

141

Rekatolizácia na území panstva Drugetovcov Až po koncile v Tridente (1545-1562) Katolícka cirkev začala intenzívnejšie rozvíjať svoju činnosť. Nastúpením Mikuláša Oláha na arcibiskupský úrad sa začala vyvíjať rekatolizácia. Veľkým prínosom rekatolizácie sa stali jezuiti a založenie kňazského seminára v Trnave (1556).42 V druhej polovici 16. storočia však ešte rekatolizácia nemala veľký úspech. O otvorenej rekatolizácii na východnom Slovensku môžeme hovoriť až v januári 1604, keď na základe kráľovských príkazov katolíci prevzali za pomoci vojska chrám sv. Alžbety v Košiciach a ďalšie cirkevné budovy, ktoré mali slúžiť pre jágerského biskupa a jeho kapitulu, ktorá dočasne sídlila v Jasove.43 V úsilí o rekatolizáciu sa najviac podieľali jezuiti, františkáni a pavlíni. Jedným z najvýznamnejších Drugetovcov v tomto období bol Juraj III. V roku 1605 sa na štúdiách v Prahe pod vplyvom jezuitov stal katolíkom. Je len pochopiteľné, že kalvíni boli jeho činom pobúrení. Tým stratili jednu silnú osobnosť. Veď Juraj III. Druget bol šikovný, prezieravý politik a zemepán, aj keď s výbušnou povahou. Cisár mu neskôr vrátil trebišovský majetok a menoval ho za Zemplínskeho župana.44 Mladý gróf bol zapálený za svoju vieru, o čom svedčí aj to, že pápež Pavol V. znepokojený nad situáciou v Uhorsku, posiela niekoľko listov dňa 10. marca 1606 významným osobnostiam a medzi nimi aj Jurajovi III., v ktorom ho povzbudzuje, aby na blížiacom bratislavskom sneme horlivo bránil katolícke záujmy.45 V roku 1613 sa mu podarilo znova obnoviť starý kláštor pavlínov v Novom Meste pod Šiatrom. Z tohto kláštora sa mnísi rozutekali na rozličné miesta počas Bočkajovho povstania.46 V roku 1614 dostal Druget od pápeža Pavla V. (1605 – 1621)47 zlatú korunu (aureum vellus) a cisár ho zaradil medzi rytierov rádu zlatého rúna.48 V roku 1604 boli jezuiti vyhnaní z východného Uhorska a zo Sedmohradska. Odchádzali do Poľska a Pavol Rákoci využil túto príležitosť a pozval ich na svoje panstvo, na hrad Makovicu pri Zborove. Jezuitskú skupinu tvorilo päť pátrov a jeden fráter. Rákociho panstvo tvorilo v tom čase 96 dedín. Misia na Makovici trvala dvadsať rokov. Aj keď toto územie nebolo zasiahnuté reformáciou, jezuiti mali veľa práce. Postupne sa ujímali aj širšieho okolia (Humenné a Satmár). Vďaka jezuitom sa na tomto území zachovala pevná kontinuita katolíckej viery a z tohto kraja vzišlo aj veľa jezuitských povolaní, ktoré boli tak potrebné pre ďalšiu misijnú činnosť.49                                                              42

Mikuláš Oláh, ostrihomský arcibiskup zriadil v Trnave kňazský seminár sv. Štefana 10. mája roku 1556. Lexikón Slovenských dejín. Bratislava 1997, s. 64. 43 SUCHÝ, M. Dejiny Levoče I. Košice 1974, s. 165-167. 44 LACKO, M. Humenné, politické, kultúrne a náboženské stredisko na východnom Slovensku v XVII. storočí. In Most 2, 1957, s. 49. 45 LACKO, M. Humenné, s. 53-54. Historik Michal Lacko SJ sa v tomto prípade odvoláva na archívne materiály z Tajného Vatikánskeho archívu. Tento údaj je pre nás veľmi dôležitý, pretože nám bezpečne posúva obrátenie na katolícku vieru Juraja III. Drugeta pred rok 1606. 46 SZIRMAY, A. Notitia historica comitatus Zempléniensis. Budae 1804, s. 140. 47 FRANZEN, A. Malé církevní dějiny. Praha 1992, s. 333. 48 RÉZ, L. A Drugetek és Homonna reformátiója. Sátoraljaújhely 1899, s. 90. 49 KRAPKA, E. - MIKULA, V. Dejiny Spoločnosti Ježišovej na Slovensku 1561 - 1988. Cambridge 1990, s. 50.

142

Keď sa utekajúci jezuiti zo Sedmohradská zastavili v Humennom v roku 1606, bol medzi nimi aj páter Ján Argentus, ktorý bol predstavený sedmohradskej misie. Gróf Druget využil túto príležitosť k tomu, aby začal vyjednávať o tom, aby sa jezuiti usadili v jeho meste. Podarilo sa mu to v roku 1608, keď mu Pavol Rákoci posiela do Humenného dvoch jezuitských pátrov - Jána Sentdördiho ako kaplána pre grófsku rodinu a Michala Beška pre pastoráciu v meste a na okolí.50 V roku 1609 sa Juraj III. Druget stal Zemplínskym županom.51 V tom istom roku prišiel do Humenného páter Alexander Dobokaj, ktorý sa stal superiorom tejto misie. Jezuiti boli ubytovaní v grófskom kaštieli. Misionársku prácu vykonávali nielen v meste, ale aj po okolí. Juraj Druget pod vplyvom úspešnej práce misionárov začal uvažovať aj o založení kolégia. Preto v liste (roku 1612) generálnemu predstavenému pátrovi Klaudiovi Aquavivovi, ktorý bol v Ríme, píše, aby mohlo byť v Humennom zriadené kolégium. O skutočnom záujme grófa J. Drugeta založiť jezuitské kolégium v Humennom, svedčí aj list, ktorý poslal Alexandrovi Dobokajovi 9. júla 1613. V liste sa okrem iného uvádza: „Faru i školu som pekne opravil. I dôchodky som Vám zabezpečil, len aby Vás Boh čím skôr priviedol. Vy sami by ste sa mali tej veci obidvoma rukami chytiť.“ Po všetkých potrebných prípravách prišli jezuiti do Humenného 23. novembra v tom istom roku.52 Práca jezuitov sa neobmedzovala len na pedagogickú činnosť, ale vo veľkej miere sa zapájali do pastorácie nielen v samotnom meste, ale v celom jeho okolí. Ako sme už spomenuli vyššie, v roku 1608 Pavol Rákoci posiela do Humenného dvoch jezuitských pátrov - Jána Sentdördiho, ako kaplána pre grófsku rodinu a Michala Beška pre pastoráciu v meste a v okolí. Spočiatku boli ubytovaní v jeho kaštieli a neskoršie, po potrebných opravách, dostali do užívania františkánsky kostol a kláštor. Tak mohli pátri pôsobiť pastoračne nielen v grófskom sídle, ale aj v meste. Začali spravovať farský kostol Všetkých svätých, v ktorom kázali po slovensky a vo františkánskom kostole, kde kázali po maďarsky. V roku 1609 prišiel do Humenného páter Alexander Dobokaj, ktorý sa stal superiorom tejto misie. Archívne záznamy z roku 1612 nám prinášajú správy o tom, že za tri roky pôsobenia jezuitov v Humennom a na jeho okolí až 700 ľudí zanechalo kalvínsku vieru a v samom meste sa vrátili ku katolíckej viere všetci mešťania. Je známe, že v roku 1614 spravovali pátri jezuiti 5 farnosti a v roku 1615 prevzali ďalších 6. V týchto 11 farnostiach bol už iba jeden katolícky kňaz a navyše už bol veľmi starý.53 V zachovanej správe sa neudáva, o ktoré konkrétne farnosti ide. Podľa času vzniku jednotlivých farností sa s určitou pravdepodobnosťou dá určiť, ktoré katolícke farnosti na území humenského panstva išlo. Boli to: Humenné, kde v tom čase boli dva kostoly: farský kostol Všetkých svätých na námestí, v ktorom jezuiti kázali po slovenský a kedysi františkánsky kostol, v ktorom jezuiti kázali po maďarsky. Ďalšie                                                              50

SZÉKELY, A. Jezuiti v Humennom. Humenné 1977, Rkp., s. 2; STOLÁRIK, S. Humenské kolégium a traja košickí mučeníci. Humenné 1995, s. 22. 51 Slovenský biografický slovník I. Martin 1986, s. 507. 52 STOLÁRIK, S. Humenské kolégium, s. 22-24. 53 LACKO, M. Unio Užhorodensis ruthenorum carpaticorum cum ecclesia catholica. Roma 1965, s. 193.

143

farnosti boli: Dlhé nad Cirochou, Udavské, Vyšný Hrušov, Papín, Ľubiša, Zbudské Dlhé, Jankovce, Ohradzany, Brekov, Strážske.54 V roku 1617 spravovali jezuiti 9 farností, ktoré obsahovali 36 obcí humenského panstva. Zároveň v tomto čase už všetky celé tieto obce prijali katolícku vieru.55 V roku 1634 žiadal Ján Druget jágerského biskupa Imricha Lóšiho, ktorý v tom čase mal svoju rezidenciu v Jasove, o jurisdikciu pre jezuitov, aby mohli misijne pracovať aj v širokom okolí Humenného.56 Jezuiti pracovali nielen v Humennom a jeho okolí. Ale ako postupne sa ostatní šľachtici vracali do katolíckej cirkvi, chceli mať na svojom dvore aspoň na istý čas jedného alebo dvoch jezuitov. Z Humenného jezuiti odchádzali na misiu napr.: na Makovicu ku grófovi Pavlovi Rákocimu od roku 1612, do Užhorodu na Drugetovské panstvo od roku 1613, do Košíc ku cisárskemu generálovi od roku 1615, do Mukačeva ku grófovi Mikulášovi Esterházimu, do Pácina ku grófovi Melchiorovi Alagymu, do Parchovian ku grófke Barbore Rákociovej od roku 1616, na Spišský hrad ku grófke Erdödyovej od roku 1623, do Prešova od roku 1624, v roku 1615 do Vranova a v roku 1637 do Hanušoviec.57 Treba spomenúť, že jezuiti založili v Humennom v roku 1639 Mariánsku kongregáciu.58 Jej založenie prispelo k prehĺbeniu duchovného života a zväčšeniu úcty k Panne Márii. Členovia Mariánskej organizácie sa zaväzovali viesť príkladný náboženský život, často prijímať sviatosti, byť opravdivým mariánskym ctiteľom, vykonávať apoštolát, charitatívnu činnosť medzi chudobnými, chorými a pod., to všetko skrze pomoc Panny Márie. Pastoračná práca v tomto smere priniesla svoje ovocie, pretože historici uvádzajú, že v tom čase sa začína spomínať aj veľký odpust v Humennom, na ktorý prichádzali ľudia až zďaleka.59 Niektorí, predovšetkým protestantskí autori tvrdia, že rekatolizačné snahy grófa Juraj III. Drugeta boli len politickými ťahmi, ktorými sledoval len svoj vlastný prospech.60 Pri pozornejšom skúmaní historických podkladov prídeme k záveru, že jeho vlastná konverzia a následné kroky ku rekatolizácii jeho panstva boli úprimné. Okrem iného svedčí o tom aj jeho ďalšia iniciatíva – priviesť Rusínov, ktorí neboli zjednotení s Rímov (pravoslávni) späť do katolíckej cirkvi. V tejto práci mu veľmi pomohli práve jezuiti, ktorí sa pri svojej misijnej práci sa stretávali aj s pravoslávnymi veriacimi. V rekatolizácii na panstve Drugetovcov sa významne zapísali aj františkáni, o ktorých však máme len kusé správy. S istotou môžeme tvrdiť, že v roku 1633 už boli v Humennom a opravovali svoj kláštor a vykonávali zároveň s jezuitmi misijnú činnosť nielen v samotnom mestečku, ale aj po okolí. Je pochopiteľné, že do toho                                                              54

JUROVSKÝ, J. Drugetovci. Kalinov (?), Rkp., s. 13. LACKO, M. Humenné, s. 54. 56 SZÉKELY, A. Jezuiti v Humennom. Humenné 1997, Rkp., s. 12. 57 SZÉKELY, A. Jezuiti v Humennom. Humenné 1997, Rkp., s. 12. 58 KARÁCSONYI, J. Magyarország egyháztörténete főbb vonásaiban 970-től 1900-ig. Nagy-Várad 1915, s. 219. 59 MACHALA, J. Die Jesuiten in der Ostslowakei, (s. ?). 60 Pozri bližšie napr. prácu – RÉZ, L. A Drugetek és Homonna reformátiója. Sátoraljaújhely 1899. 55

144

všetkého vstupovali Drugetovci ako patróni, pretože len oni mali na to právo.61 Z uvedeného vyplýva, že v meste a na okolí pôsobili jezuiti a františkáni súčasne. Na Drugetovskom panstve sa do rekatolizácie zapojila aj rehoľa pavlínov. Z iniciatívy Drugetovcov v roku 1650 prišli títo mnísi do svojho niekdajšieho kláštora v Trebišove. Pavlíni s veľkým úspechom pracovali nielen v samotnom mestečku, ale aj na okolí v dedinách: v Trhovišti, Nižnom Žipove, Čelovciach, Novosade, Hrani, Veľkom Ruskove, Milhostove, Vojčiciach, Zemplínskom Branči, Kyste a iných.62 Šľachtici z Humenného zabezpečili prostredníctvom jezuitov, františkánov a pavlínov rekatolizačnú misiu na svojich panstvách veľmi dobre. Práca rehoľníkov prinášala úspech, keď postupne začali vznikať katolícke farnosti, školy a rôzne spoločenstvá. Tieto úspechy svedčia o úprimnom záujme šľachticov Drugetovcov o katolícku vieru. Misia jezuitov nebola v Humennom a v jeho širokom okolí dlhá, ale zanechala hlbokú brázdu. Vďaka ich pastoračnej činnosti je celá oblasť až dodnes katolícka. Dokázali vo svojom gymnáziu vychovávať mladých ľudí nielen po intelektuálnej stránke, ale aj viesť k poznaniu Písma, učeniu Cirkvi a praktickému kresťanskému životu. Z ich obetavej práce vidíme dodnes bohaté duchovné ovocie.

                                                             61

Archív Kongregácie pre evanjelizáciu národov Vatikán. Scritture Originali riferite nelle Congregazione Generali - SOCG. Protocollum LXXV, pag. 216. 62 CHURÝ, S. Z archívov zrušených kláštorov za Jozefa II. In Slovenská archivistika 1970, č. 2, roč. V., s. 401; ULIČNÝ, F. Reformácia v Zemplínskej stolici v 16. až 18. storočí, s. 133.

145

Lippay György egri püspök és az ungvári unió1 TAMÁS VÉGHSEŐ Rektora Szent Athanasius Görögkatolikus Hittudományi Főiskola Nyíregyháza (Magyarország) Abstract: György Lippay was an outstanding figure of 17th century Hungarian ecclesiastical history, who, on account of his episcopal service lasting longer than three decades, would come to be esteemed as one of the key characters of Catholic Revival in Hungary. He was the first among his fellow bishops not only to recognise that the Byzantine-rite communities living in the north-eastern counties of the Kingdom of Hungary had no share whatsoever in the advantages of the age of confessionalisation but also to have the readiness to counteract that. The present paper is an attempt at reconstructing György Lippay’s efforts to promote union. Keywords: György Lippay, confessionalisation, history of the Greek Catholic Church, Union of Uzhhorod

Dolgozatomban a 350 éve elhunyt Lippay György egri püspök, majd esztergomi érseknek az ungvári unió2 előkészítésében, illetve az alakuló görögkatolikus egyház első két évtizedében betöltött szerepét szeretném röviden bemutatni. A nemesi családból származó Lippay György3 Bécsben született (1600. október 6.), a császárvárosban tanult a jezsuitáknál. Első egyházi javadalmát, az egri kanonokságot a császártól már 13 évesen megkapta. Rövid grazi kitérő után, ahol magiszteri címmel fejezte befilozófiai tanulmányait, Pázmány Rómába küldi. A Német-Magyar Kollégium növendékeként 1621 és 1625 között teológiát és kánonjogot tanult.4 Az intézet anyakönyvében rektora feljegyzi róla, hogy példás magaviseletével tűnt ki, elöljárói bizalmából a kollégium Mária-kongregációját is vezette. Hazatérése után pályája töretlenül emelkedett. Először az esztergomi főszékeskáptalan tagja lett, majd két év múlva tornai főesperes, 1628-tól Szent Istvánról nevezett prépost. 1627-ben érsekújvári plébános, majd a nagyszombati                                                              1

Kutatásaimat az OTKA K108780. sz. kutatási projekt keretében végeztem. Az ungvári unióhoz: LACKO, M., Unio Uzhorodiensis Ruthenorum Carpaticorum cum Ecclesia Catholica, Roma 1965. VÉGHSEŐ T., „...mint igaz egyházi ember...”: A történelmi Munkácsi Egyházmegye görög katolikus egyházának létrejötte és 17. századi fejlődése, Nyíregyháza 2011. VÉGHSEŐ T., Reflections on the Background to the Union of Uzhorod/Ungvár (1646), Eastern Theological Journal 1/1 (2015) 151-185. 3 Életrajza: TUSOR, P., Lippay IV. György, in Beke Margit (szerk.), Esztergomi érsekek 1001–2003, Budapest, 2003. 296-302. 4 VERESS, E., Matricula et acta alumnorum Collegii Germanici et Hungarici ex Regno Hungariae oriundorum, vol. I. Matricula (1559-1917), Budapest 1917. 26. A Német-Magyar Kollégium néhány növendékének kapcsolata a görögkatolikus unióval: VÉGHSEŐ T., „...patriarcham graecum convertit ad unionem...” A római Német-Magyar Kollégium három egykori növendéke és az ungvári unió, Athanasiana 23 (2006) 29-48. 2

146

szeminárium prefektusa. Pázmány egyik közvetlen munkatársaként 1632-ben elkísérte érsekét Rómába. A következő évben a veszprémi püspökség élére került, majd 1637 májusában III. Ferdinánd az egri püspökségre helyezte át. Alig öt évvel később Lósy Imre halálát követően került az esztergomi érseki székbe. Az egri püspökség átvétele után Lippay figyelme hamar a bizánci szertartású keresztények felé fordult.5 1641 márciusában a bécsi nunciusnak írt levelében azt írja, hogy már két éve tárgyalásokat folytatott Taraszovics Bazil munkácsi püspökkel, akit csak a munkácsi várkapitány önkénye akadályozott meg abban, hogy 1640 decemberében letegye a katolikus hitvallást Lippay előtt.6 Taraszovics püspök és elődje, Gregori püspök már hosszabb ideje nyitottak voltak az egységre, mivel lengyelországi kapcsolataikon keresztül közvetlen tapasztalatokat szerezhettek arról, hogy az 1596-ban megkötött breszti unió milyen hatást gyakorolt az ottani görögkatolikusok sorsának alakulására.7 A kapcsolatfelvétel elmaradása, illetve a Krupeczky Atanáz przemysli püspök és Homonnai Drugeth György nevéhez fűződő sikertelen krasznibródi kísérlet 1614-ben annak is betudható, hogy Lippay elődjei az egri püspöki székben nem mutattak kellő érdeklődést az unió ügye iránt. Lippay azonban felismerte az unió egyházpolitikai jelentőségét, s tudta, hogy a rábízott területen a katolikus egyház pozícióit jelentősen javíthatja egy hatalmas, mintegy százezer lelket számláló vallási közösség integrálásával. Helyzetértékelését és elképzeléseit tartalmazza az a jelentés, melynek az Egri Főegyházmegyei Levéltárban található másolatát Sugár István ismertette kivonatolva,8 míg eredetijét 2001-ben Tusor Péter találta meg a római állami levéltárban és közölte szöveghűen, illetve magyar fordításban.9 A Tusor Péter által 1641 november/decemberére datált10 ad limina-jelentés második pontjában Lippay felvázolja az egyházmegyéje területén élő keletiek helyzetét. Összegzésében olyan információkat is találunk, melyek az unió előtörténetéhez fontos adalékokkal szolgálnak, ezért szó szerint közöljük: „Az egri püspökségben rutén szakadárok is laknak, akik a Lengyelországot Magyarországtól elválasztó Kárpát-hegység vonulatain élnek, teljes hosszában le egészen a moldvai és erdélyi határig. Számuk majdnem a százezer lélekhez közelít, a görögök szakadár hitét követik, a szlavóntól avagy illírtől nem nagyon különböző, sőt azzal közel azonos rutén nyelvet használják. Műveletlen, egyszerű nép, mindnyájan parasztok, falusiak. A betűvetésben jószerével senki sem jártas közülük, a fegyverforgatásban is csak kevesen, szinte kivétel nélkül                                                              5

Részletesebben az ungvári unióhoz vezető útról: VÉGHSEŐ T., „...mint igaz egyházi ember...” 35-60. HODINKA, A., A munkácsi görög szertartású püspökség okmánytára, 1458-1715, Ungvár 1911. A továbbiakban: Hodinka Okm., 71. 7 HODINKA, A., A munkácsi görög-katholikus püspökség története, Budapest 1909. 268. 8 SUGÁR, I., Az egri püspökök története, Budapest 1984. 315-317. Lippay egri működése görög katolikus vonatkozásainak ismertetése: JANKA, GY., Az ezeréves egri egyházmegye és a görög katolikusok, in Athanasiana 19 (2004), 145-157. 9 TUSOR, P., Lippay György egri püspök (1637-1642) jelentése Felső-Magyarország vallási helyzetéről (Archivio Santacroce), in Levéltári Közlemények 73 (2002) 199-241. 10 TUSOR, Lippay György egri püspök jelentése, 221. 6

147

mindnyájan földműveléssel és állattartással foglalkoznak. Skizmatikus pátriárkájuk Magyarországon, az erdélyi fejedelem, mint magyar főúr tulajdonában álló munkácsi vár mellett székel. Ugyanott található Szent Bazil szakadár szerzeteseinek kolostora, amelynek megélhetését három vagy négy település kellően biztosítja. Ez a pátriárka, bár az erdélyi fejedelem mindenféle ármánykodással, falvainak, birtokainak elvételével a kálvinizmus felvételére akarta kényszeríteni, megmaradt vallásában. Igaz, akadnak olyan települések is, amelyek már az eretnekségre tértek és beengedték a prédikátorokat. A rutének között számos görög rítusú egyházi, pap működik, akiket batykóknak neveznek, ám műveletlenek: a latin nyelvben teljességgel járatlanok, alig tudnak írni, leginkább csak a cirill betűket ismerik, a köznéptől nem különböznek sem életmódjukban, sem pedig szokásaikban. Eleddig e ruténeket, mivel a görög rítust és az illír nyelvet használják, az egri püspökök elsősorban az óriási paphiány miatt a szomszédos lengyel püspök figyelmébe ajánlották. Arra kérték a lengyeleket, hogy amennyiben nekik jobb lehetőségük nyílik felkarolásukra, ne habozzanak segítségükre sietni és viseljék szívükön a vallás, az istentisztelet ügyét. Úgy tűnt azonban, hogy az efféle ajánlás meglehetősen csekély eredményre vezetett, s hogy a lengyelek nem fordítanak akkora gondot és figyelmet az idegen bárányokra, mint a sajátjaikra, kiváltképpen azon dolgokban, amelyek némi pénzt és költséget igényeltek volna. Végül pedig a kínálkozó alkalmat megragadva maguknak kezdték követelni a rutének területeit és arra törekedtek, hogy az őket egri püspök és az ország kárára lelkiekben joghatóságuk alá vessék. Ezért azt véltem alkalmatosabbnak s szükségesnek, hogy saját pásztoraik szánják rá végre magukat és kíséreljenek meg végre törődni e juhaikkal. Kiváltképpen azért, mivel nem olyan régen nyolc vagy tíz település is egyhangú döntéssel, önként a katolikus hit és a római rítus elfogadására ajánlkozott, sőt mi több, néhány más falu már korábban felvette a katolikus hitet. Istápolásukra lenne mód és lennének eszközök. Először is, ha pátriárkájuk skizmából az egyházzal alkotott unióra visszavezethető lenne. Ő a maradék tömeget könnyen, s szinte észrevétlenül egyesíthetné az egyházzal és az igaz vallásra téríthetné. Másodszor, ha e rutének fiai iskolákban és alumnátusokban nevelődnének, tanulnának, soraikból később nem csupán papok, hanem püspökök és pátriárkák is kikerülhetnének. Leginkább persze abban az esetben, ha néhányan közülük Rómában, a keleti rítusú görög kollégiumban folytathatnák tanulmányaikat. 148

Harmadszor arra lenne szükség, hogy a rutének között Szent Bazil uniált szerzetesei számára mihamarébb s tényleg létesüljön egy kolostor és épüljön egy templom. E szerzetesek oktathatnák a népet, kiszolgáltathatnák a szentségeket, a sokaságot pedig a hitre vezethetnék és abban megtarthatnák. Ilyen rutén nyelvű és görög rítusú szerzeteseket a szomszédos lengyelektől nem lenne nehéz szerezni, kiváltképpen nem az Apostoli Szék tekintélyének latba vetésével, amelynek parancsára és az iránta való engedelmességnek köszönhetően e szerzeteseket be lehetne hozni az országba. Negyedszer a rutének áttérítésének és nevelésének nem csekély javára válna katolikus földesuraik befolyása és hatalma, leginkább Homonnay gróf úré, az ifjabbik Rákóczyé és néhány másé.”11 Lippay helyzetértékeléséből kitűnik, hogy a katolikus egyház megszilárdításán fáradozó főpap aggodalommal szemlélte a protestáns befolyás növekedését a keleti szertartásúak körében. Az egyházmegye főpásztoraként feladatának tekintette, hogy ne csak a katolikusnak megmaradt híveket védje meg, s ne csak a protestánssá lett lakosságot próbálja meg visszatéríteni, hanem a két nagy felekezet ütközőzónájában található keleti szertartású keresztényeket is megnyerje a katolicizmus számára. Szavaiból kiderül az is, hogy maguk a keletiek is inkább a katolicizmus elfogadására hajlanak, mintsem a kálvinista felekezethez való csatlakozásra. Jóllehet az erdélyi fejedelem ösztönzésére egyes falvak reformátussá lettek, s ezekben már prédikátorok működnek, a püspök mégis úgy ítéli meg, hogy a katolikus egyházzal való uniónak nagyobb az esélye. Ezt bizonyítja az a tény is, hogy néhány falu már áttért a katolikus egyházba, s nyolc-tíz település kifejezetten a katolikus hit elfogadására ajánlkozott. Lippay arra helyezi a hangsúlyt, hogy az egység gondolatát a keletiek püspöke, papjai és szerzetesei először fogadtassák el a néppel. Az unióra lépett közösség átformálása pedig a későbbi évtizedek feladata. A Lippay által felvázolt „Road-Map” tulajdonképpen a helyi adottságokat ötvözi a rekatolizáció jól bevált forgatókönyvével. Az első lépés a „pátriárka” megnyerése az unió ügyének. Ebben a tekintetben a püspök helyzeti előnyben van, hiszen - amint azt szintén jelzi Taraszovics ellenállt az erdélyi fejedelem kezdeményezéseinek és inkább a katolicizmus elfogadására hajlik. A következő lépés a katolikus megújulás leghatásosabb eszközének, az oktatásnak az előtérbe helyezése. Lippay szükségesnek érzi ugyannak a módszernek az alkalmazását, mely a protestánsok rekatolizálásában már sikeresnek bizonyult: meg kell szervezni a rutén értelmiség taníttatását katolikus (nyilván elsősorban jezsuita) tanintézetekben, hogy a katolikus szellemiség a második generáció számára már egészen természetes szellemi közeg legyen. Ebben a pontban nyilvánvalóvá válik, hogy a rítus megváltoztatását a püspök nem érzi sürgető feladatnak, hiszen azt javasolja, hogy az arra alkalmas növendékek a római Görög                                                              11

TUSOR, Lippay György egri püspök jelentése, 204-206.

149

Kollégiumban készüljenek fel papi hivatásukra.12 A harmadik pontban egy másik klasszikus „eszköz”, a szerzetesség bevetésének lehetőségét tárgyalja. Mivel a keletiek körében - ahogyan azt korábban jelezte - a szerzetesek már jelen vannak, ezért nem nyugati szerzetesek alkalmazását tartja szükségesnek, hanem a baziliták megerősítését. Ennek érdekében javasolja egy önálló bazilita kolostor és templom építését, nyilván azzal a céllal, hogy a szerzetesek a püspöktől és a kiépítendő egyházmegyei intézményektől elkülönüljenek. A lengyel kapcsolatot, melyből elődeinek inkább hátránya, mintsem előnye származott, lengyel szerzetesek alkalmazásával ismét újraélesztené, de már a Szentszék felügyelete alatt, hogy joghatósági kérdések fel se merülhessenek. A negyedik pontban felvetett földesúri támogatás ugyancsak ismerős a rekatolizáció eszköztárából. Lippay soraiból kitűnik, hogy a keletiek uniója tulajdonképpen már azelőtt megkezdődött, még mielőtt az illetékes egyházi vezetők az egység konkrét feltételeit tisztázták volna. Úgy tűnik, hogy az unió konkretizálódását és 1646-ban történő megkötését elsősorban a katolikus és protestáns felekezetszerveződés folyamata kényszerítette ki. A keletiek számára az unió - amennyiben konkrét és betartható feltételek mellett köttetik meg - ilyen értelemben „menekülőkapuként” szolgált, melynek segítségével elkerülhették a teljes identitásvesztés veszélyét. A protestantizmus által felkínált lehetőségnél sokkal vonzóbb lehetett a katolikus egyházzal alkotandó egység. Annál is inkább, mert a lengyelországi görög katolikus egyház létrejötte és félévtizedes fennállása követhető, több szempontból pedig kifejezetten előnyös modellnek tűnhetett. Lippay tisztában volt azzal, hogy a protestáns konkurenciát nem lesz könnyű legyőznie, hiszen az erdélyi fejedelem földesúri jogainak érvényesítéséről természetesen nem kívánt lemondani. Akaratát Balling János munkácsi várkapitányon keresztül érvényesítette, aki a fizikai erőszaktól sem riadt vissza annak érdekében, hogy az uniót megakadályozza. Amikor Lippay az idézett jelentését megfogalmazta, akkor már véget ért Taraszovics Bazil püspök több hónapig tartó megalázó fogsága. Szabadulását annak köszönhette, hogy az uralkodó, s Lippay vezetésével az egyházi rend határozottan fellépett az érdekében.13 Néhány hónappal később, 1642 májusában Bécsben III. Ferdinánd, Lippay és bécsi nuncius jelenlétében Taraszovics letette a katolikus hitvallást. Munkácsra ugyan nem térhetett vissza, s az uralkodói kegynek köszönhetően Kállóban telepedhetett le, az egri püspök mégsem lehetett elégedetlen: elképzeléseinek első pontja, a „pátriárka” megtérítése megvalósult. Taraszovics Munkácsra történő visszahelyezéséért Lippay egri püspökként már csak rövid ideig léphetett fel. 1642 novemberében az uralkodótól átvehette az esztergomi érseki székbe történő kinevezését. Egyéb fontos érdemei mellett - 1635                                                             12

Ennek érdekében Jakusich György egri püspök, Lippay utóda 1644-ben már egészen konkrét lépest is tett: római küldetésére magával vitt egy görögkatolikus növendéket, s megpróbálta – úgy tűnik sikertelenül – elérni felvételét a Görög Kollégiumba. Vö. LACKO, op. cit., függelék: 21. számú irat. 13 Lippaynak a Szentszéket tájékoztató leveleire írt válaszokat, illetve intézkedéseket közli: LACKO, op. cit. függelék, 12-16. sz. iratok

150

től udvari magyar kancellár - nyilvánvalóan az unió érdekében, s a Habsburg-rivális erdélyi fejedelem ellenében tett erőfeszítései is szerepet játszottak kinevezésében. A prímási székbe történő áthelyezése után Lippay továbbra is figyelemmel kísérte a keletiek között végzett uniós munka sorsát. Az események közvetlen irányítását ugyan átengedte Jakusichnak, de annak halála után - ahogyan ő maga is írja 1654-ben - ismét átvette a kezdeményezést. 1648. május 14-én, Pozsonyban kelt levelében biztosítja az egyesült papságot arról, hogy az uniós megegyezés értelmében a katolikus egyházi rend kiváltságait kiterjesztik rájuk is.14 Az év őszén a nagyszombati nemzeti zsinat is megerősítette az uniót és az egyesült papság felvételét a katolikus egyházi rendbe. Erről Lippay tájékoztatja a Szentszéket is az 1650-ben összeállított ad limina jelentésében. Ugyanebben az iratban sürgeti egy görögkatolikus papnövendék felvételét a római Görög Kollégiumba.15 1651. július 23-án kelt levelében arra kéri a pápát, hogy az esztergomi érsekség és az egri egyházmegye területén élő már több mint négyszáz egyesülni kívánó pap és híveik számára a Szentszék állítson fel egyházmegyét. Kéri azt is, hogy a pápa engedélyezze számára, hogy ő maga vagy képviselője papokat szentelhessen és püspöki funkciókat végezhessen az egyesültek között.16 1651. szeptember 5-én Parthén Pétert az egyesültek vizitátorává nevezi ki és felruházza a kormányzáshoz szükséges fakultásokkal. A vizitátor joghatósága nem csak az esztergomi egyházmegyére terjed ki, hanem a királyság egész területére, amennyiben az illetékes ordináriusok másképpen nem rendelkeznek.17 Öt nappal később X. Ince pápánál kérvényezi Parthén szakadár püspök által történt felszentelésének érvényesítését,18 s római ágensét, Giacomo Favillát is sürgeti.19 Kérését a következő évben is megismételi (1652. július 19.).20 Sürgetőnek érzi Partén helyzetének rendezését, mert Taraszovics halála után Lórántffy Zsuzsanna fejedelemasszony utasítására tizenkét kálvinista prédikátor választott új szakadár püspököt. A protestáns befolyás leküzdése érdekében Parthén tekintélyét mindenképpen meg kellett erősíteni. Míg a Szentszék válasza meg nem érkezett, maga Lippay is szükségesnek tartotta támogatásáról biztosítani az egyesült püspököt. 1652. augusztus 22-én szláv nyelvű levélben fordul az egyesült papsághoz, melyben felszólítja őket, hogy csak Parthénnak engedelmeskedjenek, utasításait alázattal fogadják, s hajtsák végre, amennyiben azt akarják, hogy a császári védelem és kegy rájuk is kiterjesztésre kerüljön. Külön figyelmezteti őket arra, hogy a szakadár püspöknek semminemű tekintélye és hatalma nincsen a császárnak alávetett területeken. Biztosítja az egyesülteket arról, hogy szertartásukat a jövőben is ugyanolyan szabadon gyakorolhatják majd, mint a múltban: neki nem áll                                                              14

Hodinka Okm., 113. LACKO, op. cit., függelék 32. sz. irat. 16 Hodinka Okm., 116. sz. irat 17 Hodinka Okm., 118. sz. irat. 18 Hodinka Okm., 119. sz. irat. 19 LACKO, op. cit., függelék 35. sz. irat. 20 Hodinka Okm., 124. sz. irat. A Congregatio Sacri Officii és a bécsi nuncius közötti levelezés e tárgyban: LACKO, op. cit., függelék 37-39. sz. iratok. 15

151

szándékában azon semmit sem változtatni.21 Ez utóbbi kitétel nyilván a keletiek félelmeit volt hivatott eloszlatni, akik tanúi lehettek annak, hogy az unió érdekében fáradozó Kosoviczki Gábor bazilita időnként latin rítusban is végzett szertartásokat, mígnem a Szentszék - Kisdy Benedek egri püspök legnagyobb bánatára - ezt meg nem tiltotta.22 Lippay a protestánsokkal szemben is biztosítani kívánta a keletieket: a kálvinista befolyás érinteni fogja a rítus kérdését is (ha már a püspököt is prédikátorok választják), míg a katolikus egyház nevében ő garantálni tudja a szertartás sértetlenségét. Lippay támogató levelére szükség is volt, mivel Parthén megerősítésére irányuló kérését csak VII. Sándor pápa teljesíti 1655 májusában, illetve júniusában.23 A pápa rendelkezését Lippay 1655. július 22-én hozza nyilvánosságra Trencsénben kelt levelében24 és az év végén köszönetet mond a pápának25 Négy évvel később, 1659 őszén I. Lipót is megteszi a szükséges lépéseket Parthén helyzetének törvényesítése érdekében: főkegyúri jogaira hivatkozva kinevezi munkácsi püspökké26 és utasítja a pozsonyi kamarát, hogy a kinevezett püspököt iktassa be a püspökség javadalmába.27 A következő év elején Lippay is törvényes püspökké nyilvánítja Parthént28. 1654. július 2-i keltezéssel részletes beszámolót küld a Szentszéknek az unió helyzetéről és az egyházmegye kánoni felállítása érdekében.29 Ebben ismét kitér arra a veszélyre, amit a protestáns erdélyi fejedelmek jelentenek a keletiekre nézve. Fontosnak tartja az egyházszervezet mihamarabbi megerősítését annak érdekében, hogy az egységet a lehető leghamarabb elfogadja minden érintett és ne legyen mód a visszafejlődésre. Nem tehetett arról, hogy az egyházmegye kánoni felállítására csak egy bő évszázaddal később kerülhetett sor. Törekedett arra is, hogy az egyesült papság jogai az országon belül is minél hamarabb érvényesüljenek és az unió egyik fontos feltétele, s 1648-as nagyszombati zsinat ez irányú rendelkezése a gyakorlatba is átkerüljön. 1655-ben Homonnai Drugeth György ungi főispán pátensében Lippay érsek közbenjárására hivatkozva nyilatkozik az egyesült papság jogállásáról30. Fáradozásai ellenére ez a kérdés is még hosszú évtizedeken át tisztázatlan maradt. 1665. október 20-án a Giulio Spinola bécsi nunciusnak írt levelében Lippay még kitér a Parthén halála után megüresedett munkácsi szék betöltésének kérdésére is és                                                              21

Latin nyelvű másolata: EPL AEV 2116/1. Ez a dokumentum tudomásom szerint még nem ismert a szakirodalomban. Hodinka Antal az Okmánytár bevezetőjében megjegyzi, hogy a 2116. jelzetű iratcsomó címe alapján ugyan az 1652 és 1765 közötti időszakból tartalmaz 19 dokumentumot, a valóságban mégis 3. számmal kezdődik és csak 1686-tól kezdve találhatunk benne iratokat, s megállapítja: „Lippay idejéből a hgprim. lev.-tárban a munkácsi püspökségre vonatkozó irat nincsen” (Hodinka Okm., XVIII. oldal). Valószínűleg Hodinka kutatásai idején a 2116/1. számú irat valóban máshová került, s egy későbbi rendezés során került vissza helyére. A 2116/2 számú dokumentum ma sem található. 22 Az ügy dokumentumai: LACKO, op. cit., 24-30. számú iratok. 23 Hodinka Okm., 130. és 131. sz. iratok. További kapcsolódó dokumentumok: LACKO, op. cit., függelék 40-41. és 43-45. sz. iratok. 24 Hodinka Okm., 134. sz. irat. 25 LACKO, op. cit., függelék 46. sz. irat. 26 Hodinka Okm., 140. sz. irat. 27 Hodinka Okm., 139. sz. irat. 28 Hodinka Okm., 141. sz. irat. 29 Hodinka Okm., 126. sz. irat. 30 Hodinka Okm., 129. sz. irat.

152

ígéri, hogy Szegedy Ferenc váci püspökkel megfelelő információkat küld Bécsbe.31 Ekkor azonban az érsek már súlyos beteg, s csak néhány hónap választja el 1666. január 3-án bekövetkezett halálától. Lippay György életművében a görögkatolikusok érdekében folytatott tevékenysége semmiképpen sem tekinthető mellékesnek. Érseki kinevezését követően szinte azonnal napirendre került bíborossá kreálása is. Mivel ebben az időszakban a magyar főpapokat a császár jelölte a bíborosi kinevezésre, akinek tekintettel kellett lennie hatalmas birodalmának más főpapjaira is, Lippaynak hosszú küzdelmet kellett folytatnia a jelölés elnyeréséért. A végül eredménytelennek bizonyult küzdelem jól dokumentált, a Tusor Péter által közölt iratok és azok feldolgozása adalékokkal szolgálnak Lippay és a görögkatolikus kapcsolatának vizsgálatához is.32 1652-ben Lippaynak sikerült szert tennie egy rendkívüli császári ajánlásra, melynek dokumentumaiban utalást találunk a görögkatolikusokra is. III. Ferdinánd levele X. Ince pápához (1652. május 26.), egy emlékirat X. Ince pápához (1652 nyara) és egy másik emlékirat Fabio Chigi bíboros államtitkárhoz (1652 ősze) Lippay bíborosi kinevezése mellett különböző érveket hoznak fel. A dokumentumok szerzői felsorolják a jelölt érdemeit, melyek között megemlítik azt is, hogy Lippay nemcsak a protestantizmus visszaszorításában szerzett elévülhetetlen érdemeket, hanem a Magyarországon élő bizánci szertartású keresztények katolikussá tételében is. Az iratok érzékeltetik a különbséget is az eretnekeknek nevezett protestánsok és a szakadároknak tekintett keletiek soraiban végzett tevékenység között: Lippay az előbbieket megtérítette (convertiti), míg utóbbiakat visszavezette a Szentszéknek való engedelmességre (ridotti all'obedienza della Santa Sede).33 Mindez azt bizonyítja, hogy a 17. század közepétől az egyházi unió kérdésének egyre több figyelmet szenteltek, s az uniós tevékenységet végző egyháziak esetében előmenetelükre is hatással volt.34 Összegzésként megállapíthatjuk, hogy Lippay György megjelenése az egri egyházmegyében döntő momentum az ungvári unió történetében. Mind a tárgyalások kezdeményezése, mind pedig az unió további sorsának figyelemmel kísérése személyes elkötelezettségre, személyes jóindulatra vall. Méltán jegyezhette meg róla Hodinka Antal, hogy a hozzáértése mellett „páratlan szeretettel” egyengette a görögkatolikusok nehéz útját.

                                                             31

LACKO, op. cit., függelék 54. és 56. sz. iratok. TUSOR P., Purpura Pannonica. Az esztergomi "bíborosi szék" kialakulásának előzményei a 17. században, Collectanea Vaticana Hungariae, Classis I, vol. 3., Budapest-Róma, 2005. 33 TUSOR, op. ult. cit., 10., 17-19. sz. iratok. 34 Jó példa erre évtizedekkel később Benkovich Ágoston püspöki kinevezése: őt az uralkodó, a Szentszék és a kánoni kivizsgálásába bevont tanuk kifejezetten azért találták méltónak a váradi püspöki székre, mert korábban évtizedeken keresztül a görögkatolikus egyház megerősítésén fáradozott. Vö. VÉGHSEŐ T., „Catholice reformare”: Ágoston Benkovich O.S.P.P.E. missionario apostolico, vescovo di Várad (16311702), Budapest-Piliscsaba, 2007. 32

153

Заснування і становлення Боронявського монастиря: історія обителі на тлі епохи ВОЛОДИМИР МОРОЗ Українська Асоціація Релігієзнавців Тернопіль (Україна) Abstract: The author in his article deals with the problem of Boronyava basilian monastery's foundation and its early history. In the beginning the author considers premises and conditions under which the monastery was created. He analyses information about a person of monastery's founder priest John Kozak and monastery's household in XVIII – first quarter of XIX century. The information about Boronyava priors travel to Kyiv in 1727 and first descriptions of the monastery were analyzed. Author examined the role of Virgin Mary Boronyava's icon in monastery's history and takes special care to exploration existence the cloistral center after its official liquidation in 1789. It is summarized that rational administration in the monastery after liquidation granted next renovation it. Keywords: Basilian monks, monastery, Greek-Catholic Church, Zakarpattya.

Вступ Початки Боронявського василіянського монастиря Благовіщення Пресвятої Богородиці тісно пов'язані з комплексними процесами трансформації еклезіальної ідентичності на початку XVIII ст. на Мараморощині. Проголошення Ужгородської унії відбулося 24 квітня 1646 р. в каплиці Ужгородського замку1, одначе на східних теренах єпархії утвердження з’єдиненої Церкви ускладнювала низка обставин, передусім політичних. Спершу наступник мукачівського єпископа Василя Тарасовича Партеній Петрович не міг потрапити до резиденції на Чернечій Горі у Мукачевому, оскільки княгиня Сузанна Лорантфі поставила у ній свого кандидата – православного єпископа Йоаникія Зейканя2. У 1660 р. С. Лорантфі померла, а її син Юрій ІІ Ракоці загинув на полі бою й місцеві маєтності успадкувала вдова останнього Софія Ракоці з роду Баторій – католичка. Вона змусила православного владику піти з Мукачева під приводом ремонту у резиденції. Не бажаючи допустити єпископа Патренія як протеже Габсбургів, княгиня звернулася до київського унійного митрополита з проханням призначити когось іншого на Чернечу Гору. Отримавши у відповідь пропозицію входження Мукачівської єпархії до Київської митрополії, С. Ракоці за порадою латинського духовенства прийняла єпископа Партенія, але з умовою, що він підлягатиме

                                                             1

Про історичні передумови й обставини цієї події див. ПЕКАР А. В., ЧСВВ. Василіяни – носії унійних ідей на Закарпатті In: Записки ЧСВВ : Серія ІІ, Секція ІІ, Т. VІІ (XІII), Вип. 1–4, 1971. 2 ПЕКАР А. Вказана праця, с. 280-281.

154

владі Остригому3. І все ж П. Петровича висвятили на синоді єпископів Жировицях у 1663 р. Мукачівський владика після років вимушеного перебування в Ужгороді повернувся до свого осідку. Натомість на Мараморощині унійній ідеї опиралися дві сили, які ситуативно час від часу вступали між собою в союз. Це православне духовенство, за яким часто стояли румунські єпископи з Білгорода, а також протестанти. Значна частина місцевих еліт під кінець XVI ст. перейшла у кальвінізм.4 І от прогнаний із Мукачева єпископа Й. Зейкань осів спершу в Імстичівському монастирі, а згодом перебрався до Углянського, що за 32 км шляхом на схід від Бороняви. Й. Зейкань помер 8 листопада 1686 р.5, а його наступником у 1690-1705 рр. в Углі став православний єпископ Йосиф Стойка із титулом «Милістю Божою православний єпископ марамороський, екзарх царгородської партіаршої ставропігії, адміністратор митрополій білгородської, почаївської і пр. і пр.»6. Цей владика не полагодив із духовенством і схилявся до протестантизму, тож у 1705 р. єпархіальний синод скинув його. Й. Стойка опинився у в’язниці в Хустському замку, а на його місце призначили у 1708 р. Йова Цірку. Через чотири роки й того єпископа скинули – повернувся Й. Стойка. Ці всі перепризначення тривали у розпал угорського повстання під керівництвом Ференца ІІ Ракоці 1703-1711 рр. У 1711 р. єпископ Стойка помер, а край зайняли війська Габсбургів. Того ж року марамороським владикою обрали прихильника унії румунського священика Серафима Петрована7. «Петрован довго не барився. По своїй єпископській висвяті він відразу звернувся до з’єдиненого архиєп. Атанасія Ангелу в Білгороді, щоб він прийняв під свою опіку теж і марамороську єпархію. За це противна сторона зачала боротьбу проти Петрована, бажаючи позбавити його владицтва. Вони виточили йому процес, який простягнувся аж три роки. Нарешті 9 квітня 1717 р. комітатський суд засудив Петрована «за різні надужиття» на в’язницю й позбавив його єпископства. Петрован не довго мучився у в’язниці, бо ще того самого року помер. Одинокою його провиною було те, що бажав з’єдинення з Римом»8. Поки тривало слідство над владикою Серафимом, функції адміністратора Марамороської єпархії у 1714-1717 рр. виконував о. Іван Мойсеїв. Але найбільшим противником єпископа Серафима Петрована був углянський ігумен

                                                             3

ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. І, Ієрархічне оформлення In: Наукові записки ЧСВВ, Серія ІІ, Секція І, Т. 22, Рим, 1967, с. 31-32. 4 ПЕКАР А. В. Вказана праця, с. 74. 5 Архів Імстичівського монастиря: Грамота Сир чъ пом никъ Чина С. Васілїя Великаг Стыя бители Імстичовскїя. Списас Л та а иs. бновленна же а ми Л та, с. 5. 6 ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. І, с. 75; МОНИЧ О. Діяльність Мараморошського святителя Іосифа (Стойки) In: Русин, 2008, № 3-4. 7 ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. І, с. 196. 8 ПЕКАР А. В. Вказана праця, с. 77.

155

Доситей Теодорович9, якого у 1718 р. протестантська рада комітату Мараморош призначила православним єпископом краю10. Початки Боронявського монастиря і його засновник Саме в описаний період, у 1716 р., старанням о. Йоана Козака11, пароха Селищського12 почалася історія Боронявської обителі. Її засновник, прийнявши чернечу ризу, купив від міщан хустянських поле за 40 флоринів і виставив монастир із дерева”13 – «хижку»14, а також невелику церкву15 або ж, згідно з пізнішими інтерпретаціями, каплицю16. Фундаційну грамоту для монастиря видано у квітні 1716 р. і засвідчив її головний суддя Хуста17. У документі йшлося про те, що жоден монастир на цьому місті раніше не існував, а також про дарунок на обитель із майна громади міста18. Що цікаво, попри згадки про населений пункт у попередні часи, в закарпатському василіянському шематизмі на 1873 р. вказано, що села Бороняви, як такого у 1716 р. ще не було, а на його місті хустські міщани мали свої косовиці й пасовиська19. Така думка увійшла в історіографію обителі вже у ХІХ ст., зокрема через «Листокъ»20, який видавав в Ужгороді о. Євген Фенцик21.                                                              9

Він у 1718 р. став марамороським нез’єдиненим єпископом, був усунутий у 1721 р., але до самої смерті у 1733 р. таємно висвячував православних священиків для Мараморощини, перебуваючи в монастирі в Углі. – Див. ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. І, с. 77; БЛАЖЕЙОВСЬКИЙ Д. Ієрархія Київської Церкви (861-1996), Львів : Каменяр, 1996, с. 246. 10 ЛУЧКАЙ М. Історія карпатських русинів церковна і світська (давня і нова аж по наш час): у шести томах, Т. 3. / пер. з латин. А. М. Ігнат; дешифрування рукоп. Ю. М. Сак; голова редкол. Е. В. Швед. – Ужгород : Закарпаття, 2002, с. 137-141; ФЕНИЧ В., ЦАПУЛИЧ О. Малоберезнянський Свято – Миколаївський монастир та нарис історії чину св. Василія Великого на Закарпатті, Ужгород : Вид-во В. Падяка, 2004, с. 34. 11 Зустрічаємо також варіант прізвища засновника обителі «Коцак» – див. И. М. В. Монастирь Св. Благов щенія въ Бороняв In: Листокъ, 15 марта 1890, № 6, Годь VI, с. 65; ШТЕФАН Августин. За правду і волю. Спомини і дещо з історії Карпатської України : Книга перша, Торонто : Карпатський дослідний центр накладом Українського видавництва «Пробоєм», 1973, с. 15. 12 Йдеться про теперішнє Нижнє Селище Хустського району, розміщене на північному-сході від райцентру. С. Федака також подає, що о. І. Козак був парохом ще одного села у сучасному Хустському районі – Копашново – див. ФЕДАКА Сергій. Населені пункти і райони Закарпаття. Історико-географічний довідник, Ужгород : Ліра, 2014, с. 27. 13 Списокъ монастирей Чина Святого Василія Великого, существовавшихъ иногда въ Марамороши (въ Угорщинђ) и истертихъ императоромъ Іосифомъ ІІ 1788 г. / видав А. Кралицкій In: Науковый сборникъ издаваемый литературным обществомъ Галицко-Русской матицы, Выпускъ І, Львовъ : Въ книгопечатне Ставропигійского Института, 1865, с. 51, 52. 14 Посіщеннє марамороських монастирів 1749 р., с. 107. 15 Там само. 16 Шематизмъ русскаго иночествующаго духовенства въ Угріи на 1873 год, Унгваръ : Типография вдовы Карпа Іегера, 1872, с. 9. 17 Особистий архів автора, ГАДЖЕГА Василій о. Боронявский монастирь. Копія машинопису, арк. 1. 18 Там само. 19 Шематизмъ русскаго иночествующаго духовенства въ Угріи на 1873 год, с. 9. 20 И. М. В. Монастирь Св. Благов щенія въ Бороняв , с. 65. 21 О. Євген Фенцик нар. 5 жовтня 1844 р. у с. Мала Мартинка Свалявського району Закарпатської області. Греко-католицький священик, письменник-москвофіл. Літературне псевдо Владимир. Створив низку поезій, зокрема поему «Коріятович», повісті, історичну драму «Підкорення Ужгороду». Автор шкільних підручників з фізики, історії, природознавства, граматики. Автор

156

У монашестві засновник Боронявської обителі прибрав ім'я Йосифа22, хоча вже 30 років потому було невідомо, хто саме постриг його у ченці, вділив габіт23. З часом до нього приєдналися інші ченці, з-поміж них відоме ім’я одного з них – Ісаї, який перебував в цьому монашому осередку щонайменше з 1719 р.24 Є підстави стверджувати, що монаша спільнота у Бороняві жваво цікавилася своєю східною традицією і духовністю Київської Церкви: «Ігумен Боронявського монастиря Парфеній відвідав печери Київського монастиря і про це дістав посвідчення від архимандрита Іоанникія з датою від 3-го червня 1727 р.»25 Із наведеного фрагменту зрозуміло, що у 1727 р. засновник монастиря о. Козак уже не був ігуменом і, ймовірно, він уже помер. У повідомленні про відвідини Києва йдеться, що боронявський чернець «дістав посвідчення», тобто документ за фактом відвідин, а не як дозвіл здійснити їх у майбутньому. Відтак архімандрит, про якого згадано, – це, власне, той, хто засвідчив перебування о. Парфенія у «матері городів руських». Дійсно, архімандритом КиєвоПечерського монастиря з 24 липня 1715 р. до 12 листопада 1729 р. був о. Іоанникій Сенютович26 – противник втручання Москви у церковні справи України, покровитель мистецтва, який і в 1720-х рр. підтримував зв’язки із запорожцями-прихильниками гетьмана Івана Мазепи27. Він, за припущеннями М. Метелкіна, під час пожежі монастиря 21-22 квітня 1718 р., заховав золото, срібло та інші цінності монастиря від експропріації владою царя Петра І. Скарби знайшли 26 листопада 1896 р. під підлогою собору Успення Пресвятої Богородиці, який відбудовував архімандрит Іоанникій, і вивезли з України – до Ермітажу в Санкт-Петербурзі28. Успенський собор освятили незадовго до смерті                                                                                                                                                                                                       «Літургіки» (1878) та «Молитослова» (1892). У 1885-1903 рр. був парохом села Порошково Перечинського району Закарпатської області. Помер 5 грудня 1903 р. – Про нього див. Фенцик Євген In: Енциклопедія українознавства, Т. 9, Львів : Наукове Товариство імені Т. Шевченка, 2000, с. 3495. Онук Є. Фенцика – Августин Штефан, відомий український педагог, громадський і політичний діяч, голова Сойму Карпатської України. 22 Списокъ монастирей Чина Святого Василія Великого, существовавшихъ иногда въ Марамороши (въ Угорщинђ) и истертихъ императоромъ Іосифомъ ІІ 1788 г., с. 51, с. 52. 23 Посіщеннє марамороських монастирів 1749 р., с. 108. 24 Посіщеннє марамороських монастирів 1749 р., с. 108. 25 ЛУЧКАЙ М. Історія карпатських русинів церковна і світська (давня і нова аж по наш час): у шести томах, Т. 3, с. 226. 26 О. Іоанникій Сенютович народився у середині XVII ст., був вихованцем Києво-Могилянської академії. Чернечий постриг прийняв у Київському Братському монастирі, був намісником Софійського монастиря у Києві. Із 1711 р. (за іншими даними із 1713 р.) став ігуменом Михайлівського Золотоверхого монастиря. Помер у Сосниці на Чернігівщині. До наших днів зберігся його портрет. – див. Сенютович In: Енциклопедія українознавства, Т. 7, Львів : Наукове Товариство імені Т. Шевченка, 1998, с. 2755; Портрет архімандрита Києво-Печерської лаври Іоанникія Сенютовича [Електронний ресурс]; Иоанникий Сенютович [Електронний ресурс]. 27 ВАСИЛЬЄВ М. Г. Стосунки священноархімандрита Києво-Печерської лаври Іоаникія Сенютовича з колишніми прихильниками Івана Мазепи In: Могилянські читання 1999, Київ, 2000. 28 МЕТЕЛКИН Н. В. Сокровища и ненайденные клады Украины, Москва: ОЛМА Медиа Груп, 2006, с. 98-100.

157

архімандрита, тож боронявський ігумен Парфеній міг бачити храм ще у процесі оновлення. За усною і літературною традицією, перші боронявські василіяни, як і київські, жили у печерах у лісі, хоча і монастир уже стояв29. Одначе джерельних свідчень про ці давні печери, а також про безпосередній статус монастиря у перші його роки бракує. Більше того, нестача історичного матеріалу змушує утримуватися від подання конкретної дати приєднання Боронявського монастиря до провінції ЧСВВ30. Водночас ці обставини вимагають розглянути історію заснування обителі у ширшому контексті ситуації всієї Мукачівської єпархії. Отож, після смерті у 1706 р. мукачівського єпископа Івана Йосифа Де Камеліса значну увагу релігійному життю на Мараморощині присвятив о. Іван Йосиф Годерманський, ЧСВВ, (+ 1729 р.) найменований 27 вересня 1707 р. імператором Йосифом І на мукачівського єпископа на прохання місцевого духовенства31. Його кандидатуру підтвердив примас Угорщини, але проти вступили магнат Ференц Ракоці і яґерський єпископ32. Рим не підтвердив кандидатуру Й. Годерманського33 ще й тому, що Папа опонував Габсбургам у війні за іспанську спадщину, а імператор Йосиф І окупував частину Папської області34. Ще очікуючи на затвердження з Риму, Й. Годерманський у 1710 р. відновив монастир на Чернечій Горі у Мукачеві, де не застав жодного насельника; з допомогою монахів із Галичини взявся реформувати чернече життя на Закарпатті35 і вислав для праці на Мараморощині свого брата Прокопія                                                              29

Боронявська чудотворна ікона Божої Матері In: Промінь любові, Духовний часопис християнської родини, Липень 2004, № 7 [Електронний ресурс]. 30 Так вчинив, зокрема і о. М. Ваврик, ЧСВВ – Див. ВАВРИК М. Нарис розвитку і стану василіянського чина XVII-XX ст. Топографічно-статистична розвідка In: Записки ЧСВВ : Серія ІІ, Т. XL, с. 190. 31 БЛАЖЕЙОВСЬКИЙ Д. Ієрархія Київської Церкви (861-1996), с. 330; ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. І, с. 50. 32 ДУЛИШКОВИЧЪ І. Историческія черты угро-русскихъ, Тетрадь ІІІ, с. 33; про ці претензії детально написав о. А. Пекар – див. ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. І, с. 55-58. 33 Показово, що коли на противагу кандидатурі Й. Годерманського яґерський єпископ запропонував Папі призначити Перемиського владику Георгія Винницького адміністратором Мукачівської єпархії, а надалі просив призначити мукачівським єпископом Георгія Бізанція (уже не як незалежного владику, а тільки як свого вікарія), то ці наміри зустріли заперечення з огляду також на ситуацію в Марамороші: «Проти цієї булли А(рхи)Диякон Землинський вказує Конгрегації поширення віри, що хоча для осиротілої Мукачівської єпархії Папою в адміністратори призначеного Вінницького на основі покори до Апостольських бреве весь єпархіяльний клір схильний визнати єпископом; але оскільки він через величезну відстань від єпархії під час теперішніх бунтів не в змозі освячувати ієреїв, і через невміння руської мови та свою байдужість не може допомагати унії; тому Конгрегації поширення віри варто б просити у Папи, щоби духовенством обраний і царем займенований генеральний вікарій єпархії Іван Годерманський підтвердився у єпископстві через те, що тепер замешкалий у Марамороші єпископ Йосиф Стойка уже понад 60 ієреїв висвятив і 16 громад до православ’я прилучив» – див. ДУЛИШКОВИЧЪ І. Историческія черты угро-русскихъ, Тетрадь ІІІ, с. 34-35. З аналогічними поясненнями просив про підтвердження у Римі і сам Й. Годерманський – Там само, с. 36. 34 ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. І, с. 50. 35 ПЕКАР А. В. Василіянська Провінція св. Миколая на Закарпатті In: Записки ЧСВВ : Серія ІІ, Секція ІІ, Т. ХІ (XVІІ), Вип. 1–4, 1982, с. 132-133.

158

Годерманського36, ЧСВВ. У лютому 1715 р. він скликав марамороське духовенство до Сиготу на зібрання, де учасники планували публічно проголосити сповідання католицької віри. Намір здійснити не вдалося, бо місцеві пани-протестанти, як противники з’єдиненої Церкви, напали на духовенство37. Священики звернулися за38 захистом до примаса Угорщини39, але 14 листопада 1715 р. Й. Годерманський змушений був відмовитися від своєї кандидатури на владичу катедру40. Єпископом став Юрій Геннадій Бізанцій, якого 9 грудня 1716 р. висвятив київський митрополит Лев Кишка41. За угодою із Ю. Г. Бізанцієм, Й. Годерманський залишився архимандритом монастиря у Мукачеві і генеральним вікарієм42. Він багато доклався до оновлення монашого духу. У нових обставинах за ситуацію у Марамароші взялася австрійська Воєнна Рада і вирішила, що парафії, що прагнуть бути православними, можуть залишитися під управлінням нез’єдиненого марамароського єпископа; ті ж парафії, які прагнуть унії, можуть перейти під управління П. Годерманського43. У Сиготі в 1716 р. відбулися збори 60 священиків Марамарощини, які визнали владу мукачівського єпископа44.                                                              36

Отець Прокопій Годерманський, ЧСВВ народився у Годермарці Шаришського комітату. До василіянського Чину вступив на Галичині. У 1710 р. настоятелі вислали його на студії до колегії св. Атанасія в Римі, де у 1713 р. він був висвячений на священика. Через проблеми зі здоров’ям змушений був покинути Рим і довчатися в Оломоуці на Моравії. Відтак перебрався на Закарпаття і в 1715 р. отримав від брата І. Годерманського, ЧСВВ направлення на Мараморощину, яку приєднав до унії після п’яти років наполегливої праці. Із 1723 до своєї смерті у 1726 р. був марамороським вікарієм – Див. ПЕКАР А.В., ЧСВВ. Василіяни – носії унійних ідей на Закарпатті, с. 281 (прим. 36).37 ДУЛИШКОВИЧЪ І. Историческія черты угро-русскихъ, Тетрадь ІІІ, с. 43; ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. І, с.77. 37 ДУЛИШКОВИЧЪ І. Историческія черты угро-русскихъ, Тетрадь ІІІ, с. 43; ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. І, с.77. 38 СТАНКАНИНЕЦЬ А. Пятьдесят тя Вôдновы Чина св. Василія Великого 1882-1932 In: Благов стникъ? 1932, № 11, с 161. 39 ДУЛИШКОВИЧЪ І. Историческія черты угро-русскихъ, Тетрадь ІІІ, с. 43. 40 ДУЛИШКОВИЧЪ І. Вказана праця, с. 45; БЛАЖЕЙОВСЬКИЙ Д. Вказана праця, с. 330; ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. І, с. 54-55. 41 ПЕКАР А. Вказана праця, с. 55. 42 ДУЛИШКОВИЧЪ І. Историческія черты угро-русскихъ, Тетрадь ІІІ, с. 48; ПЕКАР А. В. Василіянські протоігумени на Закарпатті In: Записки ЧСВВ : Серія ІІ, Секція ІІ, Т. ІХ (XV), Вип. 1–4, 1974, с. 152-153. Із домовленостей, які яґерський єпископ нав’язав Бізанцію і Годерманському, зрозуміло, що угорський латинський єпископ, намагаючись підкорити собі Мукачівського владику, використав приклад divide et impera: хоча Бізанцій і став владикою, Годерманський отримав права контролю за його діями – єпископ не міг навіть висвячувати ієреїв без дозволу мукачівського архімандрита – див. ДУЛИШКОВИЧЪ І. Историческія черты угро-русскихъ, Тетрадь ІІІ, с. 48, 53. Прикре протистояння мукачівських єпископів та василіян посилювалося ще й їхнім спором про права перебування владик у монастирі. У світлі сказаного очевидним є те, що це протистояння наражало єпархію на небезпеку повного зникнення і справді майже привело до цього. Протягом тривалого часу за єпископів Георгія Бізанція, Симеона Ольшавського та Гавриїла Блажовського термін «Мукачівська єпархія» зник із урядових актів, а замість нього вживали термін «Мукачівська область» – див. ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. І, с. 58. 43 ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. І, с. 77. 44 ПЕТРОВ А., Старая в ра и унія в ХVІІ-ХVІІІ вв., Ч. ІІ, СПб.: Типографія Императорской Академіи Наукъ, 1906, с. 17; ПЕКАР А. Вказана праця, с. 77.

159

«Унія в Марамороші запроваджена вперше Йосифом Годерманським і братом Прокопієм, яку 1716 і сам свідок у Сиготі підписав у присутності К. Ц. соляного комісара Якова Нефесера, інспектора солекопальні Георгія Франциска Баумгартена, перцептора Ант. Рудолфа Едилбета»45. Уже 5 серпня 1721 р. владика Бізанцій отримав від єпископа Ердевдія паспорт на канонічну візитацію Мармароського комітату46, яку здійснив у серпні-грудні того ж року47. Також мукачівський архієрей звернувся до влади з приводу звільнення священиків, дяків і церковників від феодальних повинностей48. Створення Провінції ЧСВВ і входження у неї Боронявського монастиря У 1723 р. єпископ Г. Бізанцій заснував Марамороський вікаріат з центром у Сиготі та на чолі з о. П. Годерманським49. З опублікованого 1865 р. о. А. Крадицьким, ЧСВВ документу «Списокъ монастирей Чина Святого Василія Великого, существовавших иногда въ Марамороши (въ Угорщинѣ) и истертыхъ императоромъ Іосифомъ ІІ 1788 г.» відомо, що, П. Годерманський приділяв увагу монастирському життю: у 1722 р. освятив церкву Бичківського монастиря50, що за 64 км на пд-сх від Бороняви, а також збудував Драгівський монастир51, що за 24 км. на пн-сх теперішньою дорогою від Бороняви. Тож сусідні марамороські монастирі уже в ті часи підлягали юрисдикції унійного вікарія. З іншого боку, нез’єдинений єпископ Д. Теодорович саме з Драгівського монастиря видав свідоцтво про дияконські свячення Михайла Рішкова52. У недалекій від Бороняви Углі Д. Теодорович перебував до жовтня 1733 р. – тільки тоді припинилася лінія нез’єдинених марамароських владик53. Найближчий із позамарамороських до Бороняви монастирів – Імстичівський –                                                              45

ДУЛИШКОВИЧ. І. Вказана праця, с. 74. – Такою була відповідь 67-річного пароха Великого Бичкова на запитання про час та основних промоторів поширення унії на Мармарощині. Цікаво, що яґерський єпископ Ердевдій, ініціюючи це опитування 1725 р., хотів також відзначити свої заслуги у поширенні унії у краї і сформулював питання наступним чином: «Чи знає, що з’єднання рим. катол. в Марамороші відбулося особливо старанням теперішнього яґерського владики Ердевдія, Йос. Годерманського і брата Прокопія Годерманського, а не семигородського єпископа Атанасія?» –див. ДУЛИШКОВИЧ І. Вказана праця, с. 69-70, 74-75. Відповідь бичківського пароха, де не згаданий латинський єпископ із Яґеру, укладається у логіку опрору греко-католицького духовенства зазіханням латинників на Мукачівську єпархію. 46 ДУЛИШКОВИЧ І. Вказана праця, с. 61. 47 ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. І, с. 78; Див також ПЕКАР А.В., ЧСВВ. Василіяни – носії унійних ідей на Закарпатті, с. 281. 48 ДУЛИШКОВИЧ І. Вказана праця, с. 61. 49 ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. І, с. 80; ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. ІІ. Внутрішня історія, с. 106. 50Списокъ монастирей Чина Святого Василія Великого, существовавшихъ иногда въ Марамороши (въ Угорщинђ) и истертихъ императоромъ Іосифомъ ІІ 1788 г., с. 51. 51Там само, с. 51. 52 ДУЛИШКОВИЧ І. Вказана праця, с. 75. 53 ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. І, с. 78, 196.

160

визнав єпископську владу Г. Бізанція у 1727 р.54 Показово, що ім’я вказаного ієрарха стоїть першим у переліку тих, за душі кого молилися у Боронявському монастирі за пом’яником, переписаним ієромонахом Авксентієм Тиболтом у Малоберезнянському монастирі в 18липня 1863 р.55 Г. Бізанцій упокоївся в Бозі 11 червня 1733 р., тож і монастир в Бороняві приєднався до організованої василіянської провінції до цього часу. У 1733 р. австрійська влада ліквідувала Семигордське князівство, а наступник владики Бізанція Симеон-Стефан Ольшаський, який до того був марамороським вікарієм, отримав від цісаря найменування на єпископа мукачівського і марамороського. 9 липня 1733 р. у монастирі на Чернечій Горі відбулося зібрання ігуменів з єпархії, які шляхом консенсусу обрали верховним настоятелем мукачівського ігумена Григорія Булка (+ 22 листопада 1742 р.)56, який був знаний зі своєї широкої освіченості і талановитості та вже встиг попрацювати вікарієм єпископа у Хорватії.57 Цю дату прийнято вважати заснуванням Закарпатської провінції ЧСВВ. У нараді, окрім о. Булка, брали участь настоятелі Гедеон Пазин із Малого Березного, Методій з Імстичева, Методій Зейкан із Красного Броду та Никодим Староста із Заріччя58. Імені представника Боронявської обителі у повідомленні про нараду немає. Одначе, як спостеріг о. Гліб Кинах, ЧСВВ, у літературі є згадки про рукопис з інформацією щодо заснування марамороських монастирів, створений після 1735 р., тобто в часи протоігумена Г. Булка59. За припущеннями о. Кинаха, це могло бсвідчити про входження і монастирів Мармарощини до василіянської провінції Святого Миколая ще у 1730-х рр. У 1740-1742 рр. марамороським вікарієм за призначенням єпископа Юрія Гавриїла Блажовського (+ 20 грудня 1742 р.) був уже згаданий чинний                                                              54

ФЕНИЧ В., ЦАПУЛИЧ О. Малоберезнянський Свято – Миколаївський монастир та нарис історії чину св. Василія Великого на Закарпатті, с. 35. 55 Архів Боронявського монастиря: Грамота или Пом никъ cóпшых: Рабω въ Б жїи Бл городныхъ Кти́торωв, и Бл год тєлєй С. Ốби́тєли Бл гов щєнскі – Чи́на С. Васі́лїя Вели́кагω Χ ́стъ-Борон ́вско . а Прото-И ́г ́мєнства того́ждє Чина, Васі́лїа вєл: т Всєчестн йшагω О ца: Мат є́я Мїкїты, С. Консисто́рїи па́рχїи М ́качевскія Придс ́датєл , при И ́г ́мєнств жє того́ждє Чина Всєчєст: Отца: І ́єронν ма Ф ́зиєра. списана въ Монастыри Мало-Березн́цскомъ Я ́ν є́нтїємъ Тиболтъ Ỏ цем Іє -монаχ рока 1863 аωо г Ю ́лї и і, арк. 4. 56 Про цього та наступних протоігуменів див. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsensis ad annum Domini 1878, p. 364–367; Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsensis ad annum Domini 1876, P. 322–325. О. Г. Булко помер у 1742 р. у монастирі в Білій Церкві – див. ПЕКАР А. В. Василіянські протоігумени на Закарпатті In: Записки ЧСВВ, с. 156. 57 СТАНКАНИНЕЦЬ А. Пятьдесят тя Вôдновы Чина св. Василія Великого 1882-1932 In: Благов стникъ? 1932, № 11, с. 162. 58 Акти трох монаших соборів / опублікував о. Гліб Кинах, ЧСВВ In: Записки ЧСВВ, Т. І, Жовква, 1924, с. 576; Посіщеннє марамороських монастирів 1749 р., с. 105; Episcopia Greco-Catolicǎ de Mukacevo: documente, Volum ІІ. / Мукачівська греко-католицька єпархія: документи, Том. ІІ, Satu Mare: Editura Muzeului Sǎtmǎrean, p. 41-42. 59 Посіщеннє марамороських монастирів 1749 р., с. 106. При цьому о. Г. Кинах посилається на першу частину праці О. Петрова «Старая в ра и унія в ХVІІ-ХVІІІ вв.».

161

протоігумен о. Г. Булко, ЧСВВ60, який, одначе, не перестав бути протоігуменом. Зрештою, як зазначив о. А. Пекар, це був складний період для вікаріїв. Вони не мали з чого жити й були змушені просити допомогу в єпископа. Останній же іменував марамороськими вікаріями василіян, яким допомагали монастирі»61. Коли у 15 червня 1755 р. мукачівський єпископ Михайло Мануїл Ольшавський (+ 1767 р.) скликав у Красному Броді собор ігуменів провінції – капітулу, для обрання нового протоігумена, то Мараморощину, як видно з акту цього зібрання, представляв єдиний василіянин – ієромонах Манасій Пукач62, ЧСВВ, ігумен «Мараморыскы»63. Протоігуменом тоді обрали 64 маріяповчанського ігумена Йоанникія Скрипку, ЧСВВ . Собор також розглянув господарські питання і серед його доручень було: «Пречесний отець Манасій ігумен Марамороський щоб фіскала та пленіпотента (уповноваженого у господарських справах – авт.) на окрузі Марамороському поставив»65. У 1756 р. єпископ Ольшавський скликав новий собор уже в Мукачівському монастирі, де ігуменом цієї обителі та протоігуменом провінції обрано о. Гавриїла Дешка, ЧСВВ66, а також уточнено правила монашого життя. Серед питань, які розглянули під час собору на Чернечій Горі, був розподіл квести за вином між різними обителями. За найближчим до Боронявського монастирем в Імстичевому закріпили терени біля Севлюша-Виноградова, Турця і Берегового; натомість марамороським василіянам привали околиці Біксаду, Сукмару, БаяМаре та Балара (в іншому варіанті документу Барала – авт.)67. Усі наведені свідчення із 1755 і 1756 рр. дають підстави вести мову про те, що у середині XVIII ст. монастирі Мараморошу, у тому числі Боронявський, формували у складі закарпатської провінції святого Миколая осібну групу на                                                              60

BASILOVITS Joannicio. Brevis notitia fundationis Theodori Koriatovits olim ducis de Munkacs, pro religiosis rithenis ordinis sancti Basilii Magni in monte Csernek ad munkacs anno MCCCLX Factae, Pars Secunda, p. 171-174. 61 ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. І, с. 81; а ПЕКАР А. В. Василіянські протоігумени на Закарпатті, с. 156. 62 Отець Манасій Пукач, ЧСВВ народився у Рафайовцях, а до Чину вступив у 1748 р. У 1754 р. о. Манасій Пукач, ЧСВВ став марамороським ігуменом і займав цю посаду впродовж трьох років, коли у 1757 р. його перевели до Маріяповчанського монастиря, а наступного року – в Малий Березний. Із 1760 р. до своєї смерті 23 квітня 1761 р. він – настоятель Мукачівського монастиря, де й помер. – Див. Посіщення Закарпатських монастирів ЧСВВ в роках: 1755, 1756, 1765, 1809 In: Записки ЧСВВ, Т. ІІІ, Жовква, 1928, с. 432; BASILOVITS Joannicio. Brevis notitia fundationis Theodori Koriatovits olim ducis de Munkacs, pro religiosis rithenis ordinis sancti Basilii Magni in monte Csernek ad munkacs anno MCCCLX Factae, Pars Tertia, p. 98. 63 Акти трох монаших соборів, с. 577. 64 Про о. Йоанникія Скрипку див. у Додатку 2, прим. 1. Як подає о. А. Пекар, єпископ М. М. Ольшавський через обрання Й. Скрипки прагнув до усунення його попередника-протоігумена о. Гедеона Пазина, адже саме тривала суперечка між мукачівськими владиками та монахами через право адміністрування монастирем на Чернечій Горі – див. ПЕКАР А. В. Василіянська Провінція св. Миколая на Закарпатті, с. 134-135. 65 Акти трох монаших соборів, с. 577. 66 Акти трох монаших соборів, с. 577-578; ПЕКАР А. В. Василіянська Провінція св. Миколая на Закарпатті, с. 135. 67 Акти трох монаших соборів, с. 578.

162

чолі з «ігуменом марамороським», який представляв ці обителі на чернечих соборах. Очевидно, що головним для монастирів на Мараморощині протягом деякого часу в середині XVIII ст. був Бедевлянський68 у теперішньому Тячівському районі. Ця єдність монастирів краю зберігалася і наприкінці XVIII ст.69 Щодо часу входження Боронявського монастиря до складу усталеної провінції, то його можна визначити з похибкою у декілька років. Бороняви, на відміну від Угочі, ще немає у списку парафій Мукачівської єпархії, створеному за підсумками візитацій єпископа Мануїла Ольшавського у 1747 р.70 Але візитацію цієї обителі уже 5 липня 1749 р. провів протоігумен Гедеон Пазин, ЧСВВ71 у супроводі свого наступника о. Макарія Шугайди, ЧСВВ. Стан обителі у середині – другій половині XVIII ст. Звіт про візитацію Боронявської обителі 1749 р. дозволяє уявити приблизний його вигляд і стан у перші десятиліття існування. Тоді ще стояла церква, зведена першим ігуменом, а також згадана хижка-монастир: «Іконостас невеликий…, стільці або форми по обох сторонах. Піддашшя з дошок не вельми зовсім укладене. Будинок від півночі в один тракт досить довгий, до того є три хижі, комора, сіни і ворота як брама. Тому тракту покриття вже занепадає і всередину трохи опустилося. Від заходу трапезна з коморою і сіньми. У тій трапезній четверта частина хижі перегороджена. У тій огорожі взимку служили – там і нині столик стоїть замість престолу. На кінці цієї трапези від півдня келія одна. Від сходу наприкінці описаного тракту є одна келія. Куди ж хижі не достало, то огорожа від цвинтаря…»72. Служили у Бороняві тоді на Антимінсі єпископа Йоанникія Зейканя73, а свого Євангелія у монастирському храмі не було – користувалися позиченим в                                                              68

У Бедевлі досі є урочище «Монастир». Цей осередок чернечого життя заснував місцевий учитель Федір Дубанович, який на старості прийняв постриг і прибрав собі ім’я Теофілакта. Засновник обителі встиг збудувати у 1719 р. церкву і помер 1745 р. Відтак монастирський маєток захопив Йосиф Бетлен, але у 1747 р. це все в нього викупили за 173 флорини – див. Списокъ монастирей Чина Святого Василія Великого, существовавшихъ иногда въ Марамороши (въ Угорщинђ) и истертихъ императоромъ Іосифомъ ІІ 1788 г., с. 50. 69 Коли у травні 1788 р. цісар Йосиф ІІ розпорядився закрити монастирі Марамороського комітату, то до них застосовано термін «схизматицькі», що, вочевидь, вказує на особливості історичного періоду зародження частини цих обителей, а саме на хитання монаших спільнот поміж з’єдиненою та нез’єдиненою Церквою. Тож можна припустити, що приклад почергової діяльності у Драгівському монастирі апологета унійної ідеї о. Прокопія Годерманського, ЧСВВ та православного єпископа Доситея був характерим і для інших чернечих осель краю. 70 EMBER Győző. A munkácsi gőrőg katolikus pűspőkség lelkeszségeinek 1747. Evi ősszeírása In: Regnum. Egyaztőrténeti évkőnnyv. 1944-1946, VI kőtet, Budapest: A Szent István-Társulat kiadása, 1947, old. 107110. 71 Г. Пазин як протоігумен відзначився високим аскетичним і непорочним життям та вмінням зберегти набуте майно Чину. – див. СТАНКАНИНЕЦЬ А. Пятьдесят тя Вôдновы Чина св. Василія Великого 1882-1932 In: Благов стникъ, 1932, № 11, с. 162. 72 Посіщеннє марамороських монастирів 1749 р., с. 108. 73 Там само, с. 107.

163

одного із желярів – феодально залежних селян74. Аналогічно і Трефологій, тобто Святкову Мінею, позичили у Копашному, де колись служив засновник монастиря75. Інші богослужбові книги, як от Апостол, цвітна і постна Тріоді, Часослов, Псалтир та Октоїх були свої. Монастир мав дві стайні, клуню, свій віз, знаряддя праці, корову і дві ялівки, для яких було закуплено 20 возів сіна, 9 своїх вуликів бджіл і 2 чужих, але поставлених на монастирській землі – її було куплено стільки, що вистачало засіяти до 50 коблів зерна76 – 4800 кг. Утім, зі звіту візитації зрозуміло, що самі монахи засівали не весь цей терен, а дві ниви кукурудзи, одну ниву жита та ще ділянку капусти77. Також до обителі було приписано 14 залежних від неї селянських хат, з яких 11 повинні були сплачувати «порцію і таксу»78. Саме ці желярі й користувалися ріллею і косовицями з дозволу монахів79. Якщо врахувати, що у Бороняві була ще земля, яку вірники дали монастирю «на молитву»80, то потенціал господарства був значним. Утім, насправді монахи жили небагато і були навіть скарги на ігумена: «Адже з монастирського від тридцяти літ нічого не дали, крім одних чобіт. А все у монастирі робив, на послушання ходив, а що коли на послушанні набув (як і хто інший), то тоді бачив, коли ігуменові віддавав. А коли чогось потребував та в ігумена просив, то ігумен відповідав як йому, так і іншим: що це його ігуменське є – те, що на послушанні дістають. «І не те не є ми братами, щоби я вам що давав, майте на себе старатися»81. Наступну візитацію Боронявської обителі здійснив бедевлянський ігумен Манасія Пукач 30 червня 1755 р82. Уже 7 червня 1756 р. візитацію провів протоігумен Йоаникій Скрипка. Він відзначив, що образи у церкві бідні, а сама споруда осіла і потребує підважування83. Також згадано, що на храмі є одна вежа з двома гарними малими дзвонами, в обителі було чотири келії84. У той час у Бороняві ченці служили вже на Антимінсі єпископа Мануїла Ольшавського85. На додачу до згаданих у звіті від 1749 р. книг у монастир до 1756 р. надбав ще один Октоїх, Служебник львівський малий і Требник, але бракувало «книг учительських»86. Йдеться у звіті протоігумена і про монастирське господарство, яке за сім років суттєво зміцнилося: було двоє волів і стільки ж коней, п’ять корів, ялівка і теля, чотири свині, господарські будівлі. З дев’яти власних вуликів залишилося                                                              74

Там само, с. 108. Там само. 76 Там само. 77 Там само. 78 Там само. 79 Там само. 80 Там само. 81 Там само. 108. 82 Посіщення Закарпатських монастирів ЧСВВ в роках: 1755, 1756, 1765, 1809, с. 432. 83 Там само, с. 435. 84 Там само, с. 436. 85 Там само, с. 435. 86 Там само, с. 435. 75

164

тільки два. Орали тоді «12 коблів і більше» землі, а сіножаті давали з однієї косовиці «20 возів і більше» сіна87. Серед культивованих тоді рослин перераховані озима пшениця, кукурудза, жито, ярий овес, просо, горох, біб, коноплі, сочевиця, коноплі, «і що тільки посіяти – родиться»88. На відміну від 14 желярських хат 1749 р., до часу візитації о. Й. Скрипки при монастиря залишилося тільки 9 залежних селян, які за користування землями обителі мали відробити по 12 днів89. Як можна зрозуміти зі звіту візитації. безпосередньо монастирське господарство вели 1 ґазда і один слуга90. У 1756 р. в Бороняві був тільки один старенький чернець – «чесний отець Никифор Староста»91 – попередній настоятель Зарічанського монастиря92, що від 1750 р. був у підпорядкуванні Імстичівського монастиря93. Для порівняння, в недалекій Углі було двоє монахів, та й господарство у другому монастирі було більше94. Одначе ще через сім років ситуація кардинально змінилася. Угольський монастир залишився без монахів: «…там не живуть, бо у теперішній час не можуть, оскільки мало їх є…»95. Якщо врахувати, що ще звіт о. Й. Скрипки щодо Углі містить слова про незручності для ченців96, а звіт про візитацію Бороняви завершується підсумком, що це місце гарне і його можна залишити, то стає очевидним – уже у середині XVIII ст. стояло питання закриття того або іншого монастиря. Відтак майно Угольської обителі віддали у розпорядження Боронявської і Бедевлянської. Коли ченці перебралися з Углі в інші монастирі, то на землі почали претендувати місцеві селяни. Згідно з листом протоігумена закарпатської провінції Макарія Шугайди до цих людей від 12 липня 1763 р., конфлікт дійшов до того, що староста й жителі села ходили до Боронявського монастиря та погрожували ігумену отцю Мелетію, щоб він не наважувався косити на сіножатях Угольської обителі, бо там його просто під час косовиці або ж на лазах вб’ють97. Тож протоігумен вимагав порушників пояснити ці зазіхання на монастирські угіддя, а у випадку повторного інциденту обіцяв скаржитися

                                                             87

Там само, с. 436. Посіщення Закарпатських монастирів ЧСВВ в роках: 1755, 1756, 1765, 1809, с. 436. 89 Там само. 90 Там само. 91 Там само. 92 Про смерть цього василіянина йдеться у документі від квітня 1762 р. – див. ФЕНИЧ В., ЦАПУЛИЧ О. Малоберезнянський Свято – Миколаївський монастир та нарис історії чину св. Василія Великого на Закарпатті, 45. 93 ПЕКАР А. В. Василіянська Провінція св. Миколая на Закарпатті, с. 133 94 Посіщення Закарпатських монастирів ЧСВВ в роках: 1755, 1756, 1765, 1809, с. 438. 95 Письмо протоигумена Макарія Шугайды къ землед льцамъ Цгольскимъ (въ Мараморош ) изъ 1763 года In: САБОВ Евменій. Христоматія церковно-славянскихъ и угро-русскихъ литературныхъ памятниковъ съ прибавленіемъ угро-русскихъ народныхъ сказокъ на подлиниыхъ нар чіяхъ, Унгваръ, с. 54. 96 Посіщення Закарпатських монастирів ЧСВВ в роках: 1755, 1756, 1765, 1809, с. 438. 97 Письмо протоигумена Макарія Шугайды къ землед льцамъ Цгольскимъ (въ Мараморош ) изъ 1763 года, с. 54. 88

165

імператриці Марії Терезії, до влади Марамороського комітату, наджупана і Мукачівського єпископа98. На жаль, звіти візитацій Боронявської обителі у XVIII ст. не дозволяють скласти детальне уявлення про конструкцію монастирської церкви. Згадка у звіті 1756 р. про те, що над храмом була одна турня-дзвіниця є непрямим доказом того, що це мала бути типова для Мараморощини дерев’яна сакральна будівля – одна з тих, які досі зустрічаються в довколишніх селах і форму яких відтворюють у наші дні в камені. Йдеться про тип храму з баштою над бабинцем, що, на думку українського мистецтвознавця та архітектора Григорія Логвина, виник уже в ХІІ-ХІІІ ст як оборонний99. Ще однією з характерних рис сакральної архітектури околиць Хуста й Бороняви було те, що у ній знайшли вираження характерні риси готичного стилю. Відтак надзвичайно цікавими у нашому випадку є церкви хустської або ж крайниківської групи «дерев'яної готики Мармарошу» у селах Данилове, Крайникове, Олександрівка, Сокирниця та Стеблівка Хустського району, а також у Колодному Тячівського району100. «Очевидно, в кінці ХІІІ або на початку XIV ст., паралельно з проникненням рис готики в кам’яну архітектуру, вони з’являються і в дерев’яному будівництві, саме в тих елементах, які становили найбільш «рухому» частину композиції мас – вінчання башти. На них влаштовують височенний готичний шпиль – спершу один, а згодом – з чотирма маленькими баштами, на рогах в основі покрівлі… Башти з кількома шпилями має велика крайниківська група церков…»101. Показово, що церкви хустської групи створені у XV-XVIII ст. Найстаршу із них – церкву св. Михаїла у Крайниковому збудували у 1666-1668 рр. Зведену у 1704 р. для села Тросник церкву св. Миколая перенесли і склали в Сокирниці – у 1770 р., церкву св. Параскеви в Олександрівці – у 1753 р. Церкву Різдва Пресвятої Богородиці у Стеблівці завершили будувати в 1797 р., хоча початкові етапи її будівництва відносять до XV ст. Наймолодший із цієї групи храм, данилівську церкву св. Миколая, звели у 1779 р. Більше того, фундатор обителі о. І. Козак до постригу сам служив у Нижньому Селищі – селі, де з 1641 р. була дерев’яна церква св. Параскеви у готичному стилі. Цей храм тепер стоїть у містечку Бланско за 20 км на північ від Брно у Чехії. Туди його перенесли у 1937 р. А в 1925 р. цю святиню сфотографував дослідник дерев’яних церков краю Флоріан Заплетал102. Тож на особливу увагу заслуговує припущення, що саме традиція Мармароської готики формувала те неповторне середовище, в якому постав Боронявський монастир.                                                              98

Письмо протоигумена Макарія Шугайды къ землед льцамъ Угольскимъ (въ Мараморош ) изъ 1763 года, с. 54. 99 ЛОГВИН Г. Н. По Україні. Стародавні мистецькі пам’ятки, Київ: Мистецтво, 1968, с. 362. 100 Там само, с. 360-369. 101 ЛОГВИН Г. Н. По Україні. Стародавні мистецькі пам’ятки, с. 362. 102 ЗАПЛЕТАЛ Флоріан. Дерев’яні церкви Закарпаття [Образотворчий матеріал] : фотоальбом / передм. Миколи Мушинки ; упоряд. : Микола Мушинка, Михайло Сирохман], Ужгород: Видавництво Олександри Гаркуші, 2015, с. 40.

166

Незнаними залишаються й деталі іконопису першого монастирського храму в Бороняві – звіт візитації 7 червня 1756 р. о. Й. Скрипки вказує тільки те, що вони були бідними. Судити про інтер’єри церкви можемо знову таки через аналогію із довколишніми храмами. Не виключено, що монахи самі писали ікони, як і те, що залучали майстрів із Хуста. У місті в середині XVIII ст. діяв осередок малярства, представники якого вирізнялися декоративним і простонародним живописом103. У 1737 р. хустський маляр Ілля оновлював Царські врата у церкві св. Миколая XVI-XVIII ст. у Колодному104. Також, за припущеннями Г. Логвина, хустські майстри могли розписувати церкви св. Миколая Горішнього у Середньому Водяному середини XVIII ст. та Стрітення XV-XVIII ст. у Руській Долині105. На карті Першого військового огляду імперії Габсбургів 1763-1787 рр. знаходимо підказку щодо розташування його будівель. Власне монастир розміщувався на південно-східній околиці села і мав дві будівлі – церкву і корпус келій.106 Боронявська ікона Богородиці Подією, що стала осьовою для усієї історії Боронявського монастиря, стала з’ява Богородиці одному з насельників обителі у XVIII ст.107 біля криниці, коли він набирав воду108. Найімовірніше, це сталося біля джерела-криниці, де досі освячують воду під час відпустів – одразу біля монастиря на узліссі. Утім, це могло статися також біля джерельця, що витікає з-під землі трохи далі, якщо йти теперішнім маршрутом Хресної дороги. А. Пекар подає, що з’яви повторювалися неодноразово109. Після розповіді монаха про цю з’яву, подією зацікавився ієромонах Йоаникій Базилович, ЧСВВ (1742–1821), який у той час був вчителем богослов’я у Маріяповчанському монастирі110. Він, користуючись свідченнями, намалював Матір Божу на полотні і подарував її монастирю перед празником Благовіщення у 1785 р.111 На саме ж свято боронявські монахи посвятили ікону і поставили її на іконостасі, над святими дверима, аби вірники могли доступитися і помолитися біля цієї святині112. Вірники, почувши про диво у Бороняві, почали сходитися до монастиря і джерела. Багато із них засвідчували свої зцілення. Утім, останні так і не були                                                              103

ЛОГВИН Г. Н. По Україні. Стародавні мистецькі пам’ятки, с. 361; ПАП Степан, о. Ікони й іконописання на Закарпатті In: Записки ЧСВВ: Серія ІІ, Секція ІІ, Т. ХV (XXІ), Вип. 1–4, 1996, с. 135. 104 ЛОГВИН Г. Н. По Україні. Стародавні мистецькі пам’ятки, с. 360-361. 105 Там само, с. 354, 357. 106 First Military Survey [Електронний ресурс]. 107 ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. ІІ, с. 367. 108 ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. ІІІ, с. 74. 109 ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. ІІІ, с. 74. 110 ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. ІІ, с. 358, 359. 111 КЛОВАНИЧ І. Незвичайна ікона In: Новини Закарпаття, Ужгород, 1992, №121; ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. ІІІ, с. 74. 112 ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. ІІ, с. 367; ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. ІІІ, с. 74.

167

досліджені й затвердженні церковною владою113. У подальшому ці історії підлягли літературній обробці: «Була осінь 1786 року. Всі йшли, щоб поцілувати ікону Божої Матері. Коли підійшов один чоловік, сам він був сектант, і підняв руки, щоб зняти цю ікону й розбити її, то вмить з криком упав, деякий час лежав нерухомо. Люди подумали, що він помер, але піднявся та розказав про свій задум знищення ікони. І лише так повірив, що є Бог, є Божа Матір, і з тих пір став справжнім християнином»114. В іншому записі йдеться про те, що один мельник був дуже хворий, і його жінка Анна молилася у Бороняві біля ікони Божої Матері, просячи зцілення для свого чоловіка. Коли вона прийшла з монастиря додому, побачила чоловіка здоровим115. Збереглася також історія про одну сільську жінку, котра мала кровотечу й не могла її жодним способом вилікувати. У надії на зцілення вона прийшла до Бороняви, де довго молилася біля ікони. Коли після цього хвора підійшла до неї і поцілувала, в ту ж мить стала здоровою. Вдячна вірянка дала обітницю щороку приходити до монастиря на відпусти116. Усі ці сюжети передають образ ікони у свідомості вірників як заступниці й помічниці. А. Пекар117, а також І. Клованич118 подають, що у 1774 р., в Боронявському монастирі звели дерев’яну церкву Благовіщення. З іншого боку, у літературі ХІХ ст. згадки про це відсутні. Навпаки, там є свідчення, що храм з часів засновника обителі стояв ще у 1872 р.119 Цю суперечність дозволяє розв'язати розвідка о. Василя Гаджеги «Боронявский монастир». Автор, посилаючись на опис обителі 1783 р. з єпархіяльного архіву, подає, що того споруда святині «сього року майже цілковито наново вибудувана з твердого дерева, одиноко вийнявши склеп церкви дерев'яний і також дерев'яні оськи вівтаря. Вміщує біля 60 людей».120 Таким чином є підстави вважати, що насправді у 1774 р. ремонт церкви тільки розпочали і він тривав протягом дев'яти років. Монастирський храм водночас був парафіяльним для села, котре розросталося довкола121. Як і в середині XVIII ст., в останній його чверті бракувало навіть образів122. Особливу увагу привертає чіткий розподіл церковного майна між монахами і вірниками: було дві ризи – одна                                                              113

ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. ІІ, с. 366. Боронявська чудотворна ікона Божої Матері In: Промінь любові, Духовний часопис християнської родини, Липень 2004, № 7 [Електронний ресурс]. 115 Там само. 116 Там. само. 117 ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. ІІ, с. 366. 118 КЛОВАНИЧ І. Історія Боронявського Благовіщенського монастиря, 2-е вид. доп., Львів : Місіонер, 1999, с. 7. 119 И. М. В. Монастирь Св. Благов щенія въ Бороняв , с. 66. 120 Особистий архів автора, ГАДЖЕГА Василій о. Боронявский монастирь, арк. 1. 121 ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. ІІ, с. 366. 122 Особистий архів автора, ГАДЖЕГА Василій о. Боронявский монастирь, арк. 1. 114

168

монастирська, а друга вірників; два стихарі; посріблена і позолочена зовні чаша, яка належала вірникам; два дзвіночки, один з яких – селян123. Господарський стан обителі у 1783 р. виказував нагальну потребу оновлення. Сам монастир був дерев'яним і стояв посеред частково вже вирубаного лісу124. Корпус келій формували дві кімнати та дві комірчини, одна з котрих уже розвалювалася125. За монастирським муром – о. Гаджега пише саме про мур – була ще одна кімнатка з комірчиною для гостей, але вже за огорожею126. Осторонь стояла ще хатина з добудованою до неї дерев'яною комірчиною, дерев'яна пивниця, вкрита солом'яною стріхою, клуня на чотирьох молотників, господарський двір-майорня, «яка не достойна навіть на згадку»127, хлів на 16 голів худоби128. У власності монастиря були дві луки, а загальні доходи господарства складали 113 флоренів і те, що ченці назбирували як пожертви129. Станом на 1783 р. обитель не мала жодних відпустів130. Закриття – обитель у статусі хутору В останній чверті XVIII ст. австрійська влада підняла питання зменшення кількості монастирів по всій імперії через закриття тих, які не займалися парохіяльною роботою і благодійництвом. Численні ліквідації обителей отримали назву йосифінської касати від імені цісаря Йосифа ІІ Габсбурга (1741–1790 рр.), в часи правління якого вони відбувалися. Очікувано, що у групу ризику потрапили малі монастирі сучасного Закарпаття, передусім Мараморощини. У реляції до королівської губернської Ради від 25 серпня 1784 р. єпископ А. Бачинський вів мову загалом про Марамороські монастирі і не перераховував їх назви131. Натомість архієрей писав, що їх монастирями тільки народ називає, а вони швидше є майорнями чи пустинями, які можуть утримувати хіба по 2-3 ченці132. Отож за наказом вищої губернської Ради № 4622/42.211 від 4 листопада 1789 р. ці осередки замкнули133. Загалом під ліквідацію потрапили 14 марамороських монастирів: Барсанівський, Бедевлянський, Бичківський, Білоцерківський, Боронявський, Бульхівський, Вишньо-Вишавський, Грушівський, Джулинський, Драгівський, Євдянський, Кричівський, Мойсеївський та Угольський134. Окрім Боронявського                                                              123

Там само. Там само. 125 Там само. 126 Там само. 127 Особистий архів автора, ГАДЖЕГА Василій о. Боронявский монастирь, арк. 1. 128 Там само. 129 Там само. 130 Там само. 131 Там само, арк. 1-2. 132 Там само, арк. 2. 133 Там само. 134 Списокъ монастирей Чина Святого Василія Великого, существовавшихъ иногда въ Марамороши (въ Угорщинђ) и истертихъ императоромъ Іосифомъ ІІ 1788 г., с. 50-52. Це важливе джерело з описом Мараморосських монастирів створив перед їх скасуванням і за дорученням мукачівського 124

169

монастиря акцентуємо на завершенні у часи касати довготривалої історії чернечих осель у Грушеві135 – визначному центрі друкарства уже в XVII ст., а також Углі136. До їх зникнення доклалася й позиція кальвіністів та «освіченців» – прихильників цісарської політики – у місцевих урядах Мараморошу, які переконували Відень, що один комітат не повинен терпіти такої кількості монастирів на своїй території137. Від 4 листопада 1789 р. доходи від скасованих монастирів почали надходити до Мукачівського монастиря, який мав утримувати ченців, а закриті обителі використовував як господарські двори й управляв ними через монахівадміністраторів на місцях138. Таким чином Боронявський монастир, хоч офіційно ліквідований, насправді лише втратив самостійність. Сталося це, коли ігуменом був о. Яків Валкович, ЧСВВ (+ 1791)139. Згодом обитель передали у підпорядкування Імстичівського монастиря140. Деталі процесу оформлення такого особливого статусу є невідомими, але зі свідчень о. А. Кралицького зрозуміло, що важливу роль тут відіграли також місцеві вірники141. Тож Боронявська обитель існувала далі як хутір «з тутешньою парафією заодно як у духовних, так і в господарських справах» адміністрована імстичівськими монахами142. За твердженням І. Кованича, офіційне закриття монастиря, з-поміж багатьох наслідків, спричинило відродження чернечого життя печерах.143 «Ігуменами», які не давали занепасти боронявському осередку, автор листа «Монастирь Св. Благовѣщенія въ Боронявѣ» 1890 р., називає Спиридона Молнара, Никифора Ортутая, Макарія Світлика, Григорія Феїра, Василя Кічура, Євсевія Легезу, Тому Луканича144. З огляду на тодішній статус обителі, йшлося не про повноцінних ігуменів, а радше про адміністраторів. Документи також наштовхують на думку, що порядок розташування прізвищ                                                                                                                                                                                                       єпископа Андрія Бачинського о. Арсеній Коцак, ЧСВВ у присутності протоігумена марамороських монастирів о. Стефана Ковейчака, ЧСВВ. 135 ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. ІІІ, с. 42-46. 136 Там само, с. 37-41. 137 БАРАН О. Єпископ Андрей Бачинський і церковне відродження на Закарпатті, Йорктон: Redeemers Voice Press, 1963, с. 42. 138 Особистий архів автора, ГАДЖЕГА Василій о. Боронявский монастирь, арк. 3. 139 ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. ІІІ, с. 74. 140 Шематизмъ русскаго иночествующаго духовенства въ Угріи на 1873 год, с. 9-10. Твердження про те, що Боронявський монастир підпорядкували безпосередньо Мукачівському, яке зустрічаємо у деяких працях, є помилковим, оскільки суперечить документальним свідченням. Обитель у Бороняві, як і інші у провінції, дійсно була підпорядкована уряду протоігумена у Мукачеві на Чернечій Горі, але через імстичівських ігуменів. 141 О. А. Кралицький пише: «Монастиръ тот былъ истертый императором Іосифомъ ІІ въ 1788 году, но на просьбу селчанъ опять возстановленъ т мже государемъ» – див. КРАЛИЦКІЙ А. С веровосточная Угорщина In: Науковий сборникъ издаваемый литературнимъ обществомъ ГалицкоРусской Матицы. Годъ изданія вторый 1866, Выпуски І–ІV, с. 315-316. 142 И. М. В. Монастирь Св. Благов щенія въ Бороняв , с. 65; ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. ІІ, с. 366. 143 Архів Боронявського монастиря: КЛОВАНИЧ І. Історія Благовіщенського греко-католицького монастиря с. Бороняво Хустського району Закарпатської області. С. Бороняво, 2007 р. (машинопис), арк. 1. 144 И. М. В. Монастирь Св. Благов щенія въ Бороняв , с. 65.

170

у наведеному списку відтворює наступність праці цих ченців у монастирі. Так, отець Спиридом Молнар помер 12 грудня 1805 р.145 і, вочевидь, мав працювати у Бороняві першим. Дійсно, за списком василіян Мукачівської єпархії, який у 1805 р. подав протоігумен Й. Базилович, в Імстичеві перебували п’ятеро отців: ігумен Авраамій Колесар, Ісакій Молнар, Спиридон Молнар, Бенедикт Рибович та Макарій Світлик146. У якості адміністратора парохії, вочевидь Боронявської, вказаний уостанній з них. Отець Никифор Отуртай у 1805 р. уже був еклезіархом і катехитом у Маріяповчанському монастирі147, а в 1814 р. перебував в Мукачівському монастирі148. Найімовірніше, що він служив у Бороняві після отця Спиридона Молнара і до отця Макарія Світлика. Від 1797 р.149 і протягом усієї першої половини ХІХ ст., до офіційного відновлення Боронявського монастиря, отці-адміністратори водночас уже мали статус помічників хустського пароха, а Боронява виступала дочірньою парафією Хуста150. На початку ХІХ ст. монастирські приміщення, зведені ще о. Й. Козаком, почали руйнуватися. Тож імстичівський ігумен о. А. Колесар, ЧСВВ у 1806 р. ініціював будівництво нового дерев’яного корпусу келій151. Втілення задуму обійшлося у 102 «німецьких золотих»152. У пам’ять про оновлення в монастирі встановили таблицю з написом: «Цей дім створили р. Б. 1806. Серп. Дня 2 за благословенням Вс. О. Єромонаха Йоанникія Базиловича протоігумена, старанням єромонаха Авраамія Колесаря, ігумена імстичівського, за єромонаха Григорія Феїра153 адміністратора обителі Боронявської монастиря Імстичівського»154.                                                              145

Архів Імстичівського монастиря: СТАНКО М. Історія Імстичівського монастиря святого Архистратига Михаїла Чину Святого Василія Великого УГКЦ, Імстичово, 2012. На правах рукопису, с. 53. 146 BASILOVITS Joannicio. Brevis notitia fundationis Theodori Koriatovits olim ducis de Munkacs, pro religiosis rithenis ordinis sancti Basilii Magni in monte Csernek ad munkacs anno MCCCLX Factae, Pars Sexta Tomus II, p. 11. 147 Там само, p. 12. 148 Catalogus venerabilis cleri almae dioecesis Munkatsinensis sede episcopali vacante pro Anno MDCCCXIV (1814), Cassoviae: Typis Stephan Ellinger, p. 307. 149 Особистий архів автора, ГАДЖЕГА Василій о. Боронявский монастирь, арк. 3. 150 Див. напр. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkácsiensis pro anno Domini MDCCCLVI (1856), Сassoviae: Typis Caroli Werfer, Caes. Reg. Priv. Acad. Typographi, p. 68-69; а також єпархіяльні шематизми наступних років. 151 Підтвердження згадки С. Федаки про зведення у Боронявському монастирі нової дерев’яної церкви на початку ХІХ ст. і пожертви дерева на неї жителями села Золотарева ми поки не знайшли – див. ФЕДАКА Сергій. Населені пункти і райони Закарпаття. Історико-географічний довідник, с. 27. 152 И. М. В. Монастирь Св. Благов щенія въ Бороняв , с. 65. 153 Отець Григорій Феєр народився у 1776 р., вічні обіти склав у 1800 р., висвячений у 1805 р. – див. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro Anno Domini MDCCCXXXIII (1833) ab effectuata dissembratione anno decimo tercio, Cassoviae: Typis regiae universitatis: Ex Typographia C. R. Priv. Ellingeriana, p. 189. У 1814 р. він згаданий як вікарій ігумена Краснобродського монастиря – див. Catalogus venerabilis cleri almae dioecesis Munkatsinensis sede episcopali vacante pro Anno MDCCCXIV, p. 307. У 1825 р. о. Григорій Феєр перебував уже в Маріяповчанському монастирі – див. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro Anno Domini MDCCCXXV (1825), Budae: Typis regiae universitatis, p. 186. У 1833 р. о. Григорій Феєр – ігумен Маріяповчанського монастиря – див. Schematismus venerabilis cleri graeci

171

Як засвідчує реляція хустського пароха о. Стефана Андруховича від 20 лютого 1888 р., після завершення ремонту протоігумен о. Й. Базилович докладав зусиль, щоб відновити Боронявський монастир155. І хоча це здійснити не вдалося, обитель оживилася156. Щодо черговості праці адміністраторів обителі, то наступником о. М. Світлика у Бороняві мав бути Григорій Феєр. Він у переліку Й. Базиловича 1805 р. вказаний ще як диякон в Мукачівському монастирі157, а в списку священиків Мукачівської єпархії 1806 р. – уже як сотрудник хустського пароха в Бороняві158. У 1814 р. отці Авраамій Колесар та Григорій Феєр уже перебували в Краснобродському монастирі як ігумен та вікарій відповідно159. За надмогильним написом на монастирському кладовищі у Бороняві 3 травня 1813 р. помер і похований ієромонах Назарій Табакович, ЧСВВ160. У наступному році в монастирі могли працювати оо. Йоаким Данилович, Йосип Дем’янович і Мойсей Гуляс161, внесені до переліку монахів в Імстичеві. Показово, що у шематизмах Мукачівської греко-католицької єпархії на 1816, 1821 і 1822 рр. Боронява виділена окремо і стоїть в одному ряді з нескасованими монастирями у Біксаді, Буковій Гірці162, Імстичовому, Красному Броді163, Малому Березному, Марія Повчі та Мукачевому164. У 1816 р. в Боронявській обителі перебували двоє отців-василіян, а братів там не було – це                                                                                                                                                                                                       ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro Anno Domini MDCCCXXXIII, p. 189. У шематизмах за 1835 і 1837 рр. він вказаний як духівник у тій же обителі – див. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro anno Domini MDCCCXXXV (1835) ab effectuata dissembratione anno XV, Cassoviae: Ex Typographia C. R. Priv. Ellingeriana, p. 194; Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro anno Domini MDCCCXXXVII (1837), Budae: Typis Regiae Scientiarum Universitatis, p. 195. 154 И. М. В. Монастирь Св. Благов щенія въ Бороняв , С. 65–66. 155 Особистий архів автора, ГАДЖЕГА Василій о. Боронявский монастирь, арк. 3. 156 Там само. 157 BASILOVITS Joannicio. Brevis notitia fundationis Theodori Koriatovits olim ducis de Munkacs, pro religiosis rithenis ordinis sancti Basilii Magni in monte Csernek ad munkacs anno MCCCLX Factae, Pars Sexta Tomus II, p. 11. 158 UDVARI István. A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeírása In: UDVARI István. Ruszinok a XVIII. Században. Tőrtenélmi es művelődéstőrténeti tanulmániok. Vasvári Pál Társasák Füaetei. 9, Nyíregyháza, 1994, old. 104. 159 Catalogus venerabilis cleri almae dioecesis Munkatsinensis sede episcopali vacante pro Anno MDCCCXIV, p. 308. 160 Архів Боронявського монастиря: КЛОВАНИЧ І. Історія Благовіщенського греко-католицького монастиря с. Бороняво Хустського району Закарпатської області. С. Бороняво, арк. 2. 161 Список імстичівських ченців див. у Catalogus venerabilis cleri almae dioecesis Munkatsinensis sede episcopali vacante pro Anno MDCCCXIV, p. 309. 162 Вказаний тільки у шематизмі 1816 р., оскільки після утворення того року Пряшівської єпархії не належав до єпархії Мукачівської – див. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis ad Annum MDCCCXVI (1816), Cassoviae: Ex Typographia Ellingeriana. 163 Вказаний тільки у 1816 р. з тих же причин, що й монастир на Буковій Гірці. 164 Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis ad Annum MDCCCXVI, Cassoviae: Ex Typographia Ellingeriana, p. 211; Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro Anno Domini MDCCCXXI ab effectuata dissembratione anno primo, Budae: Typis regiae universitatis, p. 199; Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro Anno Domini MDCCCXXII ab effectuata dissembratione anno secundo, Budae: Typis regiae universitatis, p. 199.

172

окремо від п’ятьох отців та двох братів у монастирі в Імстичеві165. Також по двоє отців ЧСВВ працювали у монастирі в 1821166, 1822 р.167 У 1825 р. адміністратором боронявської парохії був о. Марціан Телика (Телийха)168, ЧСВВ, офіційно приписаний до Імстичівського монастиря.Постійна турбота василіян потягом десятиліть не давала занепасти, нехай офіційно й скасованому, але у дійсності діючому монастирю на невеликій парохії: у 1806 р у Бороняві було 294 греко-католики, у тому числі 23 кріпаків169. Кількість вірників зростала і в 1835 р. їх було вже 432170. Таким чином, незважаючи на офіційну «ліквідацію», було закладено умови для відродження Боронявського монастиря у майбутньому – в середині ХІХ ст.

Висновки Загалом можна підсумувати, що Боронявський монастир Чину Святого Василія Великого виник і перші роки його існування припадають на період поширення унійної ідентичності на Мараморощині. Комплексний перебіг процесів трансформації еклезіальної ідентичності у краї зумовив особливості першопочаткової історії цієї обителі – її приєднання до організованої закарпатської Провінції ЧСВВ дещо пізніше, у порівнянні з монастирями західної і центральної частин Мукачівської єпархії. Вплинув він і на форму цього входження – у складі групи «Марамороських монастирів». Незважаючи на те, що монастир був невеликим, йому належало значне господарство, а монахи провадили діяльність, що виходила за межі близьких околиць. На особливу увагу і подальші дослідження заслуговує питання відвідин боронявським ігуменом Парфенієм Києва у 1727 р., а також проблема визначення архітектурних особливостей першого монастирського храму. Зручне розташування обителі біля Хуста зумовило пріоритетність її розвитку у порівнянні з частиною інших монастирів регіону, але водночас не врятувало її від офіційної ліквідації в часи «йосифінської касати». З іншого боку, монастир не зник завдяки праці місцевих василіян на сільській парафії і паломництвам вірників до Боронявської ікони Матері Божої. У підсумку                                                              165

Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis ad Annum MDCCCXVI, p. 211. 166 Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro Anno Domini MDCCCXXI, p. 199. 167 Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro Anno Domini MDCCCXXII, p. 199. 168 Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro Anno Domini MDCCCXXV, p. 187. Марціан Телийха (Телика) народився 1794 р., вічні обіти склав у 1817 р., висвячений у 1821 р. – див. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro Anno Domini MDCCCXXXIII, p. 89. У 1833 р. Він був уже вікарієм у Маріяповчанському монастирі – див. Там само. 169 UDVARI István. A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeírása, old. 104. 170 Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro anno Domini MDCCCXXXV, p. 53.

173

чернечий осередок продовжував розвиватися, хоча й у статусі залежного від іншого монастиря, а раціональне адміністрування його господарства створило передумови для відновлення Боронявської обителі у середині ХІХ ст.

Бібліографія

1. Акти трох монаших соборів / опублікував о. Гліб Кинах, ЧСВВ In: Записки ЧСВВ, Т. І, Жовква, 1924, с. 576–579. 2. Архів Боронявського монастиря: Грамота или Помѧникъ Ѹcóпшых: Рабω҄въ Б҃жїи Бл҃городныхъ Кти́торωв, и҄ Бл҃годѣтєлєй С. Ốби́тєли Бл҃говѣщєнскіѧ – Чи́на С. Васі́лїя Вели́кагω Χɣ́стъ-Боронѧ́вско՝՝. а Прото-И ́гɣм ́ єнства того́ждє Чина, Васі́лїа вєл: Всєчестнѣйшагω

Отца:

Матѳє́я

Мїкїты,

С. Консисто́рїи

Ḗпа́рχїи

Мɣ́качевскія

Придсѣ́датєлѧ, при И ́гɣ́мєнствѣ жє того́ждє Чина Всєчє : О ца: І ́єронνiма Фѣ́зиєра. списана въ Монастыри Мало-Березн́цскомъ Я ́νѯє́нтїємъ Тиболтъ Ỏ҃цем̌ Іє -монаχ рока 1863 ҂аωо҃г Юлїѧ и і, 41 арк. 3. Архів Боронявського монастиря: КЛОВАНИЧ І. Історія Благовіщенського грекокатолицького монастиря с. Бороняво Хустського району Закарпатської області. С. Бороняво, 2007 р. (машинопис), 16 арк. ст

4.

т

Архів Імстичівського монастиря: Грамота Сирѣчъ помѧникъ Чина С. Васілїя

Великагѡ Стыя ѡбители Імстичовскїя. Списасѧ Лѣта аѱиs. Ѡбновленна же аѡми Лѣта, 6 с. 5. Архів Імстичівського монастиря: СТАНКО М. Історія Імстичівського монастиря святого Архистратига Михаїла Чину Святого Василія Великого УГКЦ, Імстичово, 2012. На правах рукопису, 40 с. 6. БАРАН О. Єпископ Андрей Бачинський і церковне відродження на Закарпатті, Йорктон: Redeemers Voice Press, 1963, 63 p. 7. БЛАЖЕЙОВСЬКИЙ Д. Ієрархія Київської Церкви (861-1996), Львів : Каменяр, 1996, 567 с. 8. ВАВРИК М. Нарис розвитку і стану василіянського чина XVII-XX ст. Топографічностатистична розвідка In: Записки ЧСВВ : Серія ІІ, Т. XL, Рим : PP Basiliani – Via S. Giosafat 8 (Aventino), 1979, 217 с. 9. ВАСИЛЬЄВ М. Г. Стосунки священноархімандрита Києво-Печерської лаври Іоаникія Сенютовича з колишніми прихильниками Івана Мазепи In: Могилянські читання 1999, Київ, 2000, с. 50-51. 10. ДУЛИШКОВИЧЪ І. Историческія черты угро-русскихъ, Тетрадь ІІІ, Унгваръ : Типографія Макс. Полячка, 1877, 234 с. 11. ЗАПЛЕТАЛ Флоріан. Дерев’яні церкви Закарпаття [Образотворчий матеріал] : фотоальбом / передм. Миколи Мушинки ; упоряд. : Микола Мушинка, Михайло Сирохман], Ужгород: Видавництво Олександри Гаркуші, 2015, 120 с : іл. 12. И. М. В. Монастирь Св. Благовѣщенія въ Боронявѣ In: Листокъ, 15 марта 1890, № 6, Годь VI, с. 65–68. 13. КЛОВАНИЧ І. Історія Боронявського Благовіщенського монастиря, 2-е вид. доп., Львів : Місіонер, 1999, 30 с. 14. КЛОВАНИЧ І. Незвичайна ікона In: Новини Закарпаття, Ужгород, 1992, №121, С. 4.

174

15. КРАЛИЦКІЙ А. Сѣверо-восточная Угорщина In: Науковий сборникъ издаваемый литературнимъ обществомъ Галицко-Русской Матицы. Годъ изданія вторый 1866, Выпуски І–ІV, Во Львовѣ: Въ книгопечатнѣ Ставропигійского Института, 1866, с. 298–317. 16. ЛОГВИН Г. Н. По Україні. Стародавні мистецькі пам’ятки, Київ: Мистецтво, 1968, 462 с. 17. ЛУЧКАЙ М. Історія карпатських русинів церковна і світська (давня і нова аж по наш час): у шести томах, Т. 3 / пер. з латин. А. М. Ігнат; дешифрування рукоп. Ю. М. Сак; голова редкол. Е. В. Швед. – Ужгород : Закарпаття, 2002, 328 с. 18. МЕТЕЛКИН Н. В. Сокровища и ненайденные клады Украины, Москва: ОЛМА Медиа Груп, 2006, 192 с. 19. МОНИЧ О. Діяльність Мараморошського святителя Іосифа (Стойки) In: Русин, 2008, № 3–4, с. 141–147. 20. Особистий архів автора, ГАДЖЕГА Василій о. Боронявский монастирь. Копія машинопису (30. ХІІ. 1935) – 3 арк. 21. ПАП Степан, о. Ікони й іконописання на Закарпатті In: Записки ЧСВВ : Серія ІІ, Секція ІІ, Т. ХV (XXІ), Вип. 1–4, 1996, с. 123–151. 22. ПЕКАР А.В., ЧСВВ. Василіяни – носії унійних ідей на Закарпатті In: Записки ЧСВВ : Серія ІІ, Секція ІІ, Т. VІІ (XІII), Вип. 1–4, 1971, с. 272–282. 23. ПЕКАР А. В. Василіянська Провінція св. Миколая на Закарпатті In: Записки ЧСВВ : Серія ІІ, Секція ІІ, Т. ХІ (XVІІ), Вип. 1–4, 1982, с. 131–164. 24. ПЕКАР А. В. Василіянські протоігумени на Закарпатті In: Записки ЧСВВ : Серія ІІ, Секція ІІ, Т. ІХ (XV), Вип. 1–4, 1974, с. 152–166. 25. ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. І, Ієрархічне оформлення In: Наукові записки ЧСВВ : Серія ІІ, Секція І, Т. 22, Рим, 1967, 241 с. 26. ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. ІІ. Внутрішня історія In: Записки ЧСВВ :Серія ІІ, Секція І, Т. 50, Рим–Львів, 1997, 492 с. 27. ПЕКАР А. В. Нариси історії Церкви Закарпаття, Т. ІІІ, Монаше життя, Ужгород : КП «Ужгородська міська друкарня», 2014, 224 с. 28. ПЕТРОВ А., Старая вѣра и унія в ХVІІ-ХVІІІ вв., Ч. ІІ, СПб.: Типографія Императорской Академіи Наукъ, 1906, 88 с. 29. Письмо протоигумена Макарія Шугайды къ земледѣльцамъ Цгольскимъ (въ

Мараморошѣ) изъ 1763 года In: САБОВ Евменій. Христоматія церковно-славянскихъ и угрорусскихъ литературныхъ памятниковъ съ прибавленіемъ угро-русскихъ народныхъ сказокъ на подлиниыхъ нарѣчіяхъ, Унгваръ : Келетъ, 1893, с. 53–54. 30. Посіщеннє марамороських монастирів 1749 р. In: Записки ЧСВВ, Т. ІІ. Вип. 1-2, 1926, с. 105–122. 31. Посіщення Закарпатських монастирів ЧСВВ в роках: 1755, 1756, 1765, 1809 In: Записки ЧСВВ, Т. ІІІ, Жовква, 1928, с. 433–446. 32. Сенютович In: Енциклопедія українознавства, Т. 7, Львів : Наукове Товариство імені Т. Шевченка, 1998, с. 2755. 33. Списокъ монастирей Чина Святого Василія Великого, существовавшихъ иногда въ Марамороши (въ Угорщинђ) и истертихъ императоромъ Іосифомъ ІІ 1788 г. / видав А. Кралицкій In: Науковый сборникъ издаваемый литературным обществомъ ГалицкоРусской матицы, Выпускъ І, Львовъ : Въ книгопечатне Ставропигійского Института, 1865, с. 50–53. 34. СТАНКАНИНЕЦЬ А. Пятьдесятѣтя Вôдновы Чина св. Василія Великого 1882-1932

In: Благовѣстникъ? 1932, № 11, с. 161-163; 1933, № 1, с. 3-5. 35. ФЕДАКА Сергій. Населені пункти і райони Закарпаття. Історико-географічний довідник, Ужгород : Ліра, 2014, 264 с. 175

36. ФЕНИЧ В., ЦАПУЛИЧ О. Малоберезнянський Свято – Миколаївський монастир та нарис історії чину св. Василія Великого на Закарпатті, Ужгород : Вид-во В. Падяка, 2004, 188 с. 37. Шематизмъ русскаго иночествующаго духовенства въ Угріи на 1873 год, Унгваръ : Типография вдовы Карпа Іегера, 1872, 15 с. 38. ШТЕФАН Августин. За правду і волю. Спомини і дещо з історії Карпатської України : Книга перша, Торонто : Карпатський дослідний центр накладом Українського видавництва «Пробоєм», 1973, с. 352. 39. BASILOVITS Joannicio. Brevis notitia fundationis Theodori Koriatovits olim ducis de Munkacs, pro religiosis rithenis ordinis sancti Basilii Magni in monte Csernek ad munkacs anno MCCCLX Factae, Pars Prima, Secunda, Tertia, Cassoviae : Typographia Ellingeriana, 1799, 104+208+139 p. 40. BASILOVITS Joannicio. Brevis notitia fundationis Theodori Koriatovits olim ducis de Munkacs, pro religiosis rithenis ordinis sancti Basilii Magni in monte Csernek ad munkacs anno MCCCLX Factae, Pars Sexta Tomus II, Cassoviae : Typis Joannis Josephi Ellinger, 1805, 58+37 p. 41. Catalogus venerabilis cleri almae dioecesis Munkatsinensis sede episcopali vacante pro Anno MDCCCXIV (1814), Cassoviae: Typis Stephan Ellinger, 335 p. 42. EMBER Győző. A munkácsi gőrőg katolikus pűspőkség lelkeszségeinek 1747. Evi ősszeírása In: Regnum. Egyaztőrténeti évkőnnyv. 1944-1946, VI kőtet, Budapest: A Szent IstvánTársulat kiadása, 1947, Old. 95-116. 43. Episcopia Greco-Catolicǎ de Mukacevo: documente, Volum ІІ. / Мукачівська грекокатолицька єпархія: документи, Том. ІІ, Satu Mare: Editura Muzeului Sǎtmǎrean, 2012, 402 p. 44. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis ad Annum MDCCCXVI (1816), Cassoviae: Ex Typographia Ellingeriana, 236 p. 45. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro Anno Domini MDCCCXXI (1821) ab effectuata dissembratione anno primo, Budae: Typis regiae universitatis, 221 p. 46. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro Anno Domini MDCCCXXII (1822) ab effectuata dissembratione anno secundo, Budae: Typis regiae universitatis, 236 p. 47. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro Anno Domini MDCCCXXV (1825), Budae: Typis regiae universitatis, 224 p. 48. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro Anno Domini MDCCCXXXIII (1833) ab effectuata dissembratione anno decimo tercio, Cassoviae: Typis regiae universitatis: Ex Typographia C. R. Priv. Ellingeriana, 226 p. 49. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro anno Domini MDCCCXXXV (1835) ab effectuata dissembratione anno XV, Cassoviae: Ex Typographia C. R. Priv. Ellingeriana, 231 p. 50. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro anno Domini MDCCCXXXVII (1837), Budae: Typis Regiae Scientiarum Universitatis, 231 p. 51. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkácsiensis pro anno Domini MDCCCLVI (1856), Сassoviae: Typis Caroli Werfer, Caes. Reg. Priv. Acad. Typographi, 307 p. 52. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsensis ad annum Domini 1876, Unghvárini: Typis Maximiliani Pollacsek, 1876, 391 p. 53. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsensis ad annum Domini 1878, Unghvarini: Typis Haeredum Caroli Jager, 1878, 416 p. 54. UDVARI István. A munkácsi görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeírása In: UDVARI István. Ruszinok a XVIII. Században. Tőrtenélmi es művelődéstőrténeti tanulmániok. Vasvári Pál Társasák Füaetei. 9, Nyíregyháza, 1994, Old. 79–154.

176

55. Боронявська чудотворна ікона Божої Матері In: Промінь любові, Духовний часопис християнської родини, Липень 2004, № 7 [Електронний ресурс] // Режим доступу: http://www.promin-lubovi.narod.ru/public/7/pub7st6.htm 56. Иоанникий Сенютович [Електронний ресурс] // Режим доступу: http://enc.biblioclub.ru/Termin/1567596_Ioannikiy__Senyutovich 57. Портрет архімандрита Києво-Печерської лаври Іоанникія Сенютовича [Електронний ресурс] // Режим доступу: http://maxglass.com.ua/2014/05/portret-arximandrita-kiyevopechersko%D1%97-lavri-ioannikiya-senyutovicha/ 58. First Military Survey [Електронний ресурс] // Режим доступу: http://mapire.eu/en/map/firstsurvey/?bbox=2596723.5671197698%2C6130270.257157736%2C260 9775.1896994635%2C6135917.0426223045

177

A latin és a bizánci rítus kapcsolatrendszere Olsavszky Manuel (1743-1767) idejében1

SÁNDOR JACKÓ Görög katolikus lelkész Kishpesht (Magyarország)

Abstract: As a result of diverse religious processes and colonization policy of the Habsburg Empire, the large portion of communities of eastern Christians in the second half of the 17th century entered into the union with the Catholic Church. Due to the unique liturgy, theology traditions and church discipline of each confession, the motivation for reaching a common decision was different as well as terms and methods used to implement the integration process. In the interaction of the two rites the distinctive elements, preventing their cooperation in the first half of the 18th century, temporarily intensified. Short, though intense in many aspects bishopric of Manuil Olshavskyi, created the conditions under which fast and external solution of the problem became possible. Keywords: Union, Latin rite, Byzantine rite, Bishop Olshavskyi.

A téma bevezetésének kívánkozik, hogy a keleti szertartású közösségek a Magyar Királyság területén, különösen is Felső-Magyarországon a sokrétű konfesszionalizációs folyamatok eredményének és a Habsburg Birodalom kolonizációs politikájának következtében egységre léptek a katolikus egyházzal a 17. század második felében.2 Mivel a két sajátságos liturgiai, teológiai és egyházfegyelmi örökséggel rendelkező felekezet más-más motiváció alapján hozta meg közös döntését, ezért nyilvánvalóan eltérő módon, mértékben és ütemben kívánta az integrációs folyamatot is megvalósítani. A latin részről a keletiek konvergenciáját, a bizánci rítusú közösségek felzárkóztatását kizárólag a tridenti zsinat hermeneutikája alapján vélték kivitelezhetőnek. Az elmaradott fejlettségi szinten lévő, s ezért a direkt modellkövetésre kevésbé alkalmasnak bizonyuló keleti közösségek nehezen azonosultak a konvencionalista felfogással. A két denomináció társadalmi megítélésében, intellektuális és szellemi hátterében valamint anyagi helyzetében is releváns különbség alakult ki. Míg a katolikus egyház a belső megújulás útját járva megerősítette társadalmi bázisát az egyre nagyobb szabadságot élvező protestáns                                                              1

A tanulmány az OTKA PD 109559 A görögkatolikus egyház élete a 18. században a Barkóczy instrukció fényében című támogatásnak köszönhetően készült el. 2 Lacko Michael, Die Uzhoroder Union, in Ostkirchliche Studien, 8 (1959) 3-30.

178

rendiséggel szemben az egész országban. Intézményrendszerének restaurálásában és lelkiségi irányvonalának kiépítésében bátran támaszkodhatott a Habsburg abszolutista politika támogatására. Ezzel szemben a bizánci szertartású közösségek csak bizonyos régiókban telepedtek le. A lokális beágyazottságból való kitörést hátráltatta, hogy polgárság és nemesség hiányában minimális érdekérvényesítés képességgel rendelkeztek. Ebben a cikben arra teszek kísérletet, hogy elsősorban Wolfgang Reinhard és Heinz Schilling által kidolgozott konfesszionalizmus elméletének,3 a felekezetszervezés paradigmája alapján vizsgáljam meg a latin és a vele egyesült keleti egyház kapcsolatrendszerét Olsavszky Manuel idejében. Eltekintek attól, hogy a két felekezet helyzetét az olykor leegyszerűsített dialektikus történelemszemléletben megfigyelhető hatás-ellenhatás gondolkodási elv alapján mutassam be. Helyette a párhuzamosság, a konkurencia és az egyenrangúság horizontján vizsgálom a római és görögkatolikus egyház relációját. Való igaz, hogy a protestáns és az ortodox egyházak hatásával is reálisan számolnunk kell, de a téma külön tanulmányt érdemel. Olsavszky Mánuel 1743-1767 közötti, nem igazán rövid, ám sok szempontból intenzív főpapsága olyan helyzetet teremtett a két rítus között, amely a katolikus hit permanens megőrzése mellett fordulópontot jelentett az interrituális kérdések megvitatásában. Az uniót tárgyaló szakirodalomban Nicolaus Nilles4, főleg pedig Hodinka Antal5 óta vélhetően közismert tény, hogy a görögkatolikus hierarchia a 17. századi uniós mozgalmak látszólagos sikerei ellenére és a korábbi ígéretekkel ellentétben nem nyerte el azt a státuszt még a 18. század első felére sem, amelyet a latin rítusú már az unió korában élvezett. Olsavszky erőteljesen tiltakozott a görög rítus másodrangúsága ellen, és a két felekezet „modus vivendi”-jében keletkezett konfliktusok között irányította a bizánci szertartású hívek autonómia törekvését. A keleti közösségek az egyházi hagyományok hűséges megőrzése mellett a teljes keleti fegyelmi rend megéléséhez ragaszkodtak, amit a nyugati egyház a liturgikus szokások engedélyezésével vélt azonosítani. Olsavszky egyházpolitikai kiállása döntően hozzájárult a bizánci rítusú közösségek egyházfegyelmi életének megtisztításához, kulturális és oktatási centrumainak kialakításához.                                                              3

Wolfgang Reinhard: Gegenreformation als Modernisierung: Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters. Archiv für Reformationsgeschichte, 1977. 226-252.; uő, Reformation, CounterReformation and the Early Modern State. A Reassessment. Catholic Historical Review 75. 1989. 383-404.; Heinz Schilling, Die katholische Konfessionalisierung. Münster 1995 (Reformationsgeschichtliche Studien und Texte, 135); uő, Confessionalisation and the Rise of Religious and Cultural Frontiers in Early Modern Europe, in Frontiers of Faith. Religious Exchange and the Constitution of Religious Identities 1400-1750, ed. by Eszter Andor, István György Tóth, Budapest CEU, 2001., 21-35. Die Katholische Konfessionalisierung. Hrsg. von Wolfgang Reinhard–Heinz Schilling. Heidelberg, 1995. (Schriften desVereins für Reformationsgeschichte 198) 4 Nilles Nicolaus: Symbolae ad illustrandam historiam ecclesiae orientalis in terris coronae S. Stephani, Oeniponte 1885. 5 Hodinka Antal: A munkácsi görög-katholikus püspökség története, Budapest 1909.

179

Először lássuk tehát a latin rítus helyzetét,6 amely Olsavszky mozgásterét is számottevően meghatározta. Elmondhatjuk, hogy a katolikus restauráció a maga módszereivel példaértékű eredményeket ért el a 18. század elején, különösen is Heves, Zemplén, Borsod és Sáros vármegyében. Ezekben a megyékben a plébániarendszer még tovább stabilizálódott, sőt kialakulásának kezdeti fázisát már a Tiszántúli vármegyékben is megfigyelhetjük. Erdődy püspökségének kezdetén keletkezett 1715. évi plébánosok katalógusa7 64 plébániát örökített meg, s további 15 települést szerzetesek adminisztráltak. A püspök ambiciózus intézményszervezési munkájának köszönhetően a plébániák száma 195-re növekedett 22 év alatt az 1737. évi plébánosok katalógusa alapján. A fejlődés üteme és módja a felekezetek közötti feszültségek növekedését eredményezte. Az egyházkormányzat racionalizálása a tiszántúli részek rekatolizációját erőteljesen fellendítette.8 Az egyházmegye papjainak aránytalan területi elhelyezkedéséből a híveik egyenlőtlen lelkipásztori ellátása következett be. Az egyes plébániák közti nagy távolságok miatt a főespereseknek nagy gondot okozott a vizitáció, míg a plébániák nagy területen feküdtek. Így a híveknek gyakran sokat kellett utazni a templomukig. Az egri katolikus püspökök különösen is Erdődy Gábor (1715-1744) kezdődően amilyen gálánsan és rugalmasan viselkedtek az egyházmegyéjük peremvidékén élő híveivel, olyan konzekvensen és szigorúan ragaszkodtak ahhoz, hogy a bizánci szertartású hívek feletti joghatóságot megőrizzék, jogilag törvényesítsék. Erdődy kiváló diplomáciai összeköttetésével elérte a bécsi nunciatúrán, hogy az unió fejlődésének megtorpanásáról, a bizánci rítusú papság és hívek valláserkölcsi életének visszáságáról tájékoztassák a Szentszéket.9 A jelentés kitért arra, hogy a görög papok gyakran másodszor is megnősülnek, a papszentelésre megfelelő vizsgáztatás és felkészítés nélkül bocsátanak jelölteket. Felrótta továbbá, hogy a parókusok latin rítusú híveket adnak össze és az ordinárius engedélye nélkül merészelnek új templomokat építeni. A Propaganda Kongregáció 1718. évi állásfoglalásából kiindulva10 Erdődy utódja, Barkóczy Ferenc püspök (1745-1761) még inkább jogot formált arra, hogy ősi egyházmegyéje területén élő görög rítusú hívek vallási életét is irányítsa. Megalkuvás nélküli lelkipásztori buzgósága hozzájárult a görög rítusú közösségek egyházfegyelmi életének megtisztításához, ám paradox módon konfliktusokkal terhelte a két denomináció kötelékét. Jóllehet éppen a katolikus lélekszám növelése, a hit terjesztése volt az unió motorja latin részről, ám 100 évvel később a bizánci szertartásúak vitalitása és terjeszkedése, különösen is ennek fogadtatása átmeneti válságot okozott a két felekezet egyre inkább egyoldalúvá váló kapcsolatrendszerében Olsavszky Manuel (1743-1767) címzetes püspök idejében. Ehhez hozzájárult, hogy a latin főpásztorok a római katolikus hívek lélekszámának csökkenését tapasztalva a görögkatolikus expanziót növekvő kihívásként, mondhatni                                                              6

Az egri egyházmegye plébániáinak átfogó kronológiai áttekintéséhez: Soós Imre: Az egri egyházmegyei plébániák történetének áttekintése. Bp. 1985. 7 Heves Megyei Levéltár (HmL) XII.2/d. 20 8 Meszlényi Antal: A magyar hercegprímások arcképcsarnoka (1707–1945). Bp. 1970. 103-104. 9 Hodinka Antal: A munkácsi görög katholikus püspökség története. Bp. 1909. 586-89. 10 Vö. Дулишкович Иоанн: Исторические черты угро-русских. Унгвар, I-III. 1877. Тетрадь 3. 60.

180

veszélyként értelmezték. Nehezményezték a templomok jóhiszemű elbirtoklását és nyíltan kritizálták az egyesült papság primum vivere felfogását. A templomok és az egyházi ingatlanok elbirtoklását az egyházi földbirtok elsajátítása követte, amit a papok közötti stoláris viták követtek. Olsavszky tehát ebben a feszült történelmi helyzetben igyekezett a görögkatolikus egyház megrekedt fejlődésének újbóli impulzusokat adni. Olsavszky Manuelt Erdődy Gábor egri püspök (1715-1744) nevezte ki a bizánci rítusúak általános helynökévé és előterjesztette a kancelláriára püspökszentelését is. XIV. Benedek pápa (1740-1758) megerősítése után a püspökszentelésre Máriapócson került sor 1743. december 9-én, amit Micu Klein fogarasi görögkatolikus püspök végzett.11 Olsavszkyt a Munkácsi tartományban és Magyarország többi részein élő görögök apostoli vikáriusának nevezték ki a szükséges jogokkal és joghatósággal. Mit értünk ezalatt? Az apostoli vikárius a pápa által delegált hatalommal tevékenykedett olyan területen, ami szoros értelemben nem az övé, hanem a Szentszéké.12 A Ditio Munkacsiensis nem független terület vagy éppen püspökség, hanem olyan birtok, ami fölött az apostoli vikárius a pápa nevében gyakorolja a hatalmat. Mária Terézia is ezt hangsúlyozta levelében és címzetes püspökként nevezte Olsavszkyt.13 Ugyanakkor arra is tekintettel kell lennünk, hogy Egerben sem vitatták a jogintézmény létét. Épp ellenkezőleg, azt bizonygatták, hogy de jure a munkácsi püspökséget idáig a Szentszék nem kanonizálta, így de facto nem is létezik. Forgó András szerint bizonyos mértékig a 17–18. századi magyar történelem egyik paradoxonának tekinthető, hogy a felekezetképződés viharaiban megmaradt katolicizmus erőterében a Rómával unióra lépett görögkatolikus egyház autonómiájának elismerését sokkal több tényező hátráltatta, mint az ortodoxiát, ami ekkor csak megtűrt vallás (religio tolerata) volt.14 Ez részben ismert politikai körülményekkel magyarázható, részben viszont a trienti katolicizmus egyik sajátos, mégis ritkán figyelembe vett jellemvonásából következik. Az egri püspökök ugyanis a 18. század elejétől egyre markánsabban képviselték azt a nézetet, hogy a Szentszék által kinevezett munkácsi apostoli helynök egyben saját rítusvikáriusuk (Vicarius graeci ritus) is. A latin rítus illetékességét hangsúlyozva a kánonjogi alárendeltséget közvetlenül Egernek vindikálták. A bizánci hívek kénytelenek voltak a rítusuktól idegen római plébániarendszer kötelékébe integrálódni. A latin rítus dominanciájának hangoztatásával a görögkatolikusok igénye egyre távolabb került az unió eszméjének teljesülésétől. A hazai katolikus hierarchiának az unió integrációs folyamatának tárgyi és személyi elemeire volt hatása. Messzemenőkig elhatárolódott a keleti                                                              11

Lutskay, Michael: Historia Carpato Ruthenorum sacra et civilis, 4-us, 1843, in: Науковий збірник музею української культури у Свиднику (НЗМУКуС) M. Sopoliga, 17 (1991.) III. 37. 12 A rítushelynök értelmezéséhez: Papp György: Adalékok De Camillis József munkácsi püspök működéséhez. Miskolc, 1941. 116-123. 13 Archivio storico della Sacra Congragazione per l’Evangelizzazione dei Popoli o de „Propaganda Fide” Roma. S.R. Congr. Generali, vol 716. fol 65rv 14 Forgó András: Görög szertartású püspökök a 18. század végi magyar országgyűlésen. Egyháztörténeti Szemle, 11/3 (2010) 26-28.

181

hierarchikus rendszer teljes kialakulásától és érdektelennek mutatkozott az autonóm keleti egyházszervezet önállóságának garantálásától. Egerben is tudatában voltak, hogy a latin hierarchiának való alávetettséget az egyesült görögök milyen mértékben nehezményezték. Olsavszky egyik leveléből arról értesülhetünk, hogy az egri püspök a húsvéti ünnepek után Egerbe hívatta az ellentétek elsimítása érdekében. A húsvéti ünnepek idejére ezért Pócson maradt, mert a Tisza áradása ebben megakadályozta, így május elején szándékozott Egerbe utazni.15 Hogyan is gondolták az ellentétek elsimítását az említett felek? Barkóczy egri püspök a skizmaveszélytől tartva hűségeskü letételére kötelezte Olsavszkyt, aki erőteljesen tiltakozott az általa jogtalannak eljárás ellen.16 Barkóczy az 1215. évi IV. Lateráni Zsinat Quoniam in plerisque17 fejezetére hivatkozott, amely az egri püspökök egyik visszatérő argumentuma volt a Munkácson székelő címzetes görögkatolikus püspök függő helyzetének bizonyítására.18 Az említett zsinat a Szentföldi hódításokon felbuzdulva újraszabályozta az ugyanabban a városban vagy egyházmegyében élő keresztények különböző hagyományának, nyelvének és kultúrájának témakörét. A keleti patiarkátusok gyakorlatában meglévő párhuzamos hierarchikus rendszert eltörölte és a latin egyház centralizált modelljét vette át. A zsinat 9. kánonja megtiltotta, hogy egyazon városban vagy egyházmegyében több püspök legyen, mivel egyetlen testnek, így az egyháznak sem lehet több feje, mert akkor szörnyeteg lenne. A zsinat ugyanakkor bátorította a püspököket arra, hogy alkalmas püspöki helynököket állítsanak azokra a vidékekre, ahol kulturális, vallási és nyelvi keveredést tapasztalnak. Így azokban az egyházmegyékben, ahol a görögök és a latinok egymás mellett éltek, a helyi püspök kinevezhetett olyan elöljárót, aki más rítusú híveiket koordinált. Barkóczy véleménye szerint ezt támasztja alá a tridenti zsinat azon rendelkezése, mely szerint a személyes kiváltságok és különböző mentességek nem derogálják a püspök jogait. A 24. sesszió 11. kánonja ugyanis azt állapította meg, hogy az egyes kiváltságok és mentességek nehezen áttekinthetővé

                                                             15

„ut video, nec modus datur ob Tibisci dedignantis ripas suas exundationes, quas superare ad magnam hebdomadam subsidentes fortassis daretur modus, sed iterum majus avocamentum supervenit. Dominus excellentissimus Agriensis scribit, ut pro componendis inter clerum vigentibus controversiis ex profligato et clamoso verbo meum et tuum enatis post Pascha Agriam me conferam, cui petenti a me terminum determinavi 5. vel 6. Maii cum alias non potuisset fieri ob functiones Paschales.” Kárpátaljai Területi Állami Levéltár (Державний архів Закарпатської області) Beregszász (Beregovo, UA) Fond 151. opisz I. No 965. 16 Дулишкович Иоанн: Исторические черты угро-русских. Унгвар, I-III. 1877. Тетрадь 3. 136-139. 17 Conciliorum Oeconomicorum Decreta. Curantibus Josepho Alberigo, Josepho A. Dossetti, Perikle P. Joannou, Claudio Leonardi, Paulo Prodi. Bologna, 1991. 239. 18 „Cum itaque omnium Diaecesim Agriensem incolentium Ruthenorum tam clericorum, quam laicorum alium non esse proprium episcopum, quam nos, perspicuum sit, quam quod maxime, ordinationes omnes Ruthenorum fieri a nobis juxta sacros canones omnino deberent; sed quia ritus orientalis, quem Rutheni nostri laudabiliter profitentur, disparitas, ne per nos ipsis ordines conferantur, obesse noscantur, ideo confirmatus a Sede Apostolica Sedis Apostolicae, aeque ac nostrae vicarius Munkacsiensis in partibus infidelium consecratus episcopus Rossensis de nostro consensu eos ordinare consuevit.” Véghseő Tamás: Barkóczy Ferenc egri püspök kiadatlan instrukciója az Egri Egyházmegye területén élő görögkatolikusok számára (1749) Nyíregyháza 2012. Collectanea Athanasiana II/2. 94.

182

váltak, 19 zavart keltenek a püspök joghatóságában és olykor alkalmat biztosítanak a lazább életvitelre is. Barkóczy további érvként a IV. Piusz pápa (1559-1565) Romanus Pontifex kezdetű bullájára hivatkozott. Ebben a pápa úgy rendelkezett, hogy az egyesült görög szertartásúak, akár világiak, akár püspökök annak a latin szertartású megyéspüspök joghatósága alatt állnak, ahol élnek.20 Ennek gyakorlati következménye, hogy a Szentszék az új püspökségek alapítását ezeken a vegyes területeken nem preferálta. Olsavszky kénytelen volt a hűségesküt letenni, ám tiltakozott az eljárás lefolytatása ellen. Az egri püspök azon félelme, hogy Olsavszky skizmába vezeti a rábízottakat, teljesen alaptalannak bizonyult. Sőt, Olsavszky több alkalommal is megóvta az egyházfegyelmi eljárások miatt kiábrándultakat a katolikus egyházból való formális távozástól. Az unió helyzete Szatmár megyében vált kritikussá, ahol Olsavszky 1742. évi személyes látogatásával győzte meg a hangadókat dogmatikai és fegyelmi tévedéseikről. Majd Mária Terézia császárnő kérésére a szomszédos Erdélybe sietett, hogy Micu-Klein püspök távozása utáni lázongást lecsillapítsa.21 Olsavszky egyházpolitikai jártasságának köszönhetően igyekezett a felmerült interrituális problémákat izolálni, nehogy az unió ellenfelei kihasználják a görög papságban felhalmozódott keserű tapasztalatokat. Az alávetettség elleni tiltakozása halványabbnak bizonyult, mint az egység utáni ragaszkodása. Ez a nagyfokú kitartás őrizte meg a görögkatolikus egyházat a csalódások és atrocitások közepette is, hogy ne forduljon el a rövidtávú sikerekkel kecsegtető út felé. A következő skizmatikus hullám kirobbanása is független volt Olsavszky személyétől. Barkóczy Ferenc püspöksége kezdetén kísérletet tett a görögkatolikus és a római katolikus papok közötti financiális viták megszüntetésére. A görögkatolikus népességre amúgy is jellemző volt, hogy a szentségek felvétele mellett élénken igényelték az egyes termények és tárgyak megáldását is, amelyekért külön stólát kellett fizetniük. A görögkatolikus lelkészek nehezményezték, hogy a plébánosok maguknak követelték a bizánci szertartás szerint végzett szertartások után is az illetéket. Az egri püspök rendeletben szabályozta az egyház által nyújtott szolgáltatások módját és ellenértékét. Az instrukció a papi funkciók egyértelműsítését abban a szellemben fogalmazta meg, hogy a parókusok és a plébánosok esetleges vitáinak lehetőségét minimalizálja.22 A vitás kérdés megoldásakor Barkóczy                                                              19

Éppen ezért nagy segítséget jelent a korszak hazai témájú pápai felmentések összegyűjtése: Galla Ferenc: Magyar tárgyú pápai felhatalmazások, felmentések és kiváltságok a katolikus megújulás korából I (RegnumKönyvek. I: Egyháztörténeti források 1 – Klny. Levéltári Közlemények 24–25 [1946–1947]), Budapest 1947. 20 Basilius Pekar: De erectione canonica eparchiae Mukacoviensis. Roma, 1956. 80-89. 21 Ovidiu Ghitta: Bishop Manuel Olsavszky and the unrest in the romanian uniate church of Transylvania. (The fifth decade of the 18th century). Annales Universitates Apulensis Series Historica 11/II (2007) 180181. 22 „Jurisdictionem Presbyterorum, quibus unitas Sanctae Romanae Ecclesiae in hac Dioecesi Ecclesias regendas anno proxime evoluto credidimus, metis, et limitibus distinqui opportet, ne ultra terminum licentius evagati cum Latinis Parochis, quibus passim commisti sunt, jurgia foveant utrisque noxia, utrisque

183

érvelésében újfent a IV. Lateráni Zsinat Quoniam in plerisque fejezetét hívta segítségül.23 Az egyetemes jogszabály applikációjával arra a konklúzióra jutott, hogy a püspökség oszthatatlanságának analógiájaként az egyes egyházközségek esetében sem képzelhető el, hogy két különböző rítusú pap tevékenykedjen párhuzamosan. Barkóczy véleménye szerint ezért a parokiális jog kizárólag a plébánosokat illeti meg, a bizánci szertartású papok autonómiáját nem támogatta. A vegyes szertartású helyeken a görögkatolikus parókia nem képezett önálló lelkészséget, hanem csak a római katolikus plébánia alá tartozó lelkipásztori hely. Panelszerű érvelése kápláni szintre fokozta le a parókusokat. Elrendelte, hogy a plébánosok engedjék át a görögkatolikus papok által végzett szertartások stoláris bevételeit, mint helyettesítési összeget. A görögkatolikus hívek által rendszeresen fizetett járulékok azonban természetszerűleg a plébánost illették meg. Mint láthatjuk, a latin és a bizánci rítus más módon applikálta az egyetemes egyház tanítását, máshogy értelmezte az ellentétek elsimítását. A két rítus között támadt feszültséget és zavart kihasználva Besszarion szerb szerzetes élénken kritizálta az egri püspök eljárását és Rómától való elszakadásra szólította fel a híveket és a papságot. Olsavszky felismerte, hogy elődjei egyházpolitikai irányvonalának továbbvitele nem segítené elő a görögkatolikus közösségek helyzetének radikális javulását. Nem engedte, hogy az egri püspökkel való nézetkülönbség az unió folyamatát eltérítse vagy lelassítsa. A konfliktus forrásáról tájékoztatta a bécsi kancelláriát, majd körbelátogatta a görög parókiákat, hogy felmérje valós állapotukat és igényeiket. A parókusok hátrányos státuszuk miatt gyakran kerültek kiszolgáltatott helyzetbe, sanyarú egzisztenciális helyzetüket tovább rontotta, hogy az unió által deklarált immunitást a helyi földesurak is nehezményezték. Vonakodva vagy egyáltalán nem is vették tudomásul, hogy a Rómával egyesült papok kikerülhetnek jobbágyaik köréből. Nem ritkán világi hatóságok a papok bebörtönözéstől sem rettentek vissza, sőt egyes helyeken még adófizetésre is kötelezték őket. Elégedetlenségüket és kiszolgáltatottságukat a skizmatikus provokátorok előszeretettel használtak fel viszály magjainak elhintésére és a széthúzás terjesztésére.                                                                                                                                                                                                       scandalosa.” Véghseő Tamás, Nyirán János: Barkóczy Ferenc egri püspök kiadatlan instrukciója az Egri Egyházmegye területén élő görögkatolikusok számára, 1749: 19. századi kéziratos görögkatolikus szerkönyvek Nyírgyulajból és Fábiánházáról, (Collectanea Athanasiana II. Fontes/Textus; 2.) Nyíregyháza, 2012. 140. 23 „Cum ex parte cleri Graecanici postulatum fuisset, ut in omnibus etiam ad parochos Latini ritus titulo filialium pertinentibus locis proventus stolaris universus sibi ex asse cederet; illimitata autem et independens istius modi obventionum exactio jus parochiale (contra expressas iuris canonici et signanter Can. 4. Caus. 21. Qu. 2. et Can. 5. Caus. 7. Qu. 1. unam eandemque ecclesiam inter plures presbyteros dividi non posse clare innuentium deffinitiones) etiam penes Graecanicos esse haud obscure supponeret; nos postulatum istud pro salvanda decisionum canonicarum authoritate ita temperavimus, ut sacerdotes Graecanici hominibus Graeci ritus in filialibus Latinorum parochorum degentibus sacramenta administrent quidem; at non suo sed parochorum Latinorum nomine, tanquam rituales eorum vicarii a nobis, ne populus Graeci ritus ex defectu sacerdotis ritum mutare cogatur, per praesentes constituti; Latini autem ritus parochi, cum oviculis suis Graecum ritum sequentibus argumento Cap. 9. Conc. Lateran. IV. de sacerdote rituali, velut suo in his, quae ritum spectant, vicario providere alioquin debeant, iisdem pro impensis fatigiis proventus stolares occasione hujusmodi administrationis obvenientes, alias suos (quos proinde nos eis aliis viis refundere conabimur), ex integro cedere obligentur.” Kárpátaljai Területi Állami Levéltár (Державний архів Закарпатської області) Beregszász (Beregovo, UA) Fond 151. opisz I. No 956.

184

A harmadik belviszály Erdélyben tört ki 1759-ben, mert Szofróniusz szerzetes már a nyílt latinizációt sérelmezte.24 Olsavszky és Barkóczy vitáinak kiéleződése ellenére a munkácsi ordinárius ismét Erdélybe utazott, hogy a katolikus egyház egységét védelmezze. Csak röviden utalnék arra, hogy a bizánci rítusúak meglehetősen nagy fáziskéséssel, de megtették első önálló lépésüket saját oktatási rendszerük kiépítésére is. Olsavszky 1744-ben pap és kántorképző iskolát indított el 1744-ben Munkácson.25 Az első görögkatolikus elemi iskolát 1748-ban állította fel Munkácson, amit Mária Terézia évi 300 Ft segéllyel támogatta a Cassa Parochorumból.26 Olsavszky az oktatás színvonalának emelése érdekében elrendelte 1756-ban, hogy a papok fiai ebbe az iskolába járjanak, ha később a papi hivatást akarják majd választani.27 Összefoglalóan elmondhatjuk, hogy a két denomináció közötti interakcióban ideiglenesen az aszimmetrikus elemek erősödtek, amelyek a kölcsönös együttműködést akadályozták a 18. század első felében. Olsavszky Mánuel rövid, ám sok szempontból intenzív főpapsága olyan helyzetet teremtett a két rítus között, amely közeli és külső megoldás lehetőségét vetítette előre. Felismerte, hogy a hátrányos státuszuk miatt kiszolgáltatott helyzetbe került görögkatolikus közösségek fennmaradásukhoz szükséges modernizáció elkerülhetetlenné vált. A merev és hipotetikus jogi érveléseket kerülve törekedett megóvni nyáját a két rítus közötti feszültségeket kihasználó és felnagyító skizmatikus törekvésektől. A császári udvar támogatása mellett Olsavszky Manuel paradigmaváltása tette lehetővé, hogy az unió folyamata elkerülje a valós veszélyekkel fenyegető regresszió spirálját. Eger és Munkács között az egyes jogértelmezési és joghatósági viták a munkácsi püspökség 1771-es kánoni megalapításával zárultak le, amelyek új és szinergikus fejezetet nyitottak a két rítus történelmi fejlődésében.

                                                             24

Дулишкович Иоанн: Исторические черты угро-русских. Унгвар, I-III. 1877. Тетрадь 3. 161. Udvari István: A munkácsi egyházmegye oktatásügye a XVIII. században. In: Örökség és küldetés. 1950– 2000: a Nyíregyházi Görög Katolikus Papnevelő Intézet és a Szent Atanáz Görög Katolikus Hittudományi Főiskola alapításának 50. évfordulója alkalmából rendezett tudományos konferencia anyaga: 2000. október 2–3. / szerk. Janka György. – Nyíregyháza, 2001. 75. 26 Kialakulásának tárgyalásához: Salacz Gábor: A Cassa parochorum története. A Bécsi Magyar Történeti Intézet Évkönyve 3 (1933) 121–154 27 Amodo imposterum obligabuntur parochi filios ante eorum connubia in caelibatu isthuc ad scholas Munkacsienses quemadmodum et alii, quorum filii ad statutum presbyteralem aspirantes idonei fuerint submittere, secus a statu eodem arcebuntur nec ullus in presbyterii ordinem promovebitur, nisi in praemissis scholis prius triennio dogmatico-moralem theologiam pertractaverit atque in eiusdem scientia ac suorum morum integritate aptum semet probaverit. Statuta dioecesana anno 1765. Statutum quintum 25

185

Витоки Ужгородської духовної академії: поунійний період (1646–1770)

ДАНИЇЛ БЕНДАС священик-емерит Мукачівської греко-католицької єпархії (Україна)

Abstract: This article describes the origins and rise of theological education in the region. The author thoroughly considers the spiritual formation of the clergy during and after the initiation of the Union of Uzhhorod in 1646. Particular attention is paid to the history of Uzhhorod Theological Academy after the revocation of the Union. Key words: education, theological educational institutions, union, Mukachevo eparchy, spiritual formation of the clergy.

Як і заснування Мукачівської єпархії, так і заклади по підготовці і вихованню духовних отців і дяків для неї губляться в сивій давнині. Але з упевненістю можна сказати, що рушійною силою розвитку як освіти взагалі, так і церковної зокрема в нашому краї була Церква, бо поширення християнства вимагало підготовки місцевих священиків і дяків, які б могли задовольнити духовні потреби вірників і по можливості навчати грамоті місцеве населення. Тому більшість дослідників краю вважає, що такі школи існували при монастирях Мукачева, Малого Березного, Імстичева, Бороняви, Марія-Повчі, Красного Броду і давали певну освіту священикам, монахам, а інколи і мирянам. Саме життя викликало необхідність і доцільність закладання так званих парафіяльних шкіл при церквах. Такі школи започатковувались під керівництвом духовенства спочатку у містах Ужгород (1401), Берегово (1467), Мукачево (1552) і як видно виправдували себе, бо в кінці ХVII ст. на території Мукачівської єпархії таких парафіяльних шкіл було вже 40.1 Про існування таких шкіл також свідчить розпорядження Ужанського жупана графа Ференца Другета від 4 лютого 1568 року про дозвіл єпископу Василю ІІ (Чинадіївському) провести перевірку як підлеглі йому “батьки”, як в той час називали священиків, виконують свої обов’язки по навчанню вірників2. Не менш вагомою з цього приводу є грамота трансільванського князя Габора Бетлена (1613-1629) від 12 січня 1627 року, видана з приводу призначення Мукачівського єпископа Івана Григоровича (1627-1633), якою зобов’язує його: ”Кожен рік                                                              1

ФІЛІП, Л. Утворення Ужгородської духовної семинарії-важлива подія в духовному та культурному житті Закрпаття In: Важливі віхи в історії Мукачівської греко-католицької єпархії. Ужгород, 1998, c. 12. 2 HODINKA, Antal. A munkácsi görög szertartásu püspökség okmánytára. Ungvár, 1911, 19-20 old.

186

відвідувати церкви, школи і семінарії; перевіряти знання, життя і моральність церковних і шкільних настоятелів; закладати нові школи і гімназії комплектуючи їх учителями і професорами, які б слав’янській, румунській, а також грецькій, єврейській і іншим мовам навчали”.3 У 1638 році Егерський єпископ Георгій Липпай (1637-1642), а пізніше Естергомський архієпископ (1642-1666), повідомляв Конгрегацію для пропаганди віри в Римі про слабу освіченість священиків і просив фінансової підтримки для налагодження освітнього рівня русинського духовенства. Егерський єпископ Томаш Палфі теж звертався до Конгрегації, який вважав доцільним направити в Рим на навчання декількох здібних молодих людей русинського походження. Але ці прохання єпископів залишились без підтримки.4 Таким чином освіченість духовенства продовжувала знаходитись на низькому рівні. Закріплена ще в ХІ-ХІІ століттях за вірниками східного обряду назва „схизматики”, із-за відстоювання свого обряду, приводило їх до невтішного стану, бо цим населенням, його священиками – “батьками” та їх єпископами ніхто не переймався. Маючи на увазі те, що в історії становлення Мукачівської єпархії є шість таких періодів, кожний з яких окремо складає самостійний і цілісний період, історію підготовки духовних кадрів і становлення Ужгородської духовної академії ми вирішили розглядати в залежності від цих періодів окремими розділами: І. Нез’єднаний (схизматицький греко-східний, ортодоксальний, православний) період (1441-1646). ІІ. З’єднаний період (1646-1716). ІІІ. Період залежності від егерських римо-католицьких єпископів (1716-1771). ІV. Незалежна, самостійна Мукачівська Греко-Католицька єпархія (1771-1949). V. Ліквідація Мукачівської Греко-Католицької єпархії радянською владою та її життя в підпіллї (1949-1989). VI. Вихід Мукачівської Греко-Католицької єпархії з підпілля (1989 - до сьогодення). І. Нез’єднаний період (1441-1646) (схизматицький, греко-східний, ортодоксальний, православний Про виховання і підготовку руського духовенства в цей період нам відомо дуже мало, бо ні документів, ні яких-небудь достовірних спогадів з цього часу не маємо. Не дивлячись на те, що вже в 1384 році граф Другет у своїй ужгородській резиденції відкрив школу чернечого ордену св. Павла при монастирі, завданням якої була підготовка кадрів священнослужителів для Католицької Церкви, яка діяла                                                              3

BENDÁSZ, István. Részletek a Munkácsi Görög Katolikus Egyházmegye történetéből. Ungvár, 1999, 5051, 83 old. 4 HODINKA, Antal. A munkácsi görög katolikus püspökség története. Budapest, 1909, 289 old.

187

до 1430 рік5, а пізніше вже діяли і міські школи, але в доунійний період нез’єднане духовенство знаходилось у дуже невтішному стані в першу чергу черпез те, що в католицькій державі воно було визнано схизматицьким. Король і шляхта Угорщини, до складу якої тоді входило Підкарпаття, з презирством ставилось до цього духовенства й народу із-за його схизми. Про становище тогочасного духовенства в одному з листів угорський архієпископ Георгій Ліппай (1642-1666) пише так: “Батьки, - як в той час звали священиків, - мало чим відрізнялись від своїх вірників-кріпаків: несли всі кріпацькі повинності, платили податки, могли бути тілесно покарані. Працювали на рівні з кріпаками на полях, куди управителі панських маєтків могли приводити їх прямо від церковного престола. Тіснились зі своїми сім’ями при окремих церквах по 4-5 і більше священиків”6. Знесилений від важкої праці, в простому селянському одязі “батько” нічим не відрізнявся від селян, з яким разом працював, ходив до корчми, гуляв на весіллях. Тому не дивно, що в умовах суцільної неосвіченості, бідноти й кріпацтва низьким був і моральний рівень “батьків”, нерідкими були випадки їх моральної розпущеності, забобону, пияцтва і т.п. Не дивно, що управителі маєтків землевласників і князів дозволяли собі перевіряти діяльність священиків – “батьків”, випитуючи у них знання молитов, заповідей і т.п. Вельможі всіляко втручалися до внутрішніх справ Церкви, перешкоджаючи єпископам в їх душпастирській діяльності. Вважаючи їх своїми кріпаками, залишали за собою право призначення чи вигнання єпископів, привласнювали їх маєтки, накладали на них за своїм розсудом покарання. Проти такого свавілля не було кому скаржитися, бо цим населенням, його священиками – “батьками” та їх єпископами ніхто не турбувався. Тогочасні священики отримували свою освіту в монастирях, куди приходили прислужувати діти бідних родичів або сироти, де на протязі декількох років, засвоївши обряди, після складання іспиту з катехизму, висвячувались, і з них ставали священики. На парафіях священики та вчитель співу, якщо такий був, навчали катехизму і обряду своїх синів, віддавши їх в монастирі, оплативши відповідну таксу, також були висвячені на священика. Антон Годинка у своїй праці7 дає таку характеристику цьому періоду: Про культурно-освітній і духовний стан духовенства ми маємо більш-менш достовірні відомості тільки з середини ХVII століття, коли архієпископ Георгій Ліппай дає інформацію до Конгрегації „Де Пропаганда Фіде” (Конгрегація для пропаганди віри): „Ці священики разом з народом проводили богослужіння по грецькому обряду, але вони є зовсім неграмотними, грубими і неосвіченими, в першу чергу їх єпископ, а потім духовенство і народ, подібно до тварин, валяються серед найбільш мерзотних гріхів і необізнаності в Божих справах потонувши у неуцтві”.                                                              5

Історія Ужгорода / Авт. колект.: БАЛАГУРІ, Е.А. – ЗІЛГАЛОВ, В.О. – МАЗУРОК, О.С. – ПАВЛЕНКО, Г.В. – ТИВОДАР, М.П. Ужгород, 1993, с. 43. 6 HODINKA, Antal. A munkácsi görög katolikus püspökség története… 261 old. 7 Op. cit. 759-762 old.

188

Сказане про культурно-освітній і духовний стан цього духовенства грецького обряду є дуже дошкульним (їдким), але напевно не є перебільшенням, бо є дуже вірогідним, що цю інформацію він отримав безпосередньо від єпископа Петра Партеія. Щоб ми могли цю критику, одержану з достовірного джерела, відповідно оцінити, порівняймо, наприклад, яким був культурно-освітній і духовний рівень сільського духовенства Росії. Відомий Новгородський архієпископ, Генадій (від 1484) в одному із своїх листів до російського святого Сімеона так характеризував наукову підготовку тодішнього російського духовенства. «Приводять до мене мужика, говорить Генадій, щоб я з нього зробив священика. Я кажу йому, щоб він прочитав що-небудь з книги Апостолів, але він не може прочитати навіть одного рядка до кінця. Подаю йому „Псалтир”, але і в ній він зовсім не орієнтується. Відмовляю їм. Тоді, ті що привели його, починають жалітись, що „такою є ця країна, не можемо знайти такого, який би розумівся у буквах. Будь милостивим і розпорядися, щоб він міг вчитись”. Дозволяю, щоб його навчили промовляти ектенії, але його язик ніяк не піддається цьому; я йому говорю про одне, а він відповідає про зовсім інше. Приказую йому, щоб він розпочав навчання з алфавіту, але через короткий час він втік. Генадій просив царя, щоб він розпорядився про відкриття шкіл, у яких би навчали псалми, читати і писати, але цар не задовольнив це прохання і тільки Московський синод 1551 року розпорядився, що той священик і той диякон, який читає з помилками, повинен бути відправлений до школи, і щоб у кожному місті була відкрита школа». Зовсім інакшим був культурно-освітній і духовний рівень духовенства в Польщі. Правда, що коли у ХІV столітті король Угорщини Людовик І (1342-1382) в Галичині замість старих нез’єднаних єпископств грецького обряду засновував латинські єпископства і коли бояри колишнього Галицького князівства ополячились і залишили свою віру, а становище народу і сільського духовенства, який і надалі залишився вірним до свого грецького обряду, ставало все гіршим в кінці кінців одні шукали покращання своєї долі в унії 1596 року, а інші приєднувалися до козацьких повстанців Хмельницького. В кінці кінців і тут ці події привели до того, що „світське нижче духовенство в освітньому рівні опинилось на самому низькому рівні, або ліпше кажучи, не було там ніякої освіти. Найвищий рівень освіченості кінчався читанням церковних книг і співом, а були і такі, які не тільки не знали слов’яно-руської мови, не розуміли богословських наук, навіть були безграмотними”8. Не дивлячись на це галицьке духовенство грецького обряду в польських школах мало на багато більше можливостей здобути таку добру освіту, яку в додному разі не можна порівнювати з освітою російського духовенства. Для підтвердження цього я хочу покликатись на той загальновідомий факт, що                                                              8

о. ДОБРЯНСКІЙ, Антоній. Исторія епископовъ трехъ соединенныхъ єпархій, Перемышльской,

Самборской и Саноцкой от найдавнѣшихъ временъ до 1794 г. Львовъ, 1893. Періодъ вторый отъ синода Бресткого в 1596 году до введенія уніи въ Перемышльской епархіи въ 1691году), с. V.

189

вигнаний з Росії перший російський книгодрукар своїм „Апостол”-ом виданим у Львові у 1574 році і „Біблі”-єю виданою в Острозі у 1581 році подарував східним слов’янам перші друковані книги, а також на ту величезну літературну діяльність, яку тогочасне духовенство проводило за і проти унії. Знаючи, що мукачівські єпископи на початках, аж до 1696 року, до Мукачівського монастиря приходили з Польщі, тому з упевненістю можемо говорити, що наше духовенство не могло мати вже такий низький культурноосвітній і духовний рівень, як це твердить архієпископ Георгій Ліппай, що наше духовенство знаходилось на одному рівні з тваринами. Однак, потрібно пам’ятати, що культурно-освітній і духовний рівень нашого духовенства грецького обряду не можна порівнювати з місцевим духовенством латинського обряду, а тільки з культурно-освітнім рівнем духовенства грецького обряду наших сусідів. Нам невідомо, де і яку освіту здобував „батько” грецького обряду, бо про це ми не маємо жодних документальних джерел, але якщо він і не знав латинської мови, не умів ні читати ні писати по-угорськи, а по-грецьки тим більше, то у всякому випадку він повинен був знати читати і писати кирилицею і до того так, щоб міг користуватися літургійними книгами, а коли була така потреба, то й переписати їх. Природно, що таку освіченість не можна порівнювати з церковнонауковою освіченістю латинського духовенства. Цього робити не можна, бо про латинське духовенство щедро піклувалися їх єпископи, вони користувались недоторканністю, коли „батько” грецького обряду цього всього не мав. Але не дивлячись на це, нам відомо, що, наприклад, в часи архієпископа Леопольда Колонича (1695-1707), на периферії були священики латинського обряду з церковною освітою, але знаходились на досить низькому морально-культурному рівні. В середині ХVI століття, у зверненнях єпископів і у зверненні монахів (1569) зустрічаємо єпископських вікаріїв, які обиралися із більш освічених монахів. А на початку ХVІІ століття можемо документально підтвердити, що мукачівці мали досить систематичні зв’язки з польськими галичанами і навпаки. І якщо Трансільванський князь Гавріїл Бетлен (1613-1629) з жалем згадує про загальний занепад Церкви грецького обряду, то якраз його, і Трансільванського князя Дьрдя Раковція І (1630-1648), призначення від 1627 і 1633 років говорять про те, що єпископи Іоанн Григорович (1627-1633) і Василь Тарасович (16331648) володіють латинською мовою, і маючи виняткову наукову підготовку, виділяються з поміж іншого духовенства. Зрозуміло, що це все вони в більшості випадків здобували за кордоном. Відповідну наукову освіченість вони могли здобути і дома, але „батько”, який відправляв по-слов’янськи церковні обряди, був вимушений навчитись читати і писати кирилицею, а в тогочасних домашніх школах (тут маються на увазі школи тодішньої Угорщини – о. Д.Б.) не було такої можливості. Ця обставина ставала великою перепоною у розвитку наукової освіченості русинського духовенства, а ше й тому, бо навчання за кордоном коштувало у два рази дорожче, як дома. Трансільванський князь Гавріїл Бетлен навіть дав дозвіл єпископу Іоанну Григоровичу, щоб він відвідував існуючі школи 190

і школи по вихованню духовенства, будував нові школи і до них приймав вчителів для викладання старослов’янської, руської, а також грецької, латинської і єврейської мов9, але він дав на це все єпископу тільки дозвіл, а грошей – ні, тому єпископ без бенефіцій, тобто не маючи ніяких прибутків, не міг втілити в життя цей великодушний дозвіл. Дьордь Ліппай, ще будучи Егерським єпископом, у 1637 році просить від Конгрегації „Де Пропаганда Фіде” матеріальну допомогу для заснування духовної семінарії. На превеликий жаль, але у нас на то нема ніяких підтверджень, чи він цю семінарію планував заснувати тільки для своєї єпархії, або майже він вже тоді думав про унію і про потрібне і підходяще для розповсюдження унії духовенство грецького обряду? Враховуючи те, що через чотири роки він рішився на те, щоб з Тарасовичем провів розмову про унію, а також знаючи, наскільки щиро і від всього серця підтримував унію до кінця свого життя, ми вимушені повірити, що вже тоді він мріяв про те, щоб виховати потрібних працівників для унії. Правдоподібність цього нашого припущення підтверджує той факт, що один із послідовників Дьордя Ліппая, Егерський єпископ Томаш Палфі у 1668 році поновив його прохання, при тому покликаючись на те, що мукачівський єпископ робить все можливе в інтересах унії, але із-за неграмотності і низького рівня освіченості часто допускають помилки. Щоб покласти край цьому становищу вбачається необхідним і найбільш підходящим те, щоб декількох русинських юнаків послати до Риму в колегію Пропаганди, де згідно з своїм обрядом отримали б відповідну підготовку і були б великою допомогою для єпископа, як декани, особливо у відповідному вихованні русинського духовенства10. На превеликий жаль, про здійснення цього плану у нас нема ніяких відомостей. Не знайдено нікого в Мукачівській єпархії, щоб хтось в цей час здобував освіту у Римі і тому з упевненість можемо підтвердити, що прохання єпископа Томаша Палфія не було задовольнено. Потрібно згадати і про те, що в підготовці і вихованні потрібного духовенства для розповсюдження унії свій вклад зробили і монахи-єзуїти, бо Дьордь Ліппай говорить, що достойним помічником Петра Партенія в підготовці унії був монах-василіянин Гавриїл Косовицький, який навчався і виховувався у школах отців єзуїтів11. Для звільнення з цього важкого і ганебного становища був тільки один вихід: звільнення з-під кріпацтва, покращення матеріальних умов і соціального стану, а також отримання умов для належної освіти і виховання. Духовенство, будучи в кріпацькій залежності від угорських землевласників та їх чиновників не мало можливості звільнитись від цього становища. Цього вони могли очікувати тільки від державної влади, яка могла це східне, неосвічене духовенство зрівняти у правах з латинським католицьким духовенством. А передумовою для цього була церковна Унія з Римським Апостольським престолом.                                                              9

HODINKA, Antal. A munkácsi görög szertartásu püspökség okmánytára, 57-60 old. HODINKA, Antal. A munkácsi görög katolikus püspökség története, 762 old. 11 Ibedem, 42, 763 old. 10

191

ІІ. З’єднаний період (1646-1716) Передумовою і початком розквіту релігійного життя, розвитку науки, культури й освіти в нашому краї стала прийнята 24 квітня 1646 року Ужгородська церковна унія. З’явилась реальна можливість заснування школи для підготовки священиків у Мукачівській єпархії. Але, цьому ще передував тривалий період домагань за становлення ієрархічної влади, за визнання канонічної самостійності і незалежності єпархії. Про підготовку і виховання руського духовенства у другій половині ХVII і на початку XVIII століття теж не маємо достовірних документальних підтверджень. Загально визнаною є думка, що освіченість духовенства в цей період була низькою. Мукачівські єпископи після прийняття унії своїм першочерговим завданням вважали роботу по розвитку шкіл для народу й виховання власної інтелігенції. На Підкарпатті з давніх часів існували школи при монастирях Мукачева, Малого Березного, Імстичева, Бороняви, Марія-Повчі, Красного Броду. Не дивлячись на важкий післяунійний період, крім інших проблем, єпископа Петра Партенія (1652-1665) непокоїть думка освіченості духовенства, бо в цьому вбачає долю унії і народу. Одразу після затведження 8 червня 1655 року його Мукачівським єпископом Папою Олександром VII (1655-1667) і дбаючи про освіченість духовенства він звертається з листом до короля Фердинанда ІІІ (16371657), у якому просить і отримує матеріальну допомогу для Мукачівської монастирської школи12. Але є дуже прикрим той факт, що крім її існування більше нічого про неї не знаємо, тим більше, бо після смерті єпископа Василя Тарасовича в 1648 році і обрання духовенством єпископом з’єднаного монаха Петра Партенія, княгиня не визнала його єпископом, іменувавши на Мукачівський престол нез’єднаного священика в особі Іоанникія Зейкана (1651-1687). Не відомо, чи ця монастирська школа діяла постійно чи тільки час від часу, бо школа була у важкому матеріальному стані. Учні школи і вчителі-монахи проживали у крайньому убожестві, не мали що їсти, ні в що одягнутися.13 З прохання ієромонаха Мукачівського монастиря Гедеона Торцінського в 1671 році до канцелярії у Відні відомо, що в цій школі навчались майбутні священики і дяки, але кошти на її утримання перестали виділятись14. Із листа довідуємось, що в монастирі є 12 монахів, в школі дяків 8, всього учнів є 20, всі в крайньому убожестві, не мають що істи, ні в що одягнутися15. Навчались у цій школі, як правило, сини священиків, яких дома вчили читати, писати, а в школі засвоювали елементарні знання катехизму і церковного богослужіння. З таким мізерними                                                              12

Ibedem, 350 old. Як не прикро, але лист єпископа до імператора не зберігся, але Фердинанд у своєму рескрипті від 24 червня 1655 року виділив кошти для потреб єпископа і утримання монастирської школи. 13 КОНТРАТОВИЧЪ, И.М. Очерки изъ исторіи Мукачевской Епархіи. Епископы Ольшавскіе. Ужгород, 1930, с. 8. 14 HODINKA, Antal. A munkácsi görög katolikus püspökség története, 767 old. 15 HODINKA, Antal. A munkácsi görög szertartásu püspökség okmánytára, 236-237 old.; Д-р БІРЧАК, Володимир. Літературні стремління Підкарпатської Русі. Ужгород, 1937, с. 19.

192

знаннями їх висвячували. Про їх теологічне навчання не могло бути й мови. При такому стані школи при Мукачівському монастирі св. Миколая не могла вестись кваліфікована підготовка потрібної для єпархії кількості духовних кадрів. Егерські єпископи, щоб закріпити і в дальшому розширити вплив унії в єпархії, усвідомлювали важливість і необхідність підйому культурного і освітнього рівня духовенства грецького обряду. На низький рівень освіченості духовенства грецького обряду в Мукачівській єпархії, як ми уже згадували в попередньому розділі, звернув увагу ще у 1637 році великий уболівальник унії тодішній Егерський єпископ Дьердь Ліппай, який просить від Конгрегації „Де Пропаганда Фіде” матеріальну допомогу для заснування духовної семінарії. Пізніше один із послідовників Дьердя Ліппая, Егерський єпископ Палфі Томаш в 1668 році поновив його прохання. Тут ще необхідно згадати про намагання володарки Мукачівського замку Софії Баторі, яка хоч не матеріально, але старалась допомогти у невтішному науковому стані духовенства через монахівєзуїтів. Відомо, що саме вони допомогли монаху-василіянину Гавриїлу Косовицькому стати відмінно підготовленим теологом навчаючись і виховуючись у школах отців єзуїтів16. Після смерті єпископа Петра Партенія в 1665 році княгиня Софія Баторі намагалась утримати своє право призначення єпископа. Справа дійшла до Риму, але Свята Столиця не прийняла до уваги ту інформацію про Мукачівське єпископство, яку подав Естергомський митрополит Дьордь Ліппай. Можливо, що це сталося тому, бо митрополит свої твердження про походження єпархії не зміг підтвердити документально. Свята Столиця знову запросила цю інформацію від свого нунція у Відні. На прохання нунціатури відповідь на це питання тепер дав наслідник Ліппая Естергомський Митрополит Дьордь Селепчені (1666-1685). На противагу своєму попереднику у Селепченія була така думка, що Мукачівське єпархія ніколи не існувала, бо вона ніколи і ніким не була заснована. Рим цю інформацію прийняв за правдиву, тому Свята Столиця після смерті єпископа Петра Партена перестала цікавитись єпископським призначеннями в Мукачівській єпархії. Не приймаючи до уваги думку Святої Столиці, як король так і Софія Баторі добивались права призначення єпископа для цієї „не існуючої єпархії”, а духовенство домагалось свого права вибору єпископа17. Боротьба за право призначати єпископа між Папським Престолом, королем і Трансільванськими князями гальмувала закріплення очікуваних унійних привілеїв і в першу чергу в налагодженні і розвитку освітньо-культурного рівня духовенства. Після смерті єпископа Петра Партенія в 1665 році18 в житті                                                              16

HODINKA, Antal. A munkácsi görög katolikus püspökség története, 42, 763 old.; Людвіг Філіп. З історії Ужгородської богословської семінарії. In: Науковий збірник Закарпатського краєзнавчого музею, Випуск ІІ. Ужгород, 1996, с. 65. 17 PIRIGYI, István. A Magyarországi Görögkatolikusok története, I. Kötet, Görögkatolikus Hittudományi Főiskola. Nyiregyháza, 1990, 137-138 old. 18 о. ПЕКАР, Атанасій, ЧСВВ. Ужгородська унія та її творці (1946-1996). In: Записки ЧСВВ, Том ХV, Вип.1-4. Рим, 1996, с. 270.

193

Мукачівської єпархії настав неспокій, який тривав на протязі чверть століття (1665-1690). За цей період дев’ять єпископів управляло єпархією або її частиною19. Були і такі випадки, що на території єпархії одночасно діяло декілька єпископів. Але не дивлячись на це і в цей час деякі з церковних діячів пробували зрушити з мертвої точки проблему освіти і виховання духовних кадрів в Мукачівській єпархії. Перемиський з’єднаний єпископ Іоан Малаховський (1669-1691), якого княгиня Софія Баторі в кінці 1671 року запросила в Мукачево і призначила адміністратором Мукачівської єпархії, у 6-му пункті свого Меморандума на початку жовтня 1672 року до імператора Леопольда І (1657-1705) пише¸ що для укріплення унії в першу чергу необхідно заснувати семінарію, у якій русинська молодь могла б навчатись слов’янській і грецькій мовам, а також могла засвоїти елементи латинської мови. Для підняття релігійного і культурно-освітнього рівня духовенства єпархії просив дозволу для відкриття слов’янської друкарні20. Задоволення цих і інших прохань Меморандума єпископа Іоана Малаховського було б відчутним кроком в покращанні духовно-освітнього рівня духовенства, а так можемо тільки жалкувати, що імператор Леопольд відказав Малаховському у його проханні. Сатмарський парох і декан з’єднаних парафій Саболчського і Сатмарського комітатів Дмитро Монастелі (1685-1692), просив від імені громади грецького обряду м. Сатмар село Мадарас в Сатмарському комітаті для покриття коштів закладання і утримування школи. Сепешська комора була проти того, щоб із панського маєтку віддати село і, таким чином, прохання Дмитра Монастелія не було задоволеним. Правда, що Монастелі у своєму проханні говорить тільки про школу, а не про духовну семінарію. Але враховуючи те, що для будівництва і утримування звичайної сільської школи потрібні були такі великі кошти, тобто всі прибутки села, це в той час було не звичним для католиків грецького обряду. Із-за цього можемо припустити, що Монастелі планував збудувати школу більшого значення від сільської, тобто школу для виховання священиків грецького обряду21. Після смерті єпископа Петра Партенія із-за відсутності належного керівництва єпархією помітно почав занепадати культурний і моральний рівень духовенства і народу, а це давало можливість нез’єднаним і протестанським місіонерам розгортати на території єпархії свою руйнівну діяльність. Почався розлад духовного життя і лише Боже Провидіння зберегло унію і могло спасти народ від повного духовного занепаду.                                                              19

Цими єпископами були: Іоанникій Зейкан (1651-1687), Йосиф Волошиновський (1667-1676), Іван Малаховський (1671-1672), Теофан Маврокордато (1677-1684), Іван Липницький (1681-1690), Порфирій Кульчицький (1683-1690), Дмитро Монастелі (1685-1692), Рафаїл Гаврилович (1688-1688), Мефодій Раковецький (1687-1690). 20 HODINKA, Antal. A munkácsi görög szertartásu püspökség okmánytára, 244-245 old.; HODINKA, Antal. A munkácsi görög katolikus püspökség története, 387 old.; о. ПЕКАР, Атанасій, ЧСВВ. Ужгородська унія та її творці (1946-1996)… с. 274. 21 HODINKA, Antal. A munkácsi görög katolikus püspökség története, 763-764 old.

194

А дія Божого Провидіння проявилась у приході до єпархії високоосвіченого, енергійного церковного діяча в особі ієромонаха Йосифа де Камеліса (1670-1706). Новий єпископ одразу звернув увагу на низький культурний і моральний рівень, неосвіченість, грубість місцевого духовенства і вважав за необхідне, як і пізніше його послідовники, якнайшвидше розпочати навчання і виховання клиру. Тому він домагався від кардинала Леопольда Колонича (16951707) заснування власної духовної семінарії. Тим більше, що питанням підготовки освіченістю духовенства займався Тридентський собор (1545-1563), який на своєму 23-му засіданні (15 липня 1563 р.) уже тоді зобов’язав кожну єпархію мати свою семінарію для підготовки священиків22. Втілити в життя рішення собору єпископи Мукачівської єпархії не могли із-за відсутності коштів і відповідних сприятливих умов, але не дивлячись на це деякі кроки в цьому напрямку робились. Низький культурний рівень духовенства завдавав єпископу Йосифу де Камелісу багато клопоту і він вживав усі заходи, щоб виховання духовенства відповідало вимогам Церкви. Він старається строго дотримуватись виконання вимог Сатмарського Собору, який ним був проведений 1-го травня 1690 року і зобов’язував священиків вчитися до висвячення на протязі трьох років при церквах і починати це навчання у якості дяка. Єпископ в такий спосіб мав намір дати хоч мінімальні знання кандидатам на священиків і тільки після цього їх висвячував. Перед висвяченням він бажаючи мати особисту зустріч з кандидатами у священики і перевірити їх знання, заборонив висвячуватись кандидатам в інших єпископів. Відомо, що єпископ Йосиф де Камеліс мав намір відкрити семінарію у єпархії, бо у звіті до кардинала Леопольда Колонича від 15 березня 1692 року про свою єпископську діяльність вказував на необхідність заснування богословської семінарії в Мукачеві без якої є не можливим зміцнення християнського віровчення. В цьому ж звіті він пише також і про те, що він має велике бажання зустрітись з кардиналом, щоб розповісти йому про свій план заснування і утримування духовної семінарії, або школи, без якої віра ніколи не буде сильною і стійкою, а в самій єпархії порядок не буде постійним. Таким чином, ми бачимо, як говорить д-р Юлій Гаджега, що ініціатива заснування Богословської школи безперечно належить Йосифу де Камелісу23. Під впливом єпископа Йосифа де Камеліса, Егерський єпископ Дьердь Фенеші (1687-1699) у своєму листі від 2 серпня 1692 року також говорить про необхідність заснувати семінарію для духовенства грецького обряду24. Не маючи коштів, хоч і не безпосередньо, єпископ Йосиф Де Камеліс зробив значний крок у справі виховання духовних кадрів, коли у своїй заяві до імператора від 23 серпня 1692 року просив зрівняти в правах духовенство грецького обряду з духовенством західного обряду, покликаючись на те, що перепоною в цьому не може бути та обставина, що „священики не є високоосвіченими”. Це сталося так тому, що „до цих пір ніхто не                                                              22

TÖRÖK, József – LEGEZA, László. A 350 éves központi papnevelő intézet. Budapest, 1998, 8 old. ГАДЖЕГА, Юлій. Історія Ужгородской Богословской семинаріи въ ея главныхъ чертахъ. Ужгород, 1928, с. 8 24 HODINKA, Antal. A munkácsi görög szertartásu püspökség okmánytára, 344 old. 23

195

турбувався про них, щоб народ навчався в духовних семінаріях і в школах, як це стається у інших місцях”25. Про цей свій намір відкриття духовної семінарії він заявив і Конгрегації „Де Пропаганда Фіде”, яка у своєму листі від 3 серпня 1693 року прийняла це повідомлення з радістю. Якщо це єпископ Йосиф де Камеліс зробив з тією ціллю, відмічає у своїй праці Антон Годинка, щоб від Конгрегації „Де Пропаганда Фіде” отримав яку-небудь грошову підтримку, то він глибоко помилявся. Мукачівські з’єднані грецького обряду як і голландські католики або місії серед диких племен з питань розповсюдження віри були підпорядковані Конгрегації „Де Пропаганда Фіде”, яка всі інші місії підтримувала грішми, але мукачівським з’єднаним грецького обряду не було виділено ні на семінарію, ні на інші церковні потреби ніколи жодної копійки26. Єпископ Йосиф де Камеліс повторив своє прохання у листі від 6 червня 1693 року до кардинала Неллі, але матеріальної підтримки так і не отримав27. Єпископ Йосиф де Камеліс усвідомлюючи той факт, що ніхто йому не старається допомогти у поліпшенні наукового і культурного рівня духовенства грецького обряду шляхом заснування духовної семінарії, старався заснувати руську друкарню в Мукавіській єпархіі, яка б друкувала церковні книги церковнослов’янською мовою, а також підручники для богословів. Але дозволу на це не було отримано. Архієпископ Леопольд Колонич ще у Римі у своєму листі до Йосифа де Камеліса, запевняв його що „друкарня в Трнаві завжди буде в його розпорядженні”28, то єпископ бажаючи дати книгу в руки своєму духовенству¸ із якої б могли здобувати знання, вже в 1698 році в цій друкарні видав „Катехізисъ для науки угроруськимъ людемъ зложенный отъ Йосифа Де Камелисъ”. Ця книга була першою нашою друкованою книгою, а не як говорить у своїй „Хрестоматії” Е.Сабов, що Йосиф де Камеліс у 1692 році видав у Трнаві книгу „Казуїстика: Краткое припадков моральных или нравных собрание”. Під такою назвою була видана у 1727 році в Трнаві книга єпископом Геннадієм Бізанцієм (1716-1733)29. Другою книгою виданою єпископом Йосифом де Камелісом теж у Трнаві у 1699 році бав „Буквар языка Славенська”. Хоч єпископ Йосиф Де Камеліс і ставив на перше місце піднесення освіченості духовенства єпархії, але із-за відсутності матеріальних коштів та воєнних подій на території єпархії йому так і не вдалось відкрити духовну семінарію. Враховуючи ці обставини єпископ старався бодай своєрідними курсами просвітити знання кандидатів на священиків і тільки після цього їх висвячував. З кожним кандидатом у священики він бажав зустрітись і перевірити його знання, тому заборонив кандиданатам висвячуватися в інших єпископів.                                                              25

Ibedem, 245-247 old. HODINKA, Antal. A munkácsi görög katolikus püspökség története, 764 old. 27 ГАДЖЕГА, Юлій. Вказ. праця, с. 8; HODINKA, Antal. A munkácsi görög szertartásu püspökség okmánytára, 363-364 old. 28 HODINKA, Antal. A munkácsi görög szertartásu püspökség okmánytára, 285-287 old. 29 СТРИПСЬКИЙ, Ядоръ. Початки друкарства на Подкарпатю. In: Зоря-Hajnal. Часописъ Подкарпатского Общества Наукъ, 1942, Число 3-4, с. 261-289. 26

196

Всупереч його забороні і у зв’язку з воєнними подіями на території єпархії, священиків Мукачівської єпархії висвячували: Інокентій Вінницький (1680-1700), Георгій Вінницький (1700-1713), Ієронім Устрицький (1715-1746), єпископи Перемишльські, Іван Цирк, єпископ Семигородський (1709), Йосиф Виговський, єпископ Луцький (1716-1730), митрополит Лев Кішка, єпископ Володимирський з 1711 року і Митрополит Київський (1714-1729)30. Гіядор Стріпський у своїй праці31 дає таку характеристику освіченості духовенства Мукачівської єпархії в часи єпископа Йосифа де Камеліса: „Не дивлячись на те, що організаторська праця єпископа Де Камеліса була дуже стомлюючою і клопіткою, але перші друковані книги все ж таки цей ревний єпископ дав руському народу. На латинській мові він сам написав великий священицький „Катехиз”, дав його перевести галицькому священику Івану Корницькому, бо у кінці XVII століття у нас не знайшлась людина, яка б могла зробити переклад з латинської на русинську, яка була видана у Трнаві у 1698 році. Зразу ж у наступному 1699 році, при співпраці того ж Івана Корницького, видав перший русинський буквар для народної освіти. Це є для нас дорогою пам’яткою, по-перше тому, що вона була одною з перших друкованих книг, а по-друге тому, що зберігся з неї тільки один примірник у Будапештські Університетській бібліотеці”32. Антон Годинка говорить, що єпископ Йосиф де Камеліс був тією людиною, від якої походив задум заснування духовної семінарії в Мукачівській єпархії. На відміну від єпископа Іоанна Малаховського, який раніше теж порушував це питання, єпископ Йосиф де Камеліс уже мав деякі плани у здійсненні цього задуму. Диву даєшся, коли усвідомлюєш, що маючи стільки багато клопоту і багато інших важливих завдань, він зміг виділити час і на це дуже важливе завдання, більш того, він через відкриття духовної семінарії сподівався встановити порядок і відродити діяльність єпархії за рахунок покращення освітнього рівня її духовенства. Це говорить про його далекозорість і апостольську ревність, коли він з посеред всіх інших важливих завдань зумів розпізнати важливість заснування духовної семінарії33. Настирливість і домагання єпископа Йосифа де Камеліса в кінці кінців увінчалися успіхом, бо на його прохання Естергомський архієпископ і примас Угорщини, кардинал Леопольд Колонич передав у фонд Тирнавської духовної семінарії Святого Адальберта із спадщини померлого сремського єпископа Ференца Янія 18 тисяч форінтів, які збільшив до 20 тисяч, додавши свої 2 тисячі форінтів, а пізніше і сам єпископ Йосиф де Камеліс вніс свої гроші до цієї фундаціі, щоб в цій семінарії могли здобувати теологічну освіту клірики східного обряду34.                                                              30

о. ПАП, Степан. Історія Закарпаття, Том ІІ. Івано-Франківськ, 2002, с. 221; о. ДОБРЯНСКІЙ, Антоній. Вказ. праця. Епископы вторго періода, сс. 90-104; Епископы третего періода, сс. 1-19. 31 SZTRIPSZKY, Hiador. Volt-e könyvsajtó a mármarosi Körtvélyesen? In: Зоря-Hajnal. Часописъ Подкарпатского Общества Наукъ, 1942, Число 1-2, сс. 5-34. 32 Ibedem, cc. 22-23. 33 HODINKA, Antal. A munkácsi görög katolikus püspökség története, 765 old. 34 Ibedem, 765 old.

197

В цій семінарії починаючи з 1704 року мали можливість здобуваим теологічну освіту тільки декілька здібних і обдарованих богословів. На вищезгадані кошти тут вчились і виховувались майбутні єпископи Мукачівської єпархії: Сімеон Ольшавський (1733-1737), Георгій Блажовський (1738-1742), Михаїл Ольшавський (1743-1767), Іоан Брадач (1768-1772) і Андрій Бачинський (1772-1809), і майже всі ті, які займали відповідальні церковні посади при цих єпископах. Ці священики повернувшись додому і усвідомлюючи свій вищий рівень освіченості в порівнянні з тими, що здобували освіту дома, домагались і відповідних привілеїв. Нами вже раніше згадувалось і про те, що в підготовці та вихованні духовенства грецького обряду свій внесок зробили монахи-єзуїти, бо нам відомо що в розпорядження Мукачівського єпископа Йосифа де Камеліса в 1701 році після закінчення Трнавського університету, ректор університету єзуїт Мартин Сент-Іваньі направив Іоана Годермарського і Георгія Блажовського35, а також Георгія Бізанція36, які, вірогідно, навчались і виховувались у школах отців єзуїтів на їх кошти, бо Естергомський архієпископ і примас Угорщини, кардинал Леопольд Колонич на підставі грамоти тільки 22 лютого 1704 року передав у фонд Тирнавської духовної семінарії Святого Адальберта спадщину померлого сремського єпископа Ференца Янія37. Порівнюючи результати діяльністі священиків, які здобули освіту в Трнаві, з тими, що виховувались дома, єпископи домагались, щоб і ті, що залишились дома підвищували свій рівень знань. А. Трнавська семінарія. В останніх засідання Триденського собору (1545-1563) приймали активну участь і делегати від угорських латинських єпископів, але рішення собору із-за поділу держави і складних внутрішньо-політичних відносин не були проголошені, але не дивлячись на це вони почали втілюватись у життя. Для латинського духовенства Естергомським митрополитом Мікловшом Олагом (1553-1568) у 1566 році заснував у Трнаві духовну семінарію. Ця семінарія, переборюючи ряд труднощів діяла до 1573 року. Віденський нунцій у 1588 році повідомляв Апостольську Столицю, що в Угорщині підготовка духовних кадрів відсутня38. Естергомський архієпископ Петро Пазмань (1616-1637) будучи впевненим у тому, що одною з важливих причин виникнення і швидкого розповсюдження протестантизму був моральний, духовний і науковий занепад духовенства зупинити його могло тільки високоморальне, науково підготовлене і ревне духовенство, яке буде свято берегти чистоту віри. Тому він уже у 1619 році у Трнаві заснував духовну семінарію (Seminarium Sancti Adalberti)39, яка також стала                                                              35

ЛУЧКАЙ, М.М. Історія карпатських русинів, Том ІІІ. Ужгород, 2002, с. 142. Там само, с. 163, 169. 37 HODINKA, Antal. Papnövendékeink Nagyszombatban 1722-től 1760-ig. In: Зоря-Hajnal. Часописъ Подкарпатского Общества Наукъ,1941, Число 1-2, с. 18. 38 TÖRÖK, József – LEGEZA, László. Op. cit., 9-10 old. 39 A PALLAS NAGY LEXIKONA, XII kötöt. Budapest, 1896, 872-873 old. 36

198

притулком юнакам грецького обряду. Пізніше архієпископ грамотою від 20 вересня 1623 року заснував Віденську духовну семінарію і після підтвердження цієї грамоти папою Урбаном VІІІ (1623-1644) 10 травня 1624 року семінарія була святково відкрита 25 травня 1624 року. Ця семінарія пізніше дістала свою назву від її засновника Пазманeум (Pázmáneum). Сам засновник склав внутрішній розпорядок для семінаристів, у якому зобов’язував їх кожного дня бути присутнім на Службі Божій, рано і вечером півгодини проводити в молитві з іспитом совісті, раз на тиждень сповідатися. Він, як примас Угорщини, піклувався про підготовку духовних кадрів для інших латинських єпархій Угорщини і тому дозволив у 1630 році, щоб і інші єпископи направляли своїх богословів у його семінарію. Щоб забезпечити підготовку духовенства для всієї Угорщини він відновив у 1630 році семінарію Мікловша Олага у Трнаві придбавши для неї новий будинок. В Пазманeумі (Pázmáneum) з Мукачівської єпархії, згідно з даними Іоана Пастелія, в давнину навчалось всього три богослови: у 1737 році Іоан Петровський, а згідно з списком богословів за 1844-45 рік (Status personalis cleri junioris 1844-45), який був рекомендований засіданню консисторії 8 серпня 1845 року, там навчалося всього два богослови: Ляхович Віктор (ІV рік, висв. 06.04.1846 єпископом Василем Поповичом, і Буковський Антон (ІІІ рік, висв. 20.04.1848 єпископом Василем Поповичом)40. У 1635 році той же архієпископ Петро Пазмань вирішив заснувати за свої кошти у Трнаві університет. Святкове відкриттяч університету, точніше філософського факультету, відбулося 13 листопада 1635 року, але навчання розпочалося тільки у січні наступного року. Це був університет, який мав два факультети: філософський і богословський. Закінчення трьохрічного філософського факультету давало можливість продовжити навчання на богословському факультеті. На першому році навчання на філософському факультеті вивчалась логіка, на другому – фізика і математика, а на третьому – етика і метафізика. Навчання на богословському факультеті розпочалось тільки 3го листопада 1638 року, коли перший рік закінчив філософський факультет. На початку цей факультет мав шість кафедр: дві кафедри схоластичної теології (догматична) і кафедри казуїстики, біблійна, дискусій (controversaria), а також єврейської мови. Задум архієпископа Петра Пазманя про відкриття так званої генеральної семінарії, у якій могли б навчатись богослови всіх єпархій тодішньої Угорщини, не вдалось здійснити і його наступнику Імре Ловші (1637-1642). Цей задум Петра Пазманя здійснив архієпископ Дьордь Липпай (1642-1666), коли 14 вересня 1648 року синод єпископів прийняв рішення про заснування такої генеральної семінарії, в яку всі єпархії тодішньої Угорщини могли б посилати на навчання своїх богословів. Святкове відкриття цієї семінарії відбулося у Трнаві 31 липня                                                              40

ГАДЖЕГА, Юлій. Вказ. праця, сс. 17-18; о. ПАП, Степан. Вказ. праця, Том ІІІ, с. 23; Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Munkacsiensis pro Anno Domini 1845. Ungvarini, р. 242 .

199

1649 року. Цю генеральну семінарію (Seminarium Generale) часто називали червоною колегією (Сollegium Rubrorum), бо її богослови, за прикладом богословів у Римі в Коллегії Германікум-Гунгарiкум (Collegium GermanicoHungaricum) були одягнені в червоні реверенди з чорним поясом41. Весь виховний і навчальний процес в університеті і в семінаріях архієпископи завжди доручали монахам-єзуїтам. У XVIII столітті державна влада настільки укріпилася, що почала втручатися в управління системою теологічної освіти. Спочатку її чиновники хотіли вести нагляд за матеріальним станом, а пізніше, реформувати навчальний процес семінарій. У середині XVIII століття радники королеви Марії Терезії, між іншим, всі вони були ярими послідовниками французького просвітництва, почали відкрито втручатись у навчальний процес Трнавського університету. По всій Європі помітно виріс вплив противників Єзуїтського Чину. У Трнавському університеті це проявилось спочатку у реформі навчального процесу, пізніше в призначенні професорів не з числа єзуїтів і їх повного витіснення з навчального процесу. Це вже було передвісником скасування Єзуїтського Чину. Постійні скарги заставили королеву Марію Терезію призначити комісію для проведення перевірки у трнавських семінаріях і у зв’язку з цим новопризначений архієпископ Ференц Барковці (1761-1765) відсторонив єзуїтів із всіх семінарій, призначаючи на керівні посади священиків із числа білого духовенства. Ректором Генеральної семінарії (Сollegium Rubrorum) був призначений естергомський каноник Янош Молнар42. Папа Климентій ХІІІ (1758-1769) захищав єзуїтів, стійко протистояв і не дав згоди на домаганням Бурбонів43 про ліквідацію Чину Єзуїтів. Його наслідник папа Климентій XIV (1769-1774) не зміг протистояти тому великому міжнародному тиску і 21 липня 1773 року буллою „Dominus ac Redemptor noster” розпустив Чин Єзуїтів. Говорять, що нібито Марія Терезія одержавши цю звістку заплакала, але це їй не завадило проголосити 20 вересня 1773 року папську буллу на території імперії. Розпуск Єзуїтського Чину в Угорщині проходив з 2-го жовтня по 8-ме листопада 1773 року44. Ці події в житті семінарії не викликали значних потрясінь, бо вже раніше єзуїти вимушені були їх покинути, але у теологічному навчанні звільнення професорів не завжди йшло гладко. Ці зміни проходили по волі державної влади у напрямку просвітницького абсолютизму. Засновані під керівництвом єзуїтів в Трнаві Естергомськими архієпископами Петром Пазманем в 1635 році Університету і Дьордєм Липпаєм в 1648 році семінарії проіснували до 1777 року, коли були переведені до Буди45. В одному документі з 1701 року говориться про виховання двох богословів                                                              41

TÖRÖK, József – LEGEZA, László. Op. cit., 10-15 old. Ibedem, 18-20 old. 43 Бурбони – стародавній французький рід, з якого вийшло багато французьких та іспанських королів. 44 СHOBOT, Ferenc. A pápák története. Rákospalota, 1909, 423-429 old. 45 ГАДЖЕГА, Юлій. Вказ. праця, с. 12. 42

200

грецького обряду в Трнавській семінарії св. Адальберта46. З 1714 року аж до 1777 року у Трнаві щороку навчалось 6 богословів з Мукачівської єпархії. Там здобували теологічну освіту і всі пізніші єпископи, каноніки і вище духовенство Мукачівської єпархії починаючи від Івана Йосифа Годермарського аж до єпископа Андрія Бачинського. В єпископському архіві в Пейч (Угорщина) зберігається список складений професором теології Сетмікловші під назвою „Прізвища і хресні імена питомців фундації „Янія” з 1722 до 1760 року”: „Протягом 1722-1760 років у Трнавській семінарії вчилися такі богослови: 1722 рік – Вайкович Адам і Ольшавський Михайло – „руські богослови”. 1723 рік – Блехнарський Василь – із Чину св. Василя Великого. 1724 рік – 24 квітня Блехнарський Василь і Вайкович Адам повернулися у свою єпархію. В алумнеї залишилися Ольшавський Михайло і Булко Григорій. 1727 рік – 12 липня Ольшавський Михайло повернувся до Мукачева. Пізніше він став Мукачівським єпископом. Тоді також повернувся у свій монастир Булко Григорій, котрий пізніше став єпископським вікарієм у Мукачеві. 1729 рік – Блажовський, русин. 1730 рік – той самий. 1731 рік – 23 червня, Блажовський, русин, від’їхав додому як співробітник єпископа. 1735 рік – Блажовський Іоан – русин, новіцій. 1737 рік – новіцієм став Годермарський Олексій 1738 рік – 1 березня – Блажовський Іоан пішов додому до Мукачева. 1939 рік – інші залишилися. Як новіцій прийшов до них Бачинський Андрій. 1741 рік – русин Бачинський повернувся додому до єпископа. Як новіцій прийшов Шуста Олексій, Россі Георгій та Запальський Михайло. 1744 рік – новіцій-русин Пальчик Іван. 1745 рік – Дешко Георгій, русин, від’їхав додому. 1746 рік – новіцій – русин Сабадош Георгій (пізніше був вікарієм, уповноваженим заступником єпископа Михайла Мануїла Ольшавського, архідияконом у комітатах Саболч і Сатмар, мукачівським парохом (1760-1769), головою церковного суду).                                                              46

HODINKA, Antal. A munkácsi görög szertartásu püspökség okmánytára, 413-414 old.

201

1747 рік – новіцій-русин Пустай Георгій. Руські новіції Дорош Митро і Добрий Матвій. 1748 рік – новіцій-русин Габіна Лука. 1749 рік – русин Пальчик Іоан від’їхав додому до Мукачева. Русин Добрий повернувся додому до Великого Варадина (Семигород, Трансільванія). 1750 рік – 14 червня Габіна Лука повернувся додому. Сабадош Георгій, новий богослов, перед тим був у семінарії в Калочській єпархії (Південна Угорщина). 1751 рік – новіцій Штюрко Георгій, русин, і Жеткей Андрій, також русин. 1752 рік – 4 жовтня Штюрко Георгій пішов додому до Мукачева, прийшов новіцій-русин Брадач Іван. 1753 рік – місяць серпень – Дорош Дмитро пішов до Мукачева в якості професора богословської школи. Русин-новіцій Бачинський Андрій. 1754 рік – новіцій Бачинський Андрій. 1756 рік – 21 серпня від’їхав русин Жеткей Андрій. Русин Брадач Іоан також пішов. Новіцієм був русин Ториський Йосиф. 1757 рік – новіцієм став Сільвашій Яков. 1758 рік, 29 травня – Бабилович пішов додому до Мукачева. 3 серпня Бачинський пішов до Мукачева”47. З 1804 року в Трнавській семінарії навчалось 12 богословів. Згідно з Шематизмами Мукачівської єпархії тут навчались і були висвячені: Шематизм 1814 рік – 22 богослови. Шематизм 1816 рік – 22 богослови. Шематизм 1821 рік – 16 богословів Шематизм 1822 рік – 16 богословів Шематизм 1825 рік – 13 богословів Шематизм 1829 рік – 15 богословів Шематизм 1831 рік – 15 богословів Шематизм 1833 рік – 15 богословів                                                              47

HODINKA, Antal. Papnövendékeink Nagyszombatban 1722-től 1760-ig. 18-29 old.; о. ПАП, Степан. Вказ. праця, Том ІІІ, сс.18-20.

202

Шематизм 1835 рік – 15 богословів Шематизм 1837 рік – 15 богословів Шематизм 1839 рік – 15 богословів Шематизм 1841 рік – 16 богословів Шематизм 1843 рік – 14 богословів Шематизм 1845 рік – 15 богословів Шематизм 1847 рік – 15 богословів В Трнавській семінарії, згідно з королівським розпорядженням починаючи з 1807 року для богословів греко-католиків було забезпечено навчання обряду, а для придбання богословами навиків була обладнана відповідна каплиця. В семінарію було прийнято професора для навчання богословів східному обряду. Пізніше в Трнавській семінарії богослови Мукачівської єпархії не здобували теологічну освіту. На кошти із фонда „Янія” богослови Мукачівської єпархії здобували теологічну освіту і у перенесених із Трнави семінаріях в Буді, Братіславі, а пізніше в Будапешті і Естергомі. У 1777 році згідно з розпорядженням королеви Марії Терезії як університет так і семінарія із Трнави були переведені до Буди і об’єднані. Королева заявила, що кожен єпископ Угорщини може посилати своїх вихованців до цієї семінарії при відповідній оплаті на утримання і навчання. Святкове відкриття семінарії в Буді відбулося 3-го листопада 1777 року. На підставі королівського призначення від 10 січня 1777 року ректором теологічного факультету у Буді було призначено колишнього ректора „Пазманеума” Андрія Сабова. Він як впливова людина, при впровадженні реформ у навчальний процес, старався стати на перепоні тим просякнутим просвітницьким ідеям, які стали модними у тогочасній теології. Новопризначений імператор Йосиф ІІ (1780-1790) якраз за допомогою цих нових ідей хотів католицьке духовенство понизити до слухняних служителів всемогутньої держави, а для цього потрібні були нові учбові заклади. Імператор Йосиф ІІ як король Угорщини, 22 квітня 1783 року розпорядився, щоб з 1-го листопада семінарії Угорщини були об’єднані в так звані генеральні семінарії, а 27 листопада 1783 року доповнив своє попереднє розпорядження тим, щоб для Угорщини в Братіславі і Егері, а для Хорватіїї в Загребі були створені генеральні семінарії. 4 травня 1784 року король призначив ректором Братіславської генеральної семінарії Андрія Сабова. На пропозицію Андрія Сабова Естергомський архієпископ Йосиф Баттяні (1776-1799) розпорядився, щоб у Братиславській семінарії було розміщено 650 богословів. Будинський теологічний факультет разом з семінарією 1-го червня 1784 року прибули до Братіслави і були розміщені у Братиславському замку, який зовсім не був пристосований для забезпечення нових завдань, але це нікого в імператорському дворі не турбувало. 203

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

Прізвище та ім’я

Годобай Андрій Бренцович Стефан Табакович Михаїл Ладижинський Василь Якович Іоанн Мокронцаї Іоанн Гулович Михайло Кіш Антон Вуртул Ілля Брадач Іоанн Мігалі Іоанн Дурчак Йосиф Андрухович Стефан Янкович Михайло Чіжемко Іоанн Дем’янович Андрій Годермарський Йосиф Гебей Йосиф Янкович Микола Мигали Георгій Грабовский Іоанн Волянський Іоанн Яроміс Михайло Легеза Атанасій Ямборскій Іоанн

Прізвище та ім’я єпископа святителя

Дата рукоположення

№ п/п

04.05.1794 11.07.1795 05.01.1796 24.04.1796 24.04.1796 17.08.1796 24.08.1796 29.03.1797 09.07.1797 29.03.1797 18.07.1797 10.12.1797 03.03.1798 23.03.1799 02.06.1799 15.03.1800 15.03.1800 15.03.1800 15.03.1800 14.03.1801 14.03.1801 07.03.1801 14.03.1801 14.03.1801 14.03.1801

Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський

Номер в книзі рукоположених

Згідно з книгою рукоположених у цій семінарії здобули теологічну освіту наступні священики Мукачівської єпархії:

681 716 732 770 771 772 773 775 776 777 778 779 780 825 833 834 835 836 837 889 890 891 892 893 894

 

Заснована в 1648 році архієпископом Дьордєм Ліппаєм семінарія в 1802 році із Братіслави була переведена знову у Трнаву, де ще проіснувала два роки. Пізніше, літом 1785 року імператор Йосиф ІІ вніс зміни у раніше видане ним розпорядження. Він розпорядився, щоб всі греко-католицькі богослови були переведені до Львівської генеральної семінарії. Згідно з книгою рукоположених у цій семінарії здобули теологічну освіту наступні священики Мукачівської єпархії: 204

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

Прізвище та ім’я

Торонський Іоанн Левицький Іоанн Рагаці Теодор Коцан Василь Папп Петро Коворданій Алексій Василь Іоанн Шерегій Петро Боровський Петро Гомора Андрій Фажі Андрій Злоцький Іоанн Васько Лука Луппеш Стефан Сейкель Стефан Папп Василь Легеза Василь Бовньі Василь Шолтейс Василь Ковалицький Андрій Форкош Іоанн Теодорович Василь Барань Петро Грібовський Андрій Вітковський Іоанн Бевтій Дмитро Петрикович Іоанн Гаджа Іоанн Панкович Макарій

17.05.1791 17.05.1791 17.05.1791 17.05.1791 17.05.1791 27.12.1791 31.03.1792 31.03.1792 31.03.1792 05.04.1792 09.04.1792 09.04.1792 09.04.1792 01.10.1792 21.04.1793 21.04.1793 21.04.1793 21.04.1793 21.04.1793 21.04.1793 10.07.1793 20.06.1794 14.04.1795 04.04.1795 04.04.1795 23.06.1795 23.06.1795 24.04.1796 09.07.1797

205

Прізвище та ім’я єпископа святителя

Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський Андрій Бачинський

Номер в книзі рукоположених

№ п/п

Дата рукоположення

 

601 602 603 604 605 622 641 642 643 644 645 646 647 654 631 673 674 675 676 677 627 625 623 624 629 626 628 630 788

Máriapócs jelentősége a görögkatolikus egyház történetében

GYÖRGY JANKA Főosztályvezetője Saint Athanasius Görögkatolikus Hittudományi Főiskola Nyíregyházán (Magyarország)

Abstract: Hungary's largest pilgrim age place is Máriapócs that is in the guidance of Greek Catholic Church. Its reputation is coming from the wiping. The otokos Icon which she tear sin 1696, in 1715 and in 1905. The credibility of tearing is supported by validated protocols guarded in archives. After the first tearing, the first icon was transported to Vienna, it is still preserved in Stephansdom. At its original place a copy has been prepared and put, but it also wept in 1715 and 1905. After the second tearing have been built the Shrine Church and the Basilian Monastery. During the Communism, Máriapócs has not been developed, even the pilgrim age also was prevented. The greatest development occurred after the fall of Communism. Today pilgrims house, conference center and modern infrastructure awaits the pilgrims. The greate stsignificance of Máriapócs in that not only Greek and Roman Catholics but also Protestants believers come here. It is extraordinary that the various ethnicgroups: Hungarian, Ruthenian, Romanian, Slovaks, but also Gypsie spray together and find peace of mind in the shrine churchin front of the miracle wiping Icon. Key words: Máriapócs, Greek Catholic Church, Shrine place, pilgrimage, wipingicon.

Magyarország legnagyobb búcsújáróhelye Máriapócs. Az ÉszakkeletMagyarországon található városka hírnevét a görög katolikus templomban lévő Istenszülő ikonnak köszönheti. 1696-ban, 1715-ben és utoljára 1905-ben könnyezett Pócson az Istenszülő ikonja. A természetes okokkal meg nem magyarázható csodák minden alkalommal kivizsgálásra kerültek, a hitelesített jegyzőkönyveket levéltárak őrzik. A könnyezések centenáriumaihoz kapcsolódóan a nyíregyházi Szent Atanáz Görögkatolikus Hittudományi Főiskola által rendezett tudományos konferenciák, ill. ennek kötetei foglalják össze szakszerű igényességgel a legújabb szakmai és tudományos eredményeket 1996-ban,1 2005-ben,2 és 2015-ben.3 A kegyhely művészettörténeti feldolgozását Puskás Bernadett4 és Terdik Szilveszter végezte el.5                                                              1

Máriapócs 1696 - Nyíregyháza 1996: Történelmi konferencia a Máriapócsi Istenszülő-ikon első könnyezésének 300. évfordulójára. 1996. november 4-6. Nyíregyháza 1996. 2 IVANCSÓ István (szerk.) "Téged jöttünk köszönteni": A máriapócsi kegykép harmadik könnyezésének centenáriuma alkalmából rendezett nemzetközi konferencia anyaga. Nyíregyháza: Szent Atanáz Görög Katolikus Hittudományi Főiskola, 2005. 240. 3 „Mária-tisztelet, Mária-kegyhelyek közép-kelet-európában a 18. században”. Tudományos konferencia a máriapócsi kegykép könnyezésének tricentenáriuma alkalmából Máriapócs 2015. november 6. A tanulmánykötet szerkesztés alatt 4 PUSKÁS Bernadett: A görög katolikus egyház művészete a történelmi Magyarországon Hagyomány és megújulás, Budapest, 2008. 319.

206

Az első pócsi kegykép eredete és az első könnyezés Az első kegykép eredetéről hiteles levéltári források számolnak be. A csoda kapcsán felvett jegyzőkönyv nyolcadik tanúja Csigri László görög katolikus 45 éves bíró vallja, hogy a könnyezés előtt 21 évvel (tehát 1675-ben) festtette meg a képet fogadalomból a helyi paróchus öccsével, Pap Istvánnal. A festő 6 magyar arany forintot kért a képért, melyet a megrendelő Csigri László szülei sokalltak, így nem fizették ki. Ezért más vette meg a képet, név szerint Hurta Lőrinc. A Mária-kép a Kárpát-vidéki ikonfestészet kései reneszánsz stílusát mutatja, ún. Hodigitria-típusú Istenszülő a gyermekkel ábrázolás. A gyermek Jézus kezében virág látható.6 Az ikon az érdeklődés középpontjába 1696. november 4-én került. A vasárnapi liturgia közben, a „Sanctus” éneklése alatt vette először észre Eöry Mihály 50 éves görög katolikus földműves, hogy az Istenszülő ikon mindkét szeméből könnyek folytak. Szólt a körülötte állóknak, s mindenkit csodálattal töltött el ez a rendkívüli jelenség. A könnyezés két hétig folyamatosan, utána megszakításokkal december 8-ig történt. Ezt a napot minden forrás egybehangzóan nevezi meg a könnyezés utolsó időpontjának. 7 1696. december elején Fenessy György egri püspök utasította Pethes András nagyprépostot, címzetes püspököt, hogy folytassa le a kánonjog által ilyenkor előírt hivatalos vizsgálatot.8 A jegyzőkönyv két példányban is ránk maradt.9 A könnyezést tanúsító dokumentum három szerkezeti egységből tevődik össze: A/ Pethes András 1698. január 2-án Kassán kelt hitelesítő oklevele amely keretként veszi körül a többi dokumentumot; B/ A máriapócsi könnyezésről 1696. december 26-án és a következő napon felvett vizsgálati jegyzőkönyv                                                                                                                                                                                                       5

TERDIK Szilveszter: Görögkatolikus püspöki központok Magyarországon a 18. században Művészet és reprezentáció Nyíregyháza, 2014. 27-76. 6 PUSKÁS Bernadett:, A máriapócsi kegytemplom és bazilita kolostor in Művészettörténeti Értesítő XLIV. (1995) 3-4. 169-191. 7 Az első hivatalos egyházi beszámoló 1696. november 16-i dátummal Kriegsman János Jakab nagykállói plébános levelei Kollonich Lipót esztergomi érsekhez, valamint Fenessy György egri püspökhöz. Ezekben beszámolt a csoda körülményeiről, s szerette volna elérni, hogy a képet Pócsról a centrálisabb helyzetű Kállóba, az ő templomába vigyék át. A pócsi csoda híre II. Rákóczi Ferenc fejedelemhez is eljutott, aki 1696. december 3-án az egri püspökhöz írt levelében kétszer is utal a könnyezésre. Megfogalmazása szerint, az ő bűnei is okai lehetnek a könnyezésnek, s talán Mária a jövendő bajok előjeleként is sírt. Szavai a később kirobbant szabadságharcra gondolva (1703-11) prófétaiakká váltak. 8 A nagyprépost Csethe József egri kanonokot és szabolcsi főesperest, valamint Damián András tokaji plébánost bízta meg a helyszíni vizsgálattal. 9 Az elsőt az Egri Érseki Levéltár őrzi Archivum Vetus 1800 sz. alatt, a másik a budapesti Eötvös Lóránd Tudományegyetem Egyetemi Könyvtára Kézirattárában őrzött ún. Hevenesi gyűjtemény XLI. kötetében található a 401. oldaltól a 414. oldalig.

207

C/ Corbelli császári tábornok 1697. január 1-én Tokajban kelt írásos tanúságtétele A tanúvallomásokban Csethe József kanonok és Damián András plébános 1696. december 26–án és 27-én 36 tanút hallgatott ki eskü alatt. Ezekből a következők állapíthatók meg: A könnyezés 1696. november 4-től december 8-ig tartott. A könnyek színe változott: 30 tanú fehér, fényes színű, 6 tanú véres, vörösesfehér könnycseppeket figyelt meg. 11-en vallották, hogy a kép jobb szeméből bőségesebben folytak a könnyek, mint a balból. Nyolcan látták, hogy a kép alá tett kendőt egy német tiszt magával vitte. Tízen vallották, hogy saját ujjaikkal is felfogták a könnyeket: csalás nyomát senki sem látta. Húsznál is többen erősítették meg a Corbelli tábornok jelenlétében történt vizsgálatot, amikor 1696. december 8-án, a Szeplőtelen fogantatás ünnepén sok katonatiszt és vármegyei hivatalnok jelenlétében vizsgálták meg a képet és semmiféle fortélyt vagy praktikát nem találtak. /Ezt Corbelli tábornok külön okmányban igazolta, C.) Hatan hallottak arról, hogy egy beteg gyermek meggyógyult a kép érintése után nem sokkal, ezt esküvel megerősíteni csak Kriegsman kállói plébános tudta, aki saját kezével emelte oda a gyermeket. A tanúk a legszélesebb körből lettek kiválasztva: kihallgatták a területileg illetékes görög és római katolikus papot, egy tábori káplánt, a bírót, a jegyzőt, az iskolamestert, az egyházfit, a módosabb gazdákat, katonatiszteket. Voltak nemesek és közrendűek, katolikusok és protestánsok, férfiak és nők. Mindenki egyhangúan elismerte a csodát, így teljes bizonyossággal megállapítható a történtek hitelessége. A kép Bécsben A csodálatos könnyezés híre nemcsak az egész országban terjedt el, hanem a császárváros legmagasabb köreibe is eljutott. I. Lipót császár – részben felesége Magdolna Eleonora, részben a kapucinus Marco D’Aviano hatására elrendelte a kegykép Bécsbe szállítását.10 A kép 1697. július 4-én érkezett Bécsbe. Eleonóra császárné gyémántokkal és drágakövekkel díszített rózsával ékesített fel a képet és a „Rosa Mystica” névvel tisztelte meg. A kegyképpel 33 körmenetet tartottak, 103 istentisztelet és 126 beszéd hangzott el a pócsi Istenszülő ikon tiszteletére. 11 A második kegykép és a második könnyezés A pócsi kegykép Bécsbe szállítása után a pócsi fatemplomban a Mária Ikon helye üresen maradt. A kegykép pótlásának történetére Telekessy István egri püspök levele nyújt felvilágosítást, melyet 1715. január 8-án írt a kassai ferences kolostor

                                                             10

JANKA György: Az első pócsi kegykép története és irodalma in Athanasiana 3 (1996) 25-41. A kép bécsi kultuszát kitűnően foglalja össze Rudolf Bachleitner „Das Bild der Ungarischer Madonna inn Stephansdom zu Wien” c. tanulmánya a Wiener Geschichtblätter 4 /1961) számában. 11

208

provinciálisának.12 E szerint a képet a püspök saját költségén 1707-ben festtette, és ezt helyezték el az eredeti helyére. 1715. augusztus 1-én csütörtökön reggel a templomban utrenyét, reggeli istentiszteletet, imaórákat, majd liturgiát végeztek. Molnár János 28 éves kántor és iskolamester vette észre először, hogy az Istenszülő ikon szeméből könnyek folynak. A hír elterjedt a faluban és környékén, többen jöttek megnézni a könnyezést. Másnap augusztus 2-án pénteken reggel az utrenye és az akathisztosz alatt látszott a könnyezés nyoma, s a kép 9 óra tájban újra intenzíven könnyezett. Szombaton és vasárnap megállt a könnyezés, de augusztus 5-én hétfőn (az Ó-naptár szerint július 5én Szent Anna ünnepén) újra sírt az Istenszülő ikon. A képen, sőt az alatta elhelyezett diszkoszon (cin tányérkán) is látszottak a könnycseppek. A könnyezésről értesülve az egri püspökség hivatalos vizsgálatot rendelt el. A vizsgálat vezetője Kiss János c. püspök az egri káptalan nagyprépostja és úgyszintén Kiss János egresi apát, az egri káptalan olvasókanonokja voltak. A két kanonok 1715. augusztus 15-én a pócsi templomban magas rangú katonatisztek és más előkelőségek jenlétében a képet megvizsgálta és semmiféle csalásnak vagy emberi beavatkozásnak a jelét nem látta. Ugyanakkor elrendelték, hogy a paróchus és a kántortanító egymástól elkülönítve írásban terjesszék be vallomásaikat. A helyszínen hagyták Lőrincfi György madai és Franz Mátyás tokaji plébánosokat. 1715. augusztus 18-án Kállóban pedig először szóban kihallgatták eskü alatt a paróchust és a kántortanítót, utána a többi tanút. A felvett jegyzőkönyvet az Egri Érseki levéltár őrzi az Archivum Vetus 124/1715. sz. alatt. A jegyzőkönyv tartalmazza Pap Mihály paróchus és Molnár János kántortanító eredetileg ruszin nyelven írt vallomásainak latin fordítását (A.), ugyanezen két tanú szóbeli vallomását (B.), a Kállóban kihallgatott tizenegy tanú vallomását (C.), a két plébános által Pócson kihallgatott 6 tanú (D.), és három katonatiszt vallomását (E.), összesen tehát 20 eskü alatti tanúvallomást. Ezek alapján megállapíttatott, hogy a második könnyezés 3 napig tartott (1715. augusztus 1, 2, 5.). A könnyek fehér színűek voltak. A sírás alatt az Istenszülő arca feketéssé, szemei fehérsége vörössé változott. Emberi beavatkozás nyomát senki nem látta és nem tapasztalta. A tanúk szintén különböző korú, nemű, társadalmi helyzetű és vallású emberek körből lettek kiválasztva. A jegyzőkönyvet a két kanonok 1715. augusztus 25-én terjesztette fel a püspökhöz, aki a csoda tényét 1715. szeptember 19-én külön oklevéllel erősítette meg. A második könnyezés után egyre nagyobb számban jöttek a zarándokok és a kis fatemplom szűknek bizonyult. Bizánczy György Gennadius munkácsi püspök (17161733) kezdte el a kőtemplom építését 1731-ben. Az építkezést utódai folytatták, de a templom építésének befejezése 1756-ban történt Olsavszky Emanuel püspök alatt (1743-1767). Olsavszky püspök idején épült fel a templomhoz kapcsolódóan a                                                              12

Ezt írja Telekessy „Pócs ist ein ermseliges auf dem Waasen gelegens Dorf, und hat nur ein hölzerns Kirchlein. Dorthin hab ich vor 8 Jahren ein zu Wien gemalne, und der ersten ganz ähnliche Bildnin geschicket”.

209

bazilita szerzetesek kolostora is (1749-56). Ez az épületegyüttes már méltó módon tudta fogadni a zarándokok ezreit, s tudta biztosítani a kellő lelkipásztori gondoskodást. Száz évvel a felszentelést követően került sor a két torony magasítására és mai kialakítására, ekkor került három huszártorony is az épületre, 1896-ban került a mai ikonosztázion kialakításra és készült el a sekrestye.13 A harmadik könnyezés 1905. december 3-án délután - mely az ó-naptár szerint Szűz Mária templomba vezetése ünnepének vigíliája, előestéje volt – vecsernyét végeztek a máriapócsi kegytemplomban, melynek végeztével szokás szerint vaslépcsőt helyeztek az ikonosztázion elé, hogy a hívek az ekkor még a képállvány királyi ajtaja felett elhelyezett kegyképet megérinthessék. Elsőként a kegykép őre Gávris Kelemen bazilita atya ment fel, aki a kép üvegkeretének felnyitása után megrendülve vette észre, hogy a Szűzanya arca feketévé, jobb szeme fehérsége pedig pirosra változott és abból könny szántott nedves barázdát az arcon, lencse alakú, villogó cseppben végződve. Gávris atya azonnal lement a kegyképtől és visszatérve egy rózsaszínű selyemkendőt helyezett a Szűzanya álla alá. Nem sokkal később a hívek egy második könnycseppet is láttak kigördülni a jobb szemből, mely az előbbivel egyesült és az arcon végigfutott. Ekkor körülbelül hatvan ember volt a templomban és mindenki sírt. A kegykép könnyezésének híre futótűzként terjedt el a környéken, s nagyon sokan jöttek el megnézni a csodát. Annál is inkább, mert a könnyezés december 3-tól 19-ig, azaz az ó-naptár szerinti Szent Miklós püspök ünnepéig mindennap folytatódott. December 19-én délben a könnyezés megszűnt, de december 30-án és 31-én újra látható volt, összesen tehát a könnyezés 19 napon át tartott. Firczák Gyula munkácsi megyéspüspök 1905. december 9-én egyházmegyei vizsgálatot rendelt el, öttagú vizsgálóbizottságot jelölt ki, a vizsgálat időpontjául a püspök 1906. január 11-12-13. napját rendelte el. Az eredeti jegyzőkönyv jelenlegi tudomásunk szerint lappang. Valószínűleg a munkácsi püspökség levéltárába került elhelyezésre, de ezt 1949-ben a görög katolikus egyház adminisztratív felszámolása után az Állami Levéltárba olvasztották be s évtizedekig a kutatását lehetetlenné tették. Viszont szerencsére 1906-ban Ungváron Firczák püspök engedélyezte annak egy könyvecskében való kinyomtatását,14 így tehát rendelkezésünkre áll a jegyzőkönyv hiteles nyomdai kiadása. A jegyzőkönyv három fő részből áll. Az első rész a három nap alatt kihallgatott 58 tanú eskü alatti vallomását tartalmazza. (A.). A második részt annak a szakértői szemlének a hitelesített állásfoglalása képezi, melyben egy budapesti római katolikus vallású egyetemi tanársegéd vegyészdoktor, egy evangélikus gyógyszerész és egy izraelita vallású körorvos vizsgálták meg a kegyképet s azon semmilyen fizikai ráhatásnak vagy vegyi anyagnak a nyomát nem találták (B.). A harmadik részben további 15 tanú vallomását csatolták még az előzőekhez (C.).                                                              13

TERDIK Szilveszter: Görögkatolikus püspöki központok Magyarországon a 18. században Művészet és reprezentáció Nyíregyháza, 2014. 43-44. 14 „Adatok a Boldogságos Szűz Mária – Pócsi Kegyképének 1905. évi december havában történt könnyezéséről”, Ungvár, 1906.

210

A tanúvallomások alapján megállapítható, hogy mindegyik tanú örömmel és kényszerítés nélkül tanúskodott. A könnyezés december 3-tól 19-ig, valamint december 30-án és 31-én, összesen 19 napon át tartott. A könnyezés intenzitása változó volt, a legbőségesebben december 5-én, 9-én, 16-én és 18-án volt megfigyelhető, amikor az Istenszülő bal szeméből is folytak könnycseppek. A könnyezéskor a Szűzanya arca elváltozott barnás fekete lett, sötétebb, mint máskor, a szem fehérsége pirosra változott. December 19-én és 31-én, a könnyezés befejezésekor az arc kitisztult. A könnyek kristálytiszták és csillogók voltak, valamint különböző nagyságúak. A Szűzanya álla alatt elhelyezett selyemkendőn látszottak és jól megfigyelhetők voltak a lehullott könnycseppek nyomai. Csalásnak, cselnek, fizikai fondorlatnak a lehetőségét a háromtagú szakértői bizottság kizárta. Ezt támasztotta alá az a kb. 150 ki nem hallgatott tanú is, akik részt vettek az 1906. január 12-én este 6-kor tartott ünnepélyes Akathisztoszon és mély meghatódottsággal együtt imádkoztak. Mindezeket kidomborította Dr. Mikita Sándor kanonok, az egyházi vizsgálóbizottság elnöke Firczák Gyula megyéspüspökhöz címzett 1906. május 31-én keltezett, az írásos dokumentumokhoz csatolt kísérő levelében. Megállapította, hogy a kiküldött bizottság egyhangúan elismerte a könnyezés természetfeletti jellegét. Személyes véleményét így fogalmazta meg: „az Úr Máriapócson kiöntötte a maga irgalma bőségét.” Jelentését a 88. zsoltár második versével fejezte be. „Az Úr irgalmasságát mindörökké éneklem.” Máriapócs további története A harmadik könnyezés után a kegyhely életében a következő nagy esemény 1946-ban volt. Az első könnyezés 250. évfordulójára a templomot alászigetelték, kívül-belül teljesen felújították, a hajó képeit Boksay József, a szentély képeit Petrasovszky Emmánuel festőművészek készítették, a kegyképet külön kegyoltáron helyezték el. 250. 000 zarándok jelenlétében vezette az ünnepi misét Mindszenty József bíboros prímás esztergomi érsek. A kegytemplomnak 1948-ban XII. Pius pápa „Basilica Minor” címet adományozott. A kommunista állam 1950-ben feloszlatta a szerzetesrendeket, s csak 1989 után működhettek újra legálisan a baziliták. A kommunista diktatúra éveiben Máriapócsot nem fejlesztették, sőt visszafejlesztették. Vasútállomásán egy sínpárt felszámoltak, hogy ezzel is nehezítsék a közlekedést. A legalapvetőbb szükségletekről való gondoskodást is megakadályozták: nem engedték korszerű WC-k, vízcsapok telepítését, kiépítését. A kolostor épületébe értelmileg sérült emberek szociális otthonát rendezték be, az egyháznak egy folyosórészletet hagytak meg paróchia és káplánlakás céljára. A búcsúk idején mindent megtettek, hogy az embereket elvonják a részvételtől: fesztiválokat, kiállításokat, mozi és színielőadásokat szerveztek. Paróchusoknak csak az Állami Egyházügyi Hivatal bizalmát élvező papokat nevezhettek ki a püspökök, még a búcsúi szónokok személyébe is beleszóltak az illetékes elvtársak.15 1989, a fordulat után vált szabaddá Máriapócs hitélete is. A kegyhely legnagyobb szabású ünnepe 1991. augusztus 18-án vasárnap II. János Pál pápa                                                              15

SZÁNTÓ Konrád: Az egyházügyi hivatal titkai, Pécs, 1990. 77-93.

211

látogatása volt, melyet a nagy európai televíziós csatornák élő adásban közvetítettek. A szentatya 300. 000 ember előtt magyar nyelven pontifikálta Aranyszájú Szent János liturgiáját.16 A pápalátogatást követően a falu városi rangra emelkedett. A bazilita szerzetesek előbb néhány cellát, majd később az egész monostort visszakapták.17 1997-ben Máriapócs adott otthont az európai zarándokhelyek első Kongresszusának. 1999-ben zarándokház épült. 2005-ben Keresztes Szilárd megyéspüspök restauráltatta a kegyképet, Erdő Péter bíboros pedig kihirdette, hogy a Magyar Katolikus Püspöki Kar Máriapócsot Nemzeti Kegyhellyé nyilvánította, és az ikonra a bíboros helyezte fel a XVI. Benedek pápa által megáldott aranykoronát. 2009-ben került sor a kegytemplom belső felújítására, ez alatt a csodatévő ikont Hajdúdorogon őrizték s tisztelték.18 2012. május 17-én szentelték fel a monostor udvarán felépített és az első könnyezés idejére emlékeztető kis fatemplomot. Kocsis Fülöp metropolita pályázatok segítségével további értéke épületekkel gazdagította a Nemzeti Kegyhelyet. 2015-ben elkészült egy nagyszabású konferencia központ az Emmánuel ház, mögötte korszerű játszótérrel, mely a Noé bárkája nevet viseli. 2015ben szentelték fel a Csodák tornya nevű kilátót, mely a búcsújáró hely történetét is megismerteti a látogatóval. Ugyanebben az évben közadakozásból egy új harang is felszentelésre került. 2016-ban kerül átadásra a Családvár nevű épület kiállító teremmel, kápolnával és további korszerű szálláshelyekkel.19 A rendszerváltást követően kaphattak újra működési engedélyt a környező országokban, Ukrajnában és Romániában addig a kommunisták által betiltott görögkatolikus egyházak. Ezután zarándokok ezrei találtak testvéri fogadtatásra papjaikkal s püspökeikkel együtt Máriapócson. Jelenleg évek óta külön búcsúja is van a Szlovákiából, Ukrajnából és Romániából érkező zarándokoknak. Így vált az évszázadok alatt Máriapócs lelki központtá, a Kárpát-medencei hívek összetartozásának jelképévé és forrásává. Az Istenszülő kedves hajlékává, ahol mindig nyitott ajtót és szívet találnak a vigaszt, reményt, segítséget kérők, akiket a hála vagy a szükség hoz az Istenszülő oltalmához. Ezért tudott egykor az írásos források szerint és tud ma is a zarándoklatokon mindenkit összegyűjteni: ruszinokat, románokat, szlovákokat, magyarokat, cigányokat, görög és római katolikusokat egyaránt. Napjainkban Máriapócs az első 15 európai búcsújáró hely között van számon tartva Lourdes, Fatima, Czestochowa, Mariazell mellett, ami a magyar görög katolikus egyháznak legnagyobb öröme és büszkesége.20

                                                             16

PUSKÁS László(szerk.): II. János Pál pápa máriapócsi zarándoklata 1991. augusztus 18. Nyíregyháza, 1991. 17 DUDÁS, B.-LEGEZA, L.-SZACSVAY, P. Baziliták Budapest, 1993., 18 JANKA György: A 100 éves hajdúdorogi egyházmegye története, Nyíregyháza, 2013. 19 http://www.mariapocskegyhely.hu/?q=node/1686 elérés ideje: 2016. április 20. 20 PUSKÁS László: (szerk.) II. János Pál pápa máriapócsi zarándoklata 1991. augusztus 18. Nyíregyháza, 1991., DUDÁS, B.-LEGEZA, L.-SZACSVAY, P. Baziliták Budapest, 1993., Máriapócs 1696-Nyíregyháza 1996. Történelmi konferencia a máriapócsi Istenszülő- ikon első könnyezésének 300. évfordulójára Nyíregyháza, 1996.

212

Греко-Католицька Церка в контексті трансформаційних процесів на Закарпатті початку ХХ століття

Юрій ОРОС Ужгородська Греко-Католицька Богословська Академія імені Блаженного Теодора Ромжі (Україна) Abstract: In this article the author investigates the role of the Greek Catholic Church in the context of complex historical transformations of the 20th century. The author focuses on the work of bishop Oleksandr Stoyka, Fr. Stepan Fentsyk and Avgustyn Voloshyn, who represented three mainstreams on the territory of Subcarpathian Ruthenia: rutheniaphilia, russophilia, ukrainophilia. The author states the fact that due to the political influence of various governments and religious controversy within the Greek Catholic Church, the Orthodox Church strengthened its presence in Transcarpathia. However, the fact that the Greek Catholic Church still remained as a driving force for diverse educational, political and cultural processes of Transcarpathia remains undeniable. Key words: Greek Catholic Church, russophilia, rutheniaphilia, ukrainophilia, Transcarpathia.

Початок XX століття ознаменував собою низку культуральних, етноідентифікаційних та політичних процесів. Цей період характеризується зміною політичних традицій, політичної культури, політичної еліти та політичного лідерства. Ще більше ускладнювала й не без того складну геополітичну ситуацію на теренах краю соціальна роз’єднаність місцевого етносу, котра базувалась на національному та релігійному розмежуванні населення. Як і в попередні роки свого існування, Греко-Католицька Церква не залишилась осторонь складних історичних перетворень початку та середини XX століття, але викликом часу та історичних обставин була мимоволі інтегрована до них. Тож предметом даного дослідження буде місце, участь та роль духовних провідників краю в цих складних трансформаційних перетвореннях. Адже відсутність власної політичної еліти, авторитетного, дієвого, харизматичного політичного лідера призводило, як і в попередні століття, до заангажування в громадсько-політичному житті краю місцевого духовенства, яке було чи не єдиною освіченою верствою місцевого населення. Роль духовенства в процесі політичної соціалізації громадян займала важливе місце та виражалась передовсім у громадсько-культурній активності його представників. 213

Спираючись на архівні документи та спогади очевидців, зробимо спробу охарактеризувати діяльність трьох представників духовенства (єпископ Олександр Стойка, о. Степан Фенцик та о. Августин Волошин1), що репрезентували ті чи інші політичні погляди. Ми спробуємо проаналізувати різні види діяльності цих лідерів та зрозуміти мотивацію їх діяльності. З настанням ХХ століття на теренах Підкарпатської Русі, незважаючи на нову політичну реальність, державно-церковні відносини регулювались старим законодавством, однак лібералістичні віяння щодо віросповідання призвели до значних релігійних перетворень на вказаній території. Найперше внаслідок стрімкого поширення православ’я, Греко-Католицька Церква втратила роль домінуючої еклезіальної спільноти, а через відміну роковини та коблини2 погіршився матеріальний стан духовенства та вводилась нова державна грошова допомога – конгруа, котра визначала вірнопідданський характер духовенства. Оскільки останнє було зобов’язане складати присягу на вірність та служіння Чехословацькій республіці, у разі невиконання цього обов’язку духовні отці позбавлялись фінансової підтримки з боку уряду3. Незважаючи на втрату релігійного лідерства, Греко-Католицька Церква й надалі залишалась важливою складовою громадсько-політичного життя. Брак місцевої інтелігенції спричинив те, що одну з провідних ролей у процесі політичної соціалізації знову зайняли представники духовенства. Свідченням упливу Церкви на перебіг суспільних перетворень у міжвоєнні десятиліття, було, зокрема, збільшення культурно-просвітницьких організацій, які розвивали свою діяльність під визначальним впливом греко-католицького духовенства, представники якого стали провідними діячами громадських та політичних організацій. Проблемою автохтонного населення Підкарпатської Русі стало питання визначення його етнічної ідентичності, представлене трьома головними напрямками: русофільство, українофільство та русинофільство. Міцною платформою для поширення перших двох тенденцій під маскуванням культурно-просвітницьких ініціатив стали громадські організації «Просвіта» та «Общество ім. О. Духновича». Саме вони стали фундаментом для створення політичних партій: Народно-християнської та Руської національної народної партії. Пропагандою українофільства займалась організація «Просвіта», до складу та співзасновником якої був о. Августин Волошин. Вона об’єднувала                                                              1

Звичайно, що в політичному житті краю брали участь й інші представники духовенства, зокрема о.Адальберт Довбак (духівник с.Ізки), о.Юрій Станинець (парох с.Вонігово), о.Кирило Феделеш (катехит с.Білки) та інші. Див. ГРЕНДЖА-ДОНСЬКИЙ, В. Щастя і горе Карпатської України. Мої Спогади. Щоденник, Видавництво «Закараття», Ужгород, 2002, сс.120-121. 2 Коблина – так називався податок, котрий передбачав обов’язок кожної сім’ї здати міру зерна для священика. Роковина – передбачала відпрацювання одного дна в році на потреби священика. Ці два податки були введені починаючи з 18 століття. 3 Серйозність відношення уряду до цього питання велемовно підкреслює факт усунення мукачівського єпископа Антонія Паппа вперше в історії Мукачівської греко-католицької єпархії, котрий відмовився скласти вищезгадану присягу на вірність Чехословаччині.

214

інтелігенцію проукраїнського спрямування та організовувала ряд заходів для поширення цієї концепції. Повною протилежністю концепції українофілів була точка зору тієї частини інтелігенції, яка гуртувалась навколо культурно-освітнього товариства «Общество ім. О. Духновича», створеного 1923 року. Його члени намагались переконати місцеве населення в єдиному зв’язку з великоросійським народом. Обидві організації пройшли шлях еволюції та переростання від культурних організацій у площину політичних принципів та в добу нових демократичних перетворень, стали першоосновою формування суспільно-політичної думки на Закарпатті. Таким чином, місцеве автохтонне населення почало диференціюватись за національною, а згодом і за релігійною ознаками. Бо процес етнічної ідентифікації на теренах Підкарпатської Русі став передумовою конфесійної ідентифікації. Так наприклад монс. Мішель д’Ербеньї (Голова Папської комісії «Pro Russia») у своєму листі до секретаря Східної Конгрегації – Луїджі Сінчеро, зазначає, що галицькі священики, які прибули на Закарпаття в 20-их роках минулого століття, почали проповідувати, що є не можливим бути русином і католиком водночас, але для того, щоб залишитися католиком, потрібно себе ідентифікувати за національністю як українець; в свою чергу пропагатори православного руху стверджували, що місцеві мешканці споконвіку були русинами, а русини не можуть бути католиками, тож якщо хтось хоче залишитися русином, то потрібно змінити і свою релігійну ідентичність на православну4. Така пропаганда в кінцевому результаті призвела до переходу чисельної кількості вірників Греко-Католицької Церкви до православної, яка ідентифікувала себе з «руською» (русинською) ментальністю, на відміну від Греко-Католицької Церкви, в середовищі якої доволі часто переважало мадярофільство або українофільство. Поширенню Православного руху на Закарпатті значним чином посприяло угорське керівництво, ставлення якого до Греко-Католицької Церкви на зламі XIX та XX століть розвивалось у руслі їх асиміляційно-репресивної політики і мало на меті денаціоналізацію місцевої еклезіальної спільноти. На жаль, греко-католицьке духовенство не змогло дати належного опору цьому виклику та вірно стало на служіння Угорському уряду. На цьому прикладі ми можемо спостерігати політичне застосування національної самоідентифікації, котра призвела до вирішення питання і щодо конфесійного визначення, що насамкінець призвело до зміни вірниками своєї еклезіальної спільноти, у даному географічному контексті – греко-католицизму на православ’я. Іншими причинами цього релігійного феномену були причини обрядового та соціально-економічного характеру. У першому випадку мова йшла про збереження чистоти обряду та відмова від латинізації, в іншому – відміну податків у вигляді коблини та роковини, на базі яких між вірниками та священиками виникали довготривалі суперечки. Таким чином, за міжвоєнний                                                              4

ARCHIVIO SEGRETO VATICANO, Ruteni, b.1, lettera del mons.Michele d’Herbigny al card. Luigi Sincero (Segretario della Congregazione per le Chiese Orientali), Vaticano, 1 giugno 1931.

215

період Православна церква, після Греко-Католицької, зайняла другу позицію за кількістю вірних і стала спільнотою, з котрою почала рахуватись Празька канцелярія. Відсутність єдиного вектора визначення своєї національної самоідентифікації спричинилася до конфлікту і всередині Греко-Католицької спільноти та було яскраво вираженим у діяльності головних представників духовенства – о. Августина Волошина, о. Стефана Фенцика та єпископа Олександра Стойки. Саме руками духовенства на національно-конфесійному рівні було створено гостру конфронтацію всередині самого суспільства та різних класів. Більша частина трансформаційних перетворень на Закарпатті міжвоєнного періоду тісно переплітається з постаттю греко-католицького священика о. Августина Волошина, який представляв течію проукраїнського напрямку і саме його діяльність найбільш виражено демонструє присутність та вплив духовенства на суспільно-політичне життя Підкарпатської Русі. Його діяльність була зосереджена головним чином навколо культурної розбудови краю, яка, на думку Волошина, повинна бути комплексним поєднанням національного й соціально-політичного усвідомлення народу. Переслідуючи це завдання, Волошин брав участь у численних культурно-просвітницьких заходах, зокрема став одним із співзасновників товариства «Просвіта», займався педагогічною діяльністю, видавництвом книг, редагуванням публіцистичних видань, у такий спосіб сприяючи неабиякому стрімкому культурному прогресу. Сьогодні відомо, що Волошин є автором 42 книг, серед них, на нашу думку, слід виокремити наступні: «О соціальнім вихованню» (1924), «Коротка історія педагогіки для учительських семінарій» (1931), «Педагогична психологія» (1932), «Методика народно-шкільного навчання» (1935), «Логіка» (1935), «Коротка історія психології» (1937), «Физика» (1923) та ряд інших5. Слід також згадати про заснування Волошином у 1921 році «Учительського Товарищества Подкарпатской Руси», яке згодом, через свої русофільські настрої, все тим же Волошином було реорганізоване в «Учительську громаду», членів якої він неустанно закликав до самоосвіти та самовідданості. За ініціативи А. Волошина було відкрито ряд шкіл, таким чином, вже на кінець 1920 року в краї функціонувало 475 початкових (народних) шкіл6. Важливим був внесок А. Волошина і в економічну галузь. Будучи головою «Кооперативного союзу», він заснував Підкарпатський банк, товариства та підприємства. Останні, діючи на кооперативних засадах, намагалися піднести рівень економічного становища краю, яке на тлі сусідів було вкрай низьким. Слід передовсім назвати страхове товариство «Бескид» в Ужгороді, фабрику дзвонів «Акорд», свічкову фабрику «Геліос», сірникову фабрику «Руські сірники», керамічну фабрику «Керамос», у заснуванні яких А. Волошин брав                                                              5

ВЕГЕШ, М. Історичні дослідження. Августин Волошин: педагог, політик, людина, Том III, Ужгород, 2000, с.135. 6 Там же, сс.146-147.

216

активну участь. Такими своїми діями він намагався піднести економічний рівень населення, заохочуючи останніх до створення продукції власного виробництва7. У свою чергу заснування всіх цих фабрик та підприємств забезпечувало роботою сотні працівників і службовців, що в тогочасних умовах безробіття набувало першочергового значення. Тож бачимо, що добре орієнтуючись у європейських процесах, Волошин чітко зрозумів, що розбудова краю можлива лише за поєднання та підняття культурного та економічного рівнів. Така активна та всебічна діяльність о. А. Волошина вивела його в беззаперечні лідери серед місцевої інтелігенції, що змусило його брати участь і в політичному житті краю. Ставши засновником Християнсько-народної партії, Волошин був цілковито втягненим до політичних перипетій міжвоєнного періоду. Кульмінаційною точкою політичної діяльності о. Августина Волошина стала спочатку його прем’єр-міністерська посада, а згодом – президентство Карпатської України. Цей етап у діяльності Волошина був відзначений крайнім українським націоналізмом. Внаслідок віденського арбітражу його уряд був змушений перенести столицю до Хуста, куди Ватиканом був призначений новий Апостольський адміністратор – Діонізій Наряді, який також займав послідовну українофільську позицію. Саме в співпраці з останнім Волошин розпочав розгортання української ідеї, яка місцями набувала примусового характеру. Кульмінаційною точкою міжвоєнного періоду стали події 14-15 березня 1939 року, коли було проголошено створення незалежної Карпатської України, президентом якої обрано о. Августина Волошина. У контексті тогочасних подій та за відсутності необхідних адмінресурсів, це був, скоріш за все, крок символічного характеру, аніж конкретно-історичних вимог того часу. Хоча Августин Волошин до останнього вірив у можливість реального втілення та існування новопроголошеної держави, це засвідчують його прохання про протекторат європейських держав, серед яких між іншим було і прохання про протекторат Ватикану. Доказом цьому є його лист з Праги від 5 квітня 1940 року до Папи Римського Пія XII, в якому Волошин подає порівняльний економічний, соціальний та культурний аналіз двох попередніх режимів: угорського та чехословацького. Зокрема зауважує, що з самого початку приходу на карпатські землі угорські власті робили все можливе, щоб змадяризувати місцеве населення та позбавити його ідентичності. Поособливому це проявилося, пише Волошин, в XVIII–XIX століттях, коли вводилось шкільне викладання угорською мовою, а також перевід літургійного життя на угорську мову. Все це змінилось лишень з приходом Чехословацьких властей, які забезпечували русинський нарід демократичними свободами та дбали про його економічний та культурний зріст. Закінчуючи цей листзвернення до Святійшого отця, Волошин просить, щоб Папа посприяв і                                                              7

ВЕГЕШ, М. – КЛЯП, М. – ТАРАСЮК, В. – ТОКАР, М. Августин Волошин. Життя і помисли президента Карпатської України, Видавництво «Карпати», Ужгород, 2009, сс.295-296.

217

закликав виступити на захист демократичних свобод жителів Карпатської України, яка опинилася в незаконній угорській окупації, яка не респектує ані моральні, ані демократичні, ані юридичні принципи та норми людського суспільства8. Ще одним цікавим фактом після доленосних березневих події 1939 року була пропозиція до Ватикану одного з найтісніших співпрацівників Волошина по утвердженню українського націоналізму – єпископа Діонізія Нарядія, щодо номінування Августина Волошина Protonotario Apostolico і єпископом для русинів в Канаді9. Але ця пропозиція була відхилена, щоб єпископська гідність не була уділена лишень як знак утіхи для Волошина після краху його політичної кар’єри, а також через присутність в Канаді багатьох русинів вихідців з Польщі та Угорщини, до яких Волошин проявляв абияку неприязнь10. Досліджуючи світогляд А. Волошина, можна помітити, що він формувався протягом довгих років та пройшов етап еволюції від угорських симпатій до крайнього українського націоналізму. Вміючи вправно відчитувати кон’юнктуру історичних перетворень, Волошин вміло адаптовувався до конкретних політичних реалій. Контроверсійною постаттю міжвоєнного періоду на політичній арені став інший греко-католицький священик о. Степан Фенцик. Будучи грекокатолицьким священиком, він так само, як і Августин Волошин, брав активну участь як в культурному, так і в громадсько-політичному житті краю. З самого початку виходу на політичну арену Фенцик був прихильником русофільських ідей, а займаючи посаду секретаря «Общества им. А. Духновича», видавав ряд брошур для поширення цієї ідеології. Яскравим доказом русофільського спрямування о. С. Фенцика, є список його пропозицій, надісланий до Конгрегації Східніх Церков, щодо перспектив розвитку католицтва в Підкарпатській Русі. Серед них виділимо наступні: «Для розвитку католицтва на Підкарпатській Русі, - пише Фенцик, дозволю собі запропонувати наступні кроки, які необхідно реалізувати:  Католицька Церква повинна підтримати автохтонну більшість, котра проживає на даній території і позбавити його від українських впливів;  необхідно розвивати руський дух у всіх парафіяльних школах;  підтримувати і призначати на впливові посади людей, які мають русофільські погляди;                                                              8

ARCHIVIO DELLA CONGREGAZIONE PER LE CHIESE ORIENTALI, Vološyn Agostino fasc.262/39, la lettera di Vološyn A. – presidente della Reppublica Ucraina dei Carpazi al Papa Pio XII, Praga 5 aprile 1940, pp.1-12. 9 ARCHIVIO DELLA CONGREGAZIONE PER LE CHIESE ORIENTALI, Vološyn Agostino fasc.262/39, Dr. Vološin – distinctio Apostolici Protonotarii, la lettera di mons. Narjadi alla Congregazione per le Chiese Orientali, Roma 3 aprile 1939. 10 ARCHIVIO DELLA CONGREGAZIONE PER LE CHIESE ORIENTALI, Vološyn Agostino fasc.262/39, la lettera №87/39 del Segretario della Congregazione per le Chiese Orientali – Eugenio Tisserant al Delegato Apostolico nel Canadà – Ildebrando Antoniutti, Roma 28 aprile 1939.

218

 заснувати на Підкарпатській Русі руські колегії та ввірити їх під супровід отців єзуїтів»11. На противагу Християнсько-народній партії Волошина, Фенцик заснував Руську національну народну партію, котра проповідувала ідею цілковитої автономії Підкарпатської Русі. Таким чином, заснуванням цієї партії Фенцик спричинив розкол місцевої інтелігенції, об’єднання якої було необхідним на тогочасному історичному етапі, а маніпуляція національними питаннями призводила ще й до релігійного конфлікту. У 1938 році Фенцик став міністром автономного уряду Карпатської України, але після викриття його проугорської діяльності чеською владою, втік до Будапешту і заснував проугорську парамілітарну організацію, з якою виступав проти української влади на Закарпатті. Важко оцінити діяльність Степана Фенцика як позитивну для населення Підкарпатської Русі. Як і погляди Волошина, світоглядні переконання Фенцика зазнали еволюції, але набагато радикальнішої. Якщо на початку своєї кар’єри він переслідував русинську автономію, то на кінець своєї політичної активності став угорським пристосуванцем, виступав з дифірамабами на користь Угорського уряду, вбачаючи добробут Підкарпатської Русі лише під патронатом «Святостефанівської корони». Саме за це він був призначений депутатом палати угорського парламенту в 1939-1944 роках. Після приходу радянських військ у Будапешт 1944 працював перекладачем у радянському штабі. Все ж таки о. С. Фенцик на зламі історичних перемін, а саме з приходом радянських військ та настанням комуністичного режиму, не зрадив свою віросповідну належність, і не зміг пристосуватись до нової політичної системи, але зумів дати відсіч на пропозицію стати «закарпатським Костельником», тим самим даючи свідчення вірності своїй конфесійній ідентичності, внаслідок чого був змушений поплатитись власним життям. о. С. Фенцика 30 березня 1946 року за постановою Закарпатського обласного суду розстріляно за співпрацю з угорцями. Третій конкурентноспроможній напрямок у пошуках етнічної ідентифікації корінного населення Підкарпатської Русі – русинський напрямок. Серед духовенства його прихильником був сам мукачівський грекокатолицький єпископ Олександр Стойка, який у своїй політичній лінії обрав захист інтересів «самобутнього карпаторуського народу». Русинофіли стояли осторонь ідеологічних зіткнень, котрі мали постійне місце між вищезгаданими українофілами та русофілами. Головною ідеєю цього напрямку була пропаганда того, що місцеве населення не є ні росіянами, ні українцями, а просто корінним автохтонним населенням Підкарпатської Русі. Такого вектору етнічної ідентифікації тримався і єпископ Олександр Стойка, ба навіть більше, за сприяння владики видавалась газета «Неделя», що стала платформою для поширення цих ідей.                                                              11

ARCHIVIO DELLA CONGREGAZIONE PER LE CHIESE ORIENTALI, Ruteni, Num.prot. 163/31, fasc.1, lettera di o.Stefan Fencik alla Sacra Congregazione per le Chiese Orientali (Roma, 16 febbraio 1931).

219

Але політичний вектор єпископа був нечіткий та варіював з плином політичних перетворень. Спочатку владика вбачав успішний розвиток Підкарпатської Русі лишень у складі Чехословацької Республіки, коли Волошин став прем’єр-міністром, то Стойка назвав його «батьком народу»12, а в 1939 році склав присягу на вірність Угорщині та вітав угорських гонведів13. Тож політика етнічної ідентифікації владики була не послідовною. Хоч владика і був заангажований до політичного життя краю, але головною його діяльністю залишалось душпастирство. Він проявив низку соціальних, культурних та духовних ініціатив. Найперше Стойка почав здійснювати низку пасторальних візитацій своєї єпархії, завдяки його сприянням було повернуто низку храмів, що раніше були відібрані православними. Важливу роль владика відводив проведенню місій у парафіях та євангелізації населення14. З соціальних ініціатив слід згадати Пасхальну акцію15 та створення єпархіальної Харити16. Важливу роль єпископ відводив вихованню молоді, для чого було засновано молодіжну організацію «Орел»17 та Ужгородський інтернат «Алумнея»18. З огляду на стрімке розповсюдження комуністичних ідей, єпископ неодноразово закликав усе духовенство якомога ревніше працювати для того, щоб ці атеїстичні ідеї не полонили серця вірників19. Період єпископства Стойки співпав з нелегким мовним протистоянням на теренах Підкарпатської Русі, тож для вирішення цього питання владика виступив з пропозицією заснування автохтонної наукової академії, котра б займалась вирішенням даної проблематики20, а всіх інших священиків єпископ закликав абстрагуватися від політичних та мовних питань, щоб разом працювати на соціальному поприщі для спасіння людських душ21. Хоча О.Стойку часто звинувачують в мадярофільстві, та з його промов і звернень переконуємось, що він був направду патріотом, котрий неустанно закликав місцеве населення не соромитись називати себе Підкарпатськими русинами, не соромитись народних та національних традицій; владика суворо заборонив використовувати будівлю церкви, як місце для агітаційних програм тих чи інших мовних напрямків22.                                                              12

БЕНЬКО, Н. Міжконфесійні відносини на Закарпатті в політичних подіях 1938-1949 рр., In: Науковий збірник Закарпатського краєзнавчого музею, Випуск ІІ, Ужгород, 1996, с.104. 13 Там само, с.125; ДАЗО, Ф.151, оп.18, спр.1496, арк.7. 14 Див. Душпастир, січень-лютий, Ужгород 1933, сс. 60-61. 15 Див. Душпастир, березень-квітень, Ужгород 1933, сс.104-106. 16 Див. Душпастир, вересень-жовтень, Ужгород 1937, с.199. 17 Див. Душпастир, січень-лютий, Ужгород 1938, с. 29. 18 Див. Душпастир, липень-серпень, Ужгород 1933, сс. 197-199. 19 Див. Душпастир, червень- серпень, Ужгород 1936, с.152. 20 Див. Душпастир, червень- серпень, Ужгород 1934, с.143. 21 Див. Душпастир, листопад-грудень, Ужгород 1933, сс. 314-315. 22 Див. Душпастир, вересень-жовтень, Ужгород 1937, сс.200-201; Див. Душпастир, вересень-жовтень, Ужгород 1938, с.144.

220

Одним з важливих моментів у цей період було проголошення Святішим отцем Папою Римським Пієм XI 2 вересня 1937 року «Modus vivendi»23 (попередній варіант якого був підписаний ще 2 лютого 1928 року між Апостольським Престолом та Чехословацькою Республікою), в якому йшлося зокрема про намір створення архиєпископства на теренах Мукачівської єпархії, до складу якого б включалася ще одна новостворена Хустська єпархія24. Отже, наприкінці 30-их років Мукачівська єпархія відігравала не тільки важливу роль у громадсько-політичному житті краю, але й досягла певної церковної зрілості, результатом якої повинно було стати створення архієпископства. Утіленню такого проекту, на жаль, перешкодили березневі події 1939 року. Отже, підсумовуючи все вище сказане, можемо прийти до наступних висновків щодо діяльності єпископа Стойки та його внеску в розбудову краю та впливу на ідентифікаційні процеси у свідомості місцевих мешканців. Варто визнати неабиякий внесок отця в покращення соціального становища закарпатців, більша частина яких були сільськими мешканцями. Адже саме ним було зорганізовано низку соціальних програм для покращення соціального стану пересічних верств: були створені інтернати для вишколу місцевої молоді, виділені стипендії для навчання за кордоном, повернено у власність (в Бистрому, в Ганьковицях) єпархії церкви, відібрані православними тощо. Щодо політичних питань, то, на нашу думку, першочерговою метою, котру переслідував владика – була автономія для Підкарпатської Русі незалежно від патронату. Хоча він не приховував своїх проугорських симпатій, та навіть незважаючи на них, завжди закликав до самоусвідомлення, самоствердження і самореалізації русинської спільноти. Тож можна констатувати, що діяльність єпископа Олександра Стойки сприяла релігійному, національному та політичному визріванню русинської спільноти. Опрацьований та підсумований нами матеріал дає можливість зробити певні узагальнення щодо участі духовенства Мукачівської греко-католицької єпархії в релігійних, культуральних та етноідентифікаційних процесах Закарпаття початку ХХ століття. Найперше слід підкреслити, що:  соціальна аполітизація змусила духовенство інтегруватись до                                                              23

  Modus Vivendi – представляв собою тимчасовий міжнародний договір підписаний Римським Престолом (segretario di Stato Borgongini Duca) з однієї сторони, та Чехословацькою Республікою (ministro degli Esteri – Kroft) з іншої сторони. За умовами цього договору жодна єпархія, що знаходилася на території Чехословаччини не могла виходити поза межі республіки, це ж саме аплікувалось до монаших чинів та згромаджень, для яких в рамках Республіки створювались Провінції, управління рухомим і нерухомим церковним майном залишалось за єпископом, Апостольський Престол перш ніж номінувати єпископа на територію Чехословаччини повинен узгодити кандидатуру з державним управлінням, а кожен єпископ повинен був складати присягу на вірність Чехословацькому уряду. Підписання такого договору, без сумніву було взаємовигідним. З одного боку, Ватикан отримував гарантії стабільності та розвитку церковного життя на теренах молодої Чехословацької Республіки, остання ж в свою чергу, підписанням такого договору отримала de facto визнання своєї державності від Ватикану на міжнародній арені. 24 Див. Душпастир, вересень-жовтень, Ужгород 1938, с.145.

221

політичного життя та визначення територіального статусу краю;  яскравим свідченням політичної активності духовенства стали вибори до Сойму Карпатської України, де серед 32 обранців 5 були грекокатолицькими священиками;  як і в попередні століття, Церква залишалась потужним апаратом впливу на суспільно-громадянську думку, тому кожен політичний режим був змушений рахуватись з нею, ба більше, через матеріальну допомогу, привертав її на свій бік;  духовенство греко-католицької церкви не змогло вистояти проти виклику національної самоідентифікації, що спричинилося до розколу не тільки суспільства, але й самої еклезіальної спільноти, єдність котрої на той час вимагали складні трансформаційні процеси, а численні суперечки через мовні питання похитнули авторитет представників духовенства, та посприяли стрімкому розвиткові православ’я, котре в свою чергу не було цілком втягнуте до політичного життя, так як займалась питанням своєї юридичної приналежності;  на прикладі найбільш репрезентабельних церковних діячів, заангажованих у громадсько-політичному секторі діяльності, ми могли спостерігати еволюції їхніх політичних та національних переконань, які часом носили конфронтативний характер.

222

"Релігійна війна" на Підкарпатській Русі в 1920 рр. ЮРІЙ ДАНИЛЕЦЬ Ужгородський національний університет історичний факультет кафедра історії України Abstract: The article revealed the causes and consequences of inter-confessional conflict between Greek Catholics and Orthodox in Subcarpathian Russia in 1920 is claimed that the main reason for the clashes was the policy of Czechoslovakia and its imperfect legislation on religions and cults. The conflict was in the seizure of churches and church property, cemeteries and battle for allotments. Are parallels with the situation in the Carpathian region in early 1990. Keywords: Greek Catholics, state, conflicts, Orthodox, temple, church.

Актуальність дослідження питання конфліктів в релігійному середовищі не викликає заперечень. Із здобуттям незалежності Українська держава зіштовхнулася з серйозною проблемою, особливо на заході країни, де почали відроджуватися громади греко-католицької церкви. Вихід з підпілля східних католиків призвів до повернення ними цілого ряду храмів та церковного майна, що викликало опір вчорашніх власників. У багатьох селах, в тому числі і на Закарпатті ворожнеча в сільській громаді через церковне майно триває і по цей нас (с. Глибоке Ужгородського району). У більшості випадків конфлікт вичерпував себе тоді, коли одна із громад будувала новий храм. В останні роки розпочалися суперечки за храми між представниками УПЦ КП та УАПЦ, УПЦ КП та УПЦ. Спостерігаємо силові методи у заволодінні церковним майном, підпали тощо. Всі ці дії перегукуються та мають спільні риси з подіями 1920 рр. Проблема релігійних конфліктів та суперечностей за храми, майно, кладовища, земельні ділянки частково досліджувалася вітчизняними та зарубіжними вченими. Релігійній боротьбі між греко-католиками та православними на Закарпатті присвячена робота єпископа Кирила (Мучички)1. На його думку, головною причиною конфліктів на церковному ґрунті була непослідовна політика уряду. Подібні думки висловив у своїй праці ужгородський вчений М. Палінчак2. Чеський історик П. Марек пропонує визначати події, що спостерігалися у церковному житті Підкарпатської Русі у 1920 рр. як «релігійну війну»3.                                                              1

КИРИЛЛ (МУЧИЧКА), ИЕРОМОНАХ. История борьбы православия с католико-униатством в Закарпатье в ХХ веке и ликвидация унии в 1949 г. Загорск: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1956. (машинопись). 106 с. 2 ПАЛІНЧАК, М. Державно-церковні відносини на Закарпатті та в Східній Словаччині в 20-середині 30-х років ХХ століття. Ужгород, 1996. 92 с. 3 MAREK, P. – BUREHA, V. Pravoslavní v Československu v letech 1918-1953: Příspěvek k dějinám Pravoslavné církve v českých zemích, na Slovensku a na Podkarpatské Rusi. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2008. 532 s.

223

У перші роки чехословацької влади на Підкарпатській Русі продовжувало діяти старе австро-угорське законодавство про зміну релігії. Перехід з однієї конфесії в іншу на Закарпатті здійснювався згідно закону № 49 1868 р. з доповненням закону 1895 р., згідно яких змінити віросповідання міг кожен, який досягнув 18-річного віку (якщо заміжня жінка – раніше). Бажаючий перейти з однієї релігійної конфесії в іншу заявляв про це своєму священику, релігійній общині в присутності двох свідків. Після чого через 15-30 днів він отримував свідоцтво, таке ж свідоцтво отримував орган місцевого управління та церква, в яку віруючий переходив. Порушення церковного права Чехословацької республіки (далі ЧСР) передбачало покарання на 2-місячне тюремне ув'язнення і штраф в розмірі 6004. Представники православної церкви виступили проти цього закону, вважаючи, що держава таким чином гальмує православний рух. 15 червня 1920 р. крайовий уряд Підкарпатської Русі видав розпорядження, що регулювало релігійні відносини в краї. У документі вказувалося, що всі громадяни Чехословацької республіки мають право сповідувати будь-яку релігію і переходити з одного віросповідання в інше. Після переходу з одного віросповідання в інше громадяни могли створювати окремі церковні громади. На зборах, що проголошували створення нової церковної парафії, голова, секретар та два свідки повинні були підписати протокол, який відсилався відповідним органам. Вірникам, що створили нову громаду, заборонялося відчужувати та ділити майно своєї колишньої церкви. Це дозволялося лише у тому випадку, коли всі члени громади змінювали віросповідання5. Розпорядження регулювало питання кладовищ: вимагалося, щоб члени нової громади, у разі відсутності сільського кладовища, засновували для себе окремий цвинтар. Вказувалося, що проти тих осіб, які будуть порушувати громадський спокій, перешкоджати священикам проводити богослужіння тощо, будуть вжиті рішучі заходи – ув’язнення до двох років та штраф 2000 кч6. На формування відносин між греко-католицькою та православною конфесіями у значній мірі впливала зовсім не догматична проблема сплати «коблини» і «роковини». Тому заклик православних щодо відміни цих церковних податків отримав широку підтримку. Часто священики вимагали сплати податків за допомогою суду, а інколи і обману. Наприклад, священик з с. Горінчево Хустського округу зібрав підписи у прихожан, а потім оголосив, що вони підписались під зобов’язанням здати податки на користь церкви7. Іншим не менш болючим місцем організації взаємовідносин між грекокатоликами і православними, вирішення якого неминуче вело до їх ускладнення, було питання церковного майна у громадах, які перейшли у                                                              4

ПАЛІНЧАК, М. Вказ. праця, с. 37. ДЕРЖАВНИЙ АРХІВ ЗАКАРПАТСЬКОЇ ОБЛАСТІ (ДАЗО). Ф. 28. Реферат освіти Підкарпатської Русі, м. Ужгород. Оп. 5. Спр. 10. Арк. 8 зв. 6 Там само, Арк. 9. 7 ПАЛІНЧАК, М. Вказ. праця, с. 38. 5

224

православ'я. Населення вказаних громад, звичайно, вважало церковне майно і, зокрема, церковні будови, власністю громад і забирало їх у свої руки або вимагало їх передачі. На цьому ґрунті відбувалися зіткнення з властями, а іноді з населенням, яке залишилося при унії. У зв'язку з нестачею церковних приміщень, православні пропонували почергове богослужіння в діючих церквах. Однак греко-католики категорично виступали проти впровадження такої практики. Таким чином, неузгодженість позиції держави щодо зміни релігії стало однією із причин «релігійної війни» на Підкарпатській Русі. Наявні статистичні дані свідчать про масовий відхід від греко-католицької церкви в перше десятиліття чехословацького панування. Якщо в 1880 р. в чотирьох комітатах Берег, Унг, Угоча та Мараморош проживало 180 православних, то станом на 1 лютого 1921 р. їх кількість збільшилася до 60 986 чол.8 Перепис 1930 р. фіксує зростання кількості православних вірників до 118 284 чол.9. В Хустському окрузі в1918-1919 рр. у православ’я остаточно перейшли села Іза, Кошельово, Нанково, Нижнє Селище, Горінчово, Монастирець, Нижній Бистрий, більша чи менша частина населення в Хусті, Сокирниці, Олександрівці, Данилові, Золотарьові, Велятині, Бороняві, Кривій. У Довжанському окрузі про свій перехід у православ’я заявили Липча і Приборжавське. В окрузі Волове – Вучкове й кілька родин з Волового (нині м. Міжгір’я). Більшого розмаху православ’я набуло в східній частині Підкарпатської Русі: у Тячівському окрузі у православ’я перейшли – Буштино, Чумальово, Угля, Новобарово, Колодне, Теребля, Кричово, Дулово, Руське Поле; у Тересвянському окрузі – Вільхівці, Нересниця, Ганичі, Дубове, Підплеша, менша частина населення у Калинах, Бедевлі, Новоселиці, Широкому Лузі, Тернові, Великому Кривому, Тересві. В інших округах про свій перехід у православну церкву заявили Великі Лучки, Горонда, Білки, Горбки, Олешник10. Треба визнати, що розпорядження від 15 червня 1920 р. не принесло бажаних результатів. На початку 1920-х рр. на Підкарпатській Русі виникла релігійна боротьба між греко-католиками та православними, що призвела до небажаних наслідків. Перехід у православ’я у кожному селі відбувався дуже неоднозначно, тому що майже ніколи не переходило все населення. Якщо православних вірників у селі було більшість, то вони вивозили священика з його майном за межі села, запрошували православного та святили храм. Так вийшло у Великих Лучках, Буштині, Нересниці, Бедевлі та в інших селах, де навіть дійшло до кривавих сутичок з жандармами. У населених пунктах, де православні мали меншість, велася багаторічна суперечка, що закінчувалася судовими вироками та арештами. Наприклад, православні жителі с. Білки 12                                                              8

Statistický lexikon obcí v republice Československé. na základě výsledků sčítání lidu z 15. února 1921, IV, Podkarpatská Rus. Praha, 1928, XV. 9 КÁRPÁTALJA TELEPÜLÉSEINEK VALLÁSI ADATAI (1880-1941) KÖZPONTI STATISZTIKAI HIVATAL / Dr. Kepecs József (szerk), Czibulka Zoltán (összeáll.). Budapest, 2000. S. 32. 10 ХОМИН, П. Церковне питання на підкарпатській Русі. In: Нива. Львів, 1922, січень, Ч. 2, сс. 48-49.

225

серпня 1920 р. писали президенту ЧСР Т. Масарику, що місцева поліція було арештувала 7 сільських православних активістів (див. додаток №1)11. Стрімкий відтік вірників хвилював керівництво греко-католицької єпархії. 16 серпня 1920 р. єпископ Антоній (Пап) повідомив віце-губернатора Петра Еренфельда, що після поїздки православної делегації до Праги серед населення почали поширюватися чутки про можливість передачі греко-католицького майна православним громадам. Єпископ просив провести роз’яснювальну роботу в Хустському, Довжанському та Іршавському округах з метою припинення можливих конфліктів12. У зверненні від 4 жовтня 1921 р. до того ж чиновника єпископ писав: «Жадаю, щоб у Вонігові шизматики повернули церкву назад уніатам за 24 години, і щоб винуватці достойну вину отримали. У першу чергу Михайло Попович, який є головним ініціатором православного руху в селі»13. 8 грудня 1920 р. єпископ Антоній (Папп) звернувся до губернатора Підкарпатської Русі Григорія Жатковича з проханням припинити насилля православних проти греко-католиків у Кушниці Іршавського округу14. У ДАЗО нами виявлено декілька звернень греко-католицького єпископа до президента ЧСР Т. Масарика. 2 грудня 1920 р. єпископ писав: «На Підкарпатській Русі пануючою вірою є греко-католицька церква і віра руського народу. Із чужини сюди поселилися більшовицько-анархічні москвофільські політичні і релігійні агітатори, що обходять села нашої єпархії під приводом народної організації, що дозволена місцевою адміністрацією. В деяких випадках агітація має підтримку, розвивається проти церкви, віри, духівників та вірників наших. Одна частина сільських жителів підтримала агітаторів і зайняла церкви і церковні маєтки, які використовує в схизматичних цілях15. До нинішнього дня церква і маєтності 15 громад впали в жертву анархічного руху. Відмічаємо, що в часи угорської більшовицької революції тільки в трьох наших приходах порушився порядок законний, під час тимчасової румунської окупації тільки в чотирьох. Під час чехословацької присутності одинадцятьох духівників прогнали підплачені агітатори. До єпархіального керівництва приходило чимало делегацій з проханням встановити законний порядок. Єпархіальне керівництво на свої письмові скарги відповіді не отримало і ніяких розпоряджень урядом не було видано16. У Білках, Великих Лучках, Чумальові, Копашнові та Егреши (нині Олешник Виноградівського р-ну) продовжується агітація17. Єпархіальне керівництво просить і вимагає: 1) церкви і маєтки, незаконно відібрані, повернути законним власникам; 2) щоб необмежений пануючий терор, гоніння нашої віри, наших духівників і вірників припинився; 3) щоб москвофіли та релігійні агітатори із Підкарпатської Русі були виселені.                                                              11

НАРОДНИЙ АРХІВ, ПРАГА. Fond PMR (Prezídium ministerské rady). Sign. 263. K. 142. 12 серпня 1920 р. 12 ДАЗО. Ф. 28. Оп. 5. Спр. 63. Арк. 10-10 зв. 13 ДАЗО. Ф. 63. Оп. 2. Спр. 113. Арк. 27. 14 ДАЗО. Ф. 63. Оп. 2. Спр. 49. Арк. 22. 15 ДАЗО. Ф. 151. Оп. 7. Спр. 499. Арк. 1. 16 Там само, Арк. 1 зв. 17 Там само, Арк. 2 зв.

226

У випадку, якщо наші вимоги не будуть вами виконані, будемо змушені звернутися з скаргою до трибуналу Союзу Народів і звідти просити забезпечення наших прав, не беремо на себе відповідальність за ті наслідки, які можуть з’явитися у випадку подальшого гоніння нашого»18. У наступному листі, написаному на початку січня 1921 р., єпископ повідомляв президента, що не отримав жодної реакції на відісланий меморандум від 2 грудня 1920 р. Він заявив, що гоніння на греко-католицьке духовенство й церкву продовжується та має загрозливі наслідки. Конфлікти відбувалися у Великих Лучках, Углі, Вільхівцях, Кушниці та Лузі. «Прошу від вас, пане президенте, захисту прав греко-католицької церкви, духівників та вірників»19. 6 вересня 1921 р. керівник єпархії відправив до президента чергового листа за підписом 102 священиків Мукачівської греко-католицької єпархії (див. додаток №2)20. У свою чергу, православний рух набув більшого поширення. За повідомленням греко-католицького священика з Великих Лучок Михайла Бачинського, 9 листопада 1920 р. православний священик освятив державну школу для православних, які облаштували в приміщенні одну кімнату для богослужіння21. 16 листопада 1920 р. шкільний референт Й. Пешек узаконив вищеназвані дії та дав дозвіл голові православної громади Івану Трічинцю користуватися одним класом державної народної школи для богослужіння у недільні і святкові дні22. Однак ці поступки не задовольнили православну громаду, через кілька днів вони заволоділи храмом, а 28 листопада 1920 р. провели його освячення 23. Після втручання єпископської адміністрації 8 грудня 1920 р. жандарми повернули приміщення греко-католикам. Православним було дозволено відправляти службу в сільській школі24. Однак, 19 квітня 1921 р. православні вигнали греко-католицького священика з села. Греко-католицькі жителі Великих Лучок у зверненні до Мукачівського окружного уряду просили заборонити православним користуватися храмом25. Мукачівський і Ужгородський суди зобов’язали 118 відповідачів, які привласнили грекокатолицьку церкву та її майно, повернути все колишнім власникам та сплатити рахунок за судові витрати. Газета «Наука» за 22 травня 1922 р. писала, що в Мукачеві засуджено керівників селянського заворушення у Великих Лучках проти греко-католицької церкви. Суд засудив на один місяць в’язниці і штраф на 700 кч Івана Балога, Івана Балка, Петра Сідуна, Василя Балога за звинуваченням у відібранні церковних ключів від куратора греко-католицької                                                              18

Там само, Арк. 3 зв. Там само, Арк. 5. 20 НАРОДНИЙ АРХІВ, ПРАГА. Fond PMR (Prezídium ministerské rady). Sign. 262. K. 141. 6 вересня 1921 р. 21 ДАЗО. Ф. 28. Оп. 3. Спр. 35. Арк. 1. 22 НАРОДНИЙ АРХІВ, ПРАГА. Fond PMR (Prezídium ministerské rady). Sign. 263. K. 142. 16 листопада 1920 р. 23 Лучанскій „отпуст”. In: Наука, 1920, 5 децембра, c. 3. 24 „Великі Лучки и православіе в Подкарпатской Руси”. In: Русин, 1921, 1 января, c. 2. 25 Карпато-Русскій вестник, 1921, 8 мая, c. 6. 19

227

церкви Михайла Федака26. Після цих вироків православна громада Великих Лучок звернулася з апеляцією до вищого суду в Брно, який скасував раніше винесені ухвали. Було переглянуто також виплату судових витрат, – лучківці повинні були оплатити лише послуги свого адвоката27. Станом на 22 листопада 1923 р. у Великих Лучках православні становили 85% всього населення, у Горонді та Чопівцях Мукачівського округу – більше 90%28. 7 лютого 1921 р. відбулося засідання Мукачівської Капітули, на якому було обговорено релігійний стан на Підкарпатській Русі. Священики ухвалили рішення направити делегацію до віце-губернатора з проханням забезпечити дотримання релігійної свободи та правопорядку29. 13 лютого 1921 р. віцегубернатор П. Еренфельд повідомив греко-католицького єпископа, що у відповідь на звернення про захист греко-католицької церкви місцевій владі Підкарпатської Русі наказано прийняти всі необхідні міри для забезпечення громадського порядку30. Єпископ Антоній (Папп) з метою послаблення православного руху провів ряд місій на Підкарпатській Русі. 24 вересня 1921 р. він відвідав с. Тересву на Тячівщині. Під час зустрічі один із вірників – житель с. Іза, учасник Другого Марамороського процесу вигукнув: «Ганьба!» Селяни вигукували, що єпископ мадярон. Між православними та греко-католиками виникла сутичка, під час якої один православний вірник з с. Іза був поранений греко-католиком 31. Жандармська станція в Тереблі була підсилена 12 жандармами з довколишніх сіл32. Чисельні звернення греко-католицького єпископа та священиків до влади призвели до інтенсивного вивчення православного руху чеськими урядовцями. Для проведення акцій проти православних вірників використовувалися поліцейські та військові формування. У звіті до Земського військового управління від 20 вересня 1920 р. головний жандарм Карл Странік з Вонігова Тячівського округу подав результати перевірки релігійної ситуації в наступних селах: Бедевля, Угля, Данилово, Дулово, Теребля, Кричово, Чумальово. Він стверджував, що головною причиною розбрату між населенням був приїзд з Америки чи Росії осіб, що перейшли у православ’я. «Цей рух неможливо зупинити: він є добре організований, його підтримують емігранти, що повернулися з Америки»33. Посилаючись на свідчення місцевих євреїв та                                                              26

ДАНИЛЕЦЬ, Ю. Конфесійна боротьба між греко-католиками та православними на Підкарпатській Русі у першій половині 1920-х років: історична ретроспектива. In: Регіональні студії, Спецвипуск 6. Матеріали міжнародної науково-практичної конференції «Національні пріоритети України в контексті атлантичної та європейської інтеграції». Ужгород, 2009, с. 112. 27 ДАЗО. Ф. 151. Оп. 7. Спр. 1041. Арк. 8. 28 ДАНИЛЕЦЬ Ю. Православна церква на Закарпатті у першій половині ХХ ст. Ужгород: Карпати, 2009. С. 104. 29 ДАЗО. Ф. 151. Оп. 7. Спр. 499. Арк. 17. 30 Там само, Арк. 19. 31 ДАЗО, Ф. 63. Оп. 2. Спр. 181. Том ІІ. Арк. 115. 32 Там само, Арк. 115 зв. 33 ДАЗО, Ф. 63. Оп. 2. Спр. 49. Арк. 11.

228

священиків, Карл Странік називав головних ініціаторів православного руху в селах Чумальово, Кричово, Угля, Дулово, Вонігово34. На початку жовтня 1920 р. для наведення громадського порядку в Чумальові, Кричові та Данилові були направлені урядові війська. За повідомленням окружного декана Ореста Злоцького від 18 жовтня 1920 р., в Данилові поручник заборонив греко-католицькому священику вступати до храму, щоб не збурити православних35. Наступного дня військо вийшло із села, православні взяли ключі від церкви і проводили богослужіння. У Чумальові, де православні становили 90%, вони забрали храм від греко-католиків і не пускали священика ховати померлих. Щоб виправити ситуацію у довіреному йому окрузі, О. Злоцький пропонував заарештувати головних активістів православного руху, повернути ключі греко-католицькому священику та заборонити православним користуватися культовою спорудою і дзвонами36. 24 жовтня 1920 р. комісія у складі шкільного референта Пешека, поліційного референта Губера і поліційного комісара Райхрта вивчала релігійну ситуацію в селах: Данилово, Драгово, Золотарьово, Дулово, Теребля, Вонігово, Угля, Колодне, Дубове, де відбувався перехід до православної церкви37. Члени комісії виявили наступні факти: 1) У Данилові православний рух поширився від людей, що повернулися з Америки і російського полону та підтримувався з с. Іза. Православні забрали у місцевого священика ключі від храму і не допускали його до служби. 19 жовтня 1920 р. головні учасники руху Лука Орос і Олексій Шимон були заарештовані і передані до суду в м. Хуст, але через деякий час їх звільнили. Після їх повернення в селі пройшли демонстрації православних вірників перед будинком священика та жандармською станцією. 24 жовтня 1920 р. заарештували організаторів демонстрації і передали до суду38. 2) У Драгові православний рух не набув сильних проявів. Головним джерелом православного руху в окрузі було Чумальово, де активно діяв місцевий священик Крічфалушій. Організатором руху були Михайло Розман, котрий повернувся з Америки, Іван Бабич та Василь Орсаг. Подібна ситуація спостерігалася й у с. Кричово, де православних очолював староста Степан Стойка. 3) У Тереблянському окрузі головним осередком православного руху була Теребля. Уніатського священика місцеві жителі вигнали, кожної третьої неділі приїздив до них православний священик з Ізи. Комісія з’ясувала, що джерелом православного руху в цьому окрузі є Іза. Поліцейський референт Губер для встановлення правопорядку пропонував негайно ввести війська в Буштино, Тереблю, Драгово, Данилово39. Складність конфесійної ситуації на початку 1920-х рр. полягала ще і в тому, що православні, де їх була більшість у селі, в перші роки після війни                                                              34

Там само, Арк. 11 зв. Там само, Арк. 6. 36 Там само, Арк. 6 зв. 37 Там само, Арк. 7. 38 Там само, Арк. 8. 39 Там само, Арк. 10 зв. 35

229

просто займали церкву та парафіяльні будинки. Зважаючи на те, що все майно греко-католицьких громад належало Мукачівській Капітулі, вони зверталися до адміністративних органів. Влада відбирала від православних майно і передавала греко-католикам, уживаючи на це сили жандармів або війська. У багатьох випадках православні опиралися, тому доходило до кровопролитних сутичок. Для ілюстрації можна навести деякі заголовки з тодішніх періодичних видань: «Неспокой из-за церквей»40, «Чумалевский бунт»41, «Снова пролилась кровь русских крестьян»42, «Жандармы победили»43, «Аресты и избиения православних»44, «Не дают молиться»45, «Церков у Нересници дали назад»46, «Боротьба з русофільством и православием»47. У деяких селах на Підкарпатській Русі конфлікти між греко-католицькими та православними вірниками продовжувалися протягом багатьох років. У Тересвянському окрузі можна виділити с. Бедевлю, де православні вірники 15 червня 1922 р. вивезли місцевого греко-католицького священика Тита Косея, разом з меблями за межі села48. Тоді з Тячева прибув невеликий загін жандармів, котрий не зміг впоратися з натовпом, і після чого змушений був відступити. Головний суддя доповів про цей випадок в Ужгород, звідки відправили більший загін жандармів. Селяни з косами, мотиками та камінням зустріли жандармів, що пішли в штикову атаку. В результаті сутички 18 осіб було поранено, з них 2 померли в Хустській лікарні49. У Нересниці 3 жовтня 1921 р. також дійшло до виселення священика Корнелія Хіри з церковної фари. Жандармська станція у Вільхівцях вислала проти православних загін, який, однак, не міг захистити священика. З боку православних у жандармів полетіло каміння, двоє людей з них були поранені. Після обіду 3 жовтня 1921 р. з Дубового та Тересви було вислано жандармську підмогу, яка повернула грекокатоликам майно та заарештувала 10 осіб православних, в т.ч. і одну жінку. Для забезпечення порядку в Нересниці було залишено 10 жандармів50. Остаточно все майно греко-католикам було повернуте 22 червня 1922 р., а православні побудували собі новий храм. Надзвичайно складна ситуація спостерігалася в с. Копашново Хустського округу. 18 вересня 1922 р. православні відібрали ключі від церковника і священика та захопили церкву, фару і церковне майно. Згідно судового вироку від 8 грудня 1922 р. православні селяни повинні були повернути все майно греко-католикам та сплатити штраф 3389 кч51. За свідченням адвоката Івана                                                              40

Неспокой из-за церквей. In: Русская Земля, 1921, № 1. Чумалевский бунт, In: Русская Земля, 1921, № 27. 42 Снова пролилась кровь русских крестьян. In: Русская Земля, 1922, № 23. 43 Жандармы победили. In: Русская Земля, 1923, № 1. 44 Аресты и избиения православных. In: Русская Земля, 1923, № 26. 45 Не дают молится. In: Русская Земля, 1924, № 34. 46 Церков у Нересници дали назад. In: Свобода, 1922, 18 мая. 47 Боротьба з русофільством и православием. In: Руська нива, 1922, 29 июня, с. 1. 48 Там само. 49 Véres zavargások Bedöházán. In: Uj Közlöny, 1922, 20 junius, X. 2. 50 ДАЗО. Ф. 63. Оп. 2. Спр. 113. Арк. 23. 51 ДАЗО. Ф. 151. Оп. 7. Спр. 720. Арк. 8. 41

230

Егреші від 3 січня 1923 р., для впровадження рішення суду було необхідно залучити біля 100 жандармів52. 15 січня 1923 р. греко-католицький комітет Копашнова звернувся до Шкільного Реферату Цивільної Управи Підкарпатської Русі в Ужгороді з проханням повернути церковне майно53. З аналогічним проханням 24 січня 1923 р. звертався і намісник Хустського грекокатолицького округу Омелян Бокшай. Він просив повернути греко-католикам церковний будинок, школу, церковну касу та стверджував, що на фарі проживає православний священик Георгій Кениз, який не хоче виконувати рішення суду54. Зважаючи на те, що православні добровільно не хотіли церкву передати, 12 січня 1923 р. за допомогою більше 40 жандармів храм було передано. До 14 січня 1923 р. в Копашнові залишався загін із 15 жандармів для дотримання правопорядку55. Але 18 березня 1923 р. православні знову захопили храм. За рішенням Хустського окружного суду за № 324/23 дії православних визнані незаконними, суд постановив повернути культову споруду старому власнику56. 4 лютого 1923 р. члени греко-католицького комітету просили від окружного та земського керівництва виділення жандармів та військових для проведення в дію рішення суду. 4 квітня 1923 р. при окружному уряді в Хусті, за участі представників православного та грекокатолицького комітетів з Копашнова, був складений протокол, у якому православні заявили, що їх в Копашнові проживає більше ніж греко-католиків і вони мають на церкву повне право, так як будували її своїми руками. У свою чергу, їхні опоненти заявляли, що храм є власністю греко-католицької єпархії з центром в Ужгороді, і що лише єпископ може розпоряджатися церквою та її маєтками57. В інших селах Хустського округу гострих конфліктів між православними і греко-католиками спостерігалося менше. У багатьох селах православні становили абсолютну більшість. Наприклад, у 1923 р. у Кошельові православні становили 90%, в Ізі, Монастирці, Олександрівці – 80%, у Сокирниці, Хусті, Нижньому Селищі, Горінчові, Нижньому Бистрому, Данилові, Стеблівці – 60%. Не всі перераховані села мали православних священиків, тому вірників обслуговували почергово. Слід зазначити, що у Крайникові, Драгові, Велятині, Бороняві греко-католицька церква зберігала провідне становище й мала більшість вірників58. Що стосується Довжанського округу, то тут у 1923 р. православні становили переважну більшість у селах: Липча, Приборжавське – 90%, Кушниця – 80%59. У Іршавському окрузі у православ’я перейшли Білки – 50 %, Заріччя – 70 %, Осій – 40 %, Ільниця – 60 %, Луково – 60 %60.                                                              52

Там само. Арк. 3 зв. ДАЗО. Ф. 63. Оп. 1. Спр. 109. Арк. 22. 54 Там само, Арк. 20 зв. 55 Там само, Арк. 23. 56 Там само, Арк. 47. 57 Там само, Арк. 30. 58 ДАЗО. Ф. 151. Оп. 7. Спр. 1041. Арк. 14. 59 Там само, Арк. 16. 60 ДАЗО. Ф. 151. Оп. 4. Спр. 27. Арк. 21-23. 53

231

За інформацією голови жандармської станції у Тересві Комаринського від 17 жовтня 1923 р., у Тересвянському окрузі спостерігалася наступна релігійна ситуація: у Кривому, Вільхівцях, Бедевлі, Калинах, Руській Мокрій, Широкому Лузі більшість населення становили православні, які володіли храмами та іншим майном; у Тернові, Нересниці, Нягові, Ганичах, Підплеші, Тересві, Дубовому, Новоселиці населення за релігійним принципом ділилося, майже навпіл, але церкви утримували греко-католики61. У названих селах діяли православні священики, що в основному отримали висвячення від празького архієпископа Савватія (Врабец). Аналогічне релігійне становище було й у селах Тячівського округу. Православні становили абсолютну більшість (90%) у Тереблі, Углі, Кричові, Чумальові та володіли церковним майном62. Проти православних вірників Буштина та Новобарова у 1923 р. були порушені судові процеси. Дещо слабша релігійна боротьба між греко-католиками і православними у першій половині 1920-х рр. була в Волівському окрузі (нині Міжгірський р-н). Православний рух спостерігався у Воловому, Прислопі, Верхньому Бистрому, Нижній Колочаві, Торуні, Лопушному, Титковцях, Завійці. 24 березня 1923 р. за розпорядженням заступника голови окружного комітету у Воловому Владислава Бартунєка, греко-католицька церква у Торуні була передана в користування православним63. 19 січня 1924 р. під час сутички між православними і греко-католиками декілька селян було поранено жандармами. Через деякий час влада повернула храм греко-католикам64. 9 травня 1925 р. був опублікований і вступив у дію новий закон № 96 від 23 квітня того ж року «Про взаємні відносини між різними віросповіданнями». Закон містив чимало нових положень у порівнянні з колишнім австроугорським законодавством. У ньому йшлося про врегулювання порядку запису віросповідання новонароджених, навколо чого точилися жорстокі суперечки, особливо між греко-католиками та православними. Закон дещо полегшував перехід з одного віросповідання в інше. З досягненням 16 річного віку кожен набував право вільно і самостійно переходити з однієї віри в іншу. Дітям до 16 років заборонялося самостійно змінювати релігію. Таке право мали тільки їхні батьки, опікуни або вихователі. Закон регулював грошові та натуральні повинності віруючих, встановлював порядок спільного використання кладовищ, що теж було однією з причин гострих міжконфесійних конфліктів65. §. 10 IV частини Закону вказував, що якщо у селі представники одного віросповідання не мають кладовища, то вони повинні ховати своїх покійників на сільському цвинтарі, але якщо останній відсутній, то тоді на цвинтарі іншого                                                              61

ДАЗО. Ф. 28. Оп. 5. Спр. 288. Арк. 21 зв. ДАЗО. Ф. 151. Оп. 7. Спр. 1041. Арк. 17. 63 ДАЗО. Ф. 151. Оп. 7. Спр. 1048. Арк. 39. 64 Там само, Арк. 77 зв. 65 ДЕЛЕГАН, М. Закарпаття у складі Чехословаччини: міжконфесійні відносини у 1919-1929 рр. Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата історичних наук. Київ, 1999, с. 18. 62

232

віросповідання66. Необхідно відмітити, що деякі параграфи закону 1925 р. ідентичні вимогам православних громад, що були викладені в меморандумі до президента ЧСР Т. Масарика у 1920 р. Таким чином, влада намагалася припинити релігійну боротьбу, що виникала внаслідок відсутності необхідних розпоряджень. З боку місцевих чеських урядовців було чимало зловживань у вирішенні релігійних питань. Наприклад, Мукачівський окружний начальник Соліч заборонив православному священику Всеволоду Коломацькому відправляти службу в Старому Давидкові навіть у приватному будинку67. Подібна тенденція у стосунках між греко-католиками та православними спостерігалася і в Галичині. За свідченням Надії Стоколос у міжвоєнний період у Галичині, головним чином на Лемківщині, від унії відійшло до 25 000 осіб, у тому числі цілком або частково населення приблизно 30 сіл «Перехід грекокатоликів на православ’я часто спричиняв конфлікти, особливо коли так чинила лише частина жителів села або парафії. У цих випадках розгорталася гостра боротьба за культові споруди, які православні намагалися забрати у своє повне розпорядження. У багатьох селах відбулися гострі міжконфесійні зіткнення, утворилися антагоністичні табори»68. Таким чином, релігійна ситуація за відновлення православної церкви на Підкарпатській Русі й Галичині мала свої спільні риси. Однак, православний рух на Підкарпатській Русі був більш масштабним. Крім того, православну місійну діяльність на Лемківщині припинила польська державна влада, а чехословацький уряд проводив більш помірковану конфесійну політику. Отже, період першої половини 1920-х рр. на Підкарпатській Русі відзначався релігійною боротьбою між представниками греко-католицької та православної церков. Чехословацька влада у перші роки свого врядування проводила толерантну політику стосовно всіх релігійних конфесій. Відсутність чіткого законодавства про культи призвело до того, що православні вірники, де вони мали більшість у селах, почали займати греко-католицькі храми. На Підкарпатській Русі постала складна ситуація з церковним майном, яким після переходу у православ’я навіть усієї громади, володіла Мукачівська грекокатолицька єпархія. Слабка поінформованість населення та відсутність чіткого керуючого центру у православній церкві призводили до конфліктів з поліцією та окружними урядами, що негативно відзначалося на обличчі православного руху. Релігійна боротьба між греко-католиками і православними у першій половині 1920-х рр. була характерна також для Лемківщини, однак, тут православний рух мав слабші позиції.

                                                             66

Новый чехосл. Закон „О взаимных отношениях между разными вероисповеданиями”. In: Душпастырь, 1925, № 6, c. 279. 67 Открытое письмо священника В. Коломацкого. In: Русская Земля, 1925, № 23, с. 6. 68 СТОКОЛОС, Н. Лемки і Греко-католицька церква. In: Людина і світ, 2004, № 5, с. 33.

233

Додаток № 1 Меморандум Представителей православного населения села Билки президенту Масарику по поводу православного движения в Билках, Бережской жупы Православное движение в Карпатской Руси началось еще до войны (сознание того, что православие передано нам от предков хранилось и хранится все время в народе) вызвано было мадярским режимом т.е. усиленной мадяризацией церкви и национальности и экономическим гнетом. Оно явилось как бы протестом народа против всех насилий и началом его культурного и национального возрождения – сопровождалось все время неимоверными гонениями со стороны реакционного мадярского правительства. После присоединения Карпатской Руси к Чехословацкой Республике мы надеялись, что со стороны как чешского народа, выдавшего из своей среды Яна Гуса, так со стороны правительства встретим если не полную поддержку то по крайней мере сочувствие и заявили себя открыто православными, призвали священника и потребовали разрешения служить в церкви чередуясь с униатами. Правительство местное обещало нам то школу то денег на постройку новой церкви, но ничего не дало и мы 4 с половиной месяца молились под открытым небом. В начале августа ездила в Прагу делегация в деле православия – от нашей общины вошли в нее Александр Горзов и Василий Биров, которые вернувшись сообщили нам Ваши справедливые слова, что церковь принадлежать должна большинству. В словах этих мы получили подкрепление и не будучи в силах больше терпеть вошли 7 августа в Церковь и отслужили богослужение. Никаких бесчинств, как кричат униаты-мадяроны, при этом не было, лучшим доказательством чего является тот факт, что пришедшие к нам в этот день на зов униатов Жандармерия и войско нашли все в порядке и никого не трогали. В воскресение 8 августа приехала из Ужгорода комиссия во главе с школьным референтом г. Пешеком. Говорили с народом и его представителями и обещали до четверга прислать решение. А в понедельник по злобным наветам мадяронов арестовали 7 лучших наших людей, много потрудившихся над присоединением Карпатской Руси у Чехословацкой Республике. Ми именем всех православных села Билки, категорически протестуем против произвольного ареста наших лучших людей и требуем немедленного их освобождения. Требуем тоже разрешения служить в церкви, построенной нашими отцами и нами. В Билках дня 12 августа 1920 года. Додаток № 2 Господин Министр-президент, Милостивый Государь! Нижеподписавшиеся, як представители всего греко-католического духовенства Подкарпатской Руси, особенно епархии Мукачевской, с глубочайшим почтением доводим до сведения Господина Президента, что по 234

нашей Подкарпатской Руси от некого времени ходят чужеземцы, из которых многие хотя тут не имеют права принадлежности ни в одном городе и селе, тем менее имеют права гражданства, однако они при проглядывании служебных личностей, компетентных на хранение порядка и мира общественного, то посредством газет, то на публичных собраниях свободно возмущают наших верников против нашей церкви, против нашей веры, против нашего епископа и всего духовенств, в которой веронетерпимости, жаль, участвует и по селам помещенное чешское войско. И сия возмутительная агитация имеет уже дуже смутные последствия среди, прежде миролюбивого нашего народа. Есть приходы, где уже нет ниякой взаимной любви между жителями одного и того села, – где уже совсем разорен дотеперешний спокой, просто народ наш с дня на день глубже а глубже упадает в нравственности, грубеет и дичает. Духовенство Подкарпатской Руси, лишенное всякого требуемого должного заступничества, до сих пор терпеливо переносило всякие преследования и наибольший террор тех возмутителей агитаторов и их последователей, но так як стакан терпимости уже преполнен, мы не можем еще и дальше равнодушно смотреть на разорение религиозности и нравственности и сим на гибель нашего народа. Прото из повода нашего общего собрания, подержанного в Ужгороде нижеподписанного дня и года, решительно заявляем Вам протест от имени всего духовенства и всех грекокатолических верников на челе с их епископом против таковых дальших возмутительных агитаций; против такового дальшого толкования религиозной свободы; против такого дальшого непонятно враждебного поступка урядов. С глубочайшим почтением просим прото Вас прекратить возмутительную работу агитаторов, тем более, ибо хотя епархиальное правительство больше раз обратилось к президенту республики, к министрам и к Ужгородской губернии, до сих пор кроме обещаний не получило удовлетворительного распоряжения. Позволим себе еще вспомнить о том, что наши жалобы совсем такое будто бы мы стояли вне закона и будто бы для нас не существовали охранительные законы только карательные, яко тем свидетельствуют неисполнение судебного приговора в деле отнятия нашей церкви в В. Лучках. Впрочем поодинокие преступления и незаконности конкретно предложенные были правительству в свое время. Мы заявляем, что при продолжительности подобных соблазнительных событий будем принуждены обратить внимание европейской печати на наше положение. Примите уверение в глубочайшем к Вам почтением. Ужгород, 6 сентября 1921 года. 102 підписи.

235

Олександр Стойка – "єпископ бідних": соціальне пастирство владики очима міжвоєнної греко-католицької періодики

ВІКТОР КІЧЕРА Ужгородський національний університет історичний факультет кафедра історії України (Україна)

Abstract: According to Bishop Alexander observed a great job in implementing social pastoral. Bishop started the Easter action task which was not only to feed the poor during Passover, but also show the faithful the need to practically help one another. Wellcome campaign unfolded against the use of alcohol, which was the main threat of degradation and impoverishment of the poor Carpathian Rus. In the diocese of Trustees carried out a great and educational work with the younger generation Basilian monastic orders and the Sisters Servants, so that young people get good prospects to get an education and get a good moral education. Overall, despite the criticism of the state to limit the activities of the Greek Catholic Church in the interwar period, this is not the case in the field of social as well as the Church, through public finances, ensure fair distribution to the needy in the field, took care of the youth, clergy and held internal social funds the priests and their families. Key words: Pius XI, Encyclical, the social doctrine of the Church, Easter action abstinence movement, anti-Semitism, poverty.

Після епохи «єдино-правильного» матеріалістичного розуміння історії в межах колишнього СРСР у середовищі істориків з’являються антропологічні концепти розуміння історії. СРСР довів, незважаючи на всю свою «соціалістичність», повсякденне життя пересічної людини залишалося вкрай жалюгідним1. Більше того, держава намагалася ліквідувати Церкву, яка була своєрідним конкурентом в «ботротьбі» за cоціальну нішу. А тому все більше істориків концептуально переорієнтовуються на соціально-антропологічні аспекти розуміння історичного процесу, бо іноді за численними фактами, цифрами, теоріями і навіть критикою радянського минулого не помітно «маленької» людини. В даному нарисі буде спроба відтворити історію Мукачівської грекокатолицької єпархії в добу владики Оолександра Стойки саме з позицій                                                              1

Див. наприкл.: БОНДАРЧУК, П. Релігійна свідомість віруючих УРСР (1940–1980-і роки): повсякденні прояви, трансформації., Київ: Інститут історії України НАН України, 2012, 322 с.; Нариси повсякденного життя радянської України в добу непу (1921–1928 рр.): Колективна монографія / С. В. Кульчицький. Ed.: В 2 ч., ч 1. Київ: Інститут історії України НАН України, 2009., 445 с.; Нариси повсякденного життя радянської України в добу непу (1921–1928 рр.): Колективна монографія / С. В. Кульчицький. Ed.: в 2 ч., ч 2. К.: Інститут історії України НАН України, 2010, 382 с.

236

звичайних повсякденних проблем, що мали місце в міжвоєнній Чехословаччині на Підкарпатській Русі. Основою для дослідження обрано греко-католицьку періодику, котра розкриває/подає специфічний погляд саме на соціальні проблеми, котрі намагалися вирішувати в Мукачівській єпархії в 30-х рр. ХХ ст. Звичайно, під греко-католицькою періодикою розуміємо не лише видання, що видавалися єпархією але й часописи, котрі редагували чи були причетні до їх видання священики і спвробітники єпархіального управління. Але основою вивчення стали саме часопис «Душпастир» – 1927-1933 р. спільний друкований орган Мукачівської та Пряшівської єпархій; денна періодика Пряшівської єпрхії «Русское слово» та газета «Свобода» Християнсько-народної партії власником якої був о. Августин Волошин. Безумовно, використано й інші видання, котрі значно доповнюють існуючий матеріал. Нажаль існує мало інформації про соціальну діяльність владики у часи війни, зокрема у єпархіальних виданнях «Неделя», «Новая Неделя» (котрі спрацьовані Мироном Капралем). Варто використовувати джерелознавчу критику щодо періодичних видань враховуючи власника, біографію редакторів, концептуальну спрямованість часописів, цільову аудиторію тощо. Необхідно також порівнювати достовірність інформації з іншими виданнями і джерелами. Отже, соціальні концепти вивчення минулого стають деделі популярнішими в посттоталітарних суспільствах, де людина не відігравала важливої ролі, натомість перевага надавалася аморфному поняттю «колектив». А тому концепт соціального вчення Церкви варто застосувати для вивчення історії Греко-католицької Церкви. Папа Пій ХІ і єпископ Олександр Стойка Чи не найбільше енциклік на соціальну проблематику з’являється у міжвоєнний період і належать Пію ХІ. Якщо говорити про єпископа Стойку то звичайно, що на його владицтво, як соціального пастиря, зробив великий вплив саме папа Пій ХІ, але частково владика Олексанр може завдячувати своїй єпиископській місії і об’єктивним причинам – на початок його владицтва припадає пік світової економічної кризи 1929-33 рр. Відповідно до складної ситуації Церква реагувала на суспільно-економічні виклики. Саме в першій енцикліці Quadragesimo anno 15 травня 1931 р., видану до 40-річчя Rerum novarum Лева ХІІІ2, критикується капіталізм, котрий призводить до масового збідніння, а також критика сильної держави, котра мала би навести лад в економіці, протиставляється саме демократичний підхід і допомога бідним3. Тобто основною проблемою було масове зубожіння широкого кола населення і такого ж швидкого збагачення небагатьох. Критика                                                              2

Детальніше про зародження соціальної науки Церкви див.: DLUGOŠ, F. Sociálna náuka Cirkv a papež Lev XIII. Ružomberok: VERBUM, 2011., 100 s. ISBN 978-80-8084-716-6; SALATŇAY, M. Sociálne Enciklyky. Bratislava: Sdruženie katolíckych robotníkov, 1981, 161 s. 3 Dokumenty sociálnej náuky Cirkvi. Trnava : Spolok sväteho Vojtecha, 2007., 597 s., 49-110. ISBN 978-807162-694-7.

237

італійського фашизму як «деформованого капіталізму» міститься в енцикліці Non Abbiano Bisognio, до італійців від 29 червня 1931 р.4. Олександр Стойка5 короткий період правив єпархією як вікарій капітулярний (1931-32 рр.), після смерті єпископа Петра Гебея, а з 3 травня 1932 до 31 травня 1943 єпископ Мукачівський. Влітку 1932 р. у першому ж посланні як владики єпископ Олександр обирає собі головний вектор пастирського служіння: «Гасломъ Епископскаго моего служенія будетъ: «Духъ Господенъ на мнђ, его же ради помазя мя БЛАГОВђСТИТИ НИЩИМЪ ПОСЛА МЯ»»6. У даному посланні владика Олександр розділяє усіх «нищих» на морально бідних і матеріально, вказуючи, що великий голод у світі саме через моральний занепад. Говорить єпископ і про велику соціальну біду на Підкарпатській Русі – Верховина7 голодує. У своїх настановах владика просить усіх звернути увагу на виховання молоді, адже саме мораль суспільства складається із окремих індивідів, а тому це все взаємопов’язано, і молодь необхідно виховувати, про що ще йтиметься нижче. У листопаді 1931 р. вже опубліковано апостольське послання (енцикліка) Папи про економічну кризу, безробіття і з питання озброєння8. Енцикліка Римського архієрея стосувалася Христа Царя як «Бога милосердія» та торкалася переважно кліру, патріархів, єпископів і загалом ординаріатам. Тут порушується питання безробіття, дитячого голоду, а змагання між народами, призводить до гонки озброєнь. Тому треба дбати про найменших в Церкві9. Єпископи слід за Папою закликають «пробудитися на милосердіе»10. Владики в                                                              4

Ibid, 113-139. У 1937 році папа Пій ХІ створить трилогію енциклік, доповнивши попередні застереженнями проти нацизму та комунізму як таких, що порушують справедливе існування суспільства. Дет. див.: PIUS XI., Antitotalitní encikliki. Ed. Ctirad Václav Pospíšil. Praha:Krystal OP s.r.o., 123 s. ISBN 978-80-87183-74-8. 5 Олександр Стойка народився в 1890 році в Карачині, на Виноградівщині. Навчався в Ужгородській гімназії, а з 1910 року – в Ужгородській богословській семінарії та Центральній духовній семінарії в Будапешті, після закінчення якої в 1916 році був висвячений на священика. Греко-католицький мукачівський єпископ у 1932–1943, висвячений на священика в 1916, секретар мукачівських єпископів у 1931–32, генеральний вікарій. Сконсолідував релігійне життя єпархії після часткового переходу вірних у православ'я, підтримував культурний «русинський» напрям (газета «Неділя»), був угорським лоялістом після 1938. Згодом розчарувався у своїх проугорських симпатіях. Відомий своєю харитативною діяльністю. Помер Олександр Стойка 31 травня 1943 року. Похований на замковому кладовищі, що тепер знищене, поблизу Ужгородського замку. Дет. див.: Стойка Олександр. [Електронний ресурс]. Режим доступу: https://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D1%82%D0%BE%D0%B9%D0%BA%D0%B0_%D0%9E%D0 %BB%D0%B5%D0%BA%D1%81%D0%B0%D0%BD%D0%B4%D1%80 (останній перегляд 29.05.16). 6 Высокопреподобному клиру и благочестивым вђрнкам богоспасаемой и богохранимой паствы Мукачевской Миръ, здравіе и благословеніе отъ Господа съ архіерейскимъ нашимъ благословеніемъ. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник ІХ (1932), авг.-септ., число 8-9, с 199. 7 Гірські райони на Підкарпатській Русі. 8 Апостольское Посланіе Папы Пія ХІ. Посвященно міровому хозяйственному кризису, безработницђ и вопросу вооруженія. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской. рочник VІІІ (1931), новемберъ, Число 11, с. 251. Розпорядження видано від обидвох Архиєреїв – Павла Гойдича та Олександра Стойки. 9 Там само, сс. 252-255. 10 Там само, с. 255.

238

посланні дають наступні розпорядження 1) зачитати енцикліку священиками; 2) кожен священик в парафії має створити комісію і збирати гроші, одяг й інше, від багатих для бідних, а у випадку більшої катастрофи інформувати єпархію; 3) вільні гроші пересилати до єпархіальної каси, а про натуральні жертви окремо інформувати; 4) в єпархіях створюється «Центральна Комиссія»; 5) священики щомісяця мають інформувати єпархію про виконану роботу в цьому руслі (здавали звіт)11. Фактично відбувається перехід до соціального пастирства двома єпархіями. Уже в 1932 р. в урядовому органі друкується прохання від Мукачівської єпархії відправляти сященичі звіти про зроблену роботу в соціальній сфері, бо нема результатів12. Заклик-розпорядження Ординаріату від початку 1932 р. конкретними справами допомагати бідним, бо голодний «желудок13» молитися не буде буде лише кричати, а відтак починається комунізм і більшовизм, коли люди не мають співчуття до інших. Фактично священик повинен допомагати кожному вірнику в його становищі: боргах, податках і бути посередником у вирішенні усіх негараздів14. Проблема марксизму і соціалізму, нажаль, стосувалася і деяких священиків, котрі намагалися йти врозріз соціальній доктрині Церкви. Існує ціла справа про священика Стефана Кіраля, котрий захопившись соціалістичними ідеями навіть видавав газету не рахуючись із церковною владою і існуючими заборонами. 8 червня 1931 р. Ординаріат виносить попередження о. Стефану Кіралю, адміністратору Нижньої Колочави, котрий без дозволу єпархіальної влади видавав газету «Христианизмусъ І Соціализмусъ», друк якої Ординаріат заборонив бо: «...газета компромиттует не лемъ Васъ якъ редактора, но разомъ и цђлое духовенство». Це за канонами означало публічний непослух. А тому, якщо буде спроба видати ще одне число будете «...того самого дня есте ипсо факто суспендованъ аб ордине». Далі в листі єпископського правління продовжується: «...Маете Вы и такъ много неупорядкованныхъ дђл предъ Ординаріятомъ, не искайте таже собь и больше»15. Врешті, у листопаді 1931 р. в єпархіальному виданні «Душпастир» подано оголошення про суспендування Стефана Кіраля, з усіма наслідками заборони богослужінь і виключення зі складу єпархіального духовенства16. Тобто соціалізм як ідеологія проникав на всі рівні, використовуючи риторику швидкого вирішення проблем, що не могло не підкупляти вірників, натомість Церква не обіцяє швидкого вирішення проблем. Із 1932 р., зважаючи на катастрофічні соціальні проблеми щомісяця на сторінках єпархіальних видань «Душпастир» та «Русское слово» публікується                                                              11

Там само, сс. 255-256. Помощь нуждающимся. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник IХ (1932), январь-февраль, число 1-2, с. 22. 13 Шлунок (Авт.). 14 Помощь нуждающимся. In: Душпастырь, рочник IХ (1932), январь-февраль, число 1-2, с. 23. 15 Archív gréckokatolíckeho arcibiskupstva v Prešove (AGAP). Bežna agenda., inv. č. 447, rok 1931, sign. 2126. 16 Суспензія о. Стефана Кіраля. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской. рочник VІІІ (1931), новемберъ, Число 11, сс. 261-262. 12

239

нарис «Соціальна харіта церкви» авторства о. Василя Гопка17. Кожен нарис тематично стосувався певної соціальної проблеми з глибоким поясненям позиції Церкви. Так, 28 січня 1932 р. мова йде про «Соціальну хариту церкви» і пояснення енцикліки Quadradessima anno. В нарисі засуджується різкий розвиток техніки, бо люди залишаються без роботи; також тут же пояснюється перевиробництво, причиною якого був надмірний індивідуалізм, лібералізм, жага збагачення небагатьох, гордість, наслідком яких є сучасний кризовий стан і безробітття18. Уже в третьому нарисі засуджується капіталізм, хоча не приватна власність як така, а лише поглиблений капіталізм так як бідних стає багато, а багаті стають ще багатшими19. 19 лютого 1932 р. опубліковано черговий нарис авторства о. Гопка із серії про соціальну діяльність церкви, де засуджується комунізм, як популізм20. Тут досить детально висвітлено одну з головних небезпек комунізму обіцяки швидкого вирішення соціальних проблем, що не могло не подобатися в умовах кризи, голоду і безробіття, для більшості ставало своєрідною мрією, утопією, а тому такі розяснення залишалися вкрай актуальними і необхідними. Цікаво, що в четвертому нарисі засуджується колективізм, солідаризм у формі класової боротьби – християнська ж Церква, навпаки, будує соціальну справедливість на любові21. Фактично комунізм націлював людей на конфронтацію, так звану «класову боротьбу», щоб бідні боролися з багатими, натомість Церква вказувала на першочергову необхідність взаємодопомоги, милосердя, допомозі ближньому, що є протилежними категоріями щодо конфронтації, котру пропонував комунізм як ідеологія. Далі о. Василь Гопко розвиває таке поняття як християнський солідаризм, за яким і ціна на товари, і зарплати робітників мають бути справедливими, але прерогатива таки віддається приватній власності над колективною, хоч засуджується надмірне збагачення також22. У нарисах говорилося про необхідність побудови соціальної справедливості у розподілі і оплаті праці, за які має дбати держава, а Церква повинна спільно з урядом справедливо розділити блага. Наприклад, говориться не буде нічого поганого якщо монахині будуть доглядати хворих – від цього лише виграють усі сторони23. І в цьому дійсно не було нічого поганого, адже монашки                                                              17

ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанская Харита. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник IХ (1932), январь-февраль, число 1-2, сс. 15-17. 18 ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христыанская Харита. In.: Русское слово. Еженђдель ная народная газета. Год изд. ІХ., 28 січня 1932 р., ч.4 (354), сс. 2-3. 19 ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанская Харита. In.: Русское слово. Еженђдельная народная газета. Год изд. ІХ., 5 лютого 1932 р., ч. 5 (355), сс. 2-3. 20 ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанская Харита. In.: Русское слово. Еженђдельная народная газета. Год изд. ІХ., 19 лютого 1932 р., ч. 7 (357), с.4. 21 ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанская Харита. In.: Русское слово. Еженеђдельная народная газета. Год изд. ІХ., 26 лютого 1932 р., ч. 8 (358), с.4. 22 ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанская Харита. In.: Русское слово. Еженеђдельная народная газета. Год изд. ІХ., 4 марта 1932 р., ч. 9 (359), сс. 2-3. 23 ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанская Харита. In.: Русское слово. Еженђедельная народная газета. Год изд. ІХ., 11 марта 1932 р., ч. 10 (360), сс. 2-3. Дет. див.: ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанска Харита. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник IХ (1932), мартъ, число 3, сс. 47-53.

240

виконають своє церковне призначення; хворі отримають кваліфіковану опіку, держава забезпечить ефективне лікування і догляд за недужими. Завершуються серія нарисів про соціальні питання тим, що усі харитативні питання можна вирішувати через Церкву, але необхідно щоби усі допомагали один одному, так як священик не може сам дбати про бідних, треба щоби йому допомагали й інші, в цьому і заключається поняття Церкви24. Фактично ці нариси мали за мету презентувати в першу чергу духовенству важливість соціальної пасторизації. Також вказувалася конкретна позиція Церкви в соціальному питанні, котре стало першочерговим з початку 30-х рр. ХХ ст. Вже в другій половині 30-х років переважає антикомуністична риторика. О. Бачинський у статті «Вопрос християнського соціалізма» порушує питання взаємопереживання за ближнього, необхідність справедливої зарплати за формулою – ціна товара пропорційно має відповідати зарплаті. Тут же згадується про лжесоціалізм, який би мав замінитися християнським соціалізмом за формулою «помагаємо комусь – спасаємо себе»25. Порівнюється, що десь в світі перевиробництво, а в іншому місці люди голодають і це велика проблема. Негативно описується пограбування церкви в модерні часи, а робітникам необхідно боротися за справедливість26. Робоче питання роз’яснюється таким чином, щоби заробіток пересічного робітника вистачав на достатнє життя його родини27. Таким чином, із акцій в допомозі бідним, акцент переходить до антикомуністичної риторики й поясненням необхідності християнської взаємодопомоги. Отже, саме після енцикліки Quadradessima anno остаточно сформовано соціальне вчення Церкви, котре єпископи, зокрема й владика Олександр, намагалися впроваджувати у власних єпархіях. Бідність та постать Едмунда Егана Чи найбільшою проблемою на Підкарпатськіій Русі від початку владицтва Олександра Стойки була бідність28, особливо у гірських районах                                                              24

ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанская Харита. In.: Русское слово. Еженђедельная народная газета. Год изд. ІХ., 25 марта 1932 р., ч. 12 (362), с. 3. Останній нарис о. Василя Гопка про необхідність організуватися усім заради централізованого вирішення соціальних питань при підтримці держави знходився в квітневому номері «Душпастиря». Дет. див.: ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанская Харита. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник IХ (1932), априлій, число 3, сс. 96-101. В останньому нарисі підписується як Син Церкви, але швидше за все авторство належить о. Василеві Гопко. 25 М. М. Б. Соціальный вопросъ въ дусђ Христовомъ. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской, рочник ХV (1938), януаръ-фебруар, число 1-2, сс.22-26. 26 БАЧИНСКІЙ, А. К. о. Церковъ и рабочий вопросъ. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской, рочник ХV (1938), мартъ-май, число 3-5, сс.49-52. 27 БАЧИНСКІЙ, А. К. о. Энцикліка «Rerum novarum». In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской, рочник ХV (1938), юній-августъ, число 6-8, сс.108-111. 28 Згідно з даними польських вчених, в перекладі на словацьку, бідність – trvalý nedostatok materáílnych prostriedkov nevzhnutných na zabezpečenie životných potrieb, na základe ktorého sa jednotlivci, ako j celé spoločenské skupiny nachádzajú sa na úrovni existenčného minima alebo pod ňov. Дет. див.: Slovník katolíckej sociálnej náuky / Władysław Piwowarski a kolektív ; [z poľského originálu preložila Jana Moricová]. Trnava : Dobrá kniha, 1996., s. 41. ISBN 80-7141-129-9

241

Підкарпатської Русі – Верховині. Церква для пояснення справжньої суті кризи використовувала навіть досвід професійних банкірів, серед яких директор Підкарпатського банку Василь Фединець в Ужгороді для роз’яснення, що не потрібно панікувати, бо все зміниться на краще, криза минеться. Цікаво, що головний банкір Підкарпаття наголошував у одному із нарисів у газеті «Свобода» про необхідність тримати піст і вірити в краще29, не розуміючи, напевно, справжню складність ситуації станом на весну 1932 року адже гірська Верховина голодувала, хоч такі запевнення професіонала мали і позитивне значення для заспокоєння народу. Єдиний епізод коли справді йдеться про масштаби голоду на Підкарпатській Русі була стаття в «Русскому слові», де говориться про голод на Верховині, про який написав німецький журналіст. Риторика газетної публікації була така, що якщо вже німецького журналіста проблема голоду торкнулася то хіба ми не можемо допомогти нашим людям, братам? Описується про голодуючих дітей, катастрофічну нестачу хліба. Автор закликає допомагати Верховині, кожному поділитися хлібом з бідним. Правда, до честі редакторів, меншим шрифтом існує повідомлення редакції, що видавці не знали за голод, і за це їм дуже соромно. Безумовно, такий недогляд за справжнім станом справ є досить прикрим, адже німецький журналіст про це довідався, а редакція «Русского Слова» про це не знала30. Не менше соціальної тематики в денній періодиці «Русское Слово». В листопаді 1932 р. говориться про банкрутство любові серед людей, критика збагаченння, котре ставиться в докір як «...размышленіе большенства жестосердой буржуазиі»31. Саме через проблему катастрофічного несприянття проблеми іншого, відсутнє відчуття соціальної справедливості, бо одні збагачуються, а з іншого боку спостерігається трагедія коли мати не може хліб купити32. В наступному числі пояснюється в нарисі на соціальну тематику – від 2 грудня 1932 р. де говориться «Почто ходилъ бы я в Церковь, вђдь там не даютъ хлђба»33. Тут пояснення, що Церква саме й лікує дух скупості і відсутність співчуття в суспільно-господарському житті. Ще цікавіша публікація «Як умер Э. Еганъ?», де говориться, що він на полюванні послизнувся і вистрілив собі в голову34. Справа в тому що в 90-х рр. ХІХ ст. Едмунд Енган, ірландський за походженням економіст, при підтримці Мукачівського єпископа Юлія Фірцака, намагався з’ясувати причини                                                              29

На вершку господарської крізи, вихід із неї. In: Свобода. Орган Христіянської Народної Партії Підк. Руси. Річник ХХХІІІ., 6 січня 1932, число 1-2, с. 5. 30 На братскую помощь голодующимъ Верховинцам! In.: Русское слово. Еженђедельная народная газета. Год изд. ІХ., 15 апреля 1932, ч. 15 (365), сс. 2-3. 31 Банкрутство братской любви?... In.: Русское слово. Еженђедельная народная газета. Год изд. ІХ., 25 новембра 1932 р., ч. 41 (391), с. 1. 32 Банкрутство братской любви?... In.: Русское слово. Год изд. ІХ., 25 новембра 1932 р., ч. 41 (391), с. 2. 33 Релігія и господарська жизнь. In.: Русское слово. Еженђедельная народная газета. Год изд. ІХ., 2 децембра 1932, ч. 42 (392), сс.2-3. 34 Як умер Э. Еганъ? In.: Русское слово. Еженедеђльная народная газета., год изд. ІХ., 21 жовтня 1932, ч. 15 (365), сс. 2-4.

242

кризи і допомогти в економічному розвитку гірських країв Угощини, тобто Верховини, помер при загадкових обставинах. Згодом постать Едмунда Егана намагалися використовуватися з позицій захисту бідного населення, і навіть використовували для відвертих спекуляцій, не кажучи вже про антисемітизм. Звичайно, що ця газетна історія є надзвичайно цікавою, але навряд чи висвітлений епізод про смерть ірландського економіста може претендувати на істинність. Існує так званий «Меморандум» Едмунда Егана, який дійшов до нас у перекладі письменника Петра Скунця у чеському виданні за 1922 р., що вийшло у Празі35. Важливим є те, що у примітці до публікації Петро Скунць говорить про вживання Едмундом Еганом терміну крамарі, а не жиди; а починається переклад Петра Скунця з пояснення невдалих урбаріальних реформ, котрі й заклали несправедливий розподіл щодо селянства з боку держави. Але варто відмітити, що на сторінках «Русского слова» Еган сприймався як позитивний герой і мав стати прикладом для інших у допомозі ближньому, без звинувачення юдеїв у причинах кризи. Зовсім інша ситуація спостерігалася на сторінках газети Християнськонародної партії «Свобода», де зустрічається неприхований антисемітизм36; риторика така, що жидам є кому помогти при податкових екзекуціях, а русинові ні. Наприклад, «мукачівський рабин Шпіра боргує державі понад півмілліона податей. Той самий рабин готовиться на весілля своєї донечки з нагоди чого має дістати міліони дарунків». Вказано, що він великий аграрник, має багато землі, але так і не заплатив податків37. Загалом у газеті «Свобода», власником якої був священик проукраїнського спрямування о. Августин Волошин, антисемітська риторика була досить поширеною. Наприклад, антижидівська пропаганда мала формулювати у читачів уявлення нібито юдеї тримають всю торгівлю і живуть ледь не грабуючи русинів, причому дуже багато абзаців видрукованої газети без тексту з написом «сконфісковано». Можна припустити, що пропаганда проти жидів була набагато більшою на сторінках газети. Але навіть той текст, що дійшов до нас, достатній для розуміння – ставлення проукраїнської газети до жидів було як мінімум апріорі-упереджене. Наприклад, в газеті, котра належала о. Авгусину Волошину, поширювався текст з поясненням для чого жиди вчать чеської мови своїх дітей – відповідь редакторів – щоб добре навчити дітей і йти до влади, при цьому, це виставляєтся як докір. Тут же продовжується своєрідним запитанням, а що буде як виросте нова «гарда чехожидів»?; не кажучи вже                                                              35

ЕҐАН, Е. Економічне становище руських селян в Угорщині. Меморандум. [Електронний ресурс]. Режим доступу: http://www.eganfond.com.ua/memorandum.php (останній перегляд 29.05.16). 36 Вважається що термін «антисемітизм» ввів в обіг німецький публіцист Вільгельм Марр в 1879 году, який назвав групу своїх прибічників «антисемітською лігою». Німецький історик Міхаель Владика пише, що вперше термін з’явився в енциклопедії «Rotteck-Welckeschen Staatslexikon» в 1865 р., а згодом помилково приписаний Марру. Див.: Антиссемитизм [Електронний ресурс]. Режим доступу: https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D0%BD%D1%82%D0%B8%D1%81%D0%B5%D0%BC%D0%B 8%D1%82%D0%B8%D0%B7%D0%BC (останній перегляд 29.05.16). 37 Свобода, Річник ХХХІV, 18 березня 1933, число 6., с. 1-2.

243

про те, що і мадяри і чехи не хочуть говорити по-руськи в урядуванні, а тим часом Верховина голодує38. В Углі, для прикладу, люди гичку39 їдять40. Тобто редактори і власники газети «Свобода» провину за соціальні проблеми перекдладали на жидів. Ще одне упередження стосується освітніх питань. В статті під промовистою назвою «Жидівське питання на Підкарпатті» вказується, що жиди почуваються більшими панами ніж ми «історичне населення» – у них дві гімназії на 90 тис41, а у нас (читай «історичне населення») 4 гімназії на майже 500000. Завершується замітка досить небезпечним закликом, зважаючи на пізніші часи Голокосту – «Жидівське питання в нас є і ним мусимо заятися!»42. А тому розігрувалася виключно політична комбінація за якою жиди – погані бо багаті, а русини нещасні, бо вони бідні, і винуватці у цьому юдеї. І звичайно ж газета «Свобода» о. Августина Волошина, котра захищала бідних і нещасних мала б на цій небезпечній соціальній риториці «бідний-багатий» отримати політичні вигоди, «захищаючи» словами потребуючих, розв’язувала натомість міжнаціональну ворожнечу43. Коментарі зайві. Бідні існують в кожному суспільстві. Проте існує поняття «жити за межею бідності». Саме голод на Підкарпатській Верховині був своєрідною катастрофою в центрі Європи, зважаючи на значний прогрес в різних сферах світової економіки. Більше того, прикрість становило те, що деякі політичні кола, в тому числі і серед духовенства, намагалися шукати винних у особі жидів, здобуваючи собі виборчі дивіденти, а тим часом голод не зникав.

                                                             38

В Углі люди гичку їдять. In.: Свобода . Річник ХХХVІ., 1 августа 1935, число 19, с. 1. Неїстівні залишки від рослинної їжі. 40 Голод. In.: Свобода . Річник ХХХV, 15 цвітня 1934, число 15, с. 1. 41 Знову ж таки у читача газети «Свобода» мало би скластися враження що 90 000 підкарпатських юдеїв є неісторични населенням, що виглядало не те що упередженим, але й образливим і навіть таким, що призводило до міжнаціональних суперечок. 42 Жидівське питання на Підкарпатті. In.: Свобода. Річник ХХХІХ, 3 травня 1938, чис. 17, с.2. 43 На жаль і сьогодні присутнє стереотипнее мислення про юдеїв, і що ще більш прикро, в українській історіографії. Іван-Павло Химка професор східноєвропейської історії Альбертського університету (Едмонтон, Канада), стверджує про певне замовчування в українській історіографії злочинів українців проти жидів в часи Шоа, вказуючи, що переважна частина літератури на цю тематику означує ураїнців в таких категоріях як рятівників і тих хто співчував юдеям. Натомість замовчуються факти колаборації українців і здійнення відвертих погромів проти жидів в часи війни. За деякими підрахунками до антиєврейських погромів і вбивств могли бути причетні 30-40 тис. українців. Див дет.: Химка І.-П.. Рецепція Голокосту в посткомуністичній Україні [Електронний ресурс]. Режим доступу: http://uamoderna.com/md/223-223 (останній перегляд 29.05.16). Правда, останнім часом, зустрічаються дослідження, в яких дослідники намагаються зрозуміти причини стереотипного уявлення про юдеїів, як виключно шинкарів, лихварів, торгівців. Наприклад образ єврея-шинкаря присутній з часів Речі Посполитої коли польска шляхта використовувавла юдеїв як орендаторів своїх маєтків; більше того, негативний образ юдея, спостерігається в народних піснях і творчості Тараса Шевченка, як стверджує Антоніна Скиданова. А тому, на жаль, в українській історіорафії панують не наукові, а радше літературно-фольклорні, стереотипні уявлення про жидів. Дет див.: СКИДАНОВА, А. Єврей-шинкар: образи, обрАзи й історичні реалії. [Електронний ресурс]. Режим доступу: http://historians.in.ua/index.php/en/dyskusiya/1425-antonina-skydanova-yevrei-shynkar-obrazy-obrazy-iistorychni-realii (останній перегляд 22.05.2016). 39

244

Виховання молоді і ЧСВВ Опікою простого населення займалися сестри-василіанки. Поселення сестер ЧСВВ на території Підкарпатської Русі було запропоновано василіанками із Станіслава, про що йдеться у витязі із протоколу засідання єпископської Консисторії від 29 жовтня 1921 р. Консисторія постановила створити комісію для вирішення цього питання, у складі оо. Юлія Станкая, Юлія Мелеша, Августина Волошина та Василія Такача44. 28 березня 1922 р., коли було підписано договір між Анною Поганьовою та ігуменею с. Магдалиною Гуменюк, за яким подаровано маєток із будовами для сирітського притулку сестер ЧСВВ. Велику допомогу в справі поселення сестер-василіянок надавав о. Августин Волошин45. У протоколі єпископської Консисторії від 30 листопада 1922 р., на основі позитивного рішення створеної комісії, винесено наступне рішення: по-перше, дозволити заселення єпархії сестрам василіанкам; по-друге, заселяються в Ужгороді дві сестри – Магдалина Гуменюк та Ірина Алексюк; по-третє умовою приходу є володіння місцевою мовою та відсутність будь-якої політичної діяльності; по-четверте, про прихід повідомляється папський нунцій у Празі і одночасно проситься заступництво Риму46. Вже 4 травня 1923 р. згадуються перші спроби переселення сестер із Пряшева до Ужгорода47. На зустрічі 6 травня 1923 р. місцевої громади з владикою, постановлено протягом трьох років підтримувати сестер матеріально48. 2 червня 1923 р. консисторія винесла рішення, за яким, відповідно до усіх церковних норм, має відкритися сирітський дім та новіціат сестер ЧСВВ49. Незважаючи на це, переселення сестер затримувалося, бо з листа Магдалини Гуменюк 12 липня 1923 р. стає зрозуміло, що сестри перебували у Пряшеві50. Із Пряшева був лист і 5 грудня 1923 р., в якому повідомлялося про існування там новіціату51. Почали свою роботу в Ужгороді сестрам вдалося лише з 1924 р. Діяльність сестер-василіянок привносила українські мотиви у розвиток суспільства даного регіону52.                                                              44

Державний архів Закарпатської області. (далі ДАЗО), ф. 151. Правление Мукачевской грекокатолической епархии, г. Ужгород., оп. 7, спр. 745. Переписка с настоятелем монастыря ордена св. Василиан в Мукачеве о посещении монастыря дочерью президента Чехословацкой республики Масарика, о переселении на территорию епархии из станиславщины монастыря сестер Василиан и др. по вопросам деятельности монастыря. 15 арк., арк.7. 1922 р. сестри василіанки поселилися в Пряшеві, і лише з 1924 р. в Ужгороді. 45 ДАЗО, ф. 151, оп. 7, спр. 897. Переписка с Цивильной Управой Подкарпатской Руси по вопросу содержания Чина сестер Василиан, арк 1-3. 46 ДАЗО, ф. 151, оп. 7, спр. 745, арк.6. 47 ДАЗО, ф. 151, оп. 7, спр. 1278. Прошение прихожан г. Ужгород об открытии сиротского дома и назначение воспитателями монахинь сестер чина св. Василиана и переписка по этому вопросу, 9 арк., арк.7. 48 ДАЗО, ф. 151, оп. 7, спр. 1278, арк. 1-2. 49 ДАЗО, ф. 151, оп. 7, спр. 1278, арк.8. 50 ДАЗО, ф. 151, оп. 7, спр. 1192 “а”. Дело о деятельности Василианского ордена на территории Подкарпатской Руси, арк. 46-48. 51 ДАЗО, ф. 151, оп. 7, спр. 1192 “а”, арк. 50-51. 52 Сестры Василіянки въ Ужгороде. In: Месяцеслов на 1925 годъ, сс. 35-36.

245

Таким чином, справа поселення сестер ЧСВВ на Підкарпатській Русі не була дуже легкою і швидкою. 5 березня 1925 р. ігуменя Магдалина Гуменюк просить єпископа Петра Гебея надати сестрам грамоту, за якою вони б становили незалежний “монаший дім”, та дозвіл на відкриття новіціату. Таку грамоту єпископ надав 12 березня 1925 р.53. Магдалина Гуменюк у 1936 р. святкувала 35-літній ювілей монашої діяльності. Саме тут знаходимо підтвердження про відкриття у 1925 р. новіціату василіанок в Ужгороді. Вона також ініціювала купівлю дому під монастир54. Несподіваним є факт, за яким держава у 1932 р. у судовому порядку відібрала маєток Анни Поганьової, де був розміщений інтернат для сиріт. І це в часи найбільш гострої соціально-економічної кризи. Саме цього року владика просить духовенство звернути особливу увагу на виховання молоді55. Притулок мав опинитися на вулиці, але о. Августин Волошин із дружиною подарували для цього власний будинок і благодійна справа сестер ЧСВВ була врятована56. Посвячення нового сиротинця СС. Василіанок в Ужгороді вдбулося 5 листопада 1933 р.57. Крім того, сестри-василіанки утримували гімназію, де за звітом 1930/31 рр. директрисою згадується с. Агнета Ценкнерова. У гімназії руську мову викладала с. Амброзія Джуджар, точні й природничі науки – с. Тереза Хома. Цікаво, що у цей час інтернаті сестер василіанок було 135 дівчат, з яких 35 навчалися в міській школі58. Сестри ЧСВВ здійснювали велику роботу в опікунській та виховній сфері, доглядаючи найбідніших, потребуючих молодих дівчат, виховуючи їх в христинському дусі і надаючи освіту. Сама діяльність сестер ЧСВВ мала яскраво проукраїнську спрямованість, бо, як і отці-василіани, вони наштовхувалися на упередженість і супротив як частини населення, так і влади. Про це свідчить і лист ігумені Магдалини Гуменюк від 2 липня 1923 р. до о. Петра Булика59. Проте з часом ставлення до сестер стало більш лояльним, а їх діяльність по-справжньому оцінив єпископ Петро Гебей, щирий прихильник місіонерської і виховної діяльності сестер. За даними звіту 1926/27 навчальних років інтернат отців-василіан утримував 85 учнів, які в інтернаті спали, харчувалися, отримували освіту і лікарську допомогу (найбідніші отримували все це безкоштовно)60. У 1931/32 навчальному році освіту, морально-релігійне виховання та лікарську опіку                                                              53

ДАЗО, ф. 151, оп. 7, спр. 2000. Декрет о выдаче самостоятельности Ужгородского монастыря им. ОО. Василиан для монахинь и об открытии новициата монастыря, арк. 2-3. 54 35-ліття діяльности Ігумені Василіанок. In.: Свобода., річник ХХХVІ, 10 вересня 1936, число 19, с. 2. 55 Конкурсъ Консисторія. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник ІХ (1932), юній-юлій, число 3-4, сс. 104-106. 56 Руський Сиротинець в Ужгороде In: Неделя, 1935, № 11, с. 1. 57 Посвячення нового сиротинця СС. Василіанок в Ужгороді. In.: Свобода., річник ХХХІV, 9 листопад 1933, число 18., с.4. 58 Звет гр-кат учит. семінаріе дьвчат и горожанки в Ужгороде 1930-1931 рр., сс. 15, 22. 59 ДАЗО, ф. 151, оп. 7, спр. 1192 “а”, арк. 47. 60 Зведомлення руськое держ. Реальн. Гимн. и ее ровнорядных одделов ческих и мадярское VIII кл. в Ужгороде за шк. рок 1926-27, с. 26.

246

здобували 60 учнів. Додатково існував також хор і драматичний гурток (давав два концерти на рік – у березні і червні). Директором був о. Мирон Калинець, заступником – о. Йосиф Мартинець, префектами – оо. Йосафат Рога та Мар’ян Станканинець61. Як видно зі звіту, монастир проводив виховання на належному рівні. Про успішність даного закладу свідчить зростання кількості учнів – у 1938 р. інтернат надавав опіку 98 учням62. Піком освітньо-виховної діяльності ЧСВВ було створення у 1937 р. гімназії отців-василіан63. За статистичним звітом 1937-38 навчальних років тут навчалося 106 учнів. У всіх класах найбільше годин виділялось на вивчення руської (української) мови. Серед монахів тут працювали оо. Севастьян Сабол, Полікарп Лозан, Панкратій Гучко та ін.64. Посилаючись на проф. Бачинського о. Василь Ларь констатує, що молодь «кождім роком морално занепадає»65. Рецепт один – виховання молоді. Причому не досить напихати науками молоду людину: «Можеме вышколовати розум дуже вісоко, но если забудеме ублагороднювати серце, катастрофа скорше ци позднђйше не мине»66. У грудні 1932 р. засуджеється теза ненависті, як програма молоді, а навпаки все має існувати на основі любові, бо це намагання вибудувати стіну між народами67. Описано конфлікт між студентською молоддю організації «Возрожденіє» і «Центрального союзу підкарпатських студентів», зокрема останні говорять про денаціоназізацію і треба будувати мур. В той же час єпархія засуджує такі намагання децентралізації. Одним із способів виховання може слугувати «Пласт». А загалом має бути баланс між тілом і душею – здорове тіло, стидливість і моральність – ось основні імперативи молодої людини68. Значна підримка у вихованні молоді надавалася сиротинцям, які існували в Ужгороді, Хусті якими опікувалися сестри василіанки і в Михайлівцях, який забезпечували Сестри Служебниці69. Старався владика Олександр і про відкриття нових інтернатів. Зокрема в одному з номерів «Душпастиря» оголошується збір на єпархіальний інтернат в Хусті. Цей дім має бути філією Ужгородського єрпархіального Алумнія. Особливо заклик про необхідність                                                              61

ДАЗО, ф. 64, оп. 3, спр. 1551. Переписка генерального настоятеля ордена Василиан с настоятелями монастырей по церковным и административным вопросам, арк 70. 62 25-летний ювилей интерната оо. Василиан. In: Неделя, 1938, № 11, с. 2. 63 Інавгураційна промова протоігумена о. Полікарпа Булика ЧСВВ, в день відкриття клясичної гімназії Чина ОО. Василіян в Ужгороді. In: Звідомлення гімназії чина ОО. Василіян в Ужгороді (з правом прилюдности) за шкільний рік 1937-38., с. 8. 64 Звідомлення гімназії чина ОО. Василіян в Ужгороді (з правом прилюдности) за шкільний рік 193738, сс. 17-29. 65 ЛАРЬ, В. Як подняти моральность у молодежи. In.: Подкарпатска Русь, рочник V, януар-фебруар 1928, число 1-2, с. 22. 66 Там само, с. 22. 67 Ненависть як програма In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник ІХ (1932), число 8-9, авг.-септ., сс. 224-227. 68 ЛАРЬ, В. Як подняти моральность..., сс. 22-23. 69 Подпорованіе епарх. Сиротинцевъ. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской, рочник ХІV (1937), Новемберъ-дец., число 11-12, сс. 286-287.

247

активної збірки до мараморошського духовенства, адже мова йде про їх дітей і вірників. Тут же вказується що проживання можливе за 240 кч70. Таким чином, робота владики Олександра з молоддю мала важливе значення, а безпосередню опіку юнацтву в єпархії надавали сестри і брати василіани ЧСВВ та монахині Слежебниці71. В пастирських листах владика неодноразово наголошував на необхідності виховувати молодь в християнському дусі для успішного майбутнього суспільства і Церкви загалом. Пасхальна акція У листопаді 1931 р. опубліковано апостольське послання (енцикліка) Папи про економічну кризу, безробіття і з питання озброєння72. Енцикліка Римського архієрея стосувалася Христа Царя як «Бога милосердія» та торкалася переважно кліру, патріархів, єпископів і загалом ординаріатам. Фактично відбувається перехід до соціального пастирства двома єпархіями. Від Ординаріату із квітня 1932 р. за авторства редактора «Душпастиря» о. Олександра Ільницького поширюється теза – кожний русин має мати пасху. Тут же йде пояснення шляхів проведення заходу: 1) заможніші мають напекти паску і від Бога намірення попросити; 2) заможні інтелігенти мають заслати грошовий чек; 3) можна давати дари мукою, солониною73; 4) багатші приходи мають давати пожертви; 5) активну участь прийматиме також організація Червоний хрест74. Згодом о. Олександр Ільницький повідомляє про результати Пасхальної Акції – отримали 50000 крон. ч., зібрано дуже багато матеріальних дарів: муки, солонини, одягу. Дуже активізувалася молодь. Три вагона пшениці обмолюються на цю акцію; як результат «Господь благосклонно выслухалъ молитвы наши!»75. Майже ідентична інформація про Пасхальну Акцію 1932 р. подається і в газеті «Свобода» – назбирали 60 тис крон. ч.; закуплено 3 вагони муки і розіслано в Ужанську, Березьку і Мараморошську Верховину; солонину і інше давали багато в натуральному вигляді й централізовано доставили на місця76. Лише газета «Свобода» чомусь повідомляє про 60 000 крон. ч. Таким чином, вірники взяли активну участь у допомозі бідним.                                                              70

Епархіальный интернатъ въ Хустђ. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник Х (1933), май-юній, число 3-4, сс.150-151. 71 Детальніше про заснування інших релігійних товариств і інституцій за владики Стойки див.: CORANIČ, J.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1918-1939. Prešov : Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2013, 415 s. : fot., mapy, tab., s. 122. 72 Апостольское Посланіе Папы Пія ХІ. Посвященно міровому хозяйственному кризису, безработницђ и вопросу вооруженія. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской. рочник VІІІ (1931), новемберъ, число 11, с. 251. 73 Салом. 74 На Великдень каждый русинъ маетъ мати пасху! In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник IХ (1932), априлій, число 4, сс. 101-103. 75 Пасхальна акція въ подпору бђдныхъ русиновъ In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник IХ (1932), май, число 5, сс. 121-122. 76 Пасхальна акція для бідних Підкарпаття. In.: Свобода, річник ХХХІІ, 28 апріля 1932, число 17-18, с. 2.

248

На сторінках «Душпастира» о. Олександр Ільницький розпочинає акцію і в 1933 р. з гаслом «На Вликдень каждий русин має мати паску». Процедура здійснення Пасхальної Акції у 1933 була схожою як і в 1932 р.: 1) заможні парафіії повинні на місцях допомагати бідним на розсуд приходника і кураторів; 2) кожен священик має прочитати 5 служб в наміренні, то буде 12000 крон. ч. інтенцій77; 3) кожний русин чи інтелігент нехай надсилає чеком або поштовим переказом грошову «жертовку на Пасху Русинів»; 4) найзаможніші хай напечуть пасхи на 25 бідних і повідомлять про це місцевому отцю, а жінки священиків все приготують; 5) борошно і солонину треба також жертвувати; 6) за надіслані гроші купляють зерно, обмолюють його на борошно78. Фактично, другий рік Пасхальної Акції намагалися спустити на місцевий рівень, удосконалюючи і розширюючи успішний соціальний захід. Роз’яснюється, що люди голодають, держава теж в кризі й не може всього, тому всім треба долучитися до допомоги, як зазначаться в періодиці: «Правдивий соціалізм є дійсно виконувати закон любви до ближнього»79. І справді акція мала на меті нагодувати всіх на Великдень, а не кожного дня, але сама процедура, організація заходу мала продемонструвати силу Церкви і кожного вірника щодо потребуючих. За звітом 30 травня 1933 р. в рамках заходів отримано 90 000 крон ч. – на 35 000 купили муки, тисячі розділили грошима і роздали вбрання бідним верховинським дітям80 Тут же після завершення Пасхи починається нова акція із 1 000 крон ч.81. Пасхальна акція дала результат, всі дарували дуже багато і листи вдячності були великі. Одна жебрачка з Ужгороду принесла 2 кг муки для бідних, що стало доказом успішності заходу82. Це дуже розчулило єпископа та організаторів акції. У посланні владики Олександра на Стрітення 1934 р. вказується, що Пасхальна Акція цього року буде відмінна тим, що про бідних треба буде повідомляти єпрахію і розширювати акцію не лише на бідних конкретного приходу, а й на ті приходи, де це не працює, тобто шукати бідних і працювати щодо них83. Газета «Новий народ» в Прерові, повідомляє, що єпископ Стойка                                                              77

Грошова оплата окремої Божественної літургії, котра має бути виконана в певному наміренні. На Великдень каждый русинъ маетъ мати пасху! In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник Х (1933), мартъ-апрђль, число 3-4, сс. 104-106.; На Великдень кожний Русин мае мати пасху! In: Свобода, річник ХХХІV, 2 березня 1933, число 5., с 1. 79 На Великдень кожний Русин мае мати пасху! In: Свобода, річник ХХХІV, 2 березня 1933, число 5., с 1. 80 Епископ Олександр складає подяку всім, котрі жертвовали на «Пасхальну акцію» Русинів. In.: Свобода, річник ХХХІV, 1 травня 1933, число 8-9., с. 2. 81 Успђхъ сегорочной Пасхальной Акциі. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник Х (1933), май-юній, число 3-4, сс.151-152. 82 На Великдень кожний Русин буде мати пасху. In: Свобода. Орган, Річник ХХХІV, 18 березня 1933, число 6., с. 2. 83 Всеч. Духовенству и благочестивым вђрнкам богоспасаемой епархіи Мукчевской миръ и благословеніе отъ Господа! In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской, рочник ХІ (1934), январь-февраль, число 1-2, сс. 21-22. 78

249

отримав в 1934 р. 135 тис крон ч. на пасхальну акцію84. Але і після акції Верховина голодує. Газета «Свобода» повідомляла, що в Углі85 люди гичку їдять86. Тобто існували і критичні відгуки про успіх Пасхальної Акції. Не можна оминути братиславський місячник «Підкарпаторуське ревю», який фактично позиціонувався як урядовий тижневик, подаючи відповідну інфомацію про успіхи влади в усіх сферах суспільно-політичного, культурного та господарсього розвитку. Видання створювало позитивний імідж тогочасної Чехословацької держави на теренах Підкарпатської Русі. Причому, часто публікувалися у місячнику передові особи держави. Найбільш повна інформація про соціальну сферу до 1936 р. Чехословацької держави міститься в нарисі міністра соціального опікунства, інженера Ярослава Нечаса. Це порівняльна стаття, котра складається з кількох блоків, де співставляється становище до входження Підкарпатської Русі у склад Чехословаччини і вже станом на 1936 р., наприклад, говориться про те, що на 1920 р. 35 тис. дітей не могли отримати освіти, а існувало лише 35 церковних шкіл. Чехословацькою владою до 1931 р. збудовано 286 нових шкіл. Цікаво, що від початку республіки на інтернати при школах для бідних дітей було виділено 15 млн. крон ч.87. В Мукачеві збудовано дім для сиріт за 4 100 000 крон ч.88. На дитячі будинки виділено від початку республіки 38 328 728 крон ч.89. Тобто за офіційною статистикою держава вкаладала великі кошти в розбудову соціальної інфрастрктури. Безумовно, ці успіхи були великими, але справжні потреби населення, знало лише духовенство, котре безпосередньо на місцях намагалося вирішувати проблеми бідності і голоду через єпархіальне управління і в тому числі шляхом Пасхальної Акції, котра мала би не вирішити проблеми всіх, але залучити Церкву до вирішення нагальних соціальниї проблем народу. Антиалкогольна кампанія Абстинентний або протиалкогольний рух розпочав набирати популярності в часи економічної кризи, так як споживання алкоголю ставало загрозливим. Ще на 1929-30 навчальний рік виходив при державній Руській реальній гімназії в Берегові «Альманах товариства Тверезость», редактором якого був гімназійний професор о. Кирило Феделеш. Цю антиалкогогольну кампанію підтримувала також і Церква. На початку переднього слова редактора своєрідне послання-звернення від 8 червня 1930 р. подає владика Петро Гебей,                                                              84

Голосы чешскихъ кат. часописовъ о Пасхальной Акціи In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник ХІ (1934), мартъ-май, число 3-5, с. 13-22, сс. 9091. Див.: Успђхъ сегорочной Пасхальной Акции. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской, рочник ХІ (1934), мартъ-май, число 3-5, сс.70-71. 85 Напевно Мараморош. 86 Голод. In.: Свобода, річник ХХХV, 15 цвітня 1934, число 15, с. 1. 87 NEČAS, J.: Podkarpatská Rus od převratu do roku 1936. In.: Podkarpatoruská revue, roč.I., 20 řijna 1936, čislo 7, s. 1. 88 Там само, с. 2. 89 Там само, с. 3.

250

починаючи з того що якщо хтось схоче розпочати будувати майбутнє, то має розпочати з молоді90. Єпископ Гебей пише: «Менђ як архіерею нашого подк. руського народа, серце болить, коли виджу, як знищив і нищить алкогол і матеріялно і морально наш добрый, честный и богобойный народ»91. Про загрозливе становище, що склалося довкола вживанння спиртних напоїв влучно згадує той таки єпископ Петро Гебей «Паленка отровила и серце и душу русина, сдђлала его рабом и калђкою и дала ему в руки жебрацку палицю»92. Про проблеми з алкоголем на Підкарпатській Русі пише і Василь Гаджега: «Но мы самђ готовиме дорогу нашим непріятелям до побђды, алкоголом передаме и продеємо нашђ маєтки, хаты ґаздǒвство физичнђ и моралнђ силы, пропастимо щастя так земне, як и вђчне»93. Тут цікавий факт, що однією з причин бідності, за даними о. Василя Гаджеги є пристрасть до спиртних напоїв, а не звинувачення для прикладу жидів, як це робилося в той час на сторінках газети «Свобода», до-речі, власником якої був інший священик. О. Василь продовжує: «...нђт такого зла, грђха або злочину, до котрого не довђв бы алкогол инак благого русина, єсли безмђрно уживає єго»94. Отже духовенство активно відстоювало позицію про шкоду алкоголю для населення намагаючись донести до пастви усі негативні наслідки. Прямо від тверезого мислення існує і моральність людей. Так, о. Кирило Феделеш говорячи про моральність і алкоголь, вказує – моральність не може існувати без тверезості95. У тому ж часописі Дмитро Попович говорить про майбутнє молоді лише через заснування асбстинентних товариств і намагання розвивати тверезе мислення і спосіб життя96. Такі антиалкогольні заходи, до яких долучалася і Церква, пов’язані із гуртком «Відродження» в Галичині, бо проблеми із алкоголізмом у міжвоєнний період – одна з найбільших проблем97. Адже алкоголізм часто повязаний із бідністю, котра особливо великою була в добу економічних криз. Серед акцій гуртка з Галичини були виставки з листівок на Різдво – «Святкуймо без алкоголю», а почесним головою товариства був митрополт Андрей Шептицький. Тобто абстинентні рухи розвивалися і в Галичині, де проблем було не менше.                                                              90

Дорогіђ моіђ сыны в Христђ! In.: Альманах товариства «Тверезость» при Держ. Руськôй Ґшмназіђ в Береговђ. 1929-30 Шкôл. Рок., 1931, сс. 5-6. 91 Там само, с. 5. 92 Там само, с. 6 93 ГАДЖЕГА, В.: Наш найбôльший ворог и наша молодеж. In.: Дорогіђ моіђ сыны в Христђ! In.: Альманах товариства «Тверезость» при Держ. Руськôй Ґшмназіђ в Береговђ. 1929-30 Шкôл. Рок., 1931, с. 8. 94 Там само, с. 11. 95 ФЕДЕЛЕШ, К.: Алъкоголизм и моральнôсть. In.: Дорогіђ моіђ сыны в Христђ! In.: Альманах товариства «Тверезость» при Держ. Руськôй Ґшмназіђ в Береговђ. 1929-30 Шкôл. Рок., 1931, с. 19. 96 ПОПОВИЧ, Д. Горђ, усе горђ на высоты Таборскођ горы. In.: Альманах товариства «Тверезость» при Держ. Руськôй Ґшмназіђ в Береговђ. 1929-30 Шкôл. Рок., 1931, с. 25. 97 СТАСІВ, Я.: Роль товариства «Відродження» в русі за тверезість у Галичині в 1920-1930-х роках. In: ВЕГЕШ, М. (ed.): Науковий вісник Ужгородського університету: Серія історія. Ужгород: Видавництво Ужгородського національного університету «Говерла», 2012, вип. 1 (32), с. 39.

251

У газеті «Свобода» вказується про п’янство на Верховині, що становить велику шкоду розвитку економіки. Тому держава спільно з Церквою мала робити кружки, дружства, товариства і роз’яснювати людям, що економічна криза пройде, завжди безробіття не буде, щоби люди не вживали алкоголь, шукаючи в ньому порятунок. Тобто пік проблеми з алкоголізмом припадає якраз на часи безробіття і кризових проблем98. Про певні кроки у вирішенні проблеми з вживанням спиртного, говорилося і на сторінках єпархіального часопису «Душпастир». Причому вказувалися конкретні кроки вирішення даної проблеми. Тут же вперше порушується тема необхідності пастирства священиків проти алкоголю, вказуючи і роз’яснюючи вірникам про його шкоду. Порушується також питання про заснування абстинентного товариства, необхідність проведення раз в неділю проповіді на тему шкоди спиртного, потребу організувати шкільну молодь проти алкоголю. Більше того декани мають за це подати звіти в єпархіальне управління про виконану роботу99. Саме необхідність звітувати деканам засвідчує масштаби проблеми і намагання практично їх вирішувати Церквою. Чи не найбільше в обидвох єпархіях активну абстинентну діяльність здійснював о. Кирило Феделеш100. У своїй статті «Вопрос протиалкогольного движения и наше Духовенство» детально охарактеризовано усі проблеми і наслідки, котрі приносить вживання алкоголю. Занковим є те, що владика Стойка від імені єпархії наголошує всім священикам звенути особливу увагу на цю статтю і перечитати. Тут змальовується невесела картина, що мужицтво, міщанство, але навіть й інтелігенція стала на шлях алкоголізму і це затримує розвиток суспільства в цілому. Алкоголь шкодить на виборах, бо продаются за спиртне; відбувається денаціоналізація; через проблеми з алкоголем продають майно; наслідком є дегенерація і недієздатність. Алкоголік – малодушний егоїст, продовжує о. Кирило Феделеш, руйнуються нерви; жінка в такій сім’ї – рабиня, яка лише порається на кухні, прибирає, народжує дітей і ховає їх. Описано дуже сумну, сіру, але повсякденну картину Верховини. Саме «алкоголь-демон», як                                                              98

Свобода. Річник ХХХІІІ, 4 лютого 1932., число 5, с.3. Борьба противъ алкоголизма. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник IХ (1932), априлій, число 4, сс. 96-101. 100 Кири́ло Ів́анович Феделе́ш (20 серпня 1881, Тополя, Снинський округ, Словаччина – 27 березня 1950, поблизу Дніпродзержинська) – педагог і просвітницький діяч, закарпатський грекокатолицький священик. Безпартійний. Мав вищу освіту. Висвячений на священика в 1909 році. Засновник і голова антиалькогольного товариства «Тверезість». 1939 року, був послом до карпатоукраїнського сойму. Член культурно-освітньої комісії. 1946 року був відданий під суд за те, що у своїй протиалкогольній брошурі написав: «Горілка нищить душу й тіло не менше від комунізму». Було зроблено все можливе, щоб примусити отця Кирила Феделеша перейти на російське православ'я. Військовим трибуналом прикордонних військ МВС Закарпатського округу засуджений 2 липня 1946 до 8 років позбавлення волі з позбавленням громадських прав на 5 років. Вивезено до концтабору в селищі Підкамінь Бродівського району Львівської області, звідти до каторжного лісопильного табору біля Дніпродзержинська, де його поставили нічним сторожем лісопильні. Там він 27 березня 1950року під час нічної варти помер від знесилення та переохолодження. Феделе́ш Кири́ло Ів́анович [Електронний ресурс]. Режим доступу: https://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A4%D0%B5%D0%B4%D0%B5%D0%BB%D0%B5%D1%88_%D0% 9A%D0%B8%D1%80%D0%B8%D0%BB%D0%BE_%D0%86%D0%B2%D0%B0%D0%BD%D0%BE% D0%B2%D0%B8%D1%87 (останній перегляд 29.05.16). 99

252

пише о. Кирило, у корчмах сковує працьовитих, зі звички, починається пристрасть, а такий стан призводить до того, що такий алкоголік б’є дружину і дітей. Обрахунки випитого за о. Феделешом на Підкарпатській Русі 22 млн крон ч., а на греко-католиків припадає 10 млн. Кч. випитого алкоголю101. В іншій своїй праці о. Кирило Феделеш, уже як член краєвого абстинентного союзу Підкарпатської Русі, подає лекцію про засудженння алкоголя через Святе письмо, а також згадуючи інші релігійні книги – Талмуд, Коран і самого Будду, де також ставлення до алкоголю негативне. Із Талмуду приводиться мудрість за якою вказано як змінюється людина порівнюючи з кількість випитого: «перша чарка то баран, друга то лев, третя – свиня»102. Загалом о. Кирилом подано статистику, за якою на Підкарпатській Русі пропивають не менше як 10000000 крон ч. за рік в грошовому еквіваленті103. Цікаво порівняти дані з господарською статистикою зробленою Імріхом Карвашом – станом на 1928 р. на Підкарпатській Русі у 1927 р. виготовлялося лише понад 47 тис. гекалітрів вина, існувало 16 виробників спирту і лише одна пивоварня104. Отже, сміливо можемо говорити про великі проблеми, котрі виникали із-за вживання спиртних напоїв серед населення Підкарпатської Русі. Особливо, великі проблеми виникли із початком економічної кризи і зростанням безробіття, так як багато працьовитих людей, не бачили перспектив, намагалися вирішити ці питання через алкоголь, котрий зовсім не вирішував проблеми в активна довгостроковій перспективі. А тому завданням Церкви стало абстинентна кампанія за тверезе життя і моральність, що викладалося в тодішній періодиці. Найбільш активним в плані абстинентного руху був о. Кирило Феделеш, щой очолював цей рух на Підкарпатській Русі. Єпархіальні «соціальні програми» Єпархія дбала і безпосередньо про здоров’я священиків. Існувала священича лікувальна каса в Прерові, де з обидвох єпархій оздоровлювалися священики – то були санаторії в Карлових Варах, Лугачовицях і Піштянах. О. Олександр Ільницький пише про чудові умови, їжу, окремі ванни і т д. О. Ільницький дає аналіз про діяльність господарювання медичної священичої каси, за підсумками засідання, що відбулося в Прерові 18-19 квітня 1934 р. Понад 20% витрат цього закладу припадало на Мукачвську єпархію, половина із суми – це сім’ї священиків оздоровлювалися. Натомість кожен священик заплатив вдвічі менше ніж отримав105.                                                              101

ФЕДЕЛЕШ, К.: Вопрос протиалкогольного движения и наше Духовенство. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник IХ (1932), май, число 5, сс. 130-136., с. 102 ФЕДЕЛЕШ, К.: Антиалкоголна лекція. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник ХІІ (1932), августъ-септемберъ, число 8-10, сс. 138-143. 103 Там само., с. 196. 104 KARVAŠ, A., ed., Hospodárska štatistika Slovenska. Bratislava: Slovenska kníhtlačarňa v Bratislave, 1928., s. 33, 56, 58. 105 Якъ господарить наша кранкасса? In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской, рочник ХІ (1934), мартъ-май, число 3-5, сс.80-83.

253

Існує прохання до священиків платити в медичну касу і вступати до неї з причини того, що заключили контракт з Мукачівською лікарнею, де безкоштовно обслуговують Мукачівську єпархію в разі страховки з хірургом Олексанром Феддинцем. Учителі шкіл і жінки священиків так само автоматично платять ці страховки, і мають на це право, як і на обслуговування. Але були і прикрі моменти. Так, недоплатки до преровської каси були значними, із Мукачівської єпархії перераховувалося 14 осіб – священики, вдови чи їх жінки вказувалися грошові борги106. Таким чином, єпархія старалася забезпечити належне медичне обслуговування для власного духовенства. Ще раніше – 1932 р. існує повідомлення, що не буде асигнацій вдовам, а тому здійснюється повторне нагадування священикам, що треба заплатити до медичної каси107. Також вказується, що вдови і сироти в кранкассі також можуть приймати участь, але мають платити щомісяця 16 крон ч.108. Також інформувалося, що пенсіонери, вдови, від 1880 р. народження, котрі не отримують пенсію від 1930 р. повинні на 1932 р. надіслати прохання державі в асигнації 3000 кч на рік109. Тобто єпархія тут чітко виступає посередником у вирішенні скрутного матеріального становища між вірниками і державою, інформуючи перших про можливість отримання допомоги, котра в підсумку і наступала від єпархії. Отже, за владики Олександра спостерігається велика робота в здійсненні соціального пастирства. Владика започаткував Пасхальну Акцію, завданням якою було не лише накормити бідних в час Великодня, але й показати вірникам необхідність практично допомагати один одному. Велкі кампанії розгорталися проти вживання алкоголю, котрий був основною загрозою деградації і збідніння бідного населення Підкарпатської Русі. У єпархії здійснювалася велика опікунська і виховна робота з молодим поколінням чернечими орденнами василіан та сестер служебниць, внаслідок чого молоді люди отримували непогані перспаективи здобути освіту і отримати добре моральне виховання. Загалом незважаючи на критику держави щодо обмеження діяльності Греко-католицької Церкви у міжаоє нну добу, це не відповідає дійсності в сфері соціальній, так як Церква, за допомогою державних фінансів, забезпечувала справедливий розподіл для потребуючих на місцях, опікувалася молоддю, духовенством та утримувала внутрішні соціальні фонди для священиків і їх родин.

                                                             106

Недоплатки до Преровской Кранкассы. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской, рочник ХVІ (1939), януаръ-августъ, число 1-8, сс.19-20. 107 Чрезвычайна подпора свящ. вдовъ и сиротъ. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник IХ (1932), априлій, число 4, сс. 96-101. 108 Свящ. вдовы в преровской кранкассђ. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник ІХ (1932), октоберъ., число 10, с. 274. 109 Пенсія молодшихъ старопенсійныхъ вдовъ. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник VІІІ (1931), децемберъ, число 12, с. 288.

254

БІБЛІОГРАФІЯ:

1. Антиссемитизм [Електронний ресурс]. Режим доступу: https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D0%BD%D1%82%D0%B8%D1%81%D0%B5%D0%BC %D0%B8%D1%82%D0%B8%D0%B7%D0%BC (останній перегляд 29.05.16). 2. Апостольское Посланіе Папы Пія ХІ. Посвященно міровому хозяйственному кризису, безработницђ и вопросу вооруженія. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской. рочник VІІІ (1931), новемберъ, Число 11, с. 251. 3. Банкрутство братской любви?... In.: Русское слово. Еженђедельная народная газета. Год изд. ІХ., 25 новембра 1932 р., ч. 41 (391), сс.1-3., 4. БАЧИНСКІЙ, А. К. о. Энцикліка «Rerum novarum». In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской, рочник ХV (1938), юній-августъ, число 6-8, сс.108111. 5. БАЧИНСКІЙ А, К. о. Церковъ и рабочий вопросъ. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской, рочник ХV (1938), мартъ-май, число 3-5, сс.49-52. 6. БОНДАРЧУК, П. Релігійна свідомість віруючих УРСР (1940–1980-і роки): повсякденні прояви, трансформації. – К.: Інститут історії України НАН України, 2012. 322 с. 7. Борьба противъ алкоголизма. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник IХ (1932), априлій, число 4, сс. 96-101. 8. Всеч. Духовенству и благочестивым вђрнкам богоспасаемой епархіи Мукчевской миръ и благословеніе отъ Господа! In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской, рочник ХІ (1934), январь-февраль, число 1-2, сс. 13-22. 9. В Углі люди гичку їдять. In.: Свобода . Річник ХХХVІ., 1 августа 1935., число 19., сс. 1-2. 10. Высокопреподобному клиру и благочестивым вђрнкам богоспасаемой и богохранимой паствы Мукачевской Миръ, здравіе и благословеніе отъ Господа съ архіерейскимъ нашимъ благословеніемъ. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник ІХ (1932), авг.-септ., число 8-9, сс. 193-206. 11. ГАДЖЕГА, В. Наш найбôльший ворог и наша молодеж. In.: Дорогіђ моіђ сыны в Христђ! In.: Альманах товариства «Тверезость» при Держ. Руськôй Ґшмназіђ в Береговђ. 1929-30 Шкôл. Рок., 1931, сс. 8-11 12. Голод. In.: Свобода . Річник ХХХV, 15 цвітня 1934, число 15., С. 1. 13. Голосы чешскихъ кат. часописовъ о Пасхальной Акціи. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник ХІ (1934), мартъ-май, число 3-5, сс. 90-91. 14. ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанская Харита. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник IХ (1932), январь-февраль, число 1-2, сс. 15-17. 15. ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанска Харита. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник IХ (1932), мартъ, число 3, сс. 47-53. 16. ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанская Харита. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник IХ (1932), априлій, число 3, сс. 96-101. 17. ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христыанская Харита. In.: Русское слово. Еженђдель ная народная газета. Год изд. ІХ., 28 січня 1932 р., ч.4 (354), сс. 2-3. 18. ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанская Харита. In.: Русское слово. Еженђдельная народная газета. Год изд. ІХ., 5 лютого 1932 р., ч. 5 (355), сс. 2-3. 19. ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанская Харита. In.: Русское слово. Еженђдельная народная газета. Год изд. ІХ., 19 лютого 1932 р., ч. 7 (357), с. 4. 255

20. ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанская Харита. In.: Русское слово. Еженеђдельная народная газета. Год изд. ІХ., 26 лютого 1932 р., ч. 8 (358), с .4. 21. ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанская Харита. In.: Русское слово. Еженеђдельная народная газета. Год изд. ІХ., 4 марта 1932 р., ч. 9 (359), сс. 2-3. 22. ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанская Харита. In.: Русское слово. Еженђедельная народная газета. Год изд. ІХ., 11 марта 1932 р., ч. 10 (360), сс. 2-3. 23. ГОПКО, В. Соціальны вопросы Христіанская Харита. In.: Русское слово. Еженђедельная народная газета. Год изд. ІХ., 25 марта 1932 р., ч. 12 (362), с. 3. 24. Державний архів Закарпатської області. (далі ДАЗО), ф. 64. Мукачевский монастырь ОО Василиан, оп. 3., спр. 1551. Переписка генерального настоятеля ордена Василиан с настоятелями монастырей по церковным и административным вопросам., 256 арк. 25. ДАЗО, ф. 151. Правление Мукачевской греко-католической епархии, г. Ужгород., оп. 7, спр. 745. Перписка с настоятелем монастыря ордена св. Василиан в Мукачеве о посещении монастыря дочерью президента Чехословацкой республики Масарика, о переселении на територию епархии из станиславщины монастыря сестер Василиан и др. по вопросам деятельности монастыря. 15 арк. 26. ДАЗО, ф. 151., оп. 7., спр. 897. Переписка с Цивильной Управой Подкарпатской Руси по вопросу содержания Чина сестер Василиан., 13 арк. 27. ДАЗО, ф. 151., оп. 7., спр. 1192 “а”. Дело о деятельности Василианского ордена на територии Подкарпатской Руси., 61 арк. 28. ДАЗО, ф. 151., оп. 7., спр. 2000. Декрет о выдаче самостоятельности Ужгородского монастыря им. ОО. Василиан для монахинь и об открытии новициата монастыря., 4 арк. 29. ДАЗО, ф. 151., оп. 7., спр. 1278. Прошение прихожан г. Ужгород об открытии сиротского дома и назначение воспитателями монахинь сестер чина св. Василиана и переписка по етому вопросу., 9 арк. 30. Дорогіђ моіђ сыны в Христђ! In.: Альманах товариства «Тверезость» при Держ. Руськôй Ґшмназіђ в Береговђ. 1929-30 Шкôл. Рок., 1931, сс. 5-6. 31. ЕҐАН, Е. Економічне становище руських селян в Угорщині. Меморандум. [Електронний ресурс]. Режим доступу:http://www.eganfond.com.ua/memorandum.php (останній перегляд 29.05.16). 32. Епархіальный интернатъ въ Хустђ. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник Х (1933), май-юній, число 3-4, сс.150-151. 33. Епископ Олександр складає подяку всім, котрі жертвовали на «Пасхальну акцію» Русинів. In.: Свобода, річник ХХХІV, 1 травня 1933, число 8-9, с. 2. 34. Жидівське питання на Підкарпатті. In.: Свобода. Річник ХХХІХ., 3 травня 1938., чис. 17, с.2. 35. Зведомлення руськое держ. Реальн. Гимн. и ее ровнорядных одделов ческих и мадярское VIII кл. в Ужгороде за шк. рок 1926-27. 78 с. 36. Звет гр-кат учит. семінаріе дьвчат и горожанки в Ужгороде 1930-1931 рр. 23 с. 37. Звідомлення гімназії чина ОО. Василіян в Ужгороді (з правом прилюдности) за шкільний рік 1937-38. 39 с. 38. Інавгураційна промова протоігумена о. Полікарпа Булика ЧСВВ, в день відкриття клясичної гімназії Чина ОО. Василіян в Ужгороді. In: Звідомлення гімназії чина ОО. Василіян в Ужгороді (з правом прилюдности) за шкільний рік 1937-38., сс. 7-10. 39. Конкурсъ Консисторія. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник ІХ (1932), юній-юлій, число 3-4, сс. 104-106. 40. ЛАРЬ, В. Як подняти моральность у молодежи. In.: Подкарпатска Русь., рочник V, януар-фебруар 1928, число 1-2., сс. 22-23. 41. 25-летний ювилей интерната оо. Василиан. In: Неделя, 1938, № 11, с. 2. 42. 35-ліття діяльности Ігумені Василіанок. In.: Свобода., річник ХХХVІ, 10 вересня 1936, число 19, с. 2.

256

43. М. М. Б. Соціальный вопросъ въ дусђ Христовомъ. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской, рочник ХV (1938), януаръ-фебруар, число 1-2, сс.2226. 44. На братскую помощь голодующимъ Верховинцам! In.: Русское слово. Еженђедельная народная газета. Год изд. ІХ., 15 апреля 1932, ч. 15 (365), сс. 2-3. 45. На Великдень каждый русинъ маетъ мати пасху! In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник IХ (1932), априлій, число 4, сс. 101-103. 46. На Великдень каждый русинъ маетъ мати пасху! In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник Х (1933), мартъ-апрђль, число 3-4, сс. 104-106. 47. На Великдень кожний Русин буде мати пасху. In: Свобода. Орган, Річник ХХХІV, 18 березня 1933, число 6, с. 2. 48. На Великдень кожний Русин мае мати пасху! In: Свобода, річник ХХХІV, 2 березня 1933, число 5, с. 1. 49. На вершку господарської крізи, вихід із неї. In: Свобода. Орган Христіянської Народної Партії Підк. Руси. Річник ХХХІІІ., 6 січня 1932, число 1-2, с. 5. 50. Нариси повсякденного життя радянської України в добу непу (1921–1928 рр.): Колективна монографія. С. В. Кульчицький Ed.: В 2 ч., ч 1. К.: Інститут історії України НАН України, 2009. 445 с. 51. Нариси повсякденного життя радянської України в добу непу (1921–1928 рр.): Колективна монографія С. В. Кульчицький Ed.: В 2 ч., ч 2. К.: Інститут історії України НАН України, 2010. 382 с. 52. Ненависть як програма In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник ІХ (1932), число 8-9, авг.-септ., сс. 224-227. 53. Пасхальна акція въ подпору бђдныхъ русиновъ In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник IХ (1932), май, число 5, сс. 121122. 54. Пасхальна акція для бідних Підкарпаття. In.: Свобода, річник ХХХІІ, 28 апріля 1932, число 17-18., с. 2. 55. Подпорованіе епарх. Сиротинцевъ. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской, рочник ХІV (1937), Новемберъ-дец., число 11-12, сс. 286-287. 56. Помощь нуждающимся. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник IХ (1932), январь-февраль, число 1-2, сс. 22-23. 57. ПОПОВИЧ, Д. Горђ, усе горђ на высоты Таборскођ горы. In.: Альманах товариства «Тверезость» при Держ. Руськôй Ґшмназіђ в Береговђ. 1929-30 Шкôл. Рок., 1931, сс. 23-25. 58. Посвячення нового сиротинця СС. Василіанок в Ужгороді. In.: Свобода., річник ХХХІV, 9 листопад 1933, число 18, с. 4. 59. Релігія и господарська жизнь. In.: Русское слово. Еженђедельная народная газета. Год изд. ІХ., 2 децембра 1932, ч. 42 (392), сс. 2-3. 60. Руський Сиротинець в Ужгороде In: Неделя, 1935, № 11, с. 1. 61. Свобода. Річник ХХХІІІ, 4 лютого 1932., число 5, с. 3. 62. Свобода, Річник ХХХІV, 18 березня 1933, число 6, сс. 1-2. 63. Сестры Василіянки въ Ужгороде. In: Месяцеслов на 1925 годъ, сс. 35-36. 64. СКИДАНОВА, А. Єврей-шинкар: образи, обрАзи й історичні реалії. [Електронний ресурс]. Режим доступу: http://historians.in.ua/index.php/en/dyskusiya/1425-antoninaskydanova-yevrei-shynkar-obrazy-obrazy-i-istorychni-realii (останній перегляд 22.05.2016). 65. СТАСІВ, Я. Роль товариства «Відродження» в русі за тверезість у Галичині в 19201930-х роках. In: ВЕГЕШ, М. (ed.): Науковий вісник Ужгородського університету : Серія історія. Ужгород : Видавництво Ужгородського національного університету «Говерла», 2012, вип. 1 (32), сс. 37-40.

257

66. Стойка Олександр. [Електронний ресурс]. Режим доступу: https://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D1%82%D0%BE%D0%B9%D0%BA%D0%B0_%D0% 9E%D0%BB%D0%B5%D0%BA%D1%81%D0%B0%D0%BD%D0%B4%D1%80 (останній перегляд 29.05.16). 67. Суспензія о. Стефана Кіраля. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской. рочник VІІІ (1931), новемберъ, Число 11, сс. 261-262. 68. Успђхъ сегорочной Пасхальной Акциі. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской и Пряшевской, рочник Х (1933), май-юній, число 3-4, сс. 151-152. 69. Успђхъ сегорочной Пасхальной Акциі. In: Душпастырь. Урядовый и духовный органъ епархіи Мукачевской, рочник ХІ (1934), мартъ-май, число 3-5, сс. 70-71. 70. Феделе́ш Кири́ло Ів́анович [Електронний ресурс]. Режим доступу: https://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A4%D0%B5%D0%B4%D0%B5%D0%BB%D0%B5%D1%8 8_%D0%9A%D0%B8%D1%80%D0%B8%D0%BB%D0%BE_%D0%86%D0%B2%D0%B0%D0 %BD%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%87 (останній перегляд 29.05.16). 71. ФЕДЕЛЕШ, К. Алъкоголизм и моральнôсть. In.: Дорогіђ моіђ сыны в Христђ! In.: Альманах товариства «Тверезость» при Держ. Руськôй Ґшмназіђ в Береговђ. 1929-30 Шкôл. Рок., 1931, сс. 11-22. 72. ХИМКА, І.-П.. Рецепція Голокосту в посткомуністичній Україні [Електронний ресурс]. Режим доступу: http://uamoderna.com/md/223-223 (останній перегляд 29.05.16). 73. Як умер Э. Еганъ? In.: Русское слово. Еженедеђльная народная газета, год изд. ІХ., 21 жовтня 1932, ч. 15 (365), сс. 2-4. 74. Archív gréckokatolíckeho arcibiskupstva v Prešove (AGAP). Bežna agenda., inv. č. 447, rok 1931, sign. 2126. 75. CORANIČ, J. Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1918-1939. Prešov : Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2013. 415 s. : fot., mapy, tab. ISBN 978-80-555-1032-3 76. Dokumenty sociálnej náuky Cirkvi. Trnava : Spolok sväteho Vojtecha, 2007. 597 s., ss. 49110. ISBN 978-80-7162-694-7 77. DLUGOŠ, F. Sociálna náuka Cirkv a papež Lev XIII. Ružomberok: VERBUM, 2011. 100 s. ISBN 978-80-8084-716-6 78. KARVAŠ, A., ed., Hospodárska štatistika Slovenska. Bratislava: Slovenska kníhtlačarňa v Bratislave, 1928. 65 s. 79. NEČAS, J. Podkarpatská Rus od převratu do roku 1936. In.: Podkarpatoruská revue, roč.I., 20 řijna 1936, čislo 7, ss. 1-4. 80. PIUS XI., Antitotalitní encikliki. Ed. Ctirad Václav Pospíšil. Praha:Krystal OP s.r.o. 123 s. ISBN 978-80-87183-74-8. 81. SALATŇAY, M. Sociálne Enciklyky. Bratislava: Sdruženie katolíckych robotníkov, 1981. 161 s. 82. Slovník katolíckej sociálnej náuky / Władysław Piwowarski a kolektív ; [z poľského originálu preložila Jana Moricová]. Trnava : Dobrá kniha, 1996. 214 s., s. 41. ISBN 80-7141-129-9

258

Деятельность русинской греко-католической эмиграции в США в период Второй мировой войны ОЛЕГ КАЗАК Білоруський державний університет історичний факультет (Білорусь) Abstract: The article is based on the characterization of the activities of the Ruthenian Greek Catholic emigration in the United States of America during the period of the Second World War. Emigrants from Subcarpathian Ruthenia, reaching a certain material level and organically assimilating many outlines of American democracy, united in various organizations according to confessional principle. By the finish of the First World War, when in Europe there was observed a precise prospect of the formation of new states on the site of dynastic empires, representatives of the Ruthenian emigration developed several options of the future attachment of their country, and on the recommendation of the US President W. Wilson called for its accession to Czechoslovakia as an autonomous administrative entity. This proposal was agreed by G. Zhatkovych with the future president of Czechoslovakia, T.G. Masaryk. After the annexation of Subcarpathian Ruthenia to Hungary, the Czechoslovak government in emigration actively began to establish contacts with representatives of the Greek-Catholic part of the Ruthenian emigration. Cooperation was established with one of its leaders G. Zhatkovych, who refused peculiar to him earlier sharp anti-czechoslovakian rhetoric, but consistently tried to achieve an entry of Subcarpathian Ruthenia in post-war Czechoslovakia exclusively on the principles of autonomy. Among the representatives of the Greek Catholic emigration there were different concepts of the nationality of this region: as a part of Hungary or of the Soviet Union, so as an independent republic. These options were actively discussed in the press throughout the period of the Second World War. Emigrant leaders could often change their preferences, depending on some objective and subjective reasons. However, in contrast to the events that took place a quarter century ago, in determining the future of Subarpathian Ruthenia after the end of World War II, Ruthenian emigration played no role. After short existence of quasi-public formation "Transcarpathian Ukraine" the region became a part of the Soviet Union. The foundation of source base of the work is built on previously unpublished material of the National Archives of the Czech Republic (fund "Ministry of the Internal Affairs London"), as well as on the protocols of meetings of the Czechoslovak government in emigration, the work on publication of which is made by the staff of the Institute of History of the Academy of Sciences of the Czech Republic. In addition, during the preparation of the article there was conducted content analysis of currently available copies of the Ruthenian emigrant press, which made possible to demonstrate multivariance of representations of social and political leaders about the fate of Subcarpathian Ruthenia. The purpose of this article is to demonstrate the importance of studying the fate of the Ruthenian emigration. Without this knowledge, understanding of the national and cultural life of Subcarpathian Ruthenia will be incomplete. For further research of history of the Ruthenian emigration it is necessary to involve a broader range of the original sources, and to use theoretical achievements from the fields of comparative studies, micro-history, history of everyday life and other current areas of the humanities. Keywords: Ruthenians, Greek Catholics, emigration, Subcarpathian Ruthenia, nationality.

Русинские эмигранты в США традиционно играли значительную роль в судьбе своей родины – Подкарпатской Руси. Так, будущее региона после Первой мировой войны во многом было предопределено успешными 259

переговорами чехословацкой политической элиты с представителями русинских эмигрантских кругов. После включения Подкарпатской Руси в состав Венгрии (ноябрь 1938 г., март 1939 г.) данные структуры продолжили свою деятельность, вырабатывая оптимальные, по их мнению, стратегии послевоенного устройства региона. Среди представителей греко-католического крыла эмигрантов из Подкарпатской Руси царили самые разные представления на данный счет. Одной из ключевых фигур в среде греко-католической эмиграции являлся первый губернатор Подкарпатской Руси (1920–1921 гг.) Г. Жаткович. На этом посту он столкнулся с нежеланием официальной Праги предоставить обещанную автономию региону. В результате Жаткович ушел в отставку и вернулся в США, где выступал с резкими античехословацкими заявлениями в прессе и публицистике. Затем он сосредоточился на адвокатской работе, защищал интересы г. Питтсбурга, был юрисконсультом Питтсбургской грекокатолической епархии, созвал Славянский конгресс. В 1930-е гг. Жаткович изменил свои взгляды относительно отдельной русинкой нации, признавал единство русинов с русским народом1. После начала Второй мировой войны Жаткович не употреблял античехословацкую риторику. Это дало повод членам правительства Чехословакии в эмиграции рассматривать его кандидатуру на роль удобного для себя лидера греко-католической русинской эмиграции. Так, министр Я. Лихнер, выступая на заседании правительства в марте 1942 г., заявил: «Жаткович на манифестации в Питтсбурге 28 октября 1941 г. в начале своей речи выразил поддержку республике и нашему правительству. Большая часть греко-католиков находятся под влиянием священнослужителей; те, с небольшим исключением, настроены провенгерски, проповедуют венгерскую идеологию в эмиграции. Поэтому работа с ними предстоит тяжелая. Следует попытаться укрепить авторитет Жатковича в их среде. Между грекокатоликами существует личное соперничество, потому что в Америке все основано на личностях, и это мешает достучаться до подкарпаторусских масс2. Деятельность Жатковича подробно разбиралась в аналитической записке, подготовленной сотрудниками министерства иностранных дел Чехословакии в марте 1944 г. Решение всех конфликтов, имевших место между регионом и центральными властями Чехословакии в прошлом, Жаткович видел в «равенстве, сотрудничестве в дружном и справедливом духе послевоенной Чехословакии и освобожденной Подкарпатской Руси с собственным Соймом». На встрече с чехословацким дипломатом Я. Папанеком в Питтсбурге Жаткович выразил желание развернуть широкую кампанию в прессе, которая должна была донести до общественного мнения «желание карпаторусов добиться возвращения Подкарпатской Руси в состав Чехословакии согласно СенЖерменскому договору». По мнению лидера греко-католической эмиграции,                                                              1

ПОП, И.: Энциклопедия Подкарпатской Руси. Ужгород: Издательство В. Падяка, 2001, с. 172. NĚMEČEK, J. (ed.) Zápisy ze schůzí československé vlády v Londýně. T. II. Praha: Historický ústav Akademie věd ČR; Masarykův ústav a Archiv Akademie věd ČR, 2011, s. 190. 2

260

«только малая и несознательная часть» русинов выступала за присоединение региона к СССР или Венгрии. Однако попытки Жатковича в ходе переговоров 20 августа 1941 г. с главой Греко-католической диацезии В. Такачем убедить того в необходимости «восстановления Чехословакии и внутри нее Подкарпатской Руси как самоуправляющегося автономного региона» не увенчались успехом. Такач только пообещал оставаться нейтральным. В отличие от министра Лихнера Жаткович не был склонен преувеличивать мадьярофильские настроения в среде греко-католического духовенства. На его взгляд, многие представители старого поколение священнослужителей, воспитанных в венгерских духовных семинариях, к тому времени умерли. Тем не менее, многие греко-католические священники, по мнению Жатковича, не желали установления в будущем общей чехословацко-советской границы, что было вызвано их «страхом перед коммунизмом и русским православием». Исходя из этого делался вывод о необходимости продолжения работы со священниками и их агитации в прочехословацком духе3. Жаткович лично делал шаги по налаживанию совместной работы грекокатолического и православного направлений русинской эмиграции. Так, в марте 1942 г. в Питтсбурге состоялось заседание «Американской карпаторусской центральной конференции», которую вместе с Жатковичем возглавил один из лидеров православной эмиграции И. Ладыжинский. Деятелеи организации провели встречи с Э. Бенешем, Я. Массариком, членом Государственного Совета от Подкарпатской Руси П. Цибере. В качестве основной цели декларировалось предоставление Подкарпатской Руси статуса равноправного партнера в федеративной Чехословакии4. Жаткович был назначен редактором изданий «Карпаты» и «Единство», которые выходили от имени «Американской карпаторусской центральной конференции». Накануне начала выхода изданий в свет Жаткович подписал договоры с Государственным департаментом и Департаментом юстиции США. По сообщениям Чехословацкой информационной службы, отличительной чертой данных бюллетеней был их прочехословацкий и дружественный американцам тон5. В будущем, однако, новая организация достаточно критично следила за деятельностью чехословацкого правительства в эмиграции и последовательно выступала за включение Подкарпатской Руси в состав послевоенной Чехословакии на правах автономии. Об этом, в частности, шла речь на встрече лидеров и активистов «Американской карпаторусской центральной конференции» с Э. Бенешем и П. Цибере 23 мая 1943 г.6 Лидерами провенгерской ориентации среди греко-католиков являлись А. Цмор и священник Н. Чопей. Результатом их деятельности стали несколько                                                              3

Národní archiv České Republiky (далее NAČR), fond: MV-L. Ministerstvo vnitra – Londýn, kart. 115, sign. 2-10-28. Zpráva G. Žatkoviče o postoji k ČSR. 4 Ibid. 5 NAČR, fond: MV-L. Ministerstvo vnitra – Londýn, kart. 115, sign. 2-10-28. Vydávání časopisu Karpatorusskije Novosti. 6 ОФІЦИНСЬКИЙ, Р.: Політичний розвиток Закарпаття у складі Угорщини (1939–1944). Київ: Ін-т історії України НАН України, 1997, с. 138.

261

статей, опубликованных в «Американском русском вестнике» (один из центральных печатных органов русинов греко-католиков в США) и грекокатолическом календаре за 1942 г.7 Особо примечательна личность А. Цмора. В начале 1920-х гг. он активно сотрудничал с И. Куртяком и А. Бродием – лидерами русофильского крыла национально-культурной жизни Подкарпатской Руси и, одновременно, активными приверженцами идей венгерского ревизионизма. В 1923 г. власти Чехословакии завели на Цмора уголовное дело, после чего он переехал в США, где, заручившись поддержкой отдельных иерархов греко-католической церкви, вел активную античехословацкую пропаганду. В 1938 г. Цмор в составе делегации американских русинов во главе с А. Геровским прибыл в Подкарпатскую Русь, где включился в движение за предоставление автономии региону. Во время функционирования автономного украинофильского правительства А. Волошина Цмор находился в Будапеште и выступал на радио с речами в поддержку присоединения Подкарпатской Руси к Венгрии. В марте 1939 г. он вместе с венгерскими войсками прибыл в регион и наладил дружественные контакты с епископом А. Стойкой. Существует мнение, что именно Цмор склонил Стойку к сотрудничеству с властями Венгрии. Затем Цмор вернулся в США и работал в редакции «Американского русского вестника», вследствие чего в данном издании периодически публиковались материалы провенгерского толка8. Цмор активно сотрудничал с Г. Геровским – лидером античехословацкого крыла русинской эмиграции. Геровский во время Второй мировой войны не был политически активным, однако после полписания советско-чехословацкого договора в декабре 1943 г. открыто выступил против Чехословакии. Геровский считал возможным проведение в послевоенной Подкарпатской Руси плебисцита под контролем США, Великобритании и СССР, в ходе которого население региона, по его мнению, должно было решить свою судьбу9. Представления некоторых деятелей греко-католической эмиграции относительно будущей судьбы Подкарпатской Руси могли значительно изменяться на протяжении сравнительно небольшого отрезка времени. В этой связи следует обратить внимание на личность И. Секерака, главы «Объединения греко-католических русских братств» в 1936–1944 гг. С национально-языковой точки зрения Секерак выступал против украинофилов и считал русинов отдельным народом, правда, иногда позволяя себе русофильские высказывания10. В 1941 г. под влиянием мадьярона Цмора Секерак выступал за присоединение Подкарпатской Руси к Венгрии, а затем при поддержке того же Цмора и П. Зедицкого стал приверженцем идеи                                                              7

NAČR, fond: MV-L. Ministerstvo vnitra – Londýn, kart. 115, sign. 2-10-28. Zpráva G. Žatkoviče o postoji k ČSR. 8 NAČR, fond: MV-L. Ministerstvo vnitra – Londýn, kart. 115, sign. 2-10-26. Informace o G. Gerovském a A. Cmorovi. 9 Ibid. 10 МАҐОЧІЙ, П.Р. (ed.) Енциклопедія історії та культури карпатських русинів. Ужгород: Видавництво В. Падяка, 2010, сс. 547–548.

262

самостоятельной Карпаторусской республики11. В 1942 г. Секерак еще колебался относительно своей позиции. В одной из статей в «Американском русском вестнике» он прогнозировал следующий вариант развития ситуации в Подкарпатской Руси: «Некоторые соседние государства хотят присоединить нас к себе, хотят использовать нас, но не на основе взаимного соглашения, а как «своих». На наш взгляд, если наша родная земля не станет совершенно независимым краем, она может соединиться с другими государствами только на федеративной основе, как равный с равным»12. В «Американском русском вестнике» публиковались материалы как античехословацкого, так и антисоветского характера. Приведем несколько примеров. В выпуске издания от 4 ноября 1943 г. была помещена статья со следующими словами: «В бенешовских газетах пишут, что советское правительство обещало Бенешу Карпатскую Русь. Мы в этом сомневаемся, ибо в Москве хорошо знают, как жилось русскому народу под чехами… Мы не верим, что московское правительство обещало Карпатскую Русь чехам, достойным наследникам монархии Габсбургов. В России теперь окрепло русское национальное чувство. Тысячи русских воинов умирают не за величие пана Бенеша и Чехословакии, но за свободу, а не за то, чтобы вернуть часть русского народа под чехов. Мы верим, что Россия, так как и мы, здесь в Америке, поддержит идею плебисцита в Карпатской Руси, чтобы наш народ смог сам свободно сказать, чего он хочет13». В февральском номере издания в том же 1943 г. содержался материал с явным антисоветским посылом, пропагандирующий создание независимого государства на землях Подкарпатской Руси: «В России, как и в Америке, церковь отделена от государства, и наши церковные народные школы, священники и учителя не получат никакой помощи от государства, а просвещение народа совсем уйдет из их рук… Данной опасности наш народ может избежать, если получит свою собственную, ни от кого не зависимую страну»14. В сложившихся к тому времени международных реалиях такая перспектива, однако, была наименее возможной. Просоветская ориентация среди русинов греко-католиков находила некоторый отклик. Так, 25 марта 1943 г. в «Американском русском вестнике» была опубликована копия воззвания, принятого на съезде русинских организаций в Филадельфии 22 февраля. В съезде принимали участие многие греко-католические структуры и отдельные священнослужители. В воззвании провозглашалась необходимость «всеамериканской акции по возвращению Червонной, Белой и Подкарпатской Руси Советам». Утверждалось, что данная идея имела много приверженцев в Москве, но для ее реального успеха «американские граждане русской нации должны были говорить правительствам                                                              11

NAČR, fond: MV-L. Ministerstvo vnitra – Londýn, kart. 115, sign. 2-10-28. Zpráva G. Žatkoviče o postoji k ČSR. 12 NAČR, fond: MV-L. Ministerstvo vnitra – Londýn, kart. 115, sign. 2-10-28. Činnost Podkarpatorusů v USA. 13 ШЕВЧЕНКО, К.: Славянская Атлантида. Карпатская Русь и русины в XIX – первой половины ХХ в. Москва: Regnum, 2011, с. 368. 14 Там же.

263

союзников, прежде всего США, о воле народов этих регионов»15. Впрочем, в газете «Карпатская Русь», которая представляла позицию просоветских эмигрантских организаций (в частности, «Лемко-Союза»), регулярно помещались крайне критичные заметки в адрес ведущих греко-католических организаций и деятелей. Так, в данном издании авторы «Американского русского вестника» позиционировались как мадьяроны, которые «говорят и думают по-венгерски», «паразиты, обманывающие свой народ» и использующие для его ослепления «русскую риторику»16. В одном из фельетонов Жаткович назывался мадьяроном, который благодаря «патентовой медицине» часто менял свои национальные симпатии в зависимости от конъюнктуры17. Прочехословацкие симпатии многих представителей грекокатолической эмиграции трактовались следующим образом: «За Чехословакию сегодня выступают или совсем наивные люди в политике, или агенты гитлеров и венгерских панов, чтобы выставить Чехословакию на смех или, в случае наших мадьяронов, – скрыть таким образом свою мадьярскую душу»18. Таким образом, деятели греко-католических русинских эмигрантских организаций имели различные представления о будущем устройстве Подкарпатской Руси: автономная единица в составе Чехословакии, часть Венгрии или СССР, независимое государство. Правительству Чехословакии в эмиграции удавалось оказывать довольно эффективное влияние на эмигрантские структуры русинов в США, главным образом посредством сотрудничества с Г. Жатковичем. Однако при осуществлении послевоенного устройства Подкарпатской Руси мнение эмиграции не бралось в расчет. Регион вошел в состав УССР, что дало начало новому периоду его сложной и драматичной истории. БІБЛІОГРАФІЯ: 1. В овечой шкурі. In: Карпатская Русь, 10 января 1941, № 3, 1 с. 2. МАҐОЧІЙ, П.Р. (ed.) Енциклопедія історії та культури карпатських русинів. Ужгород: Видавництво В. Падяка, 2010, 888 с. 3. ОФІЦИНСЬКИЙ, Р. Політичний розвиток Закарпаття у складі Угорщини (1939– 1944). Київ: Ін-т історії України НАН України, 1997, 244 с. 4. ПОП, И.: Энциклопедия Подкарпатской Руси. Ужгород: Издательство В. Падяка, 2001, 431 с. 5. ШЕВЧЕНКО, К. Славянская Атлантида. Карпатская Русь и русины в XIX – первой половины ХХ в. Москва: Regnum, 2011, 414 с. 6. Národní archiv České Republiky (далее NAČR), fond: MV-L. Ministerstvo vnitra – Londýn, kart. 115, sign. 2-10-26. Informace o G. Gerovském a A. Cmorovi. 7. NAČR, fond: MV-L. Ministerstvo vnitra – Londýn, kart. 115, sign. 2-10-28. Zpráva G. Žatkoviče o postoji k ČSR.                                                              15

NAČR, fond: MV-L. Ministerstvo vnitra – Londýn, kart. 115, sign. 2-10-28. Činnost Podkarpatorusů v USA. 16 «Sojedinenije» ne Karpatorusske, lem Rimsko-mad’arske. In: Карпатская Русь, 25 октября 1940, № 84, с. 2. 17 Prodaje «patentovu medicinu». In: Карпатская Русь, 3 марта 1942, № 18, с. 2. 18 В овечой шкурі. In: Карпатская Русь, 10 января 1941, № 3, с. 2.

264

8. NAČR, fond: MV-L. Ministerstvo vnitra – Londýn, kart. 115, sign. 2-10-28. Vydávání časopisu Karpatorusskije Novosti. 9. NAČR, fond: MV-L. Ministerstvo vnitra – Londýn, kart. 115, sign. 2-10-28. Činnost Podkarpatorusů v USA. 10. NĚMEČEK, J. (ed.) Zápisy ze schůzí československé vlády v Londýně. T. II. Praha: Historický ústav Akademie věd ČR; Masarykův ústav a Archiv Akademie věd ČR, 2011, 849 s. 11. Prodaje «patentovu medicinu». In: Карпатская Русь, 3 марта 1942, № 18, 1 с. 12. «Sojedinenije» ne Karpatorusske, lem Rimsko-mad’arske. In: Карпатская Русь, 25 октября 1940, № 84, 1 с.

265

Римо-католицька церква Закарпаття у владних планах „гармонійного співжиття” з греко-католицькою і православними церквами (19461956 роки) ОКСАНА ЛЕШКО Управління молоді та спорту Закарпатська обласна державна адміністрація (Україна)

Abstract: On the basis of new archival documents in the vector of relations "state - church" analyzes the unknown pages of the history of religious life of the Roman Catholic Church in Transcarpathia second half of the 40s - 50s of the twentieth century, highlights the position of Roman Catholic bishops and parishioners on Greek Catholic and Orthodox churches of the region, disclosed the reasons for the failed attempt Knauera priest Alexander and his supporters realize the scenario creation autocephalous Roman Catholic church in Transcarpathia, shows the desire of officials to track relationships with foreign co-religionists, and particularly with the Vatican and Satmar Catholic episcopate ( Romania), forms and methods of administrative power vertical pressure on the Roman Catholic church in Transcarpathia. Relations between Roman Catholics, Greek Catholics and Orthodox vividly demonstrated the events of 2 November 1947, when local authorities Greek Catholic church in the town of Svaliava was closed. Doing officials argued the alleged mass transfer Svaliava Greek Catholics to Orthodoxy. "Svaliava case" was a tragedy not only for the Greek Catholic, but the Roman Catholic parishioners: Greek Catholic priests, with the permission of the Roman Catholic community sent service in Roman Catholic churches, and the following qualify as a violation of Soviet legislation on cults . This is what the powers provided substantial grounds for applying administrative pressure on the Roman Catholic Church in Transcarpathia. Key words: Roman Catholic Church of Transcarpathia, Roman Catholic clergy, the authorities, „Svaliava case”, „Recourse”, ,, Greek Catholic community, Greek Catholic Church of Transcarpathia, Orthodox Church, „knauerska group”, „Autocephalous Church”.

Серед сучасних досліджень проблемних питань римо-католицької церкви загалом сторінки історії римо-католицької церкви краю посідають вельми скромне місце у колі наукових зацікавлень вітчизняних істориків: ми змушені констатувати не тільки про відсутність окремих монографій із зазначеної проблематики, але й змістовних дисертацій, що висвітлювали б релігійне життя римо-католицького духовенства та вірників. Прикметно, що проблема становища римо-католицької церкви в західних областях України у післявоєнний період стала колом дисертаційних досліджень Володимира Байдича „Римо-католицька церква в умовах радянської релігійної політики: український досвід (середина 1940-х – перша половина 1960-х

266

років)”1, Едуарда Зваричука „Римо-католицька церква на Поділлі кінця XVIII – початку ХХ ст.: економічний, суспільний та культурний аспекти”2 та низки наукових розвідок, і, зокрема, Ярослава Стоцького „Римо-католицька церква в західних областях України під тиском влади в хрущовський період”3, у якій автор, досліджуючи життєдіяльність римо-католицької церкви у Львівській, Івано-Франківській і Тернопільській областях у добу атеїзму наприкінці 1950-х – на початку 1960-х років, аналізує і так звані методи й засоби, за допомогою яких партійні функціонери домагалися закриття костьолів і припинення діяльності релігійних громад. Водночас, на переконання автора, парафіяни римо-католицької церкви не тільки не втратили свою віру, але й зберегли її, незважаючи на перешкоди і переслідування з боку влади. Історія реформатської церкви Закарпаття другої половини 40-х – першої половини 50-х років ХХ століття представлена науковою статею Михайла Зана „Антирелігійний курс влади щодо римо-католицької церкви у Закарпатті (1945 – 1955 рр.)”4, у якому проаналізовано причини, характер наслідків внутрішніх трансформацій римо-католицької церкви краю крізь призму антицерковної політики радянської влади у перше десятиліття після включення краю до складу УРСР. На думку науковця, що римо-католицька церква краю мала власну історію, дещо відмінні від решти західноукраїнських областей традиції та специфіку, що обумовлювалось, як слушно зауважує дослідник, не в останню чергу національним складом віруючих і кліру, здебільшого угорським за походженням5. Дослідник наголошує, що і сьогодні не до кінця з’ясованими залишаються питання ставлення до римо-католицької церкви з боку владної вертикалі в повоєнному Закарпатті, яке було, на його думку, чи не найскладнішим з погляду етно-конфесійної ситуації регіоном, висвітлює причини, характер і наслідки її внутрішньоцерковних трансформацій у 1945 – 1955 роках. Не оминув науковець і таку важливу проблему, як утворення так званої автокефальної групи окремих римо-католицьких священиків Закарпаття, яку цілком слушно вважав невпливовою, яка, на його переконання, була лише частиною стратегії виживання, адаптування цієї конфесії за умов нового                                                              1

БАЙДИЧ, В.: Римо-католицька церква в умовах радянської релігійної політики: український досвід (середина 1940-х – перша половина 1960-х років) // [email protected]. 2 ЗВАРИЧУК, Е.: Римо-католицька церква на Поділлі кінця XVIII – початку ХХ ст.: економічний, суспільний та культурний аспекти) // [email protected]. 3  СТОЦЬКИЙ, Я.: Римо-католицька церква в західних областях України під тиском влади хрущовський період // www.exspet.inuawww.exsperts.in.ua. 4 ЗАН, М.: Антирелігійний курс влади щодо римо-католицької церкви у Закарпатті (1945–1955 рр.) In: http: // www.history/vn/ua/journal_journal_2013_5/5.html. 5 Там само.

267

режиму6, однак поза його увагою залишилися питання взаємовідносин її найвищих ієрархів з духовенством православної церкви краю, які і стали віддзеркаленням запопадливості „автокефалів” перед владними „достойниками”. Однак зауважимо, що поза увагою науковця залишилися питання зв’язків римо-католицьких пасторів з Апостольською Столицею і Сату-Марською дієцезією, адже церква стає дипломатичним інструментом для реалізації амбітних планів владних посадовців. Саме тому ми і продовжили дослідження у цій царині. У другій половині 40-х років ХХ століття перед владними структурами постало вельми непросте завдання – здійснення контролю над релігійними громадами. Відсутність знань про історичну минувшину краю, його традиції та незнання місцевого діалекту – саме ці чинники не сприяли вільному орієнтуванню Уповноваженого Ради у справах релігійних культів при Раді Міністрів СРСР по Закарпатській області Сергія Ляміна-Агафонова у тогочасному релігійному житті Закарпаття. Місцевим органам влади – кураторам релігійних питань – Уповноважений Ради у справах релігійних культів при Раді Міністрів СРСР по УРСР Петро Вільховий вимагав: „... Необхідно якомога швидше вивчити побут, етнографію, історію Закарпаття, щоб краще орієнтуватися у сьогоднішніх проявах релігійного руху... Намагайтеся й мову вивчати, щоб і у цій частині себе ще більше озброїти” 7. У полі зору прискіпливого „вивчення” високопосадовців опинилися і римо-католики краю: так, 16 січня 1947 року, аналізуючи річну звітність про діяльність місцевих релігійних громад, владний Київ, надаючи настанови Сергію Ляміну-Агафонову, вимагав чіткого виконання завдань щодо аналізу тенденцій у середовищі римо-католицького кліру. „... Тримайте цю церкву, так би мовити, „у тіні”: не вип’ячуючи її, але і не втрачаючи із виду” 8, – суперечливість цієї настанови, спрямованої на тактику маневрів навколо римо-католицької церкви, була зовсім не під силу обласному високпосадовцю, який, до того ж, тільки повинен був „зацікавитися” її „історією”, зокрема „рухом „старокатоликів”, кількістю громад, костьолів і                                                              6

Там само. ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 14. Указания Уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете Министров по УССР по отчетности Уполномоченного Совета по Закарпатской области. 5 августа 1947 г. На 2 арк., арк. 1. 8 ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 2. Указания Уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР и отчетности Уполномоченного Совета по Закарпатской области. 16 января 1947 г. На 3 арк., арк. 2. 7

268

каплиць, настроїв вірників, ксьондзами” 9.

і,

головне, –

„прогресивно мислячими

Усвідомлюючи вельми поверхові знання обласних Уповноважених у справах релігійних культів, – на владний Олімп регіонів призначались, як правило, немісцеві кадри, – офіційний Київ, застерігаючи підлеглих від помилок, запропонував ознайомитись із „досвідом роботи” кураторів релігійних питань Волинської області та міста Кам’янець-Подільськ 10. „...Фіксування навіть найменших проявів активізації римо-католицької церкви” та вивчення релігійного життя її громад владний Київ визнавав вельми доречним11. Переломними моментами у векторі відносин влади і римо-католицького духовенства краю стали 1947 – 1948 роки. Якщо можновладців і влаштовувало „тримання” римо-католицької церкви „у тіні”, – вочевидь, це було пов’язано зі знищенням греко-католицької церкви Закарпаття у 1947–1949 роках, – то вже наприкінці 40-х римо-католики відчули контроль за їх релігійним життям. Перебування „у тіні” цілком влаштовувало і римо-католицький клір, який, засвідчуючи лояльність до нової влади, а окремих його представників – і до православної церкви, сподівався уникнути лещат тоталітарної машини12. Офіційний Київ у циркулярі від 7 вересня 1948 року вимагав від обласного куратора релігійних питань (тоді цю посаду вже обіймав Михайло Распутько – О.Л.) термінового інформування про найвище духовенство Закарпаття, маючи на меті ознайомитися з правовими підставами, що „узаконювали” б адміністративне керівництво церквою вікарія Федора Пастора як одного із найвищих її ієрархів13.                                                              9

Там само. ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 38. Циркулярные и инструктивные письма Совета по делам религиозных культов при Совете Министров СССР и Уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР. 20 января 1949 г. – 28 ноября 1949 г. На 62 арк, арк. 26; Ф.1490. Оп.1. Спр. 43. Циркулярные и инструктивные письма Совета по делам религиозных культов при Совете Министров СССР и Уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР. 3 января 1950 г. – 19 декабря 1950 г. На 49 арк., арк. 27-28. 11 ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 31. Переписка с Уполномоченным Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР, местными советскими органами и служителями культа о деятельности религиозных общин римо-католической церкви. – 28 июня 1948 г. – 31 декабря 1948 г. – На 12 арк., арк.3. 12 ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 47. Переписка с Уполномоченным Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР, местными советскими органами и служителями культа о деятельности религиозных общин римо-католической церкви. 2 января 1950 г. – 11 ноября 1950 г. На 30 арк., арк. 29-30. 13 ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 31. Переписка с Уполномоченным Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР, местными советскими органами и служителями культа о деятельности религиозных общин римо-католической церкви. 28 июня 1948 г. – 31 декабря 1948 г. На 12 арк., арк. 4. 10

269

Однак не тільки правовий статус римо-католицької церкви краю зацікавив київських функціонерів, але й ті церковні ієрархи, якими було надано це коло повноважень14. Але обласному Уповноваженому у справах релігійних культів не вдалося у повній мірі виконати завдання свого керівництва – вікарій обстоював не просто незалежну, але й „відцентрову” позицію щодо нового політичного режиму. Інформуючи офіційний Київ, Михайло Распутько зазначав, що допоки не було слушної нагоди ознайомитися з документами, які б надавали Федору Пастору „... право йменувати себе вікарієм”15. Відверто лякала обласного високопосадовця і поведінка вікарія: „ ... Пастор, як адміністратор римськокатолицьких церков області, тримає себе замкнуто, під час відвідин ... приходить зі своїм перекладачем, оскільки ні російської, ні української мови не знає”16. Прикметно, що не отримавши відповідних документальних підстав, влада все ж таки визнавала його право адміністративного керівництва римокатолицькою церквою. На нашу думку, така позиція головного ієрарха римо-католицької церкви Закарпаття була викликана недалекоглядними діями влади у вирішенні майнових питань. З цього приводу зауважимо наступне: директивний лист Уповноваженого Ради у справах релігійних культів при РМ СРСР по Закарпатській області від 30 травня 1947 року „Про реєстрацію церковних римо-католицьких громад, релігійних громад євангельських християн-баптистів і єврейських релігійних громад” зобов’язував місцеві органи виконавчої влади надати своїм представникам повноваження щодо укладання типових угод на передачу церкви або молитовного будинку у безоплатне і безстрокове користування релігійної громади. Окрім зазначеного, спеціально уповноваженим представником окружних та міських виконавчих комітетів пропонувалося спільно із церковними радами або правліннями релігійних громад зробити описи всього культового майна і офіційно передати його релігійній громаді17. Однак радянська конфесійна політика, спрямована на всевладний контроль, як завжди, призводила до невтішних наслідків: так, під час чергового візиту Федір Пастор перший порушив питання перед обласним                                                              14

Там само. Там само, арк. 5. 16 Там само. 17 ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 15. Переписка с Уполномоченным Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР, местными советскими органами и служителями культа о регистрации религиозных общин. 5 апреля 1947 г. – 22 сентября 1947 г. На 22 арк., арк. 8, 14. 15

270

високопосадовцем про правомірність передачі православній громаді УстьЧорної, що на Тячівщині, будівлі римо-католицької церкви18. Що ж спонукало можновладців змінити своє ставлення до римокатолицької церкви краю? На наше переконання, цьому сприяли два фактори: 1) внутрішній – ставлення римо-католицьких ієрархів до грекокатолицької і православної церков (щодо першої – це є зрозумілим – і грекокатолики, і римо-католики підпорядковувалися Ватикану); 2) зовнішній – взаємозв’язок із Ватиканом і Сату-Марською дієцезією (Румунія). Саме з цього приводу 12 червня 1948 року відбулася особиста бесіда обласного Уповноваженого у справах релігійних культів з Федором Пастором, під час якої було з’ясовано, що греко-католицькі священики, з дозволу римокатолицьких громад, відправляли служби у римо-католицьких храмах (курсив наш – О.Л.), а такі дії кваліфікувались як порушення радянського законодавства про культи19. На порядку денному у владних функціонерів постало питання про узагальнення мережі функціонуючих молитовних будівель римо-католицької, греко-католицької, лютеранської і реформатської церков – саме таку докладну інформацію вимагав у своїй директиві від 1 вересня 1948 року офіційний Київ в обласного Уповноваженого у справах релігійних культів20. Звичайно, під егідою вищезгаданої реєстрації релігійних громад таке завдання, здавалося, певною мірою аргументованим, однак, як з’ясувалося, окрім греко-католиків. Причиною такого прискіпливого вивчення стали не тільки, власне, облік культових будівель як „економічного підгрунтя” церков, але і можливість відслідковування міжконфесійних відносин. І справді: для влади це було не зайвим, адже допоки римо-католицька церква перебувала „у тіні”, додаткова аналітична інформація на кшталт

                                                             18

ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 31. Переписка с Уполномоченным Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР, местными советскими органами и служителями культа о деятельности религиозных общин римо-католической церкви. 28 июня 1948 г. – 31 декабря 1948 г. На 12 арк., арк. 5. 19 Там само, арк.1. 20 ДАЗО. Ф. 1490. Уполномоченный Совета по делам религиозных культов при Совете Министров СССР по Закарпатской области. Оп. 1. (1946–1956 г.г.). Спр.25. Циркулярные и инструктивные письма Совета по делам релиниозных культов при Совете Министров СССР и Уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР. 10 марта 1948 г. – 30 декабря 1948 г. На 22 арк. Арк.18.

271

„накопичення” „фактів про практичну діяльність священників-уніатів”21 ставала вельми доречною. Оскільки проведення так званих реєстраційних заходів щодо грекокатолицьких громад не були метою владних планів, греко-католицькі церкви силоміць відбиралися і передавалися православним громадам. Значного резонансу набула „свалявська справа”, пов’язана з кампанією нищення греко-католицької церкви Закарпаття, яка красномовно висвітлила відносини у тріаді „римо-католики – греко-католики – православні”. Отже, звернемося до витоків цієї „справи”. Так, у секретній директиві від 16 січня 1947 року офіційний Київ, мотивуючи необхідністю якнайдетальнішого „вивчення” релігійного життя греко-католицьких громад і так званих „прогресивних процесів” – руху за перехід греко-католицьких вірників до Руської православної церкви, настійливо рекомендував обласному Уповноваженому вивчати „досвід” такої „боротьби”, яка, на думку київських можновладців, розпочалася у краї ще у 1903 році22. Однак амбітним планам влади щодо розгрому „штабу Ромжі” не судилося швидко здійснитися: кількість православних церков на Закарпатті за станом на 1947 рік демонструвала, на переконання київських посадовців, аж занадто повільну динаміку – 152 проти 127-ми у 1936 році. Такий стан справ чиновники пов’язували зі слабкою активізацією пропагандистської роботи православного духовенства, і, відповідно, недостатньо міцною позицією церкви у краї23. Дещо іншу інформацію про становище православної церкви надавав київським можновладцям Уповноважений Ради у справах православної церкви при Закарпатському облвиконкомі у тому ж таки 1947 році: так, за звітними статистичними даними, у краї налічувалося 172 парафіяльні церкви, 10 церков при монастирях, 3 чоловічі і 6 жіночих монастирів, 5 скитів чоловічих і 6 жіночих; обслуговувало свої парафії 136 православних священиків24. Однак вражаючі, як на нас, є дані щодо чисельності закарпатських православних вірників – їх, за підрахунками місцевих чиновників, налічувалося аж 142 тисячі!25 У той же час за період 1948 – 1955 років римо-католикам вдалося зберегти певну константу щодо кількості зареєстрованих релігійних громад –                                                              21

ДАЗО. Ф. 1490. Оп. 1. Спр. 2. Указания Уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР по отчетности Уполномоченного Совета по Закарпатской области. 16 января 1947 г. На 3 арк. Арк. 1. 22 Там само. Арк. 1. 23 Там само. 24 ДАЗО. Ф. 1490. Оп. 4-д. Уповноважений Ради в справах релігійних культів при РМ СРСР по Закарпатській області. Спр. 2. Доповідна записка, звіти про становище православної церкви на Закарпатті, відомості про православну церкву і монастирі. 1947 рік. На 28 арк. Арк. 1. 25 Там само.

272

59 громад і 22 священики; за вказаний період кількість римо-католицьких громад зменшилась усього на три громади.26 До 1945 року, як свідчили владні посадовці, обслуговувало римокатолицькі парафії 32 священики, вісім із яких було засуджено з відбуванням покарання27. Відвідувало молитовні служби близько 25 тисяч вірників28. Прикметно, що за вказаний період було закрито всього дві церкви (села Бовтрадь, Синяк). Отже, римо-католицькі громади, з огляду на реалії нового політичного режиму, намагалися згуртуватися і використовувати свої церкви для проведення богослужінь: вочевидь, владним посадовцям довелося тільки констатувати той факт, що із зареєстрованих до 1953 року нефункціонуючих молитовних будівель налічувалося 13, а вже наприкінці 1955 року – тільки три (два – у м. Ужгород і одна – у селі Драчино, що на Свалявщині)29. Не оминув обласний посадовець і матеріальне становище православного духовенства, яке, на переконання владного функціонера, аж занадто контрастувало з греко-католицькими священиками. Не шкодуючи епітетів на кшталт „важке”, „значно гірше”, обласний куратор у справах православної церкви, тим не менше, наголошував, що за чехословацького уряду згідно із конкордатом, укладеним з Ватиканом у 1929 році, все церковне майно залишалося власністю католицької (так у документі – О.Л.) церкви навіть тоді, коли громада приймала рішення про перехід у православ’я30. У питанні так званої передачі греко-католицьких церков православним партійні функціонери вбачали ще одну „несправедливість”, яка, головним чином, стосувалася церковних землеволодінь греко-католицької церкви. Після встановлення радянської влади на Закарпатті земельні наділи, які повинні були відійти у власність православних громад, надано військовослужбовцям і незаможним селянам. І ось тут, за визнанням чиновників, стався казус: православні, які підтримували радянську владу – акцентували увагу посадовці, землі не отримали, а у католиків церковні землеволодіння залишалися. Звичайно, влада звинуватила у відібранні земель православних громад саме греко-католицьку церкву31.

                                                             26

ДАЗО. Ф. 1490. Оп. 1. Спр. 88. Переписка с Советом по делам религиозных культов при Совете Министров СССР, Уполномоченным Совета по делам редигиозных культов по УССР о деятельности и регистрациии религиозных обществ. 8 января 1955 г. – 31 декабря 1955 г. На 34 арк. Арк.28-29. 27 Там само. 28 Там само. 29 Там само. 30 ДАЗО. Ф. 1490. Оп. 4-д. Уповноважений Ради в справах релігійних культів при РМ СРСР по Закарпатській області. Спр. 2. Доповідна записка, звіти про становище православної церкви на Закарпатті, відомості про православну церкву і монастирі. 1947 рік. На 28 арк. Арк. 1. 31 Там само. Арк. 1-2.

273

Ці події розпочалися 2 листопада 1947 року, коли місцевими органами влади греко-католицьку церкву у Сваляві було зачинено32 (гадаємо, що не випадково, адже 1 листопада цього ж року було скоєно замах на життя Теодора Ромжі – О.Л.). З цього приводу Капітулярним вікарієм Мукачівської греко-католицької єпархії Миколою Мурані 22 листопада 1947 року було направлено документ – так званий „Рекурс”, у якому викладалася суть справи з приводу відібрання церкви наказовим способом. Як зазначено у „Рекурсі”, у містечку на той час мешкало близько чотирьох тисяч греко-католицьких вірників і до 100 сповідників православної віри33. Місцеві виконавці аргументували передачу культової будівлі рішенням офіційної Москви з формулюванням про нібито масовий перехід свалявських греко-католиків у православ’я. Саме від місцевих посадовців центральні та обласні очільники вимагали „розуміння … серйозності церковного питання”, що, на їх думку, полягало у впливі Ватикану на закарпатських католицьких вірників.34 „Невірний підхід” і „невиправні помилки” з боку місцевих чиновників, на переконання високопосадовців, пояснювалися тим, що у складі окружкомів і сільрад у переважній більшості перебували „уніати”35. Це було не тільки світоглядне протистояння, але й міжособистісна боротьба: греко-католицький клір звинуватив у розпалюванні ворожнечі навколо „свалявської справи” православного священика Колєснікова – російського емігранта часів революції, яким, як зазначали греко-католики, облвиконкому було надано недостовірні відомості про нібито навернення греко-католицьких вірників у православну віру. З цього приводу останніми і було направлено відповідну заяву від 16 листопада 1947 року, яку підписало 2 412 греко-католицьких вірників36. Припускаємо, що це могла бути і чітко спланована акція влади, виконання якої було доручено Колєснікову – особі, про яку практично нічого                                                              32

ДАЗО. Ф. 1490. Оп. 1. Спр. 24. Жалобы и заявления верующих и служителей культа на действия местных властей, на неправильное обложение налогами и др. и переписка об их рассмотрении. 2 февраля 1947 г. – 6 декабря 1947 г. На 60 арк. Арк. 58. 33 Там само. 34 ДАЗО. Ф. 1490. Оп. 4-д. Уповноважений Ради в справах релігійних культів при РМ СРСР по Закарпатській області. Спр. 2. Доповідна записка, звіти про становище православної церкви на Закарпатті, відомості про православну церкву і монастирі. 1947 рік. На 28 арк. Арк. 5. 35 Там само. 36 ДАЗО. Ф. 1490. Оп. 1. Спр. 24. Жалобы и заявления верующих и служителей культа на действия местных властей, на неправильное обложение налогами и др. и переписка об их рассмотрении. 2 февраля 1947 г. – 6 декабря 1947 г. На 60 арк. Арк. 57.

274

не відомо. На користь владних інтересів щодо „свалявської справи” свідчить ще одна розкольницька акція, що мала на меті роз’єднати греко-католицьких вірників Сваляви і населеного пункту Бистра (тепер – село Верховина Бистра Великоберезнянського району – О.Л.). Справа в тім, що бистрянські вірники також мали свою церкву, і небезпідставно побоюючись „сфальшованої справи, як у Сваляві”, у тому ж таки листопаді 1947 року направили владним інстанціям відповідну заяву, відмежовуючись не тільки від свалявських одновірців, але і від спроб влади, – на їх переконання, – цілковито марних, – щодо так званого переходу в православ’я37. Конфлікт не вщухав і в 1948 році: у квітні за дорученням бистрянських вірників Микола Мурані направив чергове звернення обласному куратору релігійних питань з приводу збереження тепер уже бистрянської церкви. Однак влада знайшла, здавалось би, вагомий аргумент: оскільки село Бистре було розташовано поряд із Свалявою, воно вважалося її „частиною”, і, відповідно, греко-католицьку церкву як „філію” свалявської, планувалося передати православним38. З боку Мурані було, принаймні, вельми необачним звинуватити православних у спробі „нових” безладів не тільки „на шкоду” місцевого населення, але й держави (!)39. Але жодних аргументів на захист свалявської і бистрянської церков влада так і не приймала: намагання бистрянських греко-католицьких вірників вчергове „атономізувати” громаду від свалявської – самостійна церковна рада, окремі куратори, вирішення поточних адміністративних питань, що стосувалися церкви, окреме фінансування, – залишалися без належної відповіді владних функціонерів40. Натомість влада вишукує документальне виправдання своїх дій, однак безуспішно – директором Закарпатського обласного архіву поінформовано обласного куратора релігійних питань про наявність документів, які свідчили про фінансування чехословацьким урядом побудови православних церков, водночас констатуючи факт відсутності на той момент відомостей про передавання православних церков греко-католикам41.                                                              37

Там само. Арк. 53. ДАЗО. Ф. 1490. Оп.1. Спр. 36. Жалобы греко-католических верующих о передаче их церквей православным и переписка об их рассмотрении. 29 января 1948 г. – 17 ноября 1948 г. На 32 арк. Арк. 9. 39 Там само. 40 Там само. Арк. 12. 41 ДАЗО. Ф. 1490. Оп. 1. Спр. 28. Переписка с Советом по делам религиозных культов при Совете Министров СССР, Уполномоченным Совета по делам религиозных культов по УССР и местными советскими органами о взятии на коммунальный баланс церковных зданий. 29 января 1948 г. – 3 ноября 1948 г. На 44 арк. Арк. 20. 38

275

У вирішенні питання „свалявської справи” обласний Уповноважений Михайло Распутько зволікав, чим викликав занепокоєння навіть в органів прокуратури, які очікували результати перевірки у цьому питанні42. Зволікання обласного високопосадовця, на нашу думку, дещо пояснювало ймовірне очікування рішення центральних органів виконавчої влади. Крім того, і греко-католицький клір вимагав від обласного Уповноваженого конкретних дій у „свалявській справі”, і, загалом, до отримання офіційних московських і київських директив припинити „різноманітний поступ” на греко-католицькі церкви43. Вихід було знайдено: 10 березня 1948 року 20 римо-католицьких вірників, на прохання греко-католицької громади44, надали так звані акти погодження на тимчасове проведення богослужінь греко-католиками у свалявському костьолі45. Передував підписанню зазначених актів особистий візит Миколи Мурані до обласного Уповноваженого у справах релігійних культів, однак про присутність на цій зустрічі представників римо-католицького кліру не йшлося46. У свою чергу, так звані акти надали обласному куратору релігійних питань вже цілком законні підстави для інформування регіональної прокуратури про нібито позитивне „вирішення” „свалявської справи”: крім констатування факту проведення богослужінь у місцевому римо-католицькому костьолі, аргументом посадовця слугувало й те, що молитовна будівля грекокатолицької церкви у Сваляві раніше належала православним, про що і було заявлено у клопотанні останніх до обласної влади. Рішення органів влади про передачу греко-католицької церкви на користь православній громаді було затверджено 25 серпня 1948 року.47 Такі факти запрошень до своїх костьолів греко-католицьких священиків були непоодинокі, що, загалом, можна стверджувати і про певну тенденцію: апелюючи до влади у справі реєстрації своєї церкви, відверто захищали місцеву                                                              42

ДАЗО. Ф. 1490. Оп.1. Спр. 36. Жалобы греко-католических верующих о передаче их церквей православным и переписка об их рассмотрении. 29 января 1948 г. – 17 ноября 1948 г. На 32 арк. Арк. 4. 43 ДАЗО. Ф. 1490. Оп. 1. Спр. 28. Переписка с Советом по делам религиозных культов при Совете Министров СССР, Уполномоченным Совета по делам религиозных культов по УССР и местными советскими органами о взятии на коммунальный баланс церковных зданий. 29 января 1948 г. – 3 ноября 1948 г. На 44 арк. Арк. 24. 44 ДАЗО. Ф. 1490. Оп.1. Спр. 36. Жалобы греко-католических верующих о передаче их церквей православным и переписка об их рассмотрении. 29 января 1948 г. – 17 ноября 1948 г. На 32 арк. Арк. 7. 45 Там само. Арк. 6, 8. 46 Там само. Арк. 6. 47 Там само. Арк. 5.

276

греко-католицьку громаду римо-католики Ділового, що на Рахівщині, акцентуючи увагу куратора релігійних питань на їх „гармонійному співжитті”. Прикметно, що і греко-католики надавали церкви для римо-католицьких богослужінь: такі факти знайшли висвітлення у документах влади аж у 1950 році, коли греко-католицьку церкву краю вже було знищено – тересвянські греко-католицькі вірники відправляли богослужіння з місцевими римокатоликами. Позиція римо-католицького духовенства краю щодо православної церкви остаточно викристалізувалася на початку 50-х років ХХ століття. Особливу активність у цьому питанні виявляла „група Олександра Кнауера” – римокатолицького священика, який у той час мешкав у місті Берегові. Запопадливо засвідчуючи, на думку обласного куратора релігійних питань, свою прихильність до найвищих ієрархів Мукачівсько-Ужгородської православної єпархії, Кнауер не тільки брав участь у храмових святах Мукачівського православного монастиря, але й святкових обідах її єпископа. Як запевняв останній, Кнауер на ці заходи з’являвся без запрошень, про що і було поінформовано обласних можновладців48. Чи потребувало православне духовенство підтримки римо-католицьких ієрархів? Гадаємо, що ні – аж занадто суперечливою, і, відповідно, ненадійною в очах влади була позиція „кнауерської групи”. У приватній бесіді з Михайлом Распутьком єпископ МукачівськоУжгородської православної єпархії Іларіон обурювався з приводу нав’язливої, на його погляд, поведінки Олександра Кнауера, який без особистого запрошення і „за власною ініціативою” відвідував єпархіальні заходи49. „Позицію” „лавірування” Кнауера добре розуміли як обласний куратор релігійних питань, так і єпархіальна адміністрація православної церкви краю: з одного боку, – його публічні заяви у „... визнанні керівництва православної церкви”, з іншого – намагання отримати бодай відносну, але самостійність римо-католицького кліру – „автокефальну церкву”50. Вельми красномовну оцінку такої „позиції” „кнауерської групи” надав Михайло Распутько в інформації Петру Вільховому – Уповноваженому Ради у справах релігійних культів по УРСР: „... ця група римо-католицьких служителів культу має намір щось робити (у напрямку „зближення” римо-католицької і                                                              48

ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 47. Переписка с Уполномоченным Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР, местными советскими органами и служителями культа о деятельности религиозных общин римо-католической церкви. 2 января 1950 г. – 11 ноября 1950 г. На 30 арк. Арк. 28. 49 Там само. 50 Там само. Арк. 29-30.

277

православної церков – О.Л.), але дуже боїться, щоб не „вмерти з голоду” у випадку, якщо за ними не пійдуть віруючі”51. 2 жовтня 1950 року Олександр Кнауер звернувся з листом до єпископа Іларіона, у якому виклав як своє бачення, так і погляди своїх однодумців, у питанні „ставлення” до юридичного статусу православної церкви52. Під час чергового приватного візиту римо-католицького священика Михайла Кізмана, який мешкав у Середньому, Кнауеру вдалося з’ясувати „перспективу” „зближення” римо-католицької і православної церков. Але така „перспектива”, за визнанням Кнауера, здавалася вельми примарною, і для цього були вагомі причини: неприязне ставлення частини римо-католицького кліру (зокрема, священиків Федора Пастора і Берната Буяло – О.Л.) і вірників до „православної східної церкви” (підкреслено мною – О.Л.): „... вони (вірники – О.Л.) скоріше потерплять те, щоб ними керували цивільні (влада – О.Л.), ніж настоятелі „Православної східної церкви”53. Не останню роль у цьому відігравало і національне питання, адже римокатолицькі вірники здебільшого були угорцями; аргумент „кнауерського групи” щодо створення римо-католицької „автокефальної церкви” також не знайшов підтримки у священиків і вірників. Було висунуто і беззаперечний контраргумент – „цивільна влада” вже нібито не вимагала створення „автокефальної церкви”54. Таким чином, поразка „кнауерського” табору в питанні так званого „зближення” православної і римо-католицької церков вельми непокоїла владу, змусила її маневрувати, водночас шукаючи інші шляхи адміністративного впливу на римо-католиків краю. 50-ті роки ХХ століття ознаменували собою прагнення влади відслідкувати закордонні зв’язки найвищих ієрархів римо-католицької церкви Закарпаття. Бентежили можновладців як зв’язки римо-католицьких священиків краю із Сату-Марською католицькою дієцезією, що в Румунії (створена 23 березня 1804 року, офіційного статусу якій було надано папою Пієм VІІ. Складовими цієї дієцезії стали румунське Сату-Маре, Мараморощина, Угочанщина й Унг. З 17 травня 1942 року Сату-Марській дієцезії, до складу якої увійшла і римокатолицька церква краю, очолив ієцезійний єпископ Янош Штеффлер,                                                              51

Там само. Арк. 28. Там само. Арк. 29-30. 53 Там само. 54 Там само. 52

278

одночасно виконуючи функції апостольського адміністратора Орадейської дієцезії – О.Л.), так і впливи „Святого Престолу”. Натомість ні запопадливі завіряння „кнауерської групи” (окрім вже згадуваних Олександра Кнауера, священиків Михайла Кізмана, Івана Мацейка і Федора Ерні – берегівського і оросіївського священиків) у прихильному ставленні до православної церкви і лояльності до радянського уряду, ні відверта „незгода” з „політикою” Ватикану – „ворога № 1” Радянського Союзу, – на нашу думку, тільки посилили владний контроль за римо-католицьким кліром краю55. Вже 6 вересня 1949 року Уповноважений Ради у справах релігійних культів при Раді Міністрів УРСР Петро Вільховий надавав настанови щодо проведення „роботи” з римо-католицькими пасторами, акцентуючи увагу підлеглих на активізації їх роботи, і, особливо, серед молоді, вимагав вжити відповідні заходи щодо поширення „всіляких” її „спроб”56. Влада прискіпливо аналізувала „ватиканські зв’язки” священиків, і, в першу чергу, через закордонну пресу – „агенти Ватикану”57 могли проводити не тільки „місійну”, але й „терористичну шпигунську” діяльність58. Зокрема, у директиві від 8 лютого 1950 року офіційний Київ акцентував увагу обласного куратора релігійних питань на публікацію „Литературной газеты”, у якій вказувалося на „секретні бесіди” папського кліру й особистого представника президента США у Ватикані Тейлора з керівником, за визначенням владних функціонерів, „терористичної шпигунської” організації „Католицька дія” Луїджі Джеддою.59 На переконання радянських можновладців, „Католицькій дії” Апостольською Столицею було доручено формування спеціалізованих військових загонів молоді віком від 16 до 30 років і створення розвідувальних шкіл у Римі, Ліворно, Флоренції, Феррарі та курсів радіоспеціалістів під керівництвом помічника військового аташе посольства США для „шпигунської діяльності” Ватикану60. Чи розв’язувало підписання „актів” питання у векторі відносин „державацерква?” Переконані, що ні. „Свалявська справа” стала обопільною трагедією не тільки для греко-католицьких, але й римо-католицьких вірників: останні, можливо, навіть добре не усвідомлюючи наслідків своїх дій, добровільно                                                              55

Там само. ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 39. Переписка с Советом по делам религиозных культов при Совете Министров СССР, Уполномоченным Совета по делам религиозных культов при Совете Министров по УССР, местными советскими органами и служителями культа о деятельности и регистрации религиозных общин. 6 января 1949 г. – 26 декабря 1949 г. На 46 арк. Арк. 33. 57 ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 43. Циркулярные и инструктивные письма Совета по делам религиозных культов при Совете Министров СССР и Уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР. 3 января 1950 г. – 19 декабря 1950 г. На 49 арк. Арк. 5. 58 Там само. 59 Там само. 60 Там само. 56

279

поінформували органи влади про акти, укладені зі свалявськими грекокатоликами на предмет відправлення церковних треб, що, безперечно, надало можновладцям вагому підставу вже більше не тримати римо-католицьку церкву „у тіні”. Крім того, відверта розгубленість місцевих римо-католицьких священиків у перші роки панування радянського режиму спричинила розкол серед церковних ієрархів на прихильників створення римо-католицької „автокефальної церкви”, завдяки якому владна вертикаль сподівалася на отримання значних дивідендів – впливу на її клір, та антагоністів реалізації такого сценарію, що, зрештою, призвів до ідейної перемоги останніх, знівелювавши такий бажаний, і, здавалося, такий близький для владних функціонерів план. Невдалі спроби „кнауерської групи” реалізувати сценарій створення римо-католицької „автокефальної церкви” Закарпаття, і, відповідно, своєї, здавалось, успішної, адаптації до нового політичного режиму завдяки так званій „перспективі” „зближення” римо-католицької і православної церков тільки посилили репресивну політику щодо римо-католицького духовенства і вірників краю – церква стає дипломатичним інструментом влади у боротьбі з релігією: не на користь священиків „вирішуються” „кадрові” питання, відслідковуються можливі контакти із Сату-Марським „центром”, і, що найважливіше, прискіпливо аналізуються „ватиканські зв’язки”. Владна вертикаль намагається запобігати будь-яким „католицьким діям” – так звані „агенти Ватикану” вже під надійним контролем.

Бібліографія:

1. БАЙДИЧ, В. Римо-католицька церква в умовах радянської релігійної політики: український досвід (середина 1940-х – перша половина 1960-х років) // [email protected]. 2. ДАЗО. Ф. 1490. Оп. 4-д. Уповноважений Ради в справах релігійних культів при РМ СРСР по Закарпатській області. Спр. 2. Доповідна записка, звіти про становище православної церкви на Закарпатті, відомості про православну церкву і монастирі. – 1947 рік. На 28 арк. 3. ДАЗО. Ф. 1490. Оп. 1. Спр. 24. Жалобы и заявления верующих и служителей культа на действия местных властей, на неправильное обложение налогами и др. и переписка об их рассмотрении. 2 февраля 1947 г. – 6 декабря 1947 г. На 60 арк. 4. ДАЗО. Ф. 1490. Оп.1. Спр. 36. Жалобы греко-католических верующих о передаче их церквей православным и переписка об их рассмотрении. 29 января 1948 г. – 17 ноября 1948 г. На 32 арк. 5. ЗАН, М. Антирелігійний курс влади щодо римо-католицької церкви у Закарпатті (1945–1955 рр.)” Антирелігійний курс влади щодо римо-католицької церкви у Закарпатті (1945–1955 рр.) //http: // www.history/vn/ua/journal_journal_2013_5/5.html.

280

6. ЗВАРИЧУК, Е. Римо-католицька церква на Поділлі кінця XVIII – початку ХХ ст.: економічний, суспільний та культурний аспекти) // [email protected]. 7. ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 31. Переписка с Уполномоченным Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР, местными советскими органами и служителями культа о деятельности религиозных общин римо-католической церкви. – 28 июня 1948 г. – 31 декабря 1948 г. На 12 арк. 8. ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 47. Переписка с Уполномоченным Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР, местными советскими органами и служителями культа о деятельности религиозных общин римо-католической церкви. – 2 января 1950 г. 11 ноября 1950 г. На 30 арк. 9. ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 15. Переписка с Уполномоченным Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР, местными советскими органами и служителями культа о регистрации религиозных общин. 5 апреля 1947 г. – 22 сентября 1947 г. На 22 арк. 10. ДАЗО. Ф. 1490. Оп. 1. Спр. 88. Переписка с Советом по делам религиозных культов при Совете Министров СССР, Уполномоченным Совета по делам редигиозных культов по УССР о деятельности и регистрациии религиозных обществ. – 8 января 1955 г. – 31 декабря 1955 г. На 34 арк. 11. ДАЗО. Ф. 1490. Оп. 1. Спр. 28. Переписка с Советом по делам религиозных культов при Совете Министров СССР, Уполномоченным Совета по делам религиозных культов по УССР и местными советскими органами о взятии на коммунальный баланс церковных зданий. 29 января 1948 г. – 3 ноября 1948 г. На 44 арк. 12. ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 47. Переписка с Уполномоченным Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР, местными советскими органами и служителями культа о деятельности религиозных общин римо-католической церкви. – 2 января 1950 г. – 11 ноября 1950 г. На 30 арк. 13. ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 39. Переписка с Советом по делам религиозных культов при Совете Министров СССР, Уполномоченным Совета по делам религиозных культов при Совете Министров по УССР, местными советскими органами и служителями культа о деятельности и регистрации религиозных общин. 6 января 1949 г. – 26 декабря 1949 г. На 46 арк. 14. СТОЦЬКИЙ, Я. Римо-католицька церква в західних областях України під тиском влади хрущовський період // www.exspet.inuawww.exsperts.in.ua. 15. ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 14. Указания Уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете Министров по УССР по отчетности Уполномоченного Совета по Закарпатской области. 5 августа 1947 г. На 2 арк. 16. ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 2. Указания Уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР и отчетности Уполномоченного Совета по Закарпатской области. 16 января 1947 г. На 3 арк. 17. ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 38. Циркулярные и инструктивные письма Совета по делам религиозных культов при Совете Министров СССР и Уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР. 20 января 1949 г. 28 ноября 1949 г. На 62 арк. 18. ДАЗО. Ф. 1490. Уполномоченный Совета по делам религиозных культов при Совете Министров СССР по Закарпатской области. Оп. 1. (1946–1956 г.г.). Спр. 25. Циркулярные и инструктивные письма Совета по делам релиниозных культов при Совете Министров СССР и Уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР. 10 марта 1948 г. – 30 декабря 1948 г. На 22 арк. 19. ДАЗО. Ф.1490. Оп.1. Спр. 43. Циркулярные и инструктивные письма Совета по делам религиозных культов при Совете Министров СССР и Уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете Министров УССР. 3 января 1950 г. – 19 декабря 1950 г. На 49 арк. 281

Мукачівсько-Ужгородська «возз’єднана» єпархія наприкінці 1940-х – у 1960-і рр.: унікальний випадок чи типовий приклад?

НАТАЛЯ ШЛІХТА Національний університет «Києво-Могилянська академія» Кафедра історії (Україна)

Abstract: The article examines circumstances of appearance and characteristic features of the everyday life of the Mukachiv-Uzhhorod diocese of the Russian Orthodox Church in the 1940s – 1960s. Drawing from numerous and diverse sources (primary sources from central Ukrainian and Russian state archives; oral evidence; published documents), the author raises the issue of the correlation between unique/specific and general/typical in the life of the diocese. Approaching the issue from a wider context of studying the Church “under communism,” the article defines specific characteristics of the “liquidation of the Unia” in Transcarpathia and of the life of the “reunited” diocese afterwards. Simultaneously, as this study demonstrates, everyday life in the diocese had all the typical characteristics of the “Church within the Church,” which de facto existed within the official structure of the Moscow Patriarchate after “reunification” being a successful survival strategy of Galician and Transcarpathian Greek Catholics after the forceful liquidation of their Church. Key words: Mukachiv-Uzhhorod Diocese, Greek Catholic Church, Orthodox Church, “Church within the Church,” “reunification” / “reunited”, Trascarpathia.

Вступ Закарпаття, як регіон з окремою еклезіальною традицією, що складалася віками і багато в чому залежала від географічного чинника, отримало свою специфіку, в очах дослідників (як і в очах радянських органів влади, які щойно після включення Закарпаття до складу СРСР, намагались цю традицію подолати). Визнання цієї специфіки у стосунку до Греко-Католицької Церкви у ХХ ст., однак, лише ускладнює історіографічну долю останньої. У загальних дослідженнях з історії Церкви «під комунізмом» Закарпаття згадується лише через кому (так само, як через кому воно згадувалось у радянських документах, в яких йшлося про «ліквідацію унії в Західній Україні і Закарпатті»). При цьому, загальні висновки і спостереження, сформульовані на основі вивчення галицької ситуації, або некритично переносяться на Закарпаття (як-от твердження про взаємозв’язок релігійного і національного), або так само некритично твердиться про їхню непритаманність для Закарпаття. Дослідники,

282

передовсім з регіону або пов’язані з регіоном,1 які пишуть конкретно про Закарпаття, натомість, не надто намагаються вписати свої студії у ширший контекст, обмежуючись все тією ж згадкою про окремішність еклезіальної традиції, специфіку становища Церкви в Закарпатті. Метою цієї статті є вписати дослідження Церкви в регіоні у ширший контекст вивчення Церкви в Радянській Україні. Предметом дослідження є Мукачівсько-Ужгородська єпархія, яка мала свою специфіку як новопостала у 1940-х рр. єпархія Російської Православної Церкви (далі – РПЦ), але водночас і характерні риси «Церкви в Церкви», що утворилась в межах офіційної структури Московського Патріархату після насильницького «возз’єднання» (як галицьких, так і закарпатських) греко-католиків. Концепт «Церкви в Церкві», як і реалії її повсякденного життя / виживання (передовсім в Галичині), викладені авторкою статті у низці публікацій,2 тому тут достатньо обмежитись згадкою лише найбазовіших характеристик. 1) «Церква в Церкві» позначає спосіб співіснування із РПЦ «возз’єднаних» греко-католиків. Духовенство, єпископат і миряни, незалежно від «щирості» й мотивів свого переходу у православ’я, були тісно пов’язані між собою спільним усвідомленням власної відмінності від РПЦ, окремішніми релігійною та                                                              1

Див. наприклад праці: MАҐОЧІЙ П.-Р.: Пристосування без асиміляції: геніальність Мукачівської греко-католицької єпархії. In: Ковчег. Науковий збірник із церковної історії. Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, 2003. Число 4: Еклезіальна й національна ідентичність греко-католиків Центрально-Східної Європи / За ред. о. Бориса Ґудзяка, Ігоря Скочиляса, Олега Турія. Львів, 2003, сс. 162-169; ФЕНИЧ, В.: «Чужі» серед своїх, «свої» серед чужих. Грекокатолики Мукачівської єпархії під час та після «возз’єднання» Закарпаття з Радянською Україною. Ужгород: Мукачівська греко-католицька єпархія, 2007. 107 с.; ФЕНИЧ, В.: Між опором, асиміляцією і пристосуванням: адаптація греко-католиків Мукачівської єпархії в умовах радянського тоталітаризму (1949–1989). In: «Катакомбна церква» (двадцятиліттю виходу Української Греко-католицької Церкви з підпілля присвячується): Статті і матеріали / Ред. З. Білик та ін. Львів: Вид-во Львівського музею історії релігії «Логос», 2009, сс. 23-29; КАПІТАН, Л.: Ліквідація Греко-Католицької Церкви у Закарпатті, 1945-1949 рр.: ідеолого-пропагандистська складова. In: Краєзнавство, 2012, № 3, сс. 71-83; КІЧЕРА, В.: Спроба порівняльно-статистичного аналізу слідчих справ радянських спецслужб проти репресованих василіан у Закарпатті. In: Theologicka revue – Theologos, 2015, No 2, рр. 18-38; БЕНДАС, Д.: Репресії Радянської влади проти греко-католицького духовенства на Закарпатті в 1944–1949 роках. In: Ковчег: Науковий збірник з церковної історії. Львів: Інститут Історії Церкви Львівської Богословської Академії, 2000, Число 2 / За ред. о. Бориса Ґудзика, Ігоря Скочиляса, Олега Турія, сс. 290-299; ПАГІРЯ, О.: Ліквідація радянськими органами державної безпеки Греко-Католицької Церкви на Закарпатті (1945–1949). In: Ковчег. Науковий збірник з церковної історії. Львів: Видавництво УКУ, 2015, Вип. 7 / Відп. ред. О. Турій, наук. ред. Р. Скакун; PEKAR, A.B.: The Calvary of the Union. In: The History of the Church in Carpathian Rus’. New York: Columbia University Press; East European Monographs, 1992, рр. 144-161. 2 Докладніше див.: ШЛІХТА, Н.: Церква тих, хто вижив. Радянська Україна, середина 1940-х – початок 1970-х рр. Харків: Акта, 2011, сс. 251-381; ШЛІХТА, Н.: Західноукраїнський вплив на Український екзархат: несподівані наслідки «возз’єднання». In: Ковчег. Науковий збірник із церковної історії. Львів: Видавництво УКУ, 2012, Ч. 6: Насилля влади проти свободи сумління / Відп. ред. Олег Турій, сс. 430-447; SHLIKHTA, N.: Competing Concepts of “Reunification” behind the Liquidation of the Ukrainian Greek Catholic Church. In: Christianity and Modernity in Eastern Europe / Ed. by Bruce R. Berglund and Brian Porter-Szücs. Budapest–New York: CEU Press, 2010 (2013 paperback), рр. 159-190; ; SHLIKHTA, N.: ‘Ukrainian’ as ‘Non-Orthodox’: How Greek Catholics Were ‘Reunited’ with the Russian Orthodox Church, 1940s–1960s. In: State, Religion and Church, 2015, No. 2, рр. 77-95.

283

національною ідентичностями і бажанням вижити в умовах московської уніфікаторської політики. 2) Життя «возз’єднаних» єпархій регулювалось не так еклезіальною владою (чи то на рівні Патріархату, чи Українського екзархату), яка мала обмежені ресурси для випливу і, що важливо, усвідомлювала усю нереалістичність проекту швидкого і повного перетворення «уніатів» на «православних», як владою радянською. І провідна роль у цьому належала обласним уповноваженим Ради у справах РПЦ, яких не випадково місцеве населення сприймало як «уповноважених РПЦ».3 3) Водночас, основним чинником, що власне і витворив «Церкву в Церкві», стала місцева опірність до усіх змін, упроваджуваних у релігійне повсякдення «зверху». Ця опірність / резистентність значною мірою формувалась силою місцевих традицій і народним консерватизмом, але ще більшою мірою завдяки стратегічно важливій – в очах влади – позиції «возз’єднаних» єпархій як структури, що протистоїть «антирадянській» діяльності «упорствующих униатов». Саме це (bargaining situation, за визначенням Вільяма Флетчера: керівники комуністичної держави були готові пожертвувати своєю ідеологічною ворожістю до релігії, «як тільки вони дійсно потребували підтримки Церкви» й домовитись із нею, йдучи їй на суттєві поступки; як наслідок, існування Церкви цілковито залежало від збереження відповідних (політичних чи то суспільних) умов4) головним чином стало запорукою успіху «Церкви в Церкві» як локального проекту виживання грекокатоликів після насильницької ліквідації офіційних структур їхньої Церкви. Конфесійна ситуація «Ліквідація унії» в поліконфесійному Закарпатті мала свої особливості, порівняно з моноконфесійною Галичиною. Ті особливості, які згодом вплинули і на специфіку життя у вже «возз’єднаній» Мукачівсько-Ужгородській єпархії. Першою особливістю була традиційно сильна позиція Православної Церкви в регіоні. Уже в грудні 1944 р. делегація священиків православної МукачівськоПряшівської єпархії, на чолі з її адміністратором ігуменом Феофаном (Савовим), рушила до Москви для зустрічі з патріархом Алексієм (Сіманським). Під час зустрічі у стінах Ради у справах РПЦ 11 грудня було обговорено низку питань. Серед них центральними, як читаємо в офіційній стенограмі, стали: 1) перепідпорядкування єпархії від Сербської Православної Церкви до Московського Патріархату; 2) «(патріарх) Алексій: А якщо територія Ваша перейде у відання Радянської влади, то, значить, і уніати усі до нас перейдуть? – Ігумен Феофан: Якщо справа буде благополучно розвиватися, то уніати                                                              3

Див. наприклад: Інтерв’ю з о. Миколою Цариком, від 07.02.93, 05.02.94, м. Львів. In: Архів Інституту історії Церкви (АІІЦ), П-1-1-315, с. 14, 25; Нескорена Церква: Подвижництво грекокатоликів України в боротьбі за віру і державу / Упор. В. Сергійчук. К.: Дніпро, 2001, с. 25. 4 FLETCHER, W. С.: A Study in Survival: The Church in Russia 1927–1943. London: S.P.C.K., 1965, рр. 87, 114, 119-120; FLETCHER, W. С.: Religion and Soviet Foreign Policy, 1945–1970. London: Oxford University Press, 1973, р. 5.

284

перейдуть у православ’я».5 З цього короткого діалогу можемо побачити, як одразу ж після «конкордату» вересня 1943 року6 Московський Патріархат сприймав сталінський режим як прямого спадкоємця російської імперської влади з її чітко визначеною політикою щодо «уніатів». Вже у жовтні 1945 року було створено Мукачівсько-Ужгородську єпархію в межах Московського Патріархату на чолі з єпископом Нестором (Сидоруком).7 За статистикою Ради у справах РПЦ, станом на 1949 рік (до офіційного оголошення «возз’єднання») у Закарпатській обл. діяло 147 православних парафій (деякі мали як основні, так і дочірні церкви), що їх обслуговували 144 священики.8 Тоді в області на обліку стояло 327 грекокатолицьких церков, що їх обслуговували 235 священиків. За тією ж статистикою, після завершення «возз’єднання» в області діяло зареєстрованих 346 православних парафій (567 церков).9 Зважаючи на достатньо сильну позицію Православної Церкви, із самого початку «возз`єднавчої» кампанії в Закарпатті саме на її «місіонерське заповзяття» владні органи покладали особливі надії; особливо після того, як на її чолі став архиєпископ Макарій (Оксіюк),10 що успішно (принаймні так виглядало) виконав свою місію як Львівсько-Тернопільський правлячий архиєрей. Православна пропаганда не була надто оригінальною і оперувала звичними і з імперських часів, і з радянських документів, штампами. Так, в одному зі звернень «возз’єднаного» духовенства Ужгорода до грекокатолицького (лютий 1949 р.) читаємо: Православна віра і православна церква довгі віки єднала наш народ з рідним православним народом по той бік Карпат. Єдиною душею для всього нашого народу була православна віра… Рука Божа виразно розгорнула перед нами світлу сторінку нашої історії в єднанні, в нерозривній спільності з усім православним народом нашої великої Вітчизни.11 Попри окремі спроби, як-от щойно згадана, з очікуваним «місіонерським заповзяттям» православних не дуже склалося, як твердять офіційні документи:                                                              5

Державний архів Російської Федерації (ДАРФ). Ф. 6991. Оп. 2. Спр. 9. Арк. 89. Переклад з російської тут і надалі наш. – Н. Ш. 6 Докладніше про порозуміння між сталінським режимом і РПЦ див.: ШЛІХТА, Н.: Церква тих, хто вижив... с. 41-50; ШКАРОВСКИЙ, М.В.: Русская православная церковь и Советское государство в 1943–1964 годах: От «перемирия» к новой войне. Санкт-Петербург: ДЕАН+АДИА-М, 1995, с. 11; ШКАРОВСКИЙ, М.В.: Русская православная церковь при Сталине и Хрущёве (Государственноцерковные отношения в СССР в 1939–1964 годах). М.: Крутицкое патриаршее подворье; Общество любителей церковной истории, 2000, с. 198, 216; ЄЛЕНСЬКИЙ, В.Є.: Державно-церковні взаємини на Україні (1917-1990). К., 1991, с. 16; ПАЩЕНКО, В.О.: Православ’я в новітній історії України. Частина 1. Полтава, 1997, с. 112; ЛЫСЕНКО, А.Е.: Религия и церковь на Украине накануне и в годы Второй мировой войны. In: Вопросы истории, 1998, № 4, с. 55. 7 Нестор (Сидорук) – єпископ Мукачівський і Ужгородський з жовтня 1945 р. по червень 1948 р. 8 ДАРФ. Ф. 6991. Оп. 1с. Спр. 1442. Арк. 11. 9 Центральний державний архів громадських об’єднань України (ЦДАГО). Ф. 1. Оп. 23. Спр. 5667. Арк. 75-76. 10 Макарій (Оксіюк) – глава Мукачівсько-Ужгородської єпархії у 1948–1950 рр. 11 ЦДАГО. Ф. 1. Оп. 23. Спр. 5667. Арк. 132-137.

285

«Православна ієрархія не лише не веде місіонерської роботи, але навіть не намагається утримати навколо себе віруючих, зовсім не турбуючись про свій авторитет» (із зауважень республіканського уповноваженого Ради у справах релігійних культів Петра Вільхового до діяльності єпископа Нестора).12 Так само, вторинність і пасивність православних у справі «возз’єднання» відзначали і греко-католики: «То всьо уряд… Православні… Тоді не була розвита та міжусобиця. Тоді православні думали своє, і абсолютний мир був. Вони зовсім не були причасними, то всьо уряди і только уряди».13 Тому владі доводилось не лише постійно «стимулювати» таку місіонерську роботу, але й матеріально підтримувати Православну Церкву. Так, наприклад, 24 березня 1947 р. Православній Церкві було передано одне з найпопулярніших місць паломництв – Мукачівський Свято-Миколаївський жіночий монастир на Чернечій горі. Згодом саме там 29 серпня 1949 р. під час святкування Успіння було оголошено про ліквідацію Ужгородської унії. У своєму архипастирському посланні до духовенства і вірян Закарпаття у цей день архиєпископ Макарій так окреслив доленосне значення події: «Прийшов, нарешті, той благословенний час, коли на всьому просторі нашої споконвіку православної Русі-України не стало унії з Римом».14 У тому ж 1947 р. «український уряд», наприклад, передав православним матерію для пошиття «літніх і зимових ряс за зразком російського православного духовенства – 542 комплекти». Метою акції було не лише матеріально підтримати православних, але й «вибити козир» з рук «уніатської пропаганди» про те, що «православне духовенство неохайне, обірване».15 Ради у справах РПЦ і релігійних культів і надалі (особливо до 1950 р.) переконували відповідні органи у необхідності матеріально підтримувати православних у Закарпатті. Наприклад, у звіті Петра Вільхового за жовтеньгрудень 1948 р. читаємо, що асигновані на наступний рік 500 тис. руб. є «недостатніми і виділеними без врахування дійсних потреб» для успішного ведення «політично важливої» місійної роботи серед уніатів.16 Важливим стало і використання податкового тиску, що ще 26 вересня 1945 року передбачалось НКДБ УРСР серед заходів для ліквідації УГКЦ: 10. З метою стимулювання переходу греко-католицьких парафій у православ’я, використовувати податковий прес, диференціюючи його з таким розрахунком, щоб православні парафії обкладалися нормально і не вище 25%, ті що об’єдналися навколо Ініціативної групи греко-католицької церкви для возз’єднання з православ’ям – 40%, греко-католицькі парафії і монастирі – 100% максимальної податкової ставки.17                                                              12

Там само. Спр. 4555. Арк. 310. Див. також: Там само. Арк. 148-149, 306-309. Інтерв’ю з о. Мироном Бескидом, 05.06.96, м. Мукачево, Закарпатська обл. In: АІІЦ. – П-1-1-687, с. 4. 14 Послання опубліковане: Журнал Московской патриархии, 1949, № 10, сс. 8-9. 15 ЦДАГО. Ф. 1. Оп. 23. Спр. 4555. Арк. 120. 16 Там само. Спр. 5667. Арк. 84. 17 Ліквідація УГКЦ (1939–1946). Документи радянських органів державної безпеки. К.: ПП Сергійчук М.І., 2006, Т. 2, с. 276. 13

286

Постанова № 25 Закарпатського облвиконкому від 19 травня 1948 р. мала на меті виправити «помилки в оподаткуванні служителів релігійних культів» у Закарпатській обл. У документі гостро критикувалися «ненормальні випадки», які мали місце, коли православне духовенство оподатковувалось тяжче, аніж уніатське а чи католицьке духовенство. Це визначалось як наслідок «аполітичного підходу фінансових працівників до справи оподаткування».18 Такої ж думки дотримувався і обласний уповноважений А. Шерстюк, який у своїх звітах звично робив розрізнення між «прогресивним православним» і «реакційним уніатським» духовенством, а поступ оправославлення розглядав як «прогресивне явище», якому належить усіляко сприяти.19 Попри усі старання і матеріальну підтримку, становище Православної Церкви незначно покращилось. Наприклад, архиєпископ Варлаам (Борисевич)20 у листі до екзарха України митрополита Іоанна (Соколова) від 14 липня 1958 р. інформував про зміст антиправославної пропаганди з боку «катакомбної» Церкви: «Куди ти йдеш у це бідне православ’я? Ти там будеш лише податки платити».21 Після звершення «возз’єднання» Раді у справах РПЦ уже не так штучно, як в Галичині, доводилось стимулювати конфлікти між старо- і новоправославними. «Возз`єднані» не бажали миритися з тим, що чисельно менші староправославні «взяли все управління у свої руки», на що отримували зустрічне звинувачення в тому, що «вони возз`єднались формально і нагадують собою поведінку Арія, одно говорять, а інше думають».22 Зі звернення Мукачівського єпархіального управління (у листі – об’єднання) до голови Ради у справах РПЦ Георгія Карпова (1955 р.) дізнаємося, наприклад, що дійсними винуватцями виселення православного духовенства з церковних будинків, які оголошувались комунальними, були «возз’єднані» і траплялося це, якщо «в дане село прийде директор школи з сім`ї колишніх уніатів».23 Хоча й у цьому питанні не завжди відбувалось так, як очікувалось. Однією з визначальних рис «Церкви в Церкві» в Галичині було те, що «возз’єднані» уже своєю чисельністю змушували присланих «оправославлювати» їх православних підлаштовуватись / пристосовуватись до себе.24 Під час інструктивної наради уповноважених Ради в Києві 9-13 грудня 1952 р. вказувалось, що це позначилось і на повсякденному житті МукачівськоУжгородської єпархії: «У Закарпатській обл. православні церкви і монастирі, які не були уніатськими, змушені пристосовуватись до віруючих і не тільки                                                              18

ЦДАГО. Ф. 1. Оп. 23. Спр. 5069. Арк. 145. ДАРФ. Ф. 6991. Оп. 1с. Спр. 222. Арк. 23, 34. 20 Варлаам (Борисевич) – глава Мукачівсько-Ужгородської єпархії з вересня 1956 р. по липень 1961 р. 21 ДАРФ. Ф. 6991. Оп. 1с. Спр. 1442. Арк. 153. 22 Там само. Арк. 13. 23 Там само. Оп. 2. Спр. 154. Арк. 100. 24 Детальніше про «несподівані» для влади наслідки «возз’єднавчої» кампанії див.: ШЛІХТА, Н.: Церква тих, хто вижив... сс. 367-382; ШЛІХТА, Н.: Західноукраїнський вплив на Український екзархат… 19

287

миряться з порушенням обрядів і догм, але й заводять у себе обряди уніатських церков (відпусти)».25 Окрім того, практично столітнє співжиття православних і греко-католиків у Закарпатті не могло не позначитись на внутрішньому житті, обрядовості кожної із Церков. Як зазначав у своїй доповіді до 20-ліття Львівського собору архиєпископ Григорій (Закаляка),26 із «шістнадцяти пунктів», визначених як основні кроки до «оправославлення» західноукраїнськими єпископами у 1950 р., найтяжче було виконати два: ««філіокве» і питання апостольської спадковості православної ієрархії… [Натомість. – Н.Ш.] обряд в Закарпатті ніколи не був такою проблемою, як, наприклад, в Галичині, тому що обидві сторони, і православні, і уніати, мали той самий обряд… до речі, відмінний від галицького».27 Обласного уповноваженого «уніфікація обряду», як виглядає, переймала набагато більше, аніж місцевого архиєрея. Тому, на вже згаданій нараді уповноважених 9-13 грудня 1952 р. Шерстюк висловив свою ідею: «Для того, щоб возз’єднане духовенство виконувало обряд по православному, їх потрібно перекинути у староправославні парафії. Такий спосіб введення православного обряду підказав єпископу».28 Виходячи зі свого розуміння, що «православний» ставало синонімом до «прийнятний», навіть «прогресивний» і «прорадянський», Шерстюк, наприклад, слідкував за зміною убранства «возз’єднаних» церков, навіть особисто опікувався запровадженням у цих церквах дияконів і хорів.29 Єпархіальний архиєрей тому неодноразово жалівся, що без Шерстюка не може вирішувати жодних внутріцерковних питань.30 Для поліконфесійного Закарпаття традиційною була також наявність чисельних римо-католицьких і реформаторських громад. Уже після хрущовської антирелігійної кампанії, станом на 1965 р., в області продовжувало діяти зареєстрованих 90 парафій Реформаторської Церкви. Цікаво, що за визначенням менш контрольовані реформатори виконували для Мукачівсько-Ужгородської єпархії роль того подразнюючого чинника, яку в Галичині могли виконувати лише «упірні уніати». Під час наради глав «возз’єднаних» єпархій 23-24 вересня 1965 р., наприклад, були наведені такі дані: «[Реформатори. – Н.Ш.] служать поховання за догмами і навіть ховають в огорожі церков. Під час поховання говорять проповіді.31 Все це негативно                                                              25

ДАРФ. Ф. 6991. Оп. 3с. Спр. 5. Арк. 217. Григорій (Закаляка) – архиєпископ Мукачівський і Ужгородський у лютому 1965 р. – березні 1977 р. 27 Центральний державний архів вищих органів влади і управління України (ЦДАВО). Ф. 4648. Оп. 5. Спр. 17. Арк. 80-81. 28 ДАРФ. Ф. 6991. Оп. 1с. Спр. 922. Арк. 217. 29 Там само. Спр. 222. Арк. 34. 30 Там само. Спр. 1054. Арк. 209. 31 У ході хрущовської антирелігійної кампанії наприкінці 1950-х – на початку 1960-х рр. були накладені суворі обмеження на здійснення обрядів (у тому числі поховальних) поза межами церковного приміщення. 26

288

впливає на сусідні православні єпархії, де віруючі говорять: «Їм можна, а ми що, гірші за них?».32 Ще однією важливою особливістю «возз’єднання» в Закарпатті була відсутність національного чинника. На відміну від Греко-Католицької Церкви в Галичині, Ужгородська єпархія не ідентифікувала себе як українська національна Церква, а тому і не сприймалась як така. Тому «ліквідація унії» лише другорядним чином і лише за аналогією мотивувалась національними питаннями. Єпископ Іларіон (Кочергин)33 у своєму зверненні від 24 травня 1950 р., оригінально задресованому і до «всечеснейшего греко-католического духовенства» (потім викреслено в оригіналі), очевидно, просто використовував звичні з імперських часів штампи: Враг рода человеческого… увлек их в пресловутую унию, недостойными русского человека заблуждениями, как в области догмы, так и в области обрядов. Лишенные единства с Православной церковью, некоторые из закарпатцев забыли было кто они, к какому народу принадлежат, забыли свой язык. От потери веры отцов получился большой вред.34 Тому і відповідь на питання про «возз’єднання» – «невозз`єднання» не мотивувалась збереженням українського перед російським. Неочікувано для влади, відсутність зв’язку між релігійним і національним не полегшила справи «ліквідації унії». Кожне відповідне рішення мотивувалось питанням «віри» і «спасіння», що робило вибір на користь «возз’єднання» не менш проблемним. Православна Церква не могла дати спасіння, як були переконані багато з грекокатоликів, адже: «Православні, вони комуністи були».35 А як пояснював підпільний священик о. Мирон Бескид (1925 р. н.): «Я не раз про себе думав, що якби комунізм, ідея комунізма вичеркнула зі своєї ідеології негативне отношеніє до релігії… антирелігійну ідеологію… то вони може би захопили весь народ… то є ісключітельно богобойний народ».36 Узгодження ж християнської та комуністичної лояльностей37 відкидалось як неможливе, як «неможливо служити двом богам», особливо якщо кожен вимагав повної і безумовної відданості. Таке поширене сприйняття стало однією з причин, чому владі не вдалось реалізувати свій оригінально-неоригінальний сценарій і здійснити «ліквідацію унії» руками «ініціативної групи» за галицьким зразком. У доповідній записці Ради у справах РПЦ за 1947 р. йшлося про те, що «в Закарпатті поки не є можливим створити з уніатського духовенства Ініціативну групу. Тому                                                              32

ЦДАВО. Ф. 4668. Оп. 1. Спр. 459. Арк. 17. Іларіон (Кочергин) – глава Мукачівсько-Ужгородської єпархії з липня 1950 р. по вересень 1956 р. 34 ЦДАВО. Ф. 4668. Оп. 1. Спр. 61. Арк. 9 (повністю текст звернення див.: Арк. 8-13). 35 Інтерв’ю з о. Мироном Бескидом... с. 6. 36 Там само. с. 47. 37 Саме таке узгодження стало основою православної тактики виживання «під комунізмом». Докладніше див.: ШЛІХТА, Н.: Церква тих, хто вижив… сс. 107-118; SHLIKHTA, N.: ‘Orthodox’ and ‘Soviet’: the Identity of Soviet Believers (1940s – early 1970s). In: Forum for Anthropology and Cultur, 2015, No. 11, рр. 140-164. 33

289

ліквідація унії в Закарпатті вимагає довшого часу».38 Тому, тактика зорганізованого «Закарпатського братства по поверненню греко-католиків в лоно Російської Православної Церкви» мала бути інакшою. У «Братство» планували залучити активних «возз’єднаних» священиків з ЛьвівськоТернопільської єпархії і роботу воно мало провадити через «відколювання в православ’я» (откалывание в православие) «окремих вразливих частин Закарпатської греко-католицької церкви» (з довідки Вільхового від 6 серпня 1947 р.).39 Іншою причиною того, чому не вдалося повторити «галицький сценарій», була позиція правлячого єпископа Теодора Ромжі, авторитет якого не міг підважити відсутній харизматичний лідер «возз’єднання» за прикладом Гавриїла Костельника. Під впливом владики Ромжі та вікарного єпископа Олександра Хіри, «греко-католицьке духовенство підкреслює єдність уніатської церкви з католицькою, і свою повну відчуженість від православ’я» і жодним чином не піддається досить слабо поставленій православній контрпропаганді, як дізнаємось з щойно згаданої довідки Вільхового.40 Не маючи змоги нікого і нічого протиставити єпископу Ромжі, радянські органи безпеки пішли на крайній крок,41 який, як бачимо з реакції, також мало прислужився справі «ліквідації унії», принаймні, у короткій перспективі. У січні 1948 р. єпископи Дрогобицько-Самбірський Михаїл (Мельник), Станіславсько-Коломийський Антоній (Пельвецький) і єпископ МукачівськоУжгородський Нестор (Сидорук) написали листа на ім’я Хрущова, на той час першого секретаря ЦК КП(б)У. Вони протестували проти подібних методів «упровадження православ’я» і стверджували, що вбивство єпископа Ромжі «пошкодило православ’ю і обуренням наповнило всіх, навіть православне населення Закарпаття і Західної України».42 Артикулюючи таке «масове невдоволення», вони просили владу переглянути своє рішення насильницьким шляхом ліквідувати Греко-Католицьку Церкву в Закарпатті та «припинити натиск органів МГБ на рештки католицької церкви».43 Монастирське життя Ще однією особливістю, що виявилась уже під час «возз`єднавчої» кампанії і згодом визначала характер релігійного життя у вже «возз’єднаній» єпархії, було інтенсивне монастирське життя. Визначаючи «проблемність» Закарпаття, республіканський уповноважений Ради у справах РПЦ Григорій Корчевий підкреслював у своєму звіті за 1952 р., що у регіоні проживало 43%                                                              38

ДАРФ. Ф. 6991. Оп. 1с. Спр. 153. Арк. 6. ЦДАГО. – Ф. 1. – Оп. 23. – Спр. 4555. – Арк. 150-151. 40 Там само. – Арк. 149. 41 Йдеться про вбивство єпископа 27 жовтня 1947 р. Більш детально див.: PEKAR, A. B.: The Calvary of the Union... рр. 150-152; БЕНДАС, Д.: Репресії Радянської влади проти греко-католицького духовенства на Закарпатті в 1944–1949… сс. 290-295. 42 ЦДАГО. Ф. 1. Оп. 23. Спр. 5069. Арк. 83. 43 Там само. Арк. 84. 39

290

«усіх монашествуючих» Західної України.44 За інформацією Інспекторського відділу Ради, у міжвоєнний період у Закарпатті діяло 20 православних (обраховувались і монастирі, і скити) і 16 греко-католицьких і католицьких монастирів. Протягом 1947-1954 рр. було ліквідовано 7 православних і усі греко-католицькі і католицькі монастирі і скити (деякі з них, через передачу у відання православних, як-от згаданий Мукачівський Свято-Миколаївський жіночий монастир). Напередодні хрущовської антирелігійної кампанії, станом на червень 1956 р., в області продовжувало діяти 3 монастирі і 10 скитів, що їх населяли 360 насельників, причому 228 з них були віком 18-40 років, що викликало ще більше занепокоєння.45 Ще в 1947 р. обласний уповноважений І. Ромер писав про відсутність фізичної можливості відвідати усі розкидані по області монастирі і скити, щоб зібрати про них вичерпну інформацію.46 Своє прохання про збільшення штату у 1958 р. Шерстюк мотивував тим, що «силами всього одного уповноваженого Ради без будь-якого штату при наявності звиш 300 монашествуючих і 15 монастирських одиниць розкиданих по області, причому майже половина з них знаходяться в горах, и 302-х церковних громад з 512 церквами і 213 служителями культу, що-небудь запропонувати [неможливo. – Н.Ш.]».47 Проблема бачилась і в невпорядкованості / непідпорядкованості монастирського життя, де панували «анархія і самочинство. Де хто хотів, будував собі монастир, без жодного дозволу вищих духовних властей».48 Ще однією проблемою була їхня велика популярність як традиційних місць паломництв. Документи Ради описують масштаби святкування відпустів у Мукачівському жіночому монастирі: у 1952 р. монастир відвідало 5 тис. паломників, 1954 р. – 5 тис., 1955 р. – 7 тис., 1957 р. – до 8 тис. паломників, з них 20-40% молоді люди.49 Суспільний вплив Церкви – її можливість впливати на населення поза вузько окресленою групою «типичных верующих» – ще з 1920-х рр. бачився радянською владою як найбільша небезпека.50 Тому ще за п’ять років до початку хрущовського наступу на народну релігійність, Шерстюк рекомендував єпископу Іларіону заборонити святкування відпустів. Як аргументував уповноважений, ця популярна традиція організації великомасштабних паломництв на свято Успіння і деякі інші свята була «пережитком уніатського минулого».51 Одним із наслідків визначеної специфіки Закарпаття стало те, що монастирське життя почало «турбувати» владу набагато раніше, аніж в інших єпархіях, де широкомасштабний наступ розпочався щойно 1958 року.                                                              44

ДАРФ. Ф. 6991. Оп. 1с. Спр. 922. Арк. 247. Там само. Оп. 2. Спр. 234. Арк. 1. 46 ДАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Спр. 80. Арк. 16. 47 Там само. Спр. 234. Арк. 42-43. 48 Там само. Спр. 86. Арк. 8. 49 ЦДАГО. Ф. 1. Оп. 24. Спр. 2741. Арк. 400-401; Там само. Спр. 4038. Арк. 204-205; Там само. Спр. 4263. Арк. 309; ДАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Спр. 234. Арк. 5. 50 Докладніше див.: ШЛІХТА, Н,: Церква тих, хто вижив... сс. 57-59; 75-79. 51 ДАРФ. Оп. 6991. Оп. 1с. Спр. 1054. Арк. 209. 45

291

З іншого боку, оскільки частина монастирів були питомо православними, а тому, з офіційного погляду – «правильними» і «російськими» – це дозволяло як місцевому духовенству та архиєреям, так і Церкві загалом, представляти їх усіх як «православні російські» і тим захищати від настійливих намагань (особливо хрущовського) керівництва їх усі ліквідувати. На цьому вже у серпні 1949 р. наголошував у своїй розмові з республіканським уповноваженим Павлом Ходченком архиєпископ Макарій (Оксіюк), адже ліквідовувати монастирі «в умовах щойно завершеного возз’єднання колишніх уніатів з Православною Церквою є несвоєчасним».52 Православні монастирські інституції Закарпаття звично описувались як «центр російськості» та «форпост боротьби проти унії» у церковних документах. Під час розмови із Георгієм Карповим 18 лютого 1959 р. митрополит Миколай (Ярушевич) підкреслив, що православні монастирі і скити Закарпаття «винесли на своїх плечах усі тяготи боротьби з католицтвом, а отже мають заслуги перед Батьківщиною»53. Митрополит передав думку патріарха Алексія про те, що їхня ліквідація в умовах щойно розпочатої антирелігійної кампанії (головно йшлося про долю чисельних скитів) неодмінно «перекреслить нашу патріотичну діяльність» і матиме негативні політичні наслідки54. Ліквідація монастирів і скитів Закарпаття описувалась не лише як крок, що «завдавав шкоди нашій справі» – «ліквідації унії» – у Закарпатті. Це також описувалось як крок, що ставив під загрозу політичну асиміляцію жителів регіону, як читаємо, наприклад, у листі професора Ужгородського університету Летуна на ім’я Карпова від 14 листопада 1954 року: У народі вийде враження, що Уряд готує ліквідацію самої православної церкви, яка у народному понятті одне й те саме, що бути росіянином, тобто громадянином СРСР. Такою дією в народну душу западає недовіра до всього, що походить зі Сходу і Москви.55. Повсякдення «возз'єднаної» єпархії Поза тим, Мукачівсько-Ужгородська була типовою «возз’єднаною» єпархією, яка виживала і оберігала своє традиційне релігійне життя, апелюючи до народного консерватизму і несприйняття населенням будь-яких нововведень у звичний хід релігійного життя. Влад Наумеску твердить, що зосередженість на практиці – визначальна риса літургійної Церкви – полегшила навернення у православ’я з тієї простої причини, що обрядова різниця між двома Церквами не така вже і значна.56 З іншого боку, саме ця зосередженість на практиці                                                              52

ЦДАГО. Ф. 1. Оп. 23. Спр. 5667. Арк. 245-246. ДАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Спр. 255. Арк. 3-4. 54 Там само. 55 Там само. Спр. 80. Арк. 42. 56 NAUMESCU, V.: Modes of Religiosity in Eastern Christianity: Religious Processes and Social Change in Ukraine. Berlin: Lit Verlag, 2008, р. 15. 53

292

унеможливила повну / дійсну інкорпорацію до РПЦ. Як, наприклад, підкреслював «возз’єднаний» священик з Ужгорода о. Дюрко: Викорінення латинських нововведень, що суперечать духу і догматам православної церкви, не є основним у даний момент… Люди звикли до цих обрядів і ми маємо задовольнятися тим, що вони до нас ще ходять, а не змінювати обряди і тим відштовхувати їх від церкви.57 Будучи консервативним, населення звикло до нормального релігійного життя «у Церкві», а тому коли доходило до здійснення таїнств (передовсім хрещення) і у дні великих релігійних свят, віряни шукали будь-якого священика, забуваючи про свої упередження. Навіть коли парафіяни не бажали прийняти призначеного православного / «возз’єднаного» священика і бойкотували його богослужіння, вони кликали його здійснювати обряди. Пояснення було простим: «Ми не можемо ховати [чи вінчатись. – Н.Ш.] без ксьондза».58 Шерстюк повідомляв про святкування Різдва у с. Чепа Виноградівського району: Попри те, що в с. Чепа не було майже 9 місяців священика і що з цього села була заява за підписом 533 людей, щоб у них в церкві служив грекокатолицький священик, на церковній службі новопризначеного [православного. – Н.Ш.] священика народу було повно.59 Так само, «возз’єднана» громада не мала жодних упереджень щодо «катакомбного» священика. О. Мирон Бескид згадує показовий випадок, що трапився з ним у 1960-х рр. в одному із сіл Свалявського р-ну, куди його запросили на масові хрестини: «А село чисто було православне, то єсть не православне було, а наше, греко-католицьке, но они повністю всі перейшли». За словами «катакомбного священика», він не лише охрестив там 16 осіб, але й виголосив проповідь, в якій підкреслив: «Всі ви – греко-католики – в яку б ви церкву не ходили, що не робите, ви є греко-католики».60 Іншим аргументом на захист традиції очікувано ставала наявність «упірних уніатів», які ніяк не бажали «возз’єднуватись» і припиняти свою «антирадянську діяльність». У звіті республіканського уповноваженого Григорія Пінчука за 1959 р. зазначалося, що в області проживали незареєстрованих 108 «колишніх уніатських священиків», з них 26 провадили активну «підпільну» роботу. Для порівняння: загальні цифри по «возз’єднаних» єпархіях були відповідно 347 і 91.61 У цьому ж звіті уповноважений Шерстюк звинувачувався у тому, що досі не закрив жодної громади: «зовсім не тому, що тут не було умов для зняття… [а тому, що. – Н.Ш.] не ставив перед собою такої задачі, побоюючись, як би не посилились уніати».62                                                              57

ЦДАГО. Ф. 1. Оп. 24. Спр. 783. Арк. 50. Інтерв’ю з о. Ізидором Бутковським, 28.01.94, м. Львів. In: АІІЦ. – П-1-1-294, c. 49. 59 ЦДАВО. Ф. 4648. Оп. 1. Спр. 160. Арк. 57. 60 Інтерв’ю з о. Мироном Бескидом… c. 47. 61 ДАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Спр. 256. Aрк. 1. 62 Там само. Оп. 1с. Спр. 1788. Арк. 16-17. 58

293

Ієрархи Мукачівсько-Ужгородської єпархії діяли спільно з іншими західноукраїнськими архиєреями, обстоюючи інтереси, а часто й окремішність «возз’єднаних» єпархій. Так, у 1953 р. республіканський уповноважений одержав декілька практично ідентичних листів від усіх правлячих архиєреїв у Західній Україні: єпископа Іларіона (Кочергина), єпископів Михаїла (Мельника) і Антонія (Пельвецького) та архиєпископа Львівського і Тернопільського Панкратія (Кашперука), – у яких вони виступали проти порушення радянського законодавства про культи з боку місцевих органів влади. Єпископи критикували високе оподаткування духовенства, зауважуючи, що фінансові органи свідомо завищували прибутки священиків, аби накласти на них вищий податок. Також піднімалося питання економічної дискримінації духовенства (йшлося про їхнє виселення із парафіяльних будинків) та соціальної (дискримінація дітей священиків, які не мали змоги здобути вищу освіту).63 Рада у справах РПЦ безперечно не могла оминути увагою той факт, що листи архиєреїв з чотирьох західноукраїнських областей, «саме тих областей, де була у свій час ліквідована греко-католицька (уніатська) церква», надійшли практично одночасно. Карпов тому запідозрив, що це була «спеціально організована» акція протесту (лист до ЦК КПРС від 27 липня 1953 р.).64 Показова оцінка цієї «акції» міститься у листі Корчевого на ім’я Карпова від 14 липня 1953 р. По-перше, республіканський уповноважений побачив пряму залежність між яскраво висловленою готовністю архиєреїв виступити проти дискримінаційної політики держави та посиленням підпільної «уніатської» діяльності після смерті Сталіна. По-друге, Корчевий також припустив, що це була «спеціально організована» акція, мета якої – нагадати властям, що «возз’єднані» єпархії зберігали свій «особливий» статус, навіть попри те, що унію офіційно ліквідували.65 Рапорт, підготований архиєпископом Варлаамом (Борисевичем) разом з архиєпископом Львівським і Тернопільським Палладієм (Камніським), а також єпископами Григорієм (Закалякою) (на той час Дрогобицьким і Самбірським) і Йосифом (Саврашем) Станіславським і Коломийським, на ім’я патріарха Алексія під час їхніх відвідин Москви у 1959 р. розкриває зміст їхньої тактики. Архиєреї реагували на масовану атаку на монастирі, з якої і розпочалась хрущовська кампанія. «Ми [себто, єпископи. – Н.Ш.] засвідчуємо про повне розуміння нами даного моменту і пов’язаних з ним урядових заходів».66 Таким чином архиєреї намагалися продемонструвати, що їхнє звернення до патріарха вступитись із проханням перед «відповідними державними органами» про                                                              63

ЦДАГО. Ф. 1. Оп. 24. Спр. 2741. Арк. 278-280; ДАРФ. Ф. 6991. Оп. 1с. Спр. 1054. Арк. 79-80. ЦДАГО. Ф. 1. Оп. 24. Спр. 2741. Арк. 286. 65 ДАРФ. Ф. 6991. Оп. 1с. Спр. 1054. Арк. 101. 66 Там само. Оп. 2. Спр. 261. Арк. 145. Лист опубліковано: Письма патриарха Алексия І в Совет по делам Русской православной церкви при Совете народных комиссаров – Совете министров СССР. 1945–1970 гг. / Под. ред. Н. А. Кривовой. Т. 2: Письма патриарха Алексия І в Совет по делам Русской православной церкви при Совете народных комиссаров – Совете министров СССР. 1953–1970 гг. М.: РОССПЭН, 2010, сс. 243-244. 64

294

«більш уважне і поступове вирішення цих питань» (а саме обмеження діяльності монастирів) було зумовлене не їхніми опозиційними настроями, а лише прагненням попередити «погіршення ситуації». Режимові заходи проти монастирів, пояснювали вони, викликали «певне збудження серед віруючих наших єпархій, пов’язане з тим, що упорствуючі уніати зловтішно поширюють найбільш необґрунтовані чутки, в тому числі і про ліквідацію монастирів».67 Висновки Особливості перебігу «возз’єднавчої» кампанії в Закарпатті були зумовлені низкою чинників, що, у свою чергу, визначило і специфіку новопосталої у 1940-х рр. Мукачівсько-Ужгородської єпархії РПЦ. При цьому дія чинників об’єктивних (поліконфесійний характер регіону, де Православна Церква мала доволі суттєвий суспільний вплив; окремішність еклезіальної традиції Ужгородської унії, в якій національна мотивація була маргінальною; величезна, не лише у масштабах УРСР, але й Західної України, концентрація монастирського життя; складний географічний ландшафт, що ускладнював будь-який контроль над місцевим релігійним життям, тощо) підсилювалась чинником суб’єктивним, під яким маємо на увазі позиції як ієрархів і духовенства Греко-Католицької і Православної Церков, так і державних чиновників, відповідальних за «возз’єднання», і не в останню чергу – обласного уповноваженого. Зрозуміло, що усі ці чинники продовжували визначати характер повсякденного життя Мукачівсько-Ужгородської єпархії ще довго після формальної «ліквідації унії». Цікаво, що попри питому власне православну складову МукачівськоУжгородська єпархія не змогла повністю влитись у єдине тіло РПЦ, зберігаючи свою особливість / окремішність / інакшість саме як «возз’єднаної» єпархії. Останнє робило її складовою «Церкви в Церкві», що (несподівано для тих, хто планував «возз’єднання») постала в межах офіційної структури Московського Патріархату після насильницького приєднання до нього (відповідно до офіційних штампів: «повернення в лоно», «повернення еклезіальної території») структур, кадрів і вірян ліквідованих Греко-Католицьких Церков. Повсякдення Мукачівсько-Ужгородської єпархії мало чим відрізнялось від повсякдення решти «Церкви в Церкві», описаного нами в інших публікаціях і коротко схарактеризованого у Вступі. Ще більш показовим у даному контексті є усвідомлення єдності / спільності долі і тактик виживання з галицькими грекокатоликами / «возз’єднаними», що бачимо як з з его-свідчень, так і зі спільних дій архиєреїв на захист інтересів і відстоювання окремішності «возз’єднаних» єпархій.

                                                             67

Там само.

295

AKCIA „P-100“ alebo násilné vysťahovanie gréckokatolíckych kňazov aj s rodinami zo Slovenska do Čiech v roku 1951 PETER BORZA University of Prešova v Prešove Gréckokatolícka teologická fakulta Ústav historických vied (Slovakia) Abstract: "ACTION "P-100" or forced evictions of Greek Catholic priests along with their families from Slovakia to the Czech Republic in 1951 abstract Violent transfer of Greek Catholics to the Orthodox Church in Czechoslovakia after 1950 did not go as planned Czech and Slovak Communist authorities. Therefore, the ruling regime has planned and implemented in the years 1951–1952 forced evictions Greek Catholic clergy of eastern Slovakia to the Czech Republic territory in the border area. It concerned the removal of more than 100 families, so the whole event was called «Action «P – 100». The present study deals with the preparation and implementation of the removal and its impact on families of Greek Catholic clergy. Key words: Greek Catholic Church. Czechoslovakia. Communism. Action P 100. Forced evictions."

Gréckokatolícki veriaci boli počas komunizmu vystavení veľkému prenasledovaniu zo strany totalitnej moci, keďže jednou z prvých obetí proticirkevnej politiky v Československu sa stala Gréckokatolícka cirkev. V rámci Akcie „P“ po uskutočnení „pseudosoboru“ v Prešove dňa 28. apríla 1950 prestala de jure existovať a veriaci spolu s majetkom cirkvi boli násilne prevedení do pravoslávnej cirkvi. Na úvod je potrebné povedať, že tzv. Prešovský sobor nebol zvolaný z vôle prešovského biskupa Pavla Petra Gojdiča, OSBM alebo z vôle veriacich, ale bol organizovaný komunistami a predstaviteľmi Pravoslávnej cirkvi. Tá mala po sobore prevziať jej majetok a približne 305 645 veriacich gréckokatolíkov v Československu.1 Projekt likvidácie sa pritom uberal podobným spôsobom ako v blízkom Sovietskom zväze a Rumunsku, kde boli gréckokatolíci násilne prevádzaní do Pravoslávnej cirkvi. Osud gréckokatolíkov v týchto krajinách bol takmer istou predzvesťou, že podobná tragédia postihne túto cirkev aj v Československu. Zjednocovanie gréckokatolíkov s Pravoslávnou cirkvou bolo súčasťou boja proti Katolíckej cirkvi, ktorá predstavovala poslednú baštu slobody v komunistami ovládaných krajinách tvoriaceho sa východného bloku. Zároveň s týmito udalosťami                                                              1

BARNOVSKÝ, Michal: Likvidácia gréckokatolíckej cirkvi v Československu roku 1950. In: Soudobé dějiny, roč. VIII, 2001, č. 2-3, s. 312-331; ŠTURÁK, Peter: The Attack on the Greek Catholic Church and its Bishop during the Period of Communist Oppression. In: VALČO, Michal – SLIVKA, Daniel (eds.), Christian Churches in Post-Communist Slovakia : Current Challenges and Opportunities, Salem, Virginia 2012, s. 293. Tiež MANDZÁK, Daniel Atanáz: Štátny úrad pre veci cirkevne a akcia „P“. In: CORANIČ, Jaroslav – ŠTURÁK, Peter –KOPRIVŇÁKOVÁ, Jana: Cirkev v okovách totalitného režimu. Likvidácia Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v roku 1950, Prešov 2010, s. 89-112; BORZA, Peter: Proces likvidácie Gréckokatolíckej cirkvi v Československu. In: FIAMOVÁ, Martina – JAKUBČIN, Pavol: Prenasledovanie cirkvi v komunistických štátoch strednej a východnej Európy, Bratislava 2010, s. 404-416.

296

dochádzalo k budovaniu a upevňovaniu pozície Pravoslávnej cirkvi v Československu aby bola schopná prevziať veriacich Gréckokatolíckej cirkvi a jej majetok.2 Už v roku 1946 sa prezident Eduard Beneš pri stretnutí s predsedom Sovietov pre záležitosti Ruskej pravoslávnej cirkvi G. G. Karpovom pochvalne vyjadril o zrušení Brest-Litovskej únie v Haliči a navrhol podobne riešenie pre gréckokatolíkov v Československu. Postoj prezidenta E. Beneša odzrkadľuje problematické postavenie Gréckokatolíckej cirkvi v medzivojnovej Československej republike, keď jej predstavitelia boli vnímaní ako priatelia Maďarska a 3 destabilizujúci prvok v krajine. Pravoslávizácia gréckokatolíkov bola dlhodobo pripravovaná akcia, do ktorej boli zapojené špičky komunistickej strany a štátu na úrovni predsedníctva ÚV KSČ, keďže ju podporoval Klement Gotwald a Rudolf Slánsky. Začiatkom roka 1950 dostal Štátny úrad pre veci cirkevné (SÚC) pokyn z vyšších politických miest, aby už bolo pristúpené k likvidácii Gréckokatolíckej cirkvi. Štátny úrad pre veci cirkevné bol zriadený s cieľom ovládnuť Cirkev a jej predstaviteľov.4 Veľkou mierou sa na príprave a realizácii Akcie P, ako násilnú pravoslávizáciu gréckokatolíkov nazvali mocenské štruktúry totalitného komunistického štátu podieľala Pravoslávna cirkev. Bolo by však z našej strany nespravodlivé, ak by sme ju len plošne obvinili a nespomenuli, že aj v jej prostredí existovala akási opozícia duchovenstva a veriacich. Táto skupina vyjadrovala nesúhlas s jednaním hierarchie a vyjadrovala sa negatívne o spôsobe získavania nových veriacich za pomoci štátu prostredníctvom násilnej likvidácie Gréckokatolíckej cirkvi. Žiaľ ich hlas nebol dostatočne silný a nemohol ovplyvniť nasledujúce udalosti.5 Prešovskému soboru predchádzala príprava v podobe kriminalizácie gréckokatolíckych mužských a ženských reholí a vyvolanie návratového hnutia pod taktovkou Komunistickej strany Československa (KSČ). Komunisti rozvinuli celú škálu postupov, keď zakladali tzv. návratové komisie, vytvárali skupiny aktivistov spomedzi „pokrokových“ gréckokatolíckych kňazov, zastrašovali a sľubovali. V jednej zo svojich správ sami opisujú postupy, ktoré použili. Do návratových výborov lákali duchovných, kurátorov a laikov, teda najmä pracovníkov cirkvi a významných veriacich. Okrem presviedčania využívali korupciu, podplácanie, organizovali alkoholické pitky a neváhali použiť aj násilie. Cieľom bolo dosiahnuť, aby sa vplyvná skupina veriacich v pravý čas vyslovila za návrat do pravoslávia. Navonok sa mal

                                                             2

ŠTURÁK, Peter: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945-1989, Prešov 1999, s. 8094. 3 MAREK, Pavel – VOLODYMYR, Bureha: Pravoslavní v Československu v letech 1918-1953. Přispěvek k dějinám Pravoslavné církve v českých zemích, na Slovensku a na Podkarpatské Rusi, Brno 2008, s. 424425. 4 V situačnej správe pre Státní úřad pro věci církevní oddelenie I/4 sa uvádza: Počátkem roku 1950 obdržal SÚC pokyn z vyšších politických míst, aby také v u nás bylo přikročeno k likvidaci unie. Národní archív (NA) Praha, fond (f.) SUC, Ka 208, Pravoslavná církev 1951-1954. Situační zpráva o pravoslavné církvi . Praha 23. januára 1954. 5 NA Praha, f. SUC, Ka 208, Pravoslavná církev 1951-1954. Autokefální pravoslavná církev v Československu. Praha 25. mája 1954.

297

Prešovský sobor javiť, ako akcia vychádzajúca zdola, z pomedzi veriacich.6 Do agitačnej kampane boli zapojené bezpečnostné zložky štátu, štátne úrady, ba aj delegácia Ruskej pravoslávnej cirkvi, ktorá navštívila Československo začiatkom roku 1950.7 Prešovský kanonik Teodor Rojkovič vo svojich osobných zápiskoch spomína, že agitácia sa rozbehla už v roku 1949 a v plnej sile prebiehala začiatkom roka 1950. Podľa jeho slov agitovali: [...] najviac s terorom, vyhrážkami, sladkými sľubmi a nenávisťou ku gr. kat. cirkvi, rímskemu otcovi, s cigánstvom, s vymyslenými absurdnými heslami t. j. komu sa ukázalo výhodnejšie! A keď nakoniec predpokladali, že ich rozhodujúce kroky budú slávené úspechom urobili v Redute /Čierny orol/ Prešove dňa 28 apríla 1950 úplne nespravodlivé a nezákonné – po ich slovách„cirkevný synod“ na ktorom boli prítomní okrem „pravoslávnych“ cirkevných agitátorov, administratívnych úradníkov, skupiny detektívov, žandárov, - približne 3040 gr. kat. farárov, ktorí boli získaný klamstvom, alebo násilím pri vyhrážkach a terorom, - niekoľko gréckokatolíckych a veľa od dávna starých pravoslávnych až to tragicko-komicky vypadalo, ešte aj iného zvláštneho evanjelicko-luteránskeho vierovyznania veriacich. Atmosféru tzv. Prešovského soboru dokresľujú aj jeho nasledovné slová: Prítomní gr. kat. dedinskí farári boli obkľúčení detektívmi a nesmeli otvoriť ústa, protestovať proti nesprávnej a nezákonnej a len sledovať nepravoslávnu rezolúciu. Ich mlčanie – strach, rada judejska počítala sa ako schválená so všetkými absurdnými rozhodnutiami.8 Nelegitímny sobor uskutočnený 28. apríla 1950 prijal tzv. Manifest ku gréckokatolíckemu duchovenstvu a veriacim Československa, ktorým bola zrušená Užhorodská únia z roku 1646. Vláda krátko po „sobore“ uznala jeho výsledky a gréckokatolíci boli postavení mimo zákon, a to i napriek tomu, že neexistovalo žiadne zákonné opatrenie o zrušení Gréckokatolíckej cirkvi v Československu.9 Proces presadzovania pravoslavizácie bezprostredne po prešovskom sobore Výsledky prešovského soboru však boli pre komunistických pohlavárov značne nepresvedčivé. Nespokojnosť vyjadrilo vedenie SÚC v Prahe ako aj najvyšší štátny predstavitelia, akým bol minister národnej obrany Alexej Čepička. Jeho vyjadrenie bolo zvlášť dôležité, keďže do marca 1950 viedol SÚC v Prahe. Z jeho pohľadu bola celá akcia nezodpovedne urýchlená a celkovo narušila pôvodné plány. Z daných nedostatkov vinil najmä slovenských komunistov v Slovenskom úrade pre veci cirkevne (SlÚC). Príčiny boli v nedostatočnej pripravenosti zo strany štátnych orgánov ako aj pravoslávnej cirkvi.10 K neúspechu prispela aj aktívna ilegálna činnosť tajného vedenia Gréckokatolíckej cirkvi, ktorú riadil Ivan Ljavinec poverený                                                              6

NA Praha, f. SUC, Ka 208, Pravoslavná církev 1951-1954. Situační zpráva o pravoslavné církvi . Praha 23. januára 1954. 7 NA Praha, f. SUC, Ka 208, Pravoslavná církev 1951-1954. Situační zpráva o východoslov. okresech po odchodu delegace ruske pravoslavné církve. Miesto a dátum neuvedené. 8 Archív Ústavu pamäti národa (AÚPN) Bratislava, f. KS ZNB Košice, inv. č. V 745/2, Teodor Rojkovič. 9 HORŇAČEK, Jozef: Civilné a cirkevné právo upravujúce postavenie Gréckokatolíckej cirkvi v ČSR v 20. storočí (Právne postavenie Gréckokatolíckej cirkvi v ČSR v 20. storočí). Dizertačná práca napísaná na Katedre právnych dejín Právnickej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave 2009, 180 s. 10 MANDZÁK, Daniel Atanáz: Štátny úrad pre veci cirkevne a akcia „P“. In: CORANIČ, Jaroslav – ŠTURÁK, Peter – KOPRIVŇÁKOVÁ, Jana: Cirkev v okovách totalitného režimu. Likvidácia Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v roku 1950, Prešov 2010, s. 106-107.

298

biskupom Vasiľom Hopkom. Mladý kňaz mal 27 rokov a dôveru biskupa nesklamal. Stal sa dušou a motorom úsilia gréckokatolíkov obstáť v hodine veľkej skúšky prenasledovania. Svojou vytrvalou činnosťou, najmä v prvých rokoch 1950 až 1951, kládli významné prekážky pravoslavizácii duchovných a veriacich. Ilegálnu činnosť vyvíjali až do odhalenia a zatknutia v roku 1955. V tom istom roku I. Ljavinca nahradil Miron Petrašovič a Teodor Rojkovič. 11 Informácie o konkrétnej činnosti uviedol emeritný prešovský biskup Ján Hirka v autobiografii Pod ochranou Márie. Pastier v službe Cirkvi. Koncom roka 1950 ho listom kontaktoval Ivan Ljavinec, ktorý ho poveril snímaním exkomunikácie z gréckokatolíckych kňazov, ktorí súhlasili z uznesením soboru a podpísali prestup na pravoslávie. Začiatkom roka mu doručil smernice pre postup vo veci spomínaných kňazov, ako aj pokyny pre pastoráciu gréckokatolíckych kňazov pôsobiacich v podmienkach tajnej cirkvi. Smernice obsahovali upozornenie kňazom na porušenie prísahy a výzvu k návratu do Gréckokatolíckej cirkvi, ako aj jurisdikciu k udeľovaniu sviatosti pre verných kňazov bez územného obmedzenia. Mohli teda slúžiť všetkým gréckokatolíkom v celom Československu. Činnosť ilegálneho vedenia bola veľmi dôležitá najmä v súvislosti s istou neistotou medzi kňazmi, pričom mnohí podpísali manifest v nevedomosti alebo pod nátlakom a po intervencii ilegálneho vedenia svoj podpis odvolali. Tak klesal počet kňazov, ktorí sa stotožňovali s pravoslávizáciou a postupne sa jej stavali na odpor.12 Emeritný prešovský biskup J. Hirka pokladal rozširovanie vypracovaných smerníc za zvlášť potrebné vzhľadom na jasné vymedzenie kňazov voči pravoslávizácii. Náročnú ilegálnu činnosť opísal slovami: Bolo preto potrebné s obsahom vypracovaných smerníc oboznámiť čo najväčší okruh kňazov, ktorí nepodpísali prestup na pravoslávie, aby sa vedeli podľa nich riadiť. Nebolo však možné, aby sa Cirkev nevenovala aj tým kňazom, ktorí pravoslávie podpísali. V mnohých prípadoch to urobili pod nátlakom, v obave o osud svojich rodín a možno i zo strachu o vlastnú bezpečnosť. Preto bolo potrebné nájsť cestu aj k týmto kňazom. Cesty sa našli predovšetkým prostredníctvom tých kňazov, ktorí ostali v Gréckokatolíckej cirkvi, lebo oni mohli v prípade kladného výsledku urobiť tie najzákladnejšie kroky pre zbavenie exkomunikácie u takého kňaza. [...]. Výsledky sa dostavili a časť kňazov po zbavení exkomunikácie vrátila dekréty a odišli pracovať do občianskych zamestnaní. Ale boli aj takí, ktorí prisľúbili podriadiť sa smerniciam, ale nakoniec stanovené podmienky nesplnili. Pamätám sa na jeden prípad, keď som takého kňaza navštívil, on prisľúbil splniť všetky podmienky, ale ich nesplnil a po mojom druhom zatknutí v roku 1955 ako svedok obžaloby vypovedal o mojej návšteve u neho. My sme nikoho nenútili. Bolo to slobodné rozhodnutie každého kňaza.13 Úspešnému priebehu a ukončeniu projektu prechodu gréckokatolíkov do pravoslávnej cirkvi mala naopak pomôcť agitačná kampaň v prospech prestupu, ktorá prebiehala už pred konaním soboru a činnosť návratových skupín sa zintenzívnila po jeho konaní. Zameriavali sa na vyjadrenie súhlasu gréckokatolíckych kňazov s uznesením tzv. Prešovského soboru. Do kampane schválenej predsedníctvom ÚV                                                              11

Archív bezpečnostních složek (ABS) Praha, f. H – 428 – 1. Akce Tajný fond. HIRKA, Ján: Pod ochranou Márie. Pastier v službe Cirkvi, Prešov, 2013, s. 30-35. 13 HIRKA, J.: Pod ochranou Márie, s. 32-33. 12

299

KSČ sa zapojili miestni stranícki činitelia a aj individuálne presviedčali každého kňaza, aby podpísal manifest o zrušení únie a prestúpil na pravoslávie – zjednotil sa. Sľubovali pri tom materiálne výhody alebo sa vyhrážali väzením.14 Prešovský kanonik Teodor Rojkovič bol bezprostredne po tzv. Prešovskom sobore presviedčaný na prestup do Pravoslávnej cirkvi s ponukou hierarchického miesta. Presviedčanie sa udialo v budove sekretariátu Krajského výboru Komunistickej strany Slovenska (KV KSS) v Prešove predsedom KV KSS Pšeničkom. Rojkovič v spomienkach zaznamenal priebeh stretnutia s jemu vlastným humorným štýlom, ktorým aj poukázal na nezmyselnosť v uvažovaní vedúcich činiteľov Komunistickej strany na úrovni kraja.15 Pomerne časté boli pokusy získať gréckokatolíckych kňazov pre pravoslávie prostredníctvom ich manželiek. V Akčnom pláne KNV Prešov z januára 1951 môžeme medzi pokynmi pre okresných cirkevných tajomníkov nájsť aj úlohy vedúce k organizovaniu delegácii, ktoré mali navštíviť a presviedčať manželky nezjednotených kňazov. Úlohu tohto znenia dostali okresný cirkevní tajomníci v Prešove Július Olejár a v Bardejove Jozef Popovec. Manželky nezjednotených duchovných mali delegácie tvorené veriacimi z obce presvedčiť aby svojich manželov priviedli k súhlasu s pravoslávnou akciou, pričom im bolo stanovené ultimátum, že ak tak neurobia budú aj s rodinou z farskej budovy vysťahované.16 V písomných dokumentoch a ani svedectvách sa zatiaľ nevyskytlo tvrdenie, aby manželky svojich manželov – kňazov navádzali na prestup do pravoslávnej cirkvi. Naopak mnohé svedectvá, dokumenty a publikovaná literatúra svedčia o čestnom postoji a opore prenasledovaných duchovných. O statočnosti manželiek gréckokatolíckych kňazov sa dozvedáme z diela prešovského arcibiskupa a metropolitu Jána Babjaka SJ, ktorý zozbieral životné osudy prenasledovaných kňazov a publikoval ich v obsiahlom diele Zostali verní.17 Pekné svedectvo vydáva aj Anton Hlinka v diele Sila slabých a slabosť silných.18 Všíma si, že väčšina z kňazov odmietla prestup a odvoláva sa na jednomyseľné svedectvá kňazov o veľkej opore svojich manželiek. Podľa Hlinku nejedna odkázala svojmu mužovi do väzenia: Radšej ťa chcem vidieť mŕtveho, ale nášho, ako odpadlíka.19 Tým čo prestup odmietli, najprv znížili alebo úplne zastavili plat; neskôr ich prechodne umiestnili v prešovskej alebo košickej väznici, kde si to mohli rozmyslieť. Ak to neurobili, tak ich poslali do Táborov nútených prác (TNP) Ilava, Nováky a Trenčín, kde sa už nachádzala skupina reakčných kňazov, zatknutých ešte pred prešovským soborom, alebo ich umiestnili rovno do internačných kláštorov                                                              14

LETZ, Róbert: Prenasledovanie kresťanov na Slovensku v rokoch 1948 – 1989. In: MIKLOŠKO, František – SMOLÍKOVÁ, Gabriela –SMOLÍK, Peter (eds.): Zločiny komunizmu na Slovensku 1948-1989 (I), Prešov 2001, s. 148-153. 15 AÚPN Bratislava, f. KS ZNB Košice, inv. č. V 745/2, Teodor Rojkovič. 16 Štátny archív (ŠA) Prešov, f. KNV PO, inv. č. 1027, Ka 26, Akčný plán na dokončenie akcie „P“ – v prvom obvode. Prešov, 17. januára 1951. 17 BABJAK, Ján: Zostali verní : Osudy gréckokatolíckych kňazov. I. zväzok, Prešov 2009, 638 s. Tiež BABJAK, J.: Zostali verní. Osudy gréckokatolíckych kňazov, II. zväzok. Prešov2011, 592 s. 18 HLINKA, Anton: Sila slabých a slabosť silných. Cirkev na Slovensku v rokoch 1945-1989, Bratislava 1990, 304 s. 19 HLINKA, A.: Sila slabých, s. 46.

300

zriadených pre rehoľníkov po realizácii akcie K – likvidácii mužských reholí v Československu. Internačné tábory sa na území Slovenska nachádzali v Pezinku, Hronskom Beňadiku, Šaštíne, Mučeniky, Bači pri Šamoríne Jasove, Podolinci a Hlohovci. Pobyt v internačných kláštoroch však bol len prestupnou stanicou do Pomocných technických práporov (PTP), súdnych sieni, väzenia alebo ich vystriedal nútený pobyt mimo rodného kraja v zložitých životných podmienkach.20 Akcia „P-100“ Nátlak, zastrašovanie a ani sľuby nepriniesli požadované ovocie v podobe prestupu kňazov a významnej časti veriacich do pravoslávnej cirkvi. Preto sa v roku 1951 pripravil plán vysťahovania nezjednotených kňazov aj s rodinami do Čiech, alebo do iného kraja v rámci Slovenska. Zámerom bolo oddeliť kňazov od veriacich, znemožniť im vzájomný kontakt a potom ich ovplyvniť na prijatie pravoslávia. Na ministerstve vnútra sa dňa 28. septembra 1951 konala porada za účasti pracovníkov ministerstva vnútra prednostu II. odb. Kočiša a z trestného oddelenia ministerstva vnútra sa zúčastnil Šubert. Za SÚC Vladimír Ekart a za ministerstvo pracovných síl Bayer. Hlavným predmetom jednania bola nutnosť presunu nezjednotených duchovných s rodinami do českých krajín. Na porade sa predstavitelia jednotlivých zložiek dohodli na spoločnom postupe a rozdelení úloh. Ministerstvo pracovných síl malo prostredníctvom svojich referentov v dňoch 1.- 2. októbra zistiť v jednotlivých krajoch určených pre presídlenie gréckokatolíckych duchovných pracovné príležitosti. Ministerstvo vnútra v deň konania porady vyslalo tajný list predsedom KNV s pokynom aby zvolali najneskôr do 5. októbra poradu s prednostom V. referátu a s krajským cirkevným tajomníkom o konkrétnom prevedení akcie v krajoch. SÚC dostal za úlohu do 5. októbra spracovať zoznam duchovných, ktorý mal obsahovať meno, vek, približnú pracovnú schopnosť a počet rodinných príslušníkov, pre ministerstvo vnútra a pracovných síl. Na porade sa rozhodlo, že KNV bude prostredníctvom krajských cirkevných tajomníkov hlásiť miesta, kde budú vysťahovaní duchovní umiestnení a to až do 31. októbra. V Čechách bolo vybraných deväť krajov v tomto poradí: Ústi nad Labe, Liberec, Olomouc, Ostrava, Brno, Hradec Králové, Praha, Pardubice, Jihlava. Celkovo počítali z vysťahovaním 105 kňazských rodín. Najväčší počet 25 rodín chceli umiestniť v Ústi nad Labe, 20 rodín v Liberci, 15 v Hradci Králove a po 10 rodín v Olomouci, Ostrave, Brne a po 5 rodín v Prahe, Pardubiciach a Jihlave.21 Úlohy z porady sa darilo postupne plniť a po mesiaci 6. novembra sa pristúpilo postupnému vysťahovaniu duchovných, ktoré sa uskutočnilo pomocou železničnej dopravy. Za prevedenie akcie v teréne boli zodpovední pracovníci SlÚC Ján Kmeť a Pavol Ochodnický. Vysťahovanie sa týkalo najmä duchovných z Prešovského a Košického kraja. Podstatná časť Akcie „P-100“ prebehla v priebehu jedného mesiaca od 6. novembra do 7. decembra roku 1951, keď bolo z územia Slovenska do Čiech a na Moravu vysťahovaných 92 rodín duchovných. Traja duchovní z rodinami                                                              20

LETZ, R.: Prenasledovanie, s. 148-153. NA Praha, f. SÚC, Ka. 200, inv. č. 175. Akce 100. Zápis o meziministrské poradě na ministerstvu vnitra dne 28.9.1951. 21

301

boli vysťahovaní už pred začiatkom Akcie „P – 100“.22 Majoritná časť vysťahovaných pochádzala z farností Prešovského kraja a ich vysťahovanie prebiehalo mnohokrát v extrémne krátkom čase od oznámenie po uskutočnenie. Napokon z Prešovského kraja do 8. decembra 1953 vysťahovali 80 kňazov aj s rodinami.23 Deportácie boli kruté. Na vysťahovanie mali spravidla tri dni po doručení dekrétu od KNV alebo cirkevného tajomníka z Okresného národného výboru (ONV). Niekedy im zostalo len 24 hodín. Pritom sa jednalo o viacpočetné rodiny s malými deťmi, čo znásobovalo celú tragédiu. Napríklad v okrese Bardejov sa vysťahovanie dotklo deviatich kňazov, pričom okrem dvoch rodín mala každá aspoň jedno dieťa do 5 rokov a zvyšné deti boli ešte neplnoleté.24 Vysťahovanie sprevádzali problémy, ktoré rodinám spôsobili nemalé ťažkosti. Pracovníci KNV alebo ONV vysťahovanie vopred prerokovali, ale to sa dialo len s extrémne krátkym časovým odstupom, ktorý niekedy nepresiahol 24 hodín.25 Spočiatku sa stávalo, že nebol oznámený ich odchod zo Slovenska a tak pre nich neboli zabezpečené potrebné ubytovanie a oni sa ocitli v cudzom prostredí bez akejkoľvek pomoci. Zároveň sa vyskytli prípady, keď nábytok a iné potrebné veci boli odoslané na miesto určenia pobytu až niekoľko dní po príchode duchovných a tí potom zostávali v prázdnom byte bez všetkého. Museli niekoľko dní čakať, pokiaľ im bol pridelený byt. Tie však boli v žalostnom stave, bez okien, vykurovania, sporáku, inde sa nedalo vôbec bývať.26 V prípade kňaza Antona Adamkoviča si jeho dcéra Anna Adamkovičová na deportácie spomenula týmito slovami: „Pristavili nám vagón v Prešove, do ktorého sme nemali čo položiť. Dali nám cestovné lístky do rúk – stanica určenia: „Čtyřicet Lánu (okr. Svitavy) s tým, že sa máme hlásiť na MNV, že tam už o nás vedia. [...] A tak sa stalo, že sme sa na mieste určenia ocitli na ulici. Bola zima – december, cudzina, chlad a podozrievanie MNV. Čo sme asi vyviedli na Slovensku? Sú to veľmi smutné spomienky“.27 Dokumenty SÚC svedčia aj o postoji veriacich ktorý sa zo svojim duchovným lúčili so všetkými poctami. V obci Veľke Bukovce vyprevadili kňaza Dionýza Rokyckého v procesii s cirkevnými zástavami až za dedinu, kde sa spolu pomodlili a kňaz im udelil požehnanie. Inde sa kňazi s veriacimi lúčili v chráme alebo boli vyprevadení v procesii až na železničnú stanicu, kde sa spolu modlili a udeľovali požehnanie. Veriaci ich na cestu vybavili rôznymi potravinami, ktoré im prinášali. Aj dnes to svedčí o úprimnom vzťahu veriacich k svojmu kňazovi a je dôkazom ich oddanosti Gréckokatolíckej cirkvi. Voči zmieneným prejavom veriacich štátne                                                              22

NA Praha, f. SÚC, Ka. 200, inv. č. 175. Akce 100. Zpráva o prevedení akcie 100 (presťahovanie nesjednotených duchovných z východného Slovenska do Čiech), s. 1-3. Miesto a dátum neuvedené. 23 ŠA Prešov, KNV PO, inv. č. 1938, Ka. 40. Soznam býv. gr.kat. farárov, ktorí boli v rámci akcie „P 100“ presídlení do českých krajov. 24 ŠA Prešov, KNV PO, inv. č. 1046, Ka. 26. Okres Bardejov. Soznam býv. gr. kat. farárov – nesjednotených. Kraj: Prešovský. 25 ŠA Prešov, KNV PO, inv. č. 313, Ka. 6. Zoznamy nezjednotených a reakčných duchovných. Zoznamy presídlených duchovných. 26 LETZ, R.: Prenasledovanie, s. 152-153. 27 BABJAK, J.: Zostali verní. Osudy gréckokatolíckych kňazov. I. zväzok, Prešov 2009, s. 185.

302

orgány nezasahovali, aby ešte viac neroznecovali napätie panujúce na východnom Slovensku.28 Po prvom mesiaci realizácie Akcie „P-100“ ostalo ešte 68 nezjednotených kňazov, spracovateľ hodnotiacej správy pre SlÚC ich zoradil do piatich skupín: Desať starých duchovných, ktorí boli umiestnení v Podolínci a už nemohli byť zaradení do práce. Štyria starí duchovní ešte pôsobiaci na farách. Trinásť kňazov zadržala ŠtB, alebo boli vo väzení. Dvanásť duchovných sa nachádzalo mimo fár v Košickom a Prešovskom kraji. Dvadsaťjeden kňazov sa skrývalo, alebo bolo na úteku.29 Situácia vo farnostiach po vysťahovaní nezjednotených duchovných bola značne vyhrotená. Uprázdnene fary začali postupne obsluhovať pravoslávni duchovní, ale ich príchod bol sprevádzaný nevôľou zo strany gréckokatolíckych veriacich, ktorí ich odmietali akceptovať. Pracovníci SlÚC neradili pravoslávnej cirkvi posielať na uprázdnene fary mladých pravoslávnych kňazov alebo staropravoslávnych, ktorí nosili bradu, ale odporúčali aby farnosti obsluhovali zjednotení duchovní. Zároveň sa vyžiadalo od rímskokatolíckych biskupských úradov aby vydali nariadenie pre svojich duchovných, aby nevykonávali obrady pre bývalých gréckokatolíkov. Od okresných cirkevných tajomníkov sa žiadalo aby v uprázdnených farnostiach zaistili podmienky pre príchod pravoslávneho duchovného, odporúčalo sa získať niekoľko veriacich, pokiaľ možno aj spomedzi kurátorov, ktorí by kňaza voviedli do chrámu.30 Vysťahovanie pokračovalo aj naďalej, ale do decembra 1952 štátne orgány vysťahovali len troch kňazov a tak počet vysťahovaných do českých krajov stúpol na 98 gréckokatolíckych kňazov s rodinami.31 Celkový počet vysťahovaných bol však vyšší. Viacerí opustili oblasť východného Slovenska a usadili sa na západnom prípadne strednom Slovensku. V počas prebiehajúcej akcie sa duchovní vo vyššom veku obrátili priamo na vedenie SlÚC v Bratislave so žiadosťou aby boli ubytovaný v Žilinskom alebo Bratislavskom kraji. Pritom sa odvolávali na cirkevné oddelenie KNV v Prešove. Rekciou bolo striktné upozornenie pre cirkevného tajomníka KNV v Prešove aby najprv ukončil vysťahovanie do českých krajín.32 Napriek tomu sa neskôr viacerí starší duchovní presťahovali do už spomínaných krajov. Historik Róbert Letz vychádzajúc z archívnych prameňov Ústredného výboru Komunistickej strany Slovenska uvádza celkovo 124 vysťahovaných gréckokatolíckych kňazov s rodinami.33 Po deportácii pracovali v Čechách ako robotníci v priemysle a poľnohospodárstve, kde boli ako najlepší pracovníci dávaný za príklad ostatným.                                                              28

NA Praha, f. SÚC, Ka. 200, inv. č. 175. Akce 100. Zpráva o prevedení akcie 100 (presťahovanie nesjednotených duchovných z východného Slovenska do Čiech), s. 4. Miesto a dátum neuvedené. 29 NA Praha, f. SÚC, Ka. 200, inv. č. 175. Akce 100. Zpráva o prevedení akcie 100 (presťahovanie nesjednotených duchovných z východného Slovenska do Čiech), s. 6. Miesto a dátum neuvedené. 30 NA Praha, f. SÚC, Ka. 200, inv. č. 175. Akce 100. Zpráva o prevedení akcie 100 (presťahovanie nesjednotených duchovných z východného Slovenska do Čiech), s. 6. Miesto a dátum neuvedené. 31 NA Praha, f. SUC, Ka. 200, inv. č. 175. Akce 100. Zpráva o přemístení řecko-katolíckych duchovních v akci „ 100 „. Miesto a dátum neuvedené. 32 ŠA Prešov, f. KNV PO, inv. č. 1025. Dialnopis od SlÚC Bratislava zo dňa 8. decembra 1951. 33 LETZ, R.: Prenasledovanie, s. 153.

303

Navzájom sa navštevovali a snažili sa udržiavať aspoň písomný kontakt so Slovenskom. Snažili sa príležitostne navštevovať Slovensko, čo neuniklo pozornosti pracovníkov SlÚC, niekedy aj za aktívnej pomoci pravoslávnych duchovných, ktorí v novembri 1953 upozorňovali SÚC v Prahe na protipravoslávnu činnosť kňazov Dezidera Tinka, Jozefa Šeregyho, Jána Semana, Eugena Dohoviča, Jozefa Kňeža, Michala Ďurišina, Jána Fazekaša, Michala Čarného, Juraja Podhajeckého, Štefana Puza, Michala Velikého, Jozefa Želinského, Michala Fitza, Jána Michaloviča, Jozefa Dandára, Jozefa Borovského, Štefana Čižmára, Jána Zubera, Vasiľa Nevického, Štefana Molčányiho, Michala Sabadoša, Jozefa Saba, Jána Nemčíka, Jozefa Dubjaka a Júliusa Zachariáša. Pritom návratu na Slovensko bránili vysoké pokuty a určenie pobytu trestnou komisiou. Preto si kňazi prichádzajúci na Slovensko z Čiech zaslúžia náš obdiv.34

                                                             34

NA Praha, f. SUC, Ka. 200, inv. č. 175. Akce 100. Prehľad o býv. gr. kat. kňazoch, ktorí pracujú v Čechách a dochádzajú na východné Slovensko. Bratislava 26. novembra 1953.

304

Utrpenie Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v druhej polovici 20. storočia na príklade blahoslavených biskupov Pavla Petra Gojdiča OSMB a ThDr. Vasiľa Hopka

PETER ŠTURÁK University of Prešov v Prešove dekan gréckeho Katolíckej teologickej fakulty Ústav historických vied Abstrakt: Gréckokatolícku cirkev v Československu prešla vo svojich dejinách, ale aj zvlášť v druhej polovici 20. storočia ťažkými skúškami, ale vytrvala vo viere a vernosti Bohu. V danom období totalitným režimom utrpela najviac, ba priniesla aj svojich mučeníkov. Kým ostatné cirkvi boli rozrušené a oslabené, gréckokatolícka cirkev bola štátnou mocou priamo likvidovaná. Udialo sa to na tzv. „Prešovskom sobore“ 28. apríla 1950. Tento likvidačný an a s mal stanovenú svoju stratégiu, svoje etapy I svoju taktiku jednotlivých krokov. Začal sa však omnoho skôr, dá sa povedať že ešte pred koncom druhej svetovej vojny, pričom plne reflektoval na vzniknutú situáciu, ktorá bola výsledkom povojnového rozdelenia mocensko – politických síl v strednej a východnej Európe. Osobitne ťažký údel a mučenícku smrť podstúpil sídelný biskup Pavol Peter Gojdič OSMB (1888–1960) ako najvyšší pastier svojej Cirkvi a taktiež jeho pomocný biskup ThDr. Vasiľ Hopko (1904–1976). Obidvaja pastieri silu k hrdinstvu čerpali z Božej milosti, s ktorou denne aktívne spolupracovali. Ich životné osudy sú svetlým majákom a veľkým príkladom pre všetkých aj pre dnešnú dobu. Kľúčové slová: Gréckokatolícka cirkev. Totalitný režim. Biskup Gojdič. Biskup Hopko.

Po druhej svetovej vojne dochádza k novej geopolitickej situácii vo vtedajšom svete, ktorá sa v dominantnej miere týkala Európy, nevynímajúc územie, kde sa nachádzala vtedajšia Československa republika. Tá sa dostala ako aj ďalšie okolité krajiny do tzv. Sovietskej sféry vplyvu. To malo za následok postupnú zmenu spoločensko – politickej situácie, ktorá sa priamo dotýkala aj života cirkvi vo všeobecnosti. Nový režim začal spočiatku zastretý, neskôr však po roku 1948 otvorený boj proti cirkvi. Pokým ostatné cirkvi boli vystavené rôznym perzekúciám, Gréckokatolícka cirkev bola štátnou mocou priamo likvidovaná. Plán likvidácie cirkvi v povojnovom Československu mal stanovenú svoju stratégiu, svoje etapy I taktiku jednotlivých krokov. Po definitívnom uchopení moci po tzv. Februárových udalostiach roku 1948 bola zahájená prípravná fáza pre najväčšie likvidačné zásahy v roku 1950, medzi ktoré patrila likvidácia mužských a ženských kláštorov, internácia a odsúdenie biskupov a likvidácia Gréckokatolíckej cirkvi, ktorá ako prvá zachytila najťažší úder. Celkové ovzdušie dopĺňala intenzívna kampaň proti Vatikánu, proti „vatikánskym agentom“, proti „imperialistickým snahám“ Svätej stolice a podobne. Štátna moc sa zaoberala otázkou, čo s Gréckokatolíckou cirkvou, ktorá vieroučne bola katolíckou, ale obrady mala takmer totožné s Pravoslávnou 305

cirkvou. V mocenských orgánoch sa táto otázka prvýkrát už v auguste v roku 1948 s myšlienkou o utvorení tzv. Národnej Katolíckej cirkvi a záver znel: Gréckokatolícka cirkev bude včlenená do Pravoslávnej cirkvi. Následné obdobie sa preto nieslo v budovaní pravoslavizačných štruktúr, ktorých vyvrcholenie bolo v založení pravoslávneho biskupstva v Prešove na sklonku roku 1949. V marci 1950 sa zišli na tajnej schôdze v Ružbachoch pri Podolínci zástupcovia Pravoslávnej cirkvi, Ukrajinskej Národnej Rady a vládnych orgánov. Tam bolo dohodnuté ako a kedy previesť likvidáciu Gréckokatolíckej cirkvi. Bol zriadený aj Ústredný výbor pre návrat do pravoslávia. Jeho úlohou bolo „pomáhať“ v tejto akcii miestnym a okresným výborom a tým dať možnosť celému obyvateľstvu Prešovského kraja vrátiť sa „z vlastnej an do pravoslávnej viery“. Po tejto konferencii bol zosilnený nápor proti gréckokatolíkom. Išlo im hlavne o získanie niektorých gréckokatolíckych kňazov, ktorí už predtým dali nejaké znaky nerozhodnosti a slabosti, aby sa nimi mohli predstaviť verejnosti. Po obciach sa robil nátlak aj na jednoduchých veriacich gréckokatolíkov, aby sa pridali k pravosláviu, pričom im sľubovali aj peňažnú odmenu.1 Okolo Veľkej noci vyšlo prvé propagačné číslo časopisu Svetlo pravoslávia, v ktorom sa napadá Únia s Rímom a volá an a zjednotení s Ruskou pravoslávnou cirkvou: „Otázka návratu do pravoslávia sa stala ešte aktuálnejšou, pretože Vatikán a jemu podriadená vysoká cirkevná hierarchia zaujala nepriateľský a zlomyseľný postoj k pokroku na celom svete a k ľudovodemokratickému zriadeniu. Ľud, ktorý pocítil vojnu na vlastnom tele a ktorý prežil ťažké časy partizánskych bojov, ktorý an a vlastné oči presvedčil o tom, čo je vojna, nenávidí nových podpaľačov vojny, medzi ktorými je I rímsky pápež. No úplne odstránenie celej tejto nespravodlivej veci (t.j. Únie s Rímom) mohlo byť uskutočnené iba teraz, keď moc v ľudovodemokratickej republike si vzali do rúk sami pracujúci a keď sa ich vôľa stala zákonom“ – uvádza sa v danom časopise. 2 Plánované ostré zásahy proti Gréckokatolíckej cirkvi nedali na seba dlho čakať. Ústredný výbor pre návrat k pravosláviu zorganizoval na 28. apríl 1950 do Prešova Mierový kongres, na ktorý mali jednotlivé dediny vyslať delegácie pod vedením miestneho kňaza. Miestom tejto „Manifestácie proti Únii“, ktorú poznáme ako tzv. „Prešovský sobor“, sa stala sála Čierneho Orla v Prešove3. Na čelnej strane bol zavesený veľký ortodoxný kríž, obraz moskovského patriarchu Alexeja, pražského metropolitu Jelefterija, ako i Stalina a Gottwalda. Na bočných stenách boli komunistické a protipápežské heslá a na zadnej stene „údajný“ výrok svätého Metoda: Slovania, bojte sa Ríma! Mnohí delegáti, ktorí zbadali tieto heslá chceli opustiť sálu, ale polícia im to nedovolila. Do akcie boli zapojení aj funkcionári národných výborov, politických, mládežníckych a ďalších masových organizácií. Na priblíženie atmosféry a tónu jednotlivých rečníkov na tomto zhromaždení ponúkame nasledujúce vyjadrenia: „Dnešného dňa sú zotreté tristoročné slzy. Vojna chcela zničiť ruský a celý sovietsky národ. Nemecký fašizmus chcel nad ním zvíťaziť. Pravoslávie na čele s najsvätejším patriarchom Sergejom sa nepodvolilo útlaku,                                                              1

LACKO, M., SJ.: Gréckokatolíci na východnom Slovensku bezprávni. In: Most, roč. 7, 1960, s. 109. In.: Svet pravoslávia, č. 1-2, 1950, s. 18. 3 ŠTURÁK, P.: Otec biskup Pavol Gojdič, OSBM, Prešov, 1997, s. 21. 2

306

darovalo štátu celé voje tankov proti spoločnému nepriateľovi. Náš ľud miluje túto heroickú pravoslávnu cirkev a my sme svedkami masového prechádzania do pravoslávia. No niektorí naši duchovní nevidia, alebo nechcú vidieť toto ľudové hnutie a nepočítajú s vôľou ľudu.“4 Na „Sobore“ bol prijatý tzv. „Manifest“ a „Uznesenie“, ktorého najzákladnejšie časti vyberáme: „Sobor gréckokatolíckeho duchovenstva a veriacich, ktorý sa zišiel dňa 28. apríla t.r. v Prešove a ktorý svojimi 820 delegátmi predstavuje celú Gréckokatolícku cirkev v Československu, konštatuje, že Rím sa z umelých príčin odtrhol v 11. storočí od prvopočiatočnej bratskej pravoslávnej – sobornej cirkvi, snažiac sa nanútiť svoju vôľu celej cirkvi... Vychodiac z týchto skutočností Sobor veriacich a duchovných gréckokatolíckej prešovskej i pridružených diecéz sa rozhodol: 1. Zrušiť ustanovenie Užhorodskej únie z roku 1646, pripadne 1649. 2. Zlikvidovať Úniu, odísť od Ríma a prinavrátiť sa do lona našej otcovskej svätej pravoslávnej viery...5 Po prijatí „Uznesenia“ a „Manifestu“ sa delegácia Soboru odobrala ku gréckokatolíckej katedrále a rezidencii. Biskupa Gojdiča žiadali, aby im odovzdal kľúče od katedrály. Biskup to odmietol. Delegácia na to odišla k pravoslávnemu biskupovi Alexejovi, vyzvala ho, aby prevzal hneď do svojej správy katedrálu, ktorú medzitým násilne otvorili a následne na to odslúžili ďakovný moleben.6 Pravoslávny arcibiskup Jelefterij následne poslal patriarchovi Alexejovi do Moskvy telegram, v ktorom ho prosí podľa želania Soboru, aby ich prijal do lona Pravoslávnej cirkvi a zároveň Československu vládu v Prahe upovedomil o uznesení Prešovského soboru a prosil ju, aby úradne potvrdila likvidáciu Únie.7 Patriarcha Alexej odpovedal telegramom zo dňa 3. mája 1950: „Váš telegram o zjednotení gréckokatolíkov s pravoslávnou cirkvou som dostal. Radujem sa s Vami a udeľujem požehnanie Božie novým dietkam našej svätej Pravoslávnej cirkvi.“8 Aj od vlády Československej republiky došla odpoveď 27. mája 1950. V nej sa konštatuje, že : „Štátny úrad pre veci cirkevné berie na vedomie obsah Vášho listu, v ktorom oznamujete uznesenie Soboru gréckokatolíckych duchovných i veriacich, ktorý sa konal dňa 28. apríla 1950 v Prešove. Rešpektujúc manifestačne prejavenú vôľu veriaceho ľudu, považuje uznesenie Soboru o likvidácie Únie a návrate bývalých uniátov do pravoslávia za plné právoplatné rozhodnutie, ktorým sa na území republiky zrušila Únia... a ktorým Pravoslávna cirkev prevzala všetky práva, majetok a zariadenie bývalej Gréckokatolíckej cirkvi.“9 Likvidácia Gréckokatolíckej cirkvi v Československu 28. apríla 1950 tzv. „Prešovským soborom“ v jej inštitucionálnej rovine ešte neznamenala jej likvidáciu, ako takej v jej podstate, pretože Cirkev ako božsko-ľudská inštitúcia svojim božím základom je nezničiteľná.                                                              4

LACKO, M., SJ. Gréckokatolíci na východnom Slovensku bezprávni. In.: Most, roč. 7, 1960, s. 112. FEDOR, M.: Z dejín gréckokatolíckej cirkvi v Československu 1945 – máj 1950, s. 228. 6 FEDOR, M.: Z dejín gréckokatolíckej cirkvi v Československu 1945 – máj 1950, s. 228. 7 SABOL, Š., ČSVV.: Golgota grekokatolyckoji cekrvy v Čechoslovačyni. Rím - Toronto, 1978, s. 300. 8 In.: Svetlo pravoslávia, číslo 1-2, s. 25. 9 In.: Svetlo pravoslávia, číslo 1-2, s. 26. 5

307

Ona existovala ďalej v podobe jej trpiacich údov vo väzniciach, akými boli obidvaja biskupi – sídelný biskup Pavol Peter Gojdič OSBM a pomocný biskup ThDr. Vasiľ Hopko, mnohí kňazi i laickí veriaci, vo vyhnanstve v českom pohraničí.10 Skôr ako boli uskutočnené pomenované zásahy proti Gréckokatolíckej cirkvi, ktoré vyvrcholili v jej v pokuse o jej násilnú likvidáciu v apríli 1950, biskup Gojdič ako hlava tejto miestnej Cirkvi bol už pod drobnohľadom štátnej moci ďaleko predtým. Ataky voči jeho osobe boli zosilnené na sklonku roku 1949 a pokračovali až do jeho zatknutia. Jedinečným dokumentom o potláčaní náboženskej slobody a o snahu o likvidáciu Pavla Petra Gojdiča, OSMB ako biskupa sú týždenné správy zmocnenca na Gréckokatolíckom biskupskom úrade v Prešove Michala Rodáka, ktorý bol na biskupský úrad dosadený 9. decembra 1949 a to aj napriek energickému protestu biskupa. Jeho správy sa zachovali kompletne od 15. decembra 1949 do 3. mája 1950.11 Niektoré výňatky z nich: „Keď v decembri 1949 Rodák nastúpil, biskup ho vítal slovami: Viem, načo ste prišli, sme na všetko pripravení, máte moc a môžete použiť SNB a detektívov.“ Rodák však poznamenal, že napriek odporu biskupa: „...Poštu máme v rukách.“ Keď biskup Gojdič 29. januára 1950 odcestoval na vizitáciu fár, zmocnenec hlásil: „Biskup Gojdič, ktorý odcestoval dňa 29. januára 1950 vlakom do Michaloviec, do toho času sa ešte nevrátil“... Jeho neprítomnosť bola po odchode hlásená ŠTB. Dôvod biskupovej neprítomnosti zmocnenec takto charakterizoval v svojej správe z 25. februára: „ ...Biskup Gojdič počas svojej neprítomnosti v rezidencii t. J. Od dňa 29.januára do 11. februára t. R. Istotne v určitých okresoch prevádzal medzi svojim duchovenstvom tajnú a dôslednú inštruktáž, ktorá môže byť použitá proti Pravoslávnej cirkvi...“ Od 17. marca mali v rezidencii službu aj dvaja príslušníci ŠTB. V marci sa opatrenia zmocnenca voči biskupovi sprísnili. Kontroloval návštevy u biskupa, dokonca ich povoľoval a 25. marca navrhol zrušenie všetkých nekontrolovaných telefónnych liniek na biskupskom úrade: „...Behom týždňa nepovolil som návštevu jeho osoby 12 farárom, ako aj ostatným osobám civilným.“ Týmto priamo zasahoval do kompetencie biskupa a znemožňoval mu riadenie eparchie.12 Dňa 31. marca hlásil, že biskupa úplne izoloval. „ Z bytu môže vychádzať len cez jeden vchod, ktorý strážia vo dne, v noci. Keď z bytu vyjde, stále ho niekto doprevádza.“ Biskup mu na to: „...Mám dojem, že sa na Gréckokatolícku cirkev pripravuje veľký útok. To ja stejne v tom neprekážam a veriaci sa dávno rozhodli, či prestupia na Pravoslávnu cirkev alebo nie. Pravoslávnym sa podarí získať na svoju stranu asi 10 farárov a pár tisíc veriacich, ale viacej nie.“ S blížiacou sa akciou proti Gréckokatolíckej cirkvi sa aj izolácia biskupa stupňovala až do miery, ktorá prekračuje aj väzenskú disciplínu. Vyplýva to z Rodákových slov zo 7. apríla 1950: „....Biskup Gojdič je dôsledne                                                              10

Porov: CORANIČ, J.„TZV. „Prešovský sobor“ – vyvrcholenie úsilia totalitnej moci o likvidáciu Gréckokatolíckej cirkvi v Československu“. In: CORANIČ, J. - ŠTURÁK, P. - KOPRIVŇÁKOVÁ, J. (eds.). Cirkev v okovách totalitného režimu. Likvidácia Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v roku 1950. Prešov: Vydavateľstvo PU v Prešove 2010, s. 63. 11 AABÚ Prešov – Týždenné situačné správy zmocnenca M. Rodáka na Biskupskom úrade v Prešove od 25. 12. 1949 do 3. 5. 1950. 12 AABÚ Prešov – Týždenné situačné správy zmocnenca M. Rodáka na Biskupskom úrade v Prešove od 25 .12. 1949 do 3. 5. 1950.

308

izolovaný. Rezidenciu, kde je pod stálym dohľadom, mu v žiadnom prípade opustiť nepovoľujem, v dôsledku čoho som mu v poslednej dobe nepovolil ani spoveď.“ Týždeň pred „Soborom,“ ktorý prehlásil Gréckokatolícku cirkev v Československu za Pravoslávnu, ho navštívili traja zástupcovia Pravoslávnej cirkvi, ktorí ho nahovárali na prestup na pravoslávie. Biskup to podľa správy z 21. apríla jasne odmietol slovami: „Mám už 62 rokov a obetujem celý majetok a rezidenciu, no svoju vieru za žiadnych okolností nezradím, lebo chcem, aby moja duša bola spasená a viac v tej veci za mnou nechoďte!“ Toto krásne vyznanie viery je o to významnejšie, že ho zaznamenal človek, ktorý bol proti nemu nasadený. Štátna moc v zmysle hesla „Udri pastiera a rozpŕchne sa stádo!“ prikročila k ráznemu zákroku proti cirkvi. Radikáli v ŠTB, v justícii i cirkevnej šestke ÚV KSČ mali názor, že je potrebné udrieť priamo na biskupov a aspoň niektorých odsúdiť. Tí, čo zostávali relatívne umiernenejší, skôr chceli biskupov získať pre spoluprácu a zostávajúcich vyradiť z úradu. Spor o to, akou cestou ísť zostával otvorený do polovice roku 1950, keď prevážilo stanovisko, že „zlikvidujeme“ dnešných biskupov a na ich miesto postavíme ľudí štátu verných a oddaných. Otázka, či Rím raz tento stav uzná alebo nie, nás nemusí vôbec zaujímať. 13 Spočiatku sa uvažovalo výslovne o gréckokatolíckom biskupovi Pavlovi Gojdičovi a svätiacom biskupovi Michalovi Buzalkovi a súčasne Zdeněk Frierlinger dával do úvahy rozšíriť proces aj o osobu spišského biskupa Jána Vojtaššáka.14 Od septembra 1950 sa začala intenzívna príprava procesu, v ktorej bolo zdôrazňované, že páchatelia a cirkevná hierarchia musia vystupovať ako sprisahanci voči štátu a ľudu. V prípade biskupa Gojdiča sa pracovalo na tom, aby bol postavený do takého svetla, že chcel zneužiť Gréckokatolícku cirkev v ČSR k útoku proti ZSSR.15 Ako sa pristupovalo pri vyšetrovaní, ako si vyšetrovatelia mučením vynucovali priznania k vymysleným zločinom nám podáva autentické svedectvo Dr. Husák: „Podpísal to nie normálny človek, ale utýraná ruina bez schopnosti ovládať svoj rozum, vôľu a zmysel... Lož, výmysel a podvod boli majstrovsky režírované do zápisníc ako nezvratné dôkazy. Lámali sa charaktery ľudí a šliapalo sa po zákonoch tejto republiky... Nejde o justičný omyl, ide o vedome organizovaný justičný zločin.“16 Tieto metódy boli nasadené aj pri vyšetrovaní dvoch spomínaných biskupov. Samotný biskup Pavol Peter Gojdič, OSMB sa vyjadril o spomínaných vyšetrovaniach takto: „Po sedemmesačnej vyšetrovacej väzbe nervovo som bol už natoľko vyčerpaný, že už som nemal tej sily a odolnosti, akej som potreboval, aby som znášal následky, ktoré ma čakali, keď odopriem podpis protokolu. Temnú izbu deň a noc chodiť alebo stáť som viac ráz skúsil a to mi stačilo, aby sama spomienka na tmavú izbu a vyhrážka ňou, urobila ma poslušným nástrojom vôle vyšetrujúceho                                                              13

SÚA, A ÚV KSČ, f. 02/1, a. j. 228. Správa o činnosti Štátneho úradu pre veci cirkevné od konca apríla 1950. 14 PEŠEK J., - BARNOVSKÝ, M.: Štátna moc a cirkvi na Slovensku 1948-1953. SAV Bratislava, 1997, s. 100. 15 PEŠEK J., - BARNOVSKÝ, M.: Štátna moc a cirkvi na Slovensku 1948-1953. SAV Bratislava, 1997, s. 100. 16 ŠMÁLIK, Š.: Veľký štyridsaťročný štyridsaťročný pôst cirkvi na Slovensku /1948-1998/. Bratislava: Charis, 1996, s. 18.

309

referenta. Neraz som počul aj zverský rev vyšetrovaných, ktorých odolnosť ešte tmavá izba nezlomila. Pod takým nátlakom som podpísal protokol.“17 Príprava procesu aj tak meškala. Žaloba sa prepracúvala na poslednú chvíľu. Proces preto musel byť odložený z termínov 27. novembra – 21. decembra 1950 na 10.-15. január 1951.18 Proces s vlastizradnými biskupmi sa konal teda v dňoch 10.15. januára 1951 v Bratislave v Justičnom paláci a najväčšia pojednávacia sieň mohla pojať najviac 160 divákov. Existovali aj úvahy, aby sa proces konal v bratislavskej Redute, kde divákov mohlo byť podstatne viac. Nakoniec zostalo pri Justičnom paláci. Účastníci boli rozdelení do dvoch skupín. Do prvej patrili tzv. Vlasteneckí kňazi, zástupcovia strán, atď. Do druhej skupiny boli zaradení tí, ktorí sa podľa pripraveného scenára zúčastňovali procesu v jednotlivých dňoch, podľa toho, ktorý z biskupov mal daný deň pred súdom vypovedať. Obžalúvaciu reč, ako aj časti hlavného pojednávania vysielal celoštátny rozhlas, závodné a miestne rozhlasy. Súdu predsedal Karel Bedrna, ktorého spolu s jeho dvomi synmi za Slovenského štátu zachránil pred vypovedaním zo Slovenska a možno i pred smrťou biskup Ján Vojtaššák. Žalobu vypracoval dr. Ján Feješ, ktorý zdôraznil, že: „Postup vysokej cirkevnej hierarchie v Československu bol súčasťou veľkého sprisahaneckého plánu imperialistických mocností, Vatikánu a zločineckej bandy Titovej proti krajinám ľudovej demokracie a vyjednávanie s vládou viedla vysoká cirkevná hierarchia len naoko, aby zakryla svoje prípravy na rozvrat.“19 Na smutne známom procese proti vlastizradným biskupom: Jánovi Vojtaššákovi, Michalovi Buzalkovi a Pavlovi Gojdičovi bol 15. januára 1951 biskup Pavol Gojdič odsúdený na trest doživotného odňatia slobody, peňažný trest 200 000 korún, skonfiškovanie celého majetku a stratu občianskych práv.20 Začína, resp. Pokračuje Golgota biskupa Pavla Gojdiča po mnohých väzniciach Československa. Po súdnom procese bol odsúdený odvezený do Valdíc, kde bol v prísnej izolácii na samotke. Ďalším väzením, kde otec biskup prežíval ťažké chvíle bol Leopoldov, neskôr Ilava.21 Dňa 30. decembra 1954 Krajský súd v Bratislave na základe amnestie prezidenta republiky zo 4. mája 1953 zmiernil biskupovi Pavlovi Gojdičovi pôvodný trest doživotného odňatia slobody na 25 rokov väzenia.22 V roku 1955 mu odopreli amnestiu. Jeho žiadosť o prepustenie z výkonu trestu zo 4. apríla 1957 pre starobu a nemoc taktiež zamietli. Odopreli mu amnestiu aj 2. decembra 1957, napriek tomu, že už bol starý a nemocný a že dvaja biskupi, ktorí boli spolu s ním odsúdení, už boli od roku 1956 na slobode, pretože im bol trest prerušený. Zaujímavá je časť posudku z 29. decembra 1957: „Voľný čas venuje modlitbám a čiastočne čítaniu kníh. Trest, ktorý mu bol uložený neuznáva a trestný čin ktorý spáchal, že to bolo len z presvedčenia ľudského a náboženského citu. Je horlivým prívržencom Vatikánu                                                              17

NA – Praha, fond: Státní uřad pro věci cirkevní, krab. č. 94. Správa súdruha Moučky o stavu vyšetrování. PEŠEK, J., - BARNOVSKÝ, M.: Štátna moc a cirkvi na Slovensku 1948-1953. SAV Bratislava, 1997, s. 100. 19 ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945-1989. Prešov: PETRA,1999, s. 110. 20 POTAŠ, M. OSBM.: Dar lásky. Prešov: USPO, 1999, s. 322. 21 ŠTURÁK, P.: Otec biskup Pavol Gojdič, OSBM. Prešov: VMV, 1997, s. 104. 22 POTÁŠ, M. OSBM.: Dar lásky. Prešov: USPO. 1999 , s. 322. 18

310

a jeho ideológiu vštepuje aj ostatným spoluodsúdeným....“ Svätý Otec Pius XII. Nezabúdal na biskupa Gojdiča vo väzení. Z príležitosti 70- tých narodenín mu poslal telegram, v ktorom ho ubezpečil, že pamätá na svojho hrdinského syna.23 Zdravotný stav biskupa Pavla Gojdiča sa neustále zhoršoval v dôsledku pomerov vo väznici i v dôsledku nedostatočnej zdravotnej starostlivosti. Po návrate z nemocnice v Brne do väznice v Leopoldove bol umiestnený v tamojšej väzenskej nemocnici, kde bol „liečený“. O jeho stave i o liečbe najlepšie hovorí autentická lekárska správa z 19. mája 1960, z ktorej citujem záver: „Rakovina pľúc vľavo s vyznačenou stareckou zošlosťou. Vzhľadom k nevyliečiteľnosti onemocnenia, ktoré ohrozuje menovaného behom krátkeho času na živote, doporučuje lekárska komisia ministerstvu vnútra urýchlené prerušenie trestu a odsunutie menovaného do civilného liečebného zariadenia.“ Podľa úradných dokladov zomrel biskup Pavol Peter Gojdič, OSMB v Leopoldove dňa 17. júla 1960 o 0,20 hod. Na rakovinu pľúc. Následne 19. júla bol pochovaný na miestnom väzenskom cintoríne.24 V dôsledku uvoľnenia spoločensko-politických pomerov 29. októbra 1968 sa uskutočnila exhumácia telesných pozostatkov otca biskupa Pavla. Tie boli prevezené do katedrály v Prešove, ale na príkaz štátnych a straníckych orgánov boli premiestnené do katedrálnej krypty. Po zmene pomerov v našej spoločnosti po roku 1989 boli 15. mája 1990 telesné pozostatky biskupa Pavla opäť uložené v prešovskej katedrále v kaplnke svätých Petra a Pavla a bol zhotovený biely mramorový sarkofág podľa návrhu akademického maliara Mikuláša Klimčáka. Po neúspešných súdnych rehabilitáciách v rokoch 1968 -1971 a v roku 1978 bol biskup Pavol Peter Gojdič, OSMB súdne rehabilitovaný 27. septembra 199025 a 28. októbra 1991 mu bol udelený Rad T. G. Masaryka in memoriam a Pribinový kríž I. Triedy. 26 Pri návšteve pápeža Jána Pavla II. V našej vlasti v roku 1995 a jeho výzve ohľadne blahorečenia otca biskupa Pavla Petra Gojdiča, OSMB sa začali už uvedené aktivity pre zahájenie procesu. V čase, keď u nás bol totalitný režim túto kauzu iniciovala Pittsburská metropólia, ktorá materiály získané v tejto kauze potom odstúpila Prešovskej eparchii. Dňa 17. júla 1998 v kaplnke biskupskej rezidencie v Prešove bola oficiálne otvorená diecézna fáza procesu blahorečenia biskupa Pavla Petra Gojdiča. Zavŕšením všetkých námah jednotlivých komisií a modlitieb veriacich bola slávnostná beatifikácia a to 4. novembra 2001 v Ríme, kedy Svätý Otec Ján Pavol II. Vyhlásil biskupa Pavla Petra Gojdiča, OSBM za blahoslaveného a spolu s ním aj rehoľného kňaza – redemptoristu Metoda Dominika Trčku, CSsR .27                                                              23

POTAŠ, M. OSBM.: Dar lásky. Prešov: USPO. 1999, s. 322. POTAŠ, M. OSBM.: Dar lásky. Prešov: USPO, 1999, s. 322. 25 ŠA Bratislava, fond. Štátny súd, 2 Ts III 2/51. Rehabilitácia j. Vojtaššáka, ThDr. M. Buzalku a P. Gojdiča. Krajský súd v Košiciach 27. 9. 1990. 26 POTAŠ, M. OSBM.: Dar lásky. Prešov: USPO, 1999, s. 322. 27 Metod Dominik Trčka sa narodil 6. júla 1886 vo Frýdlante nad Ostravicí. Študoval na gymnáziu vo Frýdku-Místku a u redemptoristov v Červenke. V roku 1902 vstúpil do Kongregácie Najsvätejšieho Vykupiteľa, kde v auguste 1904 zložil rehoľné sl'uby. Dňa 17. júla 1910 bol v Prahe vysvätený za kňaza. Ako kňaz pôsobil v Prahe, na Svatej Hore a v Plzni. V roku 1919 ho superior pražskej provincie redemptoristov poveril pastoračnou prácou medzi veriacimi gréckokatolíckeho obradu v Ľvove na Ukrajine. V tamojšej komunite prijal svoje druhé meno Metod. V roku 1921 založil v Stropkove komunitu redemptoristov latinsko-byzantského obradu, ktorej prestaveným sa stal v roku 1924. V roku 1931 sa 24

311

Podobný osud ako sídelného biskupa Pavla Petra Gojdiča OSMB stihol aj pomocného prešovského biskupa ThDr. Vasiľa Hopka (1904 -1976). V súvislosti s udalosťami, ktoré vyvrcholili pokusom štátnej moci o likvidáciu Gréckokatolíckej cirkvi v o vtedajšom Československu bol aj on zatknutý po tzv. Prešovskom sobore. Aj pre neho začala krížová cesta mnohými väznicami, ktoré podlomili jeho zdravie. Po počiatočných internáciách v Báči, ďalej v Hlohovci, bol väznený v pražskej Ruzyni. To bola príprava na súdny proces, ktorý sa konal 24. októbra 1951 v Bratislave. Na tomto procese bol uznaný za vinného zo zločinov velezrady a vyzvedačstva, a tak bol odsúdený Štátnym súdom – odd. V Bratislave, č.j. 2 T II. 87/51 na 15 rokov väzenia, s peňažným trestom 20 000 korún a konfiškáciu majetku.28 Na hlavnom pojednávaní našiel v sebe toľko síl, že označil svoje výpovede za vynútené násilím.29 Autor viacerých publikácii o. PaedDr. František Dancák v publikácii s názvom Aby všetci jedno boli, v ktorej podáva životné osudy blahoslaveného biskupa Vasiľa Hopka v tejto súvislosti píše o tom, že podľa Cyrila Vasiľa SJ: „Biskup Hopko nebol nikdy úradne odsúdený“ a jeho dlhoročné väzenie bolo nezákonné. Podobne o ňom píše Michal Lacko SJ, že bol väznený: „Bez súdu a odsúdenia“.30 Hneď po uväznení matku Vasiľa vyhodili z domu, ktorý si kúpila v Prešove za peniaze ťažko zarobené v Amerike. Dom skonfiškovali a ona bez syna a bez domova zomrela 30. januára 1952. Synovi nedovolili prísť na jej pohreb. Pochovali ju na verejnom cintoríne v Prešove.31 Po odsúdení Štátnym súdom v Bratislave začala sa jeho púť mnohými väznicami, kde strávil 13 a pol roka. Dvadsaťjeden krát ho prevážali z väzenia do väzenia, päťkrát bol v Leopoldove, dvakrát v Ilave, štyrikrát vo Valdiciach. Taktiež sedel v Mírove a Ruzyni. Pracoval v mnohým „profesiách“ ako obšívač matracov, plátač vriec na múku, vyrábal špendlíky a bižutériu.32 Sám na pobyt vo väzeniach spomína takto: „Musel som znášať veľké trápenia, ktoré by som neprial ani najväčším                                                                                                                                                                                                       komunita presťahovala do rehoľného domu v Michalovciach, kde ako predstavený zotrval až do roku 1942. Dňa 21. decembra 1945 je komunita redemptoristov východného obradu kanonicky menovaná za viceprovinciu so sídlom v Michalovciach a Metod Trčka bol ustanovený za jej prvého predstaveného. V roku 1949 bola michalovská provincia zrušená a počas noci z 13. apríla 1950 boli všetci rehol'níci prevezení do zhromažďovacích táborov. Počas procesu, ktorý sa konal 12. apríla 1952, bol Metod Trčka obvinený zo spolupráce s biskupom Gojdičom, z rozširovania pastoračných listov a zo zasielania informácii do Ríma. Bol odsúdený na 12 rokov väzenia za špionáž a za pokus o útek za hranice. Svoj trest vykonával vo väzniciach v Ilave, Mírove a Leopoldove, kde bol preložený v roku 1958. Zomrel 13. marca 1959 na následky tuberkulózy, ktorej podl'ahol pre zámerné neumožnenie liečby zo strany správy väznice. Bol pochovaný na cintoríne leopoldovskej väznice. Po obnovení Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v roku 1969 boli jeho pozostatky prevezené do Michaloviec, kde je dodnes pochovaný v tamojšom chráme Svätého Ducha. V roku 1996 bol začatý jeho beatifikačný proces. Dňa 4. novembra 2001 bol pápežom Jánom Pavlom II. na námestí svätého Petra v Ríme vyhlásený za blahoslaveného. 28 BORZA, P.: Blahoslavený Vasiľ Hopko, prešovský pomocný biskup (1904-1976). Prešov: PETRA 2003, s. 64. 29 Porov. Zločiny komunizmu na Slovensku 1948-1989, 1. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška 2001, s. 166. 30 Porov. DANCÁK, F.: Aby všetci jedno boli. Prešov: Petra, n.o., 2007, s. 14. VASIĽ, C. SJ: Gréckokatolíci – dejiny – udalosti. Košice: Byzant 2000, s. 134. 31 DANCÁK, F.: Aby všetci jedno boli. Prešov: Petra, n.o., 2007, s. 29. 32 PEKAR, A.: Ispovidniky viry našoji sučasnosti. Rím: 1982, s. 277-278.

312

nepriateľom. Konkrétne z väzenia v Prahe má nasledujúce zážitky: „Aby ma „zlomili“ zatvorili ma do tmavej samotky, kde som celkom stratil orientáciu. Potom ma prinútili chodiť takmer bez prestania 122 dní. Počas týchto dní som dostával iba kúsok chleba a pohár vody. Moje opuchnuté nohy sa podobali kmeňom stromov. V duchu som videl svoj vlastný pohreb. Ale modlil som sa, aby som mal silu a zostal verný Katolíckej cirkvi“.33 Neskôr často hovorieval: „To čo som prežil, neželám nikomu na svete.“34 Svoje utrpenie sám označil ako vysokú školu pokory, ktorá naučí človeka trpieť, pracovať, slúžiť a mlčať.35 Vo väzení vo Valdiciach podal sťažnosť na Najvyšší súd, v ktorej vyvrátil všetky obvinenia, ale jeho žiadosť o obnovenie procesu bola zamietnutá.36 Dlhé roky väzenia zanechali na ňom stopy. Trápila ho cukrovka, astma a akútna depresia. Je potrebné poznamenať, že biskup ThDr. Vasiľ Hopko bol z katolíckych biskupov najdlhšie vo väzení (13 a pol roka) a nevzťahovala sa naň žiadna amnestia.37 Po dlhoročnom mučení a väznení, vzhľadom na veľmi ťažký zdravotný stav, obávajúc sa, aby nezomrel vo väzení, mu štátne orgány dňa 12. mája 1964 prerušili trest a skúšobná doba mu bola určená na tri roky.38 Po prepustení krátky čas býval v rodine gréckokatolíckeho kňaza (kmotra) Juraja Bujňáka v Košiciach. Dlhé roky väzenia a spôsob ako s ním zaobchádzali, zanechal stopy na jeho zdraví. Trpel na astmu a cukrovku a nervovými depresiami. Štátne orgány vidiac, že jeho prítomnosť v Košiciach začína upevňovať vieru gréckokatolíckych kňazov a veriacich v obnovu svojej Cirkvi mu určili za miesto pobytu bývalý cisterciátsky kláštor v Oseku pri Duchnove, v okrese Teplice v Čechách.39 Tam žili sestry sv. Kríža zo Slovenska a on sa stal ich duchovným správcom. Od svojho prepustenia sa usiloval o obnovu Gréckokatolíckej cirkvi a pokračoval v tomto úsilí aj počas pobytu v Oseku.40 Prichádzali sem za ním ako za svojím jediným biskupom po smrti otca biskupa Pavla Petra Gojdiča, OSBM niektorí kňazi či už osobne, alebo v zastúpení, kvôli cirkevným dekrétom.41 Ako duchovný otec sestier v Oseku bol vždy ochotný vyslúžiť im sviatosť zmierenia v ich rodnom jazyku, keďže tam boli sestry rôznych národností. Rád im poskytoval duchovnú útechu a rady. Biskup Hopko bol všeobecne obľúbený pre svoju lásku. Dostal prezývku: „Náš zlatý muž!“ Mal radosť keď mohol pomáhať druhým.42 Počas svojho núteného pobytu v Oseku pomimo svojich veriacich sa snažil udržiavať živé styky s nimi formou korešpondencie. V listoch povzbudzoval jednoduchých veriacich,                                                              33

Publikácia vydaná z príležitosti 20. výročia smrti ThDr. Vasiľa Hopku, pomocného biskupa prešovského. Prešov 5. máj 1996, s. 4. 34 DANCÁK, F.: Aby všetci jedno boli. Prešov: Petra, n.o., 2007, s. 14. 35 BUJŇÁK, J.: Biskup Hopko a väzenie. In: Slovo, časopis Gréckokatolíckej cirkvi. Prešov: Petra 2001, roč. 33, č. 11-12, s. 11. 36 ŠTURÁK, P.: Blahoslavený biskup mučeník ThDr. Vasľ Hopko (1904-1976). In: História katedrálneho chrámu svätého Jána Krstiteľa a biskupskej rezidencie v Prešove. Prešov: Petra, n.o. 2007, s. 72. 37 DANCÁK, F.: Aby všetci jedno boli. Prešov: Petra, n.o., 2007, s. 29. 38 DANCÁK, F.: Aby všetci jedno boli. Prešov: Petra, n.o., 2007, s. 30. 39 DANCÁK, F.: Da vsi jedino budut - Aby všetci jedno boli. Prešov: Petra, n.o., 2002, s. 30. 40 DANCÁK, F.: Da vsi jedino budut - Aby všetci jedno boli. Prešov: Petra, n.o., 2002, s. 14-15. 41 BABJAK, J.: Zostali verní 5. Košice: Slovo 1999, s. 37. 42 PEKAR, A.: Bishop Basil Hopko, S.T.D. Confesor of the Faith (1904-1976). Pisburh 1979, s. 23.

313

ktorých osobne poznal z miest svojho detstva alebo pôsobenia, dával im láskavé usmernenia pre hodnotný duchovný život a vyzýval ich vždy ku vernosti Gréckokatolíckej cirkvi a Svätému Otcovi. Počas pobytu v Oseku oslávil dňa 11. mája 1967 svoje významné jubileum – dvadsiate výročie biskupskej vysviacky. Slávnosti sa zúčastnili gréckokatolícke i rímskokatolícke sestry z blízkeho i vzdialeného okolia, rehoľníci i kňazi. V mene veriacich z jeho rodiska ho prišli pozdraviť bratranci Michal Petrenko a Vasiľ Hopko. Odovzdali mu pozdravný list od veriacich a dar – drevený kríž. Na zadnej strane kríža boli napísané slová zo Svätého Písma: „Ak sme zomreli s Kristom, veríme, že s ním budeme aj žiť!“ (Rím 6, 8).43 Po spoločensko-politických zmenách v roku 1968 bol prepustený o. Biskup Vasiľ Hopko na slobodu a podieľal sa na obnovení činnosti Gréckokatolíckej cirkvi násilia veriaci vyčkali obnovu svojej Cirkvi.44 Úsilie o obnovu Gréckokatolíckej cirkvi v Československu sa stretlo s veľkou nevôľou v radoch Pravoslávnej cirkvi.45 Napriek rôznym príkoriam zo strany pravoslávnych predstaviteľov bola vládnym uznesením z 13. júna 1968 Gréckokatolícka cirkev povolená. Po osemnástich rokoch mohli gréckokatolícki kňazi znovu plniť svoje poslanie tak, ako kňazi iných cirkví. Otec biskup Vasiľ Hopko sa o svoju rehabilitáciu usiloval už počas svojho pobytu v Oseku. Dňa 10. marca 1968 si vyžiadal z Krajského súdu v Bratislave rozsudok bývalého Štátneho súdu, ktorým bol hanebne odsúdený na 15 rokov väzenia. Doručený spis mu poslúžil vo veci obnovy revízie tohto súdu. Následne Najvyšší súd ČSSR v Prahe rozsudkom č. 8T z 64/68 z 31. júla 1968 zrušil v celom rozsahu rozsudok bývalého Štátneho súdu odd. Bratislava z 24. októbra 1951 sp. Zn. 2 Ts III 87/51, ktorým bol otec biskup odsúdený. Vec ďalej prejednala Krajská prokuratúra v Košiciach, tak ako jej to uložil Najvyšší súd v Prahe v už spomínanom rozhodnutí. Znovu bol vypočutý otec biskup, aj dvaja svedkovia: o. Jakub Hradil a o. Pavol Hučko. Obaja svedkovia potvrdili nevinu otca biskupa a obvinenia z roku 1951 vyvrátili ako účelové a vykonštruované. Nato Krajská prokuratúra v Košiciach dňa 22. decembra 1968 zastavila trestné stíhanie obvineného o. Biskupa, pričom toto rozhodnutie nadobudlo platnosť dňa 7. januára 1969.46 Otec biskup Vasiľ Hopko bol potom na základe zákona č. 82/1968 Zb. (o súdnej rehabilitácii) dňa 21. apríla 1971 odškodnený sumou 120 000 Kčs podľa § 33 ods. 1 uvedeného zákona. 47 Obrodný proces však pribrzdil vstup vojsk Varšavskej zmluvy do Československa v noci z 20. na 21. augusta 1968. Nastalo obdobie normalizácie                                                              43

DANCÁK, F.: Da vsi jedino budut - Aby všetci jedno boli. Prešov: Petra, n.o., 2002, s. 65-66. VOROŇÁK, J.: ThDr. Vasiľ Hopko – pomocný prešovský biskup. In: Blahoslavený biskup Vasiľ Hopko. (1904 - 1976). Zborník príspevkov z vedeckej konferencie konanej na GTF PU v Prešove z príležitosti 100. výročia narodenia biskupa Vasiľa Hopka, Prešov : Petra, 2004, 46. 45 Porov. BORZA, P.: Blahoslavený Vasiľ Hopko prešovský pomocný biskup (1904-1976). Prešov : Petra, 2003, s. 71. 46 ŠA Košice, fond: Krajská prokuratúra v Košiciach II., sign. 2 Kv 39/68. Vasiľ Hopko, dozorný spis v trestnej veci – konanie o zrušení rozsudku nad ThDr. Vasiľom Hopkom v r. 1968-1971. Porov. BORZA, P.: Muž pokorného srdca. In: Život za mrežami. Prešov : Vydavateľstvo Michala Vaška, 2007, s. 120. 47 MS SR, Oddelenie pre dokumentáciu zločinov komunizmu, list č. 2131/2002 – 130/466. Fotokópia z registra osôb, ktoré boli na základe zákona č. 82/1968 Zb. odškodnené. Porov. BORZA, P.: Muž pokorného srdca. In: Život za mrežami. Prešov : Vydavateľstvo Michala Vaška, 2007, s. 120. 44

314

a činnosť Gréckokatolíckej cirkvi bola vo všetkých smeroch obmedzovaná, napriek tomu aj naďalej pokračovala v započatej ceste obnovy. Otec biskup Vasiľ Hopko sa snažil svojimi pastoračnými návštevami farností povzbudzovať kňazov a veriacich vo vytrvalosti vo viere v zložitých podmienkach vtedajšej doby. K povoleniu činnosti Gréckokatolíckej cirkvi patrilo aj obnovenie administratívnej štruktúry eparchie na čele s biskupom ako to vyžaduje Kódex cirkevného práva.48 Koncom roka 1968 vládni predstavitelia napokon vzhľadom na uvedené a opakované žiadosti z radov Gréckokatolíckej cirkvi už dávali otázku ustanovenia gréckokatolíckeho biskupa do popredia mnohých rokovaní. Osobnosť biskupa ThDr. Vasiľa Hopka sa štátnym orgánom javila ako neprípustná, aby sa ujal vedenia Prešovskej eoparchie. Ich výhrady mali ideologicko - – politický charakter. Nakoľko Svätá stolica si neželala, aby personálna otázka sa stala brzdou rehabilitačného procesu celej Gréckokatolíckej cirkvi, poverila biskupa Ambróza Lazíka, aby v jej mene viedol rokovania s vládnymi predstaviteľmi.49 Začiatkom decembra v roku 1968 pricestoval otec biskup Vasiľ Hopko do Ríma a na audiencii sa stretol so Svätým Otcom Pavlom VI., ktorý ho prijal s veľkou láskavosťou, pričom prejavil úprimnú radosť z toho, že sa s Hopkom stretáva. Otec biskup do Ríma pricestoval s úmyslom vyriešiť naliehavé problémy Prešovskej eparchie, ktorá mala dočasné vedenie nazývané Akčný výbor Gréckokatolíckej cirkvi. Jeho pobyt v Ríme trval od 9. do 22. decembra.50 Dňa 20. decembra 1968 pápež Pavol VI. Vymenoval Jána Hirku za ordinára Gréckokatolíckej cirkvi v Československu s právami rezidenčného biskupa a apoštolského administrátora. Mons. ThDr. Vasiľ Hopko mal plniť úlohu svätiaceho biskupa. Štátna správa menovanie za ordinára Jána Hirku potvrdila až 2. apríla 1969.51 V ten istý deň bol udelený štátny súhlas aj pre Vasiľa Hopka do funkcie svätiaceho biskupa listom ministerstva kultúry SSR, zn. MK-1947/69-mg. Bratislava. Následne ordinár Ján Hirka premiestnil sídlo eparchie do Prešova, pôvodného sídla gréckokatolíckeho biskupstva.52 Napriek veku a zhoršenému zdraviu sa otec biskup Hopko pustil do práce s rovnakým zápalom ako kedysi v Prahe po svojom kňazskom svätení a neskôr v Prešove ako novokonsekrovaný biskup po boku sídelného biskupa Pavla Petra Gojdiča, OSBM. Rovnako ako pred uväznením i teraz posilňoval veriacich svojou prítomnosťou a kázaním na rôznych slávnostiach, odpustoch, posviackach. Publikoval v časopisoch a Gréckokatolíckom kalendári. Pravdy katolíckej viery nielen vo svojich spisoch, ale aj v homíliách a príhovoroch vysvetľoval vždy podľa Svätého Písma, byzantskej tradície a katolíckej náuky.53 Všade zanechával dojem                                                              48

VNUK, F.: Popustené putá. Martin : Matica Slovenská , 2001, s. 200 - 201. VNUK, F.: Popustené putá. Martin : Matica Slovenská, 2001, s. 201 - 202. 50 Porov. DANCÁK, F. Aby všetci jedno boli. Prešov : Petra, n.o., 2007, s. 44. 51 BORZA, P.: Blahoslavený Vasiľ Hopko prešovský pomocný biskup (1904-1976). Prešov : Petra 2003, s. 72. 52 ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945-1989. Prešov : Petra, 2008, s. 158-159. 53 Porov. SLODIČKA, A.: Dogmatický aspekt teologického myslenia blahoslaveného biskupa Vasiľ Hopka. In: Reflexia jednoty v diele a pôsobení blahoslaveného biskupa Vasiľa Hopka (1904-1976) v kontexte 49

315

jednoduchého, skromného, srdečného a zbožného človeka. V jeho pôsobení silne rezonovalo biskupské heslo, ktoré vyjadrovalo jeho bytostné presvedčenie o nevyhnutnosti zjednocovania veriacich v Krista.54 Na sviatok svätého Klementa každý rok putoval do Prahy a zúčastňoval sa tamojších osláv.55 Zdravie otca biskupa Hopka bolo však dlhoročným väzením podlomené. Hoci sa oň starali sestry služobnice, prinavrátiť zdravie mu nemohli.56 Posledné roky života 1975 – 1976 sa už málo zúčastňoval cirkevných slávností. Ubúdali mu telesné sily a slabol zrak. Posledný rok potreboval sústavnú zdravotnú starostlivosť, obetavo vykonávanú setrami Služobnicami. Bohoslužbu naďalej slúžil vo svojej súkromnej kaplnke a večer potom navštevoval svätú liturgiu až do konca svojich dní v prešovskej katedrále. Na smrť bol dobre pripravený a keď prišla, dala pečať jeho spravodlivému životu.57 Mons. ThDr. Vasiľ Hopko, svätiaci prešovský biskup, zomrel 23. júla 1976. Po vernom splnení životného poslania odovzdal svoju dušu večnému Veľkňazovi. Veriaci, duchovenstvo, ako aj príbuzní a priatelia zosnulého otca biskupa Hopka, sa s ním rozlúčili v Katedrálnom chráme svätého Jána Krstiteľa v Prešove v stredu 28. júla.58 V ten deň sa o 9.00 hod. Konal biskupský pohreb spojený so zádušnou svätou liturgiou, ktorú celebroval ordinár Ján Hirka. Nasledujúci deň sa na prešovskom verejnom cintoríne konal cirkevný pohreb.59 Pohrebné obrady vykonal v Prešove dňa 29. júla 1976 križevacký biskup Joakim Segedi za účasti rímskokatolíckych biskupov zo Slovenska a to Jozefa Feranca, Júliusa Gábriša a Jána Pásztora.60 V prítomnosti najdôstojnejších otcov biskupov, zástupcov ordinariátov a kapitúl, duchovenstva obidvoch obradov a množstva veriacich zazneli smútočné prejavy, ktoré predniesli: križevacký biskup Dr. Joakim Segedi, prešovský ordinár Ján Hirka a banskobystrický biskup Mons. Jozef Feranec. Každý úprimne vyjadril vďačnú úctu k životu, dielu a osobnému príkladu zosnulého biskupa. Po obradoch na prešovskom cintoríne previezli rakvu s pozostatkami otca biskupa ThDr. Vasiľa Hopka do krypty katedrálneho chrámu a uložili ju vedľa pozostatkov sídelného biskupa Pavla Petra Gojdiča, OSBM.61 Obidvaja otcovia biskupi zomreli ako 72 roční. Aj táto nepatrná

                                                                                                                                                                                                      eurointegračného procesu. Zborník prednášok z vedeckej konferencie uskutočnenej 15. októbra 2009 na GTF PU, Prešov, 2009, s. 45 54 DANCÁK, P.: Aktivity blahoslaveného biskupa Vasiľa Hopka pri obnove Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku v roku 1968. In: Reflexia jednoty v diele a pôsobení blahoslaveného biskupa Vasiľa Hopka (19041976) v kontexte eurointegračného procesu. Zborník prednášok z vedeckej konferencie uskutočnenej 15. októbra 2009 na GTF PU, Prešov, 2009, s. 199. 55 BORZA, P.: Blahoslavený Vasiľ Hopko prešovský pomocný biskup (1904-1976). Prešov : Petra, 2003, s. 73. 56 BABJAK, J.: Bl. biskup mučeník ThDr. Vasiľ Hopko (1904–1976). In: Zostali verní. Osudy gréckokatolíckych kňazov. I. zväzok. Prešov : Petra, 2009, s. 40. 57 DANCÁK, F. : Da vsi jedino budut. Aby všetci jedno boli. Prešov : PETRA, 2002, s. 46. 58 DANCÁK, F. : Da vsi jedino budut. Aby všetci jedno boli. Prešov: PETRA, 2002, s. 15. 59 Názov neuvedený. In: Slovo – dvojtýždenník gréckokatolíckej cirkvi, roč. 8, č. 10, 1976. s. 5. 60 BABJAK, J.: Bl. biskup mučeník ThDr. Vasiľ Hopko (1904–1976). In: Zostali verní. Osudy gréckokatolíckych kňazov. I. zväzok. Prešov : Petra, 2009, s. 40. 61 Posledné dní otca biskupa. In: Slovo – dvojtýždenník gréckokatolíckej cirkvi, roč. 8, č. 11, 1976, s. 13.

316

skutočnosť akoby chcela potvrdiť, že obaja veľkí gréckokatolícki biskupi si vybrali tú istú cestu – Ježiša Krista, vernosť ktorému dokázali vernosťou Cirkvi.62 Osobnosť otca biskupa Vasiľa Hopka a jeho vernosť Bohu a Cirkvi podobne ako pri osobnosti biskupa Pavla Petra Gojdiča OSMB, si zasluhovala otvorenie procesu blahorečenia. Proces blahorečenia otca biskupa Vasiľa Hopka napomáhali aj mnohé modlitby a aktivity, ktoré boli konané v jednotlivých farnostiach, a taktiež cirkevné akcie v jeho rodisku v Hrabskom. Od roku 2000 sa v mieste jeho narodenia konali každoročne okolo 11. mája spomienkové slávnosti na svedkov viery. Pri príležitosti 55. výročia biskupskej vysviacky otca biskupa Vasiľa Hopka dňa 11. mája 2002 z iniciatívy vtedajšieho miestneho duchovného o. Martina Zlackého bola vo farskej budove zriadená pamätná izba biskupa Hopka. V nej sa uchovávali veci, ktoré otec biskup používal alebo on daroval rodnej obci.63 Po skončení eparchiálnej fázy procesu spracované materiály boli doručené na Kongregáciu pre svätorečenie v Ríme. Šetrenia rímskej fázy procesu blahorečenia potvrdili nadmernú prítomnosť kovu arzénu v kostiach otca biskupa Vasiľa Hopka. Tento jed podľa analýz bol podávaný v malých dávkach po dlhú dobu. Je to dôkaz úsilia bývalej štátnej moci odstrániť nepohodlného biskupa jedom. Tento fakt zásadne potvrdil jeho mučeníctvo. Cirkev uznala otca biskupa Vasiľa Hopka za mučeníka viery. Dekrét o jeho blahorečení podpísal pápež Ján Pavol II. Dňa 7. júla 2003 v Klementínskej sále vo Vatikáne.64 Vyvrcholenie všetkých snáh bolo korunované počas tretej apoštolskej cesty blahej pamäti Božieho služobníka Svätého Otca Jána Pavla II., keď v pri slávnostnej bohoslužbe v Bratislave – Petržalke dňa 14. septembra 2003 vyhlásil prešovského pomocného biskupa Mons. ThDr. Vasiľa Hopka za blahoslaveného (spolu s ním aj rehoľnú sestru Zdenku Schelingovú). Vo svojom príhovore Svätý Otec vyzdvihol obidvoch blahoslavených keď povedal: „Obaja stoja pred nami ako žiarivé príklady vernosti z čias tvrdého a nemilosrdného náboženského prenasledovania. Biskup Vasiľ Hopko nezaprel svoju príslušnosť ku Katolíckej cirkvi a vernosť pápežovi.“65 V sobotu 20. septembra 2003 v Prešove na priestranstve pred divadlom Jonáša Záborského sa konala slávnostná archijerejská svätá liturgia. Predsedal jej prešovský eparcha Mons. ThDr. Ján Babjak SJ, PhD. Za účasti apoštolského nuncia na Slovensku arcibiskupa Mons. Henryka Jozefa Nowackeho a ďalších prítomných biskupov, kňazov a veľkého počtu veriacich. Kazateľom na tejto slávnosti bol prefekt Kongregácie pre východné cirkvi Jeho Blaženosť patriarcha Eminencia Ignace Moussa I., kardinál Daoud. Vo svojom príhovore vyzval prítomných, aby prosili o dar viery slovami: „Viera urobila mučeníkov neochvejnými, aby hlas kresťanského svedomia bol silnejší a presvedčivejší ako každá ponuka, ktorá je proti evanjeliu.“ 66 Od vyhlásenia otca biskupa Vasiľa Hopka za blahoslaveného, jeho kult na území Gréckokatolíckej metropólie na Slovensku sa rozvíja ďalej. V Katedrálnom                                                              62

Porov. PAĽA, G.: Da vsi jedino budut. In: Prešovský večerník, 24. 09. 2003, s. 10-11. DANCÁK, F. : Aby všetci jedno boli. Prešov : Petra, n. o., 2007, s. 50-51. 64 DANCÁK, F. : Aby všetci jedno boli. Prešov : Petra, n. o., 2007, s. 53. 65 Homília Svätého Otca na beatifikačnej sv. omši v Bratislave – Petržalke. In: Duchovný pastier, roč. 84, október 2003, s. 419. 66 Prenesenie relikvii blaženého hieromučeníka Vasiľa Hopka. In: Slovo – časopis Gréckokatolíckej cirkvi, roč. 35, november 2003, s. 8-9. 63

317

chráme svätého Jána Krstiteľa v Prešove, v bočnej kaplnke sv. Apoštolov Petra a Pavla, kde sa nachádza sarkofág s jeho relikviami, sa slúži každý mesiac a to v jedenástom dni mesiaca moleben k biskupovi Hopkovi. Veriaci prichádzajú do kaplnky sa modliť a zapáliť sviece pri jeho relikviách. Taktiež každoročne sa koná eparchiálna odpustová slávnosť 11. mája na deň jeho sviatku či už v jeho rodisku v Hrabskom alebo v Prešove. Blahoslavenému otcovi biskupovi Vasiľovi Hopkovi boli v poslednej dobe in memoriam udelené viaceré ocenenia. Dňa 11. novembra v historickej sále PKO v Prešove mu bolo spolu s biskupom Pavlom Petrom Gojdičom udelené in memoriam čestné občianstvo mesta Prešova. V roku 2005 im bola udelená cena Prešovského samosprávneho kraja.67 Blahoslavení biskupi Pavol Peter Gojdič OSMB a ThDr. Vasiľ Hopko sú pre veľkými orodovníkmi za nás všetkých na našej ceste spásy. Zároveň sú pre nás všetkých veľkým svetlom, aby sme aj v dnešnej novej situácii v súčasných podmienkach neustále sa vzmáhali vo viere odovzdávali ďalším generáciám dedičstvo otcov.

                                                             67

PETRÍK, Ľ.: Cena Prešovského samosprávneho kraja pre blahoslavených mučeníkov. In: Slovo - časopis Gréckokatolíckej cirkvi, 2005, č. 2, s. 5.

318

Rozvoj Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku po roku 1989. Episkopát prešovského gréckokatolíckeho biskupa Mons. Jána Hirku (1989–2002) JAROSLAV CORANIČ University of Prešova v Prešove Gréckokatolícka teologická fakulta Ústav historických vied (Slovakia)

Abstract: This study devotes mainly to the activity of the Prešov Greek Catholic bishop Mons. Jan Hirka in 1989 – 2002. The fall of the totalitarian regime in Czechoslovakia in 1989 brought great positive changes also for the Greek Catholic Church. Nearly 40 years of persecution have ended for this Church in Slovakia and finally it could be complete rehabilitated and its activities in all spheres could be developed. During the episcopate of Bishop Jan Hirka there was a normalization of relations between the Greek Catholic and Orthodox Churches. Church property was returned to it, mainly Greek Catholic churches and parishes, the bishop's office, seminaries and theological faculty. The few dozen of new churches were built, as well as a number of important pastoral, educational, social and charitable institutions. The religious education was revitalized, a number of ecclesiastical and religious associations and organizations have resumed their activities, respectively many completely new ones have originated. The administrative division of the Church has passed the development too, consequently, to the church administration could approach to the needs of the faithful as closely as possible. Key words: Greek Catholic Church in Slovakia, Greek Catholic Bishopric in Presov, bishop Jan Hirka.

Pád totalitného režimu v Československu priniesol veľké zmeny aj pre gréckokatolícku cirkev. Jej situácia sa priaznivo zmenila až po celospoločenských zmenách v novembri 1989. Pre gréckokatolícku cirkev na Slovensku sa tak skončilo takmer 40-ročné prenasledovanie a konečne mohlo prísť k jej úplnej rehabilitácii a rozvinutiu jej činnosti vo všetkých sférach. Už mesiac po udalostiach zo 17. novembra 1989 bol 21. decembra 1989 pápežom Jánom Pavlom II. vymenovaný za siedmeho sídelného prešovského biskupa s pôsobnosťou pre celé územia Československa jeho dovtedajší ordinár Mons. Ján Hirka (1989 – 2002).1 Biskupskú konsekráciu prijal od Jeho Eminencie Mons. Jozefa kardinála Tomka (v tom čase prefekta Kongregácie pre evanjelizáciu národov) v Prešove dňa 17. februára 1990, ďalšími spolusvätiteľmi boli biskup Michal Rusnák z Toronta a biskup Slavomír Miklovš z chorvátskeho biskupstva v Križevci. Slávnostná biskupská chirotónia sa konala v prešovskej Mestskej hale za veľkej účasti biskupov z celého sveta, kňazov i veriacich. Z gréckokatolíckej cirkvi boli prítomní dvaja arcibiskupi a jedenásť biskupov. Z rímskokatolíckej cirkvi zo zahraničia boli prítomní dvaja kardináli, jeden arcibiskup a piati biskupi. Biskupský zbor z Československa zastupovali dvaja                                                              1

Pokoj a milosrdenstvo pod ochranou Márie. In: Slovo, roč. 22 (1990), č. 3, s. 1.

319

arcibiskupi a osem biskupov.2 Na druhý deň, v nedeľu 18. februára 1990, sa v prešovskej Katedrále sv. Jána Krstiteľa konala slávnostná intronizácia nového sídelného prešovského gréckokatolíckeho biskupa.3 Už krátko po nástupe do funkcie stálo pred Jánom Hirkom množstvo dôležitých úloh, predovšetkým dosiahnuť plnú rehabilitáciu gréckokatolíckej cirkvi, v rámci ktorej bolo najdôležitejšie a už viackrát spomínané prinavrátenie biskupskej rezidencie, farských chrámov, kňazského seminára, či bohosloveckej fakulty. Už v 12. decembra 1989, ešte pred svojim menovaním za biskupa, Ján Hirka sformuloval požiadavky gréckokatolíckej cirkvi voči štátu, ktoré boli publikované v časopise Slovo. Konkrétne išlo o tieto body: - Deklarovať tzv. Sobor z roku 1950 za neplatný podľa cirkevných i štátnych zákonov, - zrušiť pozemnoknižné zápisy z titulu výnosu bývalého Štátneho úradu pre veci cirkevné pod č. 20285/51-II-1 z 13. februára 1952 a tento výnos vyhlásiť za neplatný, - pozemnoknižne prepísať na gréckokatolícku cirkev katedrálny chrám a biskupskú rezidenciu, s intravilánom a ostatným príslušenstvom, ako knižnicu, archív a predajňu Petra, - odovzdať budovu bývalého gréckokatolíckeho sirotinca a terajšiu pravoslávnu bohosloveckú fakultu a zriadiť tam gréckokatolícku bohosloveckú fakultu a seminár, - rehabilitovať nebohého pána biskupa Pavla Gojdiča a všetkých odsúdených, - vrátiť do funkcií okresných dekanov v Košiciach a Starej Ľubovne (V. Skorodenského, resp. J. Šoltýsa), - odovzdať gréckokatolícke rehoľné chrámy v Michalovciach a Stropkove, - odovzdať mužské a ženské rehoľné domy a uviesť ich do stavu z roku 1950, - povoliť rehole a slobodnú tlač, - získať stavebné povolenia pre výstavbu chrámov a farských budov tam, kde to „vyžaduje potreba“, - odovzdať farskú budovu v Košiciach a zriadiť farskú budovu v Bratislave, - zrušiť depozitné účty za odpredané cirkevné majetky a vyplatiť ich gréckokatolíckym cirkevným obciam, a tiež vrátiť prevzaté peniaze, - stotožnenie sa s požiadavkami ostatných cirkví v ČSSR, t. j. zrušenie zákona o štátnom dozore nad cirkvami a udeľovaní štátneho súhlasu k duchovenskej činnosti, - vytvoriť podmienky pre činnosť cirkvi v oblasti výstavby chrámov, výuky, vzdelávania, štúdia bohoslovcov, laických združení a prístup k hromadným oznamovacím prostriedkom.4                                                              2 3

Nastal deň nášho vzkriesenia. In: Slovo, roč. 22 (1990), č. 5, s. 4. Kronika otca biskupa. In: Slovo, roč. 22 (1990), č. 5, s. 15.

320

***** Od roku 1990 sa podarilo získať gréckokatolíckej cirkvi naspäť svoju rezidenciu v Prešove, a takmer všetky svoje chrámy a farské budovy. Hoci sa to všetko vrátilo v dosť zlom stave, nadšenie gréckokatolíckych veriacich a úsilie a obetavosť duchovných na čele s ordinárom Jánom Hirkom spôsobili, že sa opravili takmer všetky chrámy a farské budovy. Veľmi „zaujímavé bolo najmä vrátenie biskupskej rezidencie. Jej vrátenie bolo výsledkom procesu odovzdávania a preberania cirkevných objektov, ktoré sa dohodlo na viacerých rokovaniach, ktorého sa zúčastnili zástupcovia vlády Slovenskej republiky, Východoslovenského Krajského národného výboru v Košiciach, Okresného národného výboru v Prešove a predstavitelia oboch zainteresovaných strán – gréckokatolíckej a pravoslávnej cirkvi. Akt sa začal odovzdávaním rezidencie 10. apríla 1990. V ten deň predstavitelia pravoslávnej cirkvi odovzdali rezidenciu komisii štátnej správy, ktorú viedol predseda Mestského národného výboru v Prešove PhDr. Ivan Benko. Táto komisia ešte v tento deň neskoro večer odovzdala rezidenciu predstaviteľom gréckokatolíckej cirkvi – riaditeľovi biskupského úradu PhDr. Pavlovi Dancákovi a archivárovi biskupského úradu Eugenovi Kočišovi.5 Atmosféru vtedajšej doby a tohto procesu veľmi realisticky zachytil redaktor nezávislého týždenníka Slobodný piatok Ján Chovanec, ktorý postupne navštívil predstaviteľov oboch cirkví a predsedu MsNV v Prešove Dr. Ivana Benka. V článku s názvom Nezhody sú zlý liek. O otázkach, ktoré trápia veriacich dvoch cirkví v jednom kraji predstavil medzináboženskú situáciu na východnom Slovensku za obdobie polroka od nežnej revolúcie. Ján Chovanec komentoval tento proces takto: „Štyridsať rokov boli gréckokatolíci bez svojho majetku. Nečudo, že sa ho začali dožadovať hneď v prvých dňoch nežnej revolúcie. Lež, kto bez slova opustí to, čo mu bolo zverené pred štyrmi desaťročiami? A tak sa najprv odďaľoval termín na odovzdanie rezidencie, až na to musel vzniknúť medzičlánok – komisia vedená predsedom MsNV I. Benkom“. Pravoslávni sa nechceli vzdať tohto majetku, dôvodiac, že oni ho riadne dostali od štátu, preto túto situáciu musí vyriešiť iba štát. Participáciu na štátom riadené prevedenie majetku gréckokatolíckej cirkvi na cirkev pravoslávnu odmietol aj vtedajší najvyšší predstaviteľ pravoslávnej cirkvi, prešovský arcibiskup Nikolaj. Ten sa k tejto otázke vyjadril takto: „Vtedy som síce ešte nebol duchovným, ale viem, že my sme nemali nijaký podiel na likvidácii gréckokatolíckej cirkvi. Nepáčilo sa nám, čo sa vtedy robilo, ale ovplyvniť sme to nemohli. Nás sa nik nepýtal, či to chceme, alebo nie. Aj ich majetok nám nanútili. Uvážte, či mohla rímskokatolícka cirkev povedať, že tu nebude Pacem in terris. Ani my sme nemohli povedať, že bude po našom. Hneď by sa boli s takými odvážlivcami vysporiadali. Dvaja naši metropolitovia – Jelevferij a Ján – odišli predčasne do dôchodku, lebo nesúhlasili so štátnou správou. Na ich miesto prišiel ďalší metropolita a ten robil, ako sa vyžadovalo“.6                                                                                                                                                                                                       4

HIRKA, J.: Požiadavky gréckokatolíckej cirkvi. In: Slovo, roč. 22 (1990), č. 3, s. 3 – 4. Po 40 rokoch znovu vo svojom. In: Slovo, roč. 22 (1990), č. 6, s. 14. 6 CHOVANEC, J.: Nezhody sú zlý liek. O otázkach, ktoré trápia veriacich dvoch cirkví v jednom kraji. In: Slobodný piatok, 25. máj 1990, s. 4. 5

321

Uvoľnená biskupská rezidencia ostala po odchode pravoslávnych vo veľmi zlom stave. Všetky priestory tiež zívali prázdnotou, keďže zo všadiaľ bol odnesený nábytok. V budove zostali iba holé veraje dverí a prahov, bola zničená celá elektrická inštalácia i rozvody, dokonca boli odmontované vypínače a všetky svietidlá, taktiež boli zničené všetky zariadenia sanitárnej techniky.7 Vzácny krištáľový luster ležal na podlahe jednej z miestností. Keď sa redaktor Slobodného piatka pýtal pravoslávneho arcibiskupa na jeho názor k tomuto stavu, odpovedal v takomto znení: „Prišiel som do eparchie až v 1965-tom roku, nemôžem povedať, kam sa podel pôvodný majetok. Ten, ktorý sme odviezli, bol náš. Okrem toho som si nechal odmontovať taliansku vodovodnú batériu, ktorú som si sám kúpil. Jeden z našich ľudí si zobral bojler, tiež bol jeho. Rozbilo sa umývadlo. Ale dvere, prahy, vypínače, svietidlá tam o druhej popoludní, keď som eparchiu opúšťal, boli“. K otázke lustra sa vyjadril aj riaditeľ eparchiálnej rady Imrich Belejkanič: „Naši ľudia odnášali ten veľký luster, keď nám preberajúci povedali, že je ich, prikázal som, aby ho vrátili späť“. Sám redaktor si vzápätí položil otázku, čo sa teda stalo od 14.00 hod. do 20.00 hod., kedy ju oficiálne prebrali gréckokatolíci od komisie MsNV? Vo svojej úvahe pokračoval aj ďalej, keď sa rečnícky opýtal, „do ktorejže novostavby (novej budovy pravoslávneho biskupského úradu, pozn. autora), by sa takýto luster hodil? Načo ho bolo treba odmontúvať, zbytočne poškodzovať krehké časti vzácnej pamiatky? ...Ľudia, ktorí odtiaľ odchádzali, si hádam ani neuvedomovali, že opúšťajú cudzie. Ľudia, ktorí prichádzali, mali slzy v očiach, že sa im čosi navracia“.8 Biskupská rezidencia v stave v akom sa nachádzala nebola v tom čase obývateľná. Rozsiahla rekonštrukcia sa vykonávala za dobrovoľnej brigádnickej pomoci veriacich, odborné práce robila stavebná firma z Prešova. Rekonštrukčné práce sa podarilo zvládnuť predovšetkým vďaka finančnej podpore viacerých zahraničných nadácií, čiastočne na ne prispel aj štát.9 Podobne problematické, a zároveň aj komplikovanejšie to bolo s teologickou fakultou a seminárom. Už v decembri roku 1949 Mestský národný výbor v Prešove začal s vyvlastňovaním budovy seminára a teologickej akadémie pre mesto Prešov. Napriek tomu sa v jej priestoroch stále vyučovalo a bývali tu gréckokatolícki bohoslovci až do apríla roku 1950. Budova v neskorších rokoch prešla do rúk viacerých majiteľov. Postupne pripadla napr. národnému podniku Krížik, prešovskému Mäsokombinátu, či Československej autobusovej doprave v Prešove.10 V pôvodnej budove gréckokatolíckeho seminára sa po presťahovaní z Prahy na istý čas usídlila aj Pravoslávna bohoslovecká fakulta.11 Tá sa neskôr opäť presťahovala, tento krát do budovy bývalého gréckokatolíckeho sirotinca v Prešove. Pôvodná historická budova seminára následne pripadla riaditeľstvu podniku Reštaurácie a jedálne, v roku 1961 ju zaujala Filozofická fakulta UPJŠ v Košiciach so sídlom v                                                              7

HIRKA, J.: Pod ochranou Márie. Pastier v službe cirkvi. Prešov : GTF PU 2013, s. 207. CHOVANEC, J.: Nezhody sú zlý liek. O otázkach, ktoré trápia veriacich dvoch cirkví v jednom kraji. In: Slobodný piatok, 25. máj 1990, s. 4. 9 HIRKA, J.: Pod ochranou Márie. Pastier v službe cirkvi. Prešov : GTF PU 2013, s. 208. 10 LACA, P.: Z dejín kňazského seminára v Prešove. Prešov 2009, s. 55. 11 MAREK, P. – BUREHA, V.: Pravoslavní v Československu v letech 1918–1953. Brno : CDK 2008, s. 421. 8

322

Prešove.12 Začiatkom 70-tych rokov MsNV v Prešove rozhodol, že na tomto mieste „je potrebné“ postaviť novú budovu Divadla Jonáša Záborského. Na základe tohto rozhodnutia bola v priebehu druhej polovice roka 1973 a prvej polovice roka 1974 budova gréckokatolíckeho seminára a akadémie zbúraná. V júni roku 1974 už bola na tomto mieste začatá stavba nového divadla. Dňa 3. mája 1990 prijalo Federálne zhromaždenie Českej a Slovenskej Federatívnej republiky Zákon č. 163/1990 o bohosloveckých fakultách, ktorým o. i. bola zriadená aj Gréckokatolícka bohoslovecká fakulta (čl. 1, §1, od. 4), a súčasne bola začlenená do Univerzity Pavla Jozefa Šafárika v Košiciach.13 Keďže pôvodná budova teologickej akadémie a kňazského seminára už bola zbúraná, gréckokatolícka cirkev chcela umiestniť kňazský seminár a teologickú fakultu vo svojej bývalej budove sirotinca, ktorú však ako svoj seminár ešte stále užívala pravoslávna cirkev. Gréckokatolícka cirkev preto žiadala o jej urýchlené navrátenie, to sa však uskutočnilo až 10. augusta 1990. Jedným z dôvodov takéhoto oneskorenia bolo aj to, že MsNV v Prešove sa snažil nájsť vhodné priestory pre presťahovanie pravoslávnej fakulty a seminára z tohto objektu. Tie sa nakoniec našli, ale v tej dobe ešte boli obývané niekoľkými rómskymi rodinami, preto sa opäť čakalo na to, kým mesto nájde pre tieto rodiny náhradné bývanie.14 Prvým dekanom Gréckokatolíckej bohosloveckej fakulty sa po znovuobnovení stal doc. Vladimír Poláček, a prvým rektorom seminára Vasiľ Kormaník. Do Prešova sa po zriadení fakulty malo premiestniť 43 bohoslovcov, ktorí doteraz študovali na Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulte v Bratislave.15 Budova fakulty a seminára však bola odovzdaná v stave, ktorý potreboval aspoň základnú rekonštrukciu. Nový školský rok sa preto nemohol začať načas, pretože bolo potrené vykonať rekonštrukčné práce. Pod vedením rektora seminára V. Kormaníka za značnej brigádnickej pomoci bohoslovcov a veriacich sa začalo s nevyhnutnými opravami. Časť odborných prác popritom uskutočnil aj Mestský stavebný podnik v Prešove.16 Otvorenie akademického roka 1990/1991 sa napokon uskutočnilo 3. novembra 1990. Otvoreniu predchádzala slávnostná liturgia v Katedrálnom chráme sv. Jána Krstiteľa za účasti prešovského biskupa Jána Hirku, apoštolského nuncia v ČSFR                                                              12

Kol. autorov: Súpis pamiatok na Slovensku, zväzok druhý, K – P. Bratislava : Obzor 1968, s. 558, tiež: LACA, P.: Z dejín kňazského seminára v Prešove. Prešov 2009, s. 55. 13 ŠTURÁK, P.: Historický náčrt teologického vzdelávania v Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku. In: CORANIČ, J. (ed.): Cirkev v dejinách kresťanstva na Slovensku. Prešov 2014, s. 17. Univerzitu Pavla Jozefa Šafárika v Košiciach tvorili tieto fakulty: Lekárska, Prírodovedecká, Právnická (všetky tri v Košiciach) a Filozofická, Pedagogická, Gréckokatolícka bohoslovecká, Pravoslávna bohoslovecká (všetky štyri v Prešove). 14 CHOVANEC, J.: Nezhody sú zlý liek. O otázkach, ktoré trápia veriacich dvoch cirkví v jednom kraji. In: Slobodný piatok, 25. máj 1990, s. 4. 15 DANCÁK, F.: V Prešove otvorená Gréckokatolícka bohoslovecká fakulta. In: Slovo, roč. 23 (1991), č. 1, s. 9. 16 KORMANÍK, V.: Krátky pohľad na dejiny seminára. In: 125. Academia teologica: „Dedičstvo a budúcnosť“. Zborník prednášok: Gréckokatolícka teologická fakulta Prešov: 30. september – 1. október 2006. Prešov: Petra, n. o., 2006, s. 21.

323

Giovanniho Coppu, košického biskupa Alojza Tkáča a rektora UPJŠ prof. Rudolfa Korca.17 Výučba spočiatku prebiehala v priestoroch súčasného gréckokatolíckeho seminára (bývalého gréckokatolíckeho sirotinca). Ešte počas priebehu prvého školského roka bolo štúdium sprístupnené aj laikom, mužom aj ženám (vôbec ako na prvej teologickej fakulte na území bývalého Československa, napr. teologické fakulty v Prahe a v Olomouci túto možnosť zaviedli až po fakulte v Prešove).18 Fakulta v tom čase ponúkala jeden študijný program – všeobecná katolícka teológia, ktorý v tomto prvom akademickom roku študovalo spolu 82 študentov – 62 denných a 19 externých.19 V druhom akademickom roku veľký kancelár fakulty – sídelný biskup Ján Hirka, poskytol fakulte ďalšie priestory v areáli biskupského paláca. V tomto akademickom roku na fakulte študovalo 141 študentov.20 O rok neskôr, v akademickom roku 1992/1993 už mala fakulta 272 študentov21, preto biskup J. Hirka poskytol fakulte ďalšie miestnosti v inej časti biskupského areálu, v ktorej pred rokom 1989 sídlila Pedagogická fakulta UPJŠ.22 V priebehu tohto akademického roka sa do týchto priestorov presťahoval aj dekanát a všetky administratívne a technickohospodárske oddelenia fakulty. Od tohto roku sa tieto priestory stali domovskými pre súčasnú Gréckokatolícku teologickú fakultu PU v Prešove. Budova novej fakulty však potrebovala nutnú rekonštrukciu. Tá sa napokon uskutočnila v rokoch 1993 – 1994 za podpory zahraničných sponzorov, predovšetkým zo Švajčiarska a Nemecka, keďže štátny príspevok na adaptáciu tejto budovy pre (štátnu) fakultu bol minimálny.23 Touto rekonštrukciou získala fakulta nové prednáškové a administratívne miestnosti, čím mohla značne rozšíriť prijímanie nových študentov. Päť rokov od jej obnovenia, na začiatku akademického roka 1995/1996, tak študovalo na GBF UPJŠ v študijnom programe všeobecná katolícka teológia – učiteľstvo náboženstva a etiky už 550 študentov (130 bohoslovcov a 420 laikov).24 Budova bývalého gréckokatolíckeho sirotinca ostala po odchode fakulty plne k dispozícii gréckokatolíckemu kňazskému semináru. S narastajúcim počtom bohoslovcov však čoskoro ani táto budova kapacitne nevyhovovala pre potreby moderného seminára. Z tohto dôvodu bolo potrebné rozdeliť seminaristov do dvoch                                                              17

DANCÁK, F.: V Prešove otvorená Gréckokatolícka bohoslovecká fakulta. In: Slovo, roč. 23 (1991), č. 1, s. 8. 18 POLÁČEK, V.: Poslanie fakulty. In: Univerzita Pavla Jozefa Šafárika v Košiciach 1990–1991. Študijný program všeobecná časť. Gréckokatolícka bohoslovecká fakulta. Košice 1990, s. 1; tiež: KRAJŇÁK, J.: Štúdium katolíckej teológie v Prešove. In: Gréckokatolícky kalendár. Košice : Byzant, 1994, s. 93. 19 Výkaz o vysokej škole. Údaje k 31. 10. 1990. In: Archív Študijného oddelenia Gréckokatolíckej teologickej fakulty Prešovskej univerzity v Prešove. 20 Výkaz o vysokej škole. Údaje k 31. 10. 1991. In: Archív Študijného oddelenia Gréckokatolíckej teologickej fakulty Prešovskej univerzity v Prešove. 21 Výkaz o vysokej škole. Údaje k 31. 10. 1992. In: Archív Študijného oddelenia Gréckokatolíckej teologickej fakulty Prešovskej univerzity v Prešove. 22 LIPTÁK, R.: Osemdesiatosem rokov štúdia katolíckej teológie v Prešove. In: CORANIČ, J. – ŠTURÁK, P. (eds.): Dejiny cirkevného gréckokatolíckeho školstva na Slovensku II. Prešov 2009, s. 112. 23 POLÁČEK, V.: Slovo na úvod. In: Študijný program. Gréckokatolícka bohoslovecká fakulta Univerzity P. J. Šafárika 1993–1994. Košice : UPJŠ 1993, s. 3. 24 JANHUBA, F.: Slovo na úvod. In: Študijný program Gréckokatolíckej bohosloveckej fakulty Univerzity P. J. Šafárika 1996–1997. Prešov 1996, s. 6.

324

budov. Časť seminaristov bola ubytovaná v priestoroch Biskupského úradu a Gréckokatolíckej bohosloveckej fakulty a časť v budove terajšieho sirotinca. V roku 1994 sa preto začala generálna rekonštrukcia a prestavba kňazského seminára, ktorá bola ukončená dňa 21. novembra 1996 jeho slávnostnou posviackou. Posviacky a slávnostného otváracieho ceremoniálu sa zúčastnil aj vtedajší prezident Slovenskej republiky Michal Kováč. Od tohto času gréckokatolícky kňazský seminár sídli v týchto priestoroch v Prešove a nesie meno blahoslaveného biskupa Pavla Petra Gojdiča.25 Dňa 10. decembra 1996 Národná rada SR schválila návrh zákona č. 361 o rozdelení Univerzity Pavla Jozefa Šafárika v Košiciach. S účinnosťou od 1. januára 1997 tak vznikla Prešovská univerzita so sídlom v Prešove. Gréckokatolícka teologická fakulta bola následne inkorporovaná do Prešovskej univerzity. Podobne aj Gréckokatolícky kňazský seminár sa ako účelové zariadenie stal súčasťou novozriadenej Prešovskej Univerzity v Prešove.26 V akademickom roku 2001/2002 došlo k rozdeleniu doteraz jediného študijného programu všeobecná katolícka teológia – učiteľstvo náboženstva a etiky na dva samostatné študijné programy – katolícka teológia a učiteľstvo všeobecnovzdelávacích predmetov, náboženskej výchovy a etickej výchovy. Rozhodol o tom 16. júla 2001 na svojom zasadnutí Akademický senát Gréckokatolíckej bohosloveckej fakulty Prešovskej univerzity v Prešove. Akademický senát zároveň posúdil návrh koncepcie trojročného bakalárskeho štúdia a dvojročného magisterského štúdia, ako aj návrh na zavedenie kreditného systému štúdia od ďalšieho akademického roka.27 V roku 2005 došlo k zmene názvu fakulty z Gréckokatolícka bohoslovecká fakulta sa názov zmenil na Gréckokatolícka teologická fakulta, čo lepšie vystihovalo poslanie fakulty – sprostredkovať teologické vzdelanie nielen kandidátom kňazstva – bohoslovcom, ale aj laickým študentom. Zmenu názvu fakulty schválil Akademický senát Gréckokatolíckej bohosloveckej fakulty Prešovskej univerzity v Prešove na svojom rokovaní dňa 30. augusta 2005 s účinnosťou od 1. septembra 2005.28 Gréckokatolícka teologická fakulta v Prešove sa rozhodujúcou mierou zaslúžila o doplnenie veľkého nedostatku kňazov v gréckokatolíckej cirkvi po roku 1989. Biskup Ján Hirka za takmer 13 rokov svojej biskupskej služby vysvätil 165 kňazov.29 Na území Prešovského gréckokatolíckeho biskupstva začali po roku 1989 pôsobiť aj niektoré materské, základné a stredné školy. Počas episkopátu Jána Hirku                                                              25

ŠIMKO, M.: Dejiny gréckokatolíckeho kňazského seminára blahoslaveného Pavla Petra Gojdiča v Prešove. In: CORANIČ, J. – ŠTURÁK, P. (eds.): Dejiny cirkevného gréckokatolíckeho školstva na Slovensku II. Prešov 2009, s. 158. 26 MATLOVIČ, R.: Tri kvinténia Prešovskej univerzity v Prešove. In: Prešovská univerzita v Prešove. Prešov: Vydavateľstvo PU 2012, s. 9. 27 Posudzovali plány gréckokatolíckej fakulty. In: http://pis.sk/clanok/616/posudzovali_plany_ greckokatolickej_fakulty.html. 28 Dodatok č. 1 k Štatútu Gréckokatolíckej bohosloveckej fakulty Prešovskej univerzity v Prešove. In: Uznesenie č. 33 AS GBF PU v Prešove; http://www.unipo.sk/public/media/1502/ Vypisy%20uzneseni%20AS%20GTF%202003-2007. pdf. 29 RUSNÁK, A.: V biskupskej službe. 18. výročie biskupskej konsekrácie Mons. Jána Hirku. In: Slovo, roč. 40, č. 7, 09. 03. 2008, s. 8.

325

zahájila svoju činnosť 1. septembra 1992 Cirkevná základná škola sv. Juraja vo Svidníku, Cirkevná materská škola sestry Jozafáty v Ľutine (1. septembra 1999; jej zriaďovateľom je Kongregácia sestier služobníc Nepoškvrnenej Panny Márie), Stredná zdravotnícka škola sv. Bazila Veľkého v Prešove (1. septembra 1990; jej zriaďovateľom je Rád sestier sv. Bazila Veľkého) a Gymnázium sv. Jána Zlatoústeho v Humennom (1. septembra 1998). ***** V priestoroch gréckokatolíckeho biskupského areálu už krátko po vzniku Prešovského biskupstva sídlil aj jeho archív. Tento biskupský archív, podobne ako aj všetky ostatné gréckokatolícke inštitúcie a ustanovizne sa po roku 1950 dostali do správy a neskôr aj do vlastníctva pravoslávnej cirkvi. V roku 1956, po dohode štátu a cirkevných inštitúcií, správu archívu prevzali štátne orgány. Krajská správa Ministerstva vnútra v Prešove prevzala dňom 31. marca 1956 do správy archív bývalého gréckokatolíckeho biskupstva a časť seminárneho archívu (ktorý mal vlastný archív). Archív biskupstva zostal v miestnosti, v ktorej bol uložený archívny materiál a inde uložené archiválie sa k nemu pridružili. Technické zariadenie miestnosti previedli štátne orgány (Krajská správa MV). Prístup do archívu mali len poverení archívni pracovníci, ktorým Eparchiálna rada pravoslávnej cirkvi odovzdala kľúče od archívnej miestnosti. Eparchiálna rada poskytla jednu miestnosť s najnutnejším kancelárskym zariadením pre archívneho pracovníka hneď pri miestnosti archívu.30 V rokoch 1956 až 1993 bol správcom biskupského archívu štát, keď jeho fondy boli začlenené do fondov Štátneho oblastného archívu v Prešove. Archívny materiál cirkevného archívu bol do konca 50-tych rokov uložený v pôvodných priestoroch areálu bývalého Prešovského gréckokatolíckeho biskupstva. Na začiatku 60-tych rokov sa začalo s jeho postupným sťahovaním do priestorov Štátneho oblastného archívu v Prešove (časť Nižná Šebastová), kde bol uložený až do roku 1993. V roku 1993 došlo k vyčleneniu fondov biskupského gréckokatolíckeho archívu zo Štátneho oblastného archívu, ktoré boli následne odovzdané do opätovného vlastníctva gréckokatolíckej cirkvi.31 ***** Významné postavenie v gréckokatolíckej cirkvi mali už od dávnej histórie rehoľné rády. Počas komunistickej vlády však gréckokatolícke rády a rehole oficiálne na Slovensku nemohli pôsobiť. November 1989 a zamatová revolúcia v Československu priniesli pozitívnu zmenu aj pre tieto rády, ktoré tak po páde totalitného komunistického režimu opäť zahájili svoju činnosť. Aj keď opätovné počiatky pôvodných mužských a ženských rehoľných spoločenstiev sa viažu už k roku 1990, oficiálne svoju činnosť začali o trochu neskôr, po registrácii Cirkevným odborom Ministerstva kultúry Slovenskej republiky. V súčasnosti na Slovensku pôsobí 6 gréckokatolíckych rehoľných spoločenstiev: 1. Rád svätého Bazila Veľkého (OSBM)                                                              30

HRIVNÁK, S.: Gréckokatolícke biskupstvo v Prešove 1323–1821–1950. ŠOBA Prešov 1968, s. 2. CORANIČ, J.: Cirkevný archív Gréckokatolíckeho biskupstva v Prešove. In: Archiva ecclesiastica 5: biuletyn stowarzyszenia archiwistow koscielnych. Katowice : Ksiegarnia sw. Jacka, 2012, s. 10-11.

31

326

Rád bol Cirkevným odborom Ministerstva kultúry SR zaregistrovaný 1. septembra 1991.32 Je to historicky najstarší rád, ktorý pôsobil v gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku. Po roku 1989 sa baziliáni vrátili do svojich bývalých pôsobísk, od roku 1990 začali opätovne pôsobiť vo farnostiach Čabiny (1990 – 2003) a Krásny Brod (1990 – ). Neskôr dostali pod správu aj farnosť Miková s filiálkou Malá Poľana (2002 – ). V rokoch 1998 – 2001 bol v Krásnom Brode postavený nový moderný kláštor s kaplnkou, jeho slávnostnú posviacku vykonal v nedeľu 2. júna 2002 prešovský biskup Ján Hirka.33 V rokoch 2004 – 2009 tu bol taktiež postavený kláštorný chrám (opäť v modernom slohu). Slávnostne bol posvätený dňa 7. júna 2009 prešovským arcibiskupom Jánom Babjakom SJ.34 Baziliáni okrem týchto miest opätovne začali pôsobiť aj vo svojich ďalších historických miestach – na Bukovej Hôrke, v Trebišove a v Prešove, kde je zároveň aj sídlo provincie. Rehoľní kňazi istý čas boli správcami farností v Litmanovej (1992 – 1998) a Kamienke. 2. Kongregácia Najsvätejšieho Vykupiteľa (CSsR, redemptoristi) Kongregácia bola Cirkevným odborom Ministerstva kultúry SR zaregistrovaná 30. júna 1994 .35 Rehoľní kňazi Kongregácie pôsobili po roku 1968 ako správcovia viacerých farností, pretože ich rehoľná komunita nemohla v tomto období oficiálne existovať. Po roku 1989 začali gréckokatolícki redemptoristi s opätovným obnovovaním rehoľného života. Farnosti postupne prenechávali eparchiálnym kňazom a začali sa sústreďovať sa do svojich pôvodných centier, do kláštorov v Michalovciach – kde je aj sídlo protoigumena (viceprovinciála), v Stropkove36 a v Starej Ľubovni. 3. Rád sestier svätého Bazila Veľkého (Provincia bolestnej Matky Božej na Slovensku) Rád bol Cirkevným odborom Ministerstvom kultúry Slovenskej republiky zaregistrovaný dňa 1. septembra 1991.37 Opätovné počiatky organizácie rádu baziliánok sú spojené ešte s obrodným procesom Pražskej jari, keď sa na územie východného Slovenska vrátilo šesť baziliánok, ktoré od 1. júla 1969 začali pracovať v Ústave pre mentálne postihnutých chlapcov v Bardejove. V júli roku 1989 začali sestry baziliánky pracovať aj v Ústave sociálnej starostlivosti v Legnave (okr. Stará Ľubovňa). V roku 1990 otvorili noviciát vo Svidníku, od septembra tohto začali viesť novozaloženú Strednú zdravotnícku školu sv. Bazila Veľkého v Prešove.38 Okrem týchto miest v súčasnosti pôsobia aj v Medzilaborciach. 4. Kongregácia sestier služobníc Nepoškvrnenej Panny Márie (SSNPM)                                                              32

Evidencia cirkevných právnických osôb. In: http://www.culture.gov.sk/posobnost-ministerstva /cirkvi-anabozenske-spolocnosti-/adresar-fe.html. 33 HIRKA, J.: Pod ochranou Márie. Pastier v službe cirkvi. Prešov : GTF PU 2013, s. 367. 34 Osobný archív prešovského gréckokatolíckeho arcibiskupa a metropolitu Mons. Jána Babjaka SJ. 35 Evidencia cirkevných právnických osôb. In: http://www.culture.gov.sk/posobnost-ministerstva /cirkvi-anabozenske-spolocnosti-/adresar-fe.html. 36 V Stropkove začali redemptoristi stavať nový kláštor v roku 1992, jeho posviacka sa uskutočnila 20. júla 1997. Pozri: Redemptoristi v Stropkove. In: Slovo, roč. 29, č. 10, 1. 6. 1997, s. 12-13. 37 Evidencia cirkevných právnických osôb. In: http://www.culture.gov.sk/posobnost-ministerstva /cirkvi-anabozenske-spolocnosti-/adresar-fe.html. 38 Kol. autorov: Sestry baziliánky na Slovensku. Prešov 2012, s. 33, 38, 40.

327

Kongregácia bola Cirkevným odborom Ministerstvom kultúry Slovenskej republiky zaregistrovaná 1. septembra 1991.39 Na Slovensku sú sestry služobnice združené v Provincii Svätého Ducha, ktorá bola za provinciu vyhlásená už v roku 1985. Na Slovensko sa sestry začali vracať už po roku 1968, väčšina však musela pôsobiť tajne, len niekoľko sestier pôsobilo verejne pri Katedrálnom chráme svätého Jána Krstiteľa v Prešove. Svoju činnosť mohli naplno rozvinúť až po roku 1989. Začali pôsobiť v kňazskom seminári v Prešove, neskôr tiež na biskupských úradoch v Prešove a Košiciach. V súčasnosti pracujú aj v nemocniciach, opatrovateľských a sociálnych inštitúciách ako ošetrovateľky a zdravotníčky, pôsobia tiež ako katechétky, vychovávateľky a učiteľky v pastorácii detí a mládeže, atď.40 Na Slovensku žijú v 9-tich komunitách, z ktorých dve sú Prešove (kde sa nachádza aj sídlo provincie a noviciát), a po jednej v Košiciach, v Michalovciach, Humennom, Poprade, Starej Ľubovni, Ľutine a v Trenčíne.41 5. Viceprovincia svätých Cyrila a Metoda sestier Rádu svätého Bazila Veľkého na Slovensku Viceprovincia bola Ministerstvom kultúry Slovenskej republiky zaregistrovaná 29. júla 1994.42 Na územie dnešnej viceprovincie prišli prvé baziliánky 30. mája 1990 z českého Mukařova pri Prahe (kde pôsobili v Charitnom domove sestier sv. Hedvigy), a usadili sa v gréckokatolíckej farnosti v Trebišove. Ďalšie baziliánky prišli do neďalekých Sečoviec v roku 1991, kde sa po etapách presťahovala rehoľná komunita zo Svitav (tu pôsobili v Ústave pre duševne choré ženy). Počiatky organizácie viceprovincie sa viažu k roku 1994, kedy bola Generálnou kúriou Rádu založená Delegatúra sv. Cyrila a Metoda, ktorá bola vyčlenená z Provincie bolestnej Matky Božej so sídlom v Prešove. Dňa 30. januára 2001 bola delegatúra povýšená na Viceprovinciu sv. Cyrila a Metoda.43 Sestry v súčasnosti pôsobia aj vo Vranove nad Topľou a na biskupskom úrade v Bratislave. 6. Rehoľa Najsvätejšieho Vykupiteľa (OSsR, sestry redemptoristky) Rehoľa bola Cirkevným odborom Ministerstvom kultúry SR zaregistrovaná 6. júla 2000.44 Je to historicky najmladšia rehoľa, ktorá pôsobí v gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku. Prvopočiatky rehole sa datujú k roku 2000, kedy prešovský biskup Ján Hirka vyhovel žiadosti gréckokatolíckych redemptoristiek (ktoré v tom čase pôsobili v Poľsku) a dekrétom schválil ich pôsobenie na území Prešovského biskupstva. Prvé sestry však prišli na územie Slovenska z ich materského kláštora v poľskom BielskoBiała až v roku 2002, kde v Sačurove založili malú komunitu sestier byzantského obradu. V roku 2003 sa začal budovať nový kláštor vo Vranove nad Topľou                                                             39

Evidencia cirkevných právnických osôb. In: http://www.culture.gov.sk/posobnost-ministerstva /cirkvi-anabozenske-spolocnosti-/adresar-fe.html. 40 História Kongregácie sestier služobníc Nepoškvrnenej Panny Márie (SSNPM). In: http:// www.sluzobnice.sk/historia/. 41 PETRÍK, Ľ.: Kongregácia sestier služobníc Nepoškvrnenej Panny Márie. In: PETRÍK, Ľ. a kol.: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku I. Dedičstvo sv. Cyrila a Metoda. Prešov : Petra 2012, s. 280-281. 42 Evidencia cirkevných právnických osôb. In: http://www.culture.gov.sk/posobnost-ministerstva /cirkvi-anabozenske-spolocnosti-/adresar-fe.html. 43 Ako sa dostala naša rehoľa na Slovensko. In: http://www.bazilianky.sk/historia/rad-na-slo vensku. 44 Evidencia cirkevných právnických osôb. In: http://www.culture.gov.sk/posobnost-ministerstva /cirkvi-anabozenske-spolocnosti-/adresar-fe.html.

328

Lomnici, do ktorého sa sestry presťahovali v decembri roku 2007. Posviacka tohto prvého kláštora gréckokatolíckych kontemplatívnych klauzurných sestier redemptoristiek na Slovensku sa uskutočnila 5. mája 2008. Jeho posviacku vykonal prešovský arcibiskup a metropolita Ján Babjak SJ spolu s košickým eparchiálnym biskupom Milanom Chauturom CSsR, bratislavským eparchiálnym biskupom Petrom Rusnákom, mukačevským biskupom Milanom Šášikom a kuriálnym biskupom Kyjevsko-haličského väčšieho arcibiskupstva Hlibom Lonchinom.45 ***** Prešovské gréckokatolícke biskupstvo sa rozprestieralo na celom území Československa. Správa tak rozsiahleho územia bola spojená s mnohými ťažkosťami, preto Svätá stolica vymenovala 11. januára 1992 pre Prešovské biskupstvo pomocného biskupa, ktorým sa stal vtedajší viceprovinciál Kongregácie najsvätejšieho vykupiteľa na Slovensku Mons. Milan Chautur, CSsR. Mons. Milan Chautur, titulárny biskup cresimenský, sa vo veku 34 rokov stal najmladším katolíckym biskupom v Československu. Biskupskú chirotóniu prijal 29. februára 1992 z rúk sídelného prešovského biskupa Mons. Jána Hirku. Spolusvätiteľom bol biskup Mons. Michal Rusnák, CSsR, z eparchie sv. Cyrila a Metoda v kanadskom Toronte, a vtedajší nuncius Svätej stolice v Československu, titulárny arcibiskup sertinský Mons. Giovanni Coppa.46 Biskupská vysviacka sa uskutočnila opäť ako v prípade Jána Hirku v priestoroch prešovskej Mestskej haly za veľkej účasti duchovenstva a veriacich. Slávnostné uvedenie do biskupskej služby prebehlo na druhý deň v nedeľu 1. marca 1992 v Chráme Zoslania Svätého Ducha otcov redemptoristov v Michalovciach. Mons. Milan Chautur pôsobil v Prešove takmer päť rokov, kde sídelnému biskupovi Jánovi Hirkovi významne pomáhal v pastierskej službe svojim veriacim.47 ***** Najväčšou historickou udalosťou pre Prešovské gréckokatolícke biskupstvo v jeho dejinách bola návšteva vtedajšieho pápeža Jána Pavla II. v Prešove dňa 2. júla 1995, ktorá sa uskutočnila v rámci jeho II. apoštolskej cesty na Slovensko v dňoch 30. júna – 3. júla 1995. Ján Pavol II. prišiel do Prešova z Košíc a jeho prvé kroky pred 17.00 hodinou viedli do Katedrály sv. Jána Krstiteľa, kde sa najprv pomodlil pred otvorenými kráľovskými dvermi ikonostasu. Potom v sprievode vtedajšieho prešovského biskupa Mons. Jána Hirku prešiel do kaplnky sv. Petra a Pavla, kde boli v tom čase uložené telesné ostatky dnes už blahoslaveného biskupa Pavla Petra Gojdiča, OSBM. Hlavný bod programu návštevy Jána Pavla II. v Prešove sa uskutočnil pri prešovskej Mestskej hale, kde sa zhromaždilo približne 200.000 veriacich, ktorí sa spolu s pápežom modlili Akatist k Presvätej Bohorodičke. V príhovore Ján Pavol II. ocenil hrdinstvo gréckokatolíckej cirkvi, jej hodnotu, krásu                                                              45

PETRÍK, Ľ.: Posviacka prvého kláštora gréckokatolíckych kontemplatívnych sestier. In: Slovo, roč. 40, č. 11, 25. 05. 2008, s. 11. 46 Bishop Milan Chautur, C.SS.R. Bishop of Košice. In: http://www.catholic-hierarchy.org/ bishop/bchautur.html. 47 HOSPODÁR, M.: Vladyka Milan Chautur CSsR, prvý košický gréckokatolícky eparcha. In: Slovo, ročník 40, č. 5 – 6, 16. – 17. 02. 2008, s. 14.

329

a hĺbku. Zdôraznil, že prítomnosť gréckokatolíckej cirkvi je výrečným svedectvom o tom, ako možno byť po stáročia, a napriek všetkým ťažkostiam verní pôvodnému modelu, ktorý uskutočnili svätí Cyril a Metod. Modelu, ktorý spája rozdielnosť tradícií s požiadavkou jednoty, akú chcel Kristus pre svoju Cirkev. Aktuálny bol jeho príklad s malými tatranskými jazierkami – plesami, ku ktorým pápež prirovnal spoločenstvá katolíkov východného obradu.48 ***** Počas biskupskej služby Jána Hirku bol úspešne ukončený proces blahorečenia biskupa Pavla Petra Gojdiča OSBM a pokračoval beatifikačný proces biskupa ThDr. Vasiľa Hopka. Proces beatifikácie prešovských biskupov P. P. Gojdiča, V. Hopka a mukačevského biskupa Teodora Romžu začali už v roku 1986 v gréckokatolíckom arcibiskupstve v Pittsburgu v USA. Dňa 27. mája 1986 Kongregácia pre kauzy svätých adresovala dekrét Mons. Štefanovi Kočiškovi (vtedajšiemu gréckokatolíckemu arcibiskupovi v Pittsburgu). V tomto dekréte spomínaná Kongregácia dala dovolenie k príprave procesov beatifikácie biskupov Teodora Romžu, Pavla Petra Gojdiča a Vasiľa Hopka v Pittsburskej arcieparchii v USA. Tu sa však kauzu oficiálne nepodarilo otvoriť, aj kvôli totalitnému režimu v Československu, kde žilo najviac svedkov a nachádzalo sa množstvo dôležitých prameňov a materiálov potrebných k realizácii tohto procesu.49 O osem rokov neskôr, dňa 17. decembra 1994 Kongregácia pre kauzy svätých udelila Nihil obstare pre kauzu Pavla Petra Gojdiča a Vasiľa Hopka.50 Impulz k pokračovaniu beatifikačného procesu, resp. k začatiu tohto procesu na eparchiálnej úrovni v Prešovskom gréckokatolíckom biskupstve dal nepriamo aj sám pápež Ján Pavol II. Počas svojej návštevy Slovenska v roku 1995 v Prešove povedal aj tieto slová: „Všetci si pamätáme dramatickú situáciu v nedávnej minulosti, keď sily ideológie, ktorá je v rozpore so slobodou a dôstojnosťou človeka, odsúdili vaše cirkevné spoločenstvo na zánik. Ale Boh zosadil mocnárov z trónov a povýšil ponížených (Lk 1, 52), pretože boli medzi sebou solidárni v Kristovej láske... Gréckokatolícke spoločenstvo vyšlo z tejto skúšky obnovené a posilnené aj vďaka svedectvu a krvi početných mučeníkov. Živým odkazom toho je viera veľkého počtu laikov, rehoľníkov, rehoľníčok, kňazov a duchovných pastierov. Stačí spomenúť utrpenie biskupa Vasiľa Hopku a mučeníctvo biskupa Pavla Gojdiča. Na prahu tretieho tisícročia je to vzácny príspevok, ktorý vaše spoločenstvo dáva v prospech ekumenizmu“.51 Podobne v homílii na Mariánskej hore v Levoči pripomenul mučeníctvo biskupov Pavla Petra Gojdiča, OSBM a Jána Vojtašáka slovami:                                                              48

PETRÍK, Ľ.: Desiate výročie návštevy Svätého Otca v Prešove. In: Gréckokatolícky kalendár 2005. Košice: Byzant s.r.o., 2004, s. 32-34. 49 KREHLÍK, J.: História a chronológia procesu blahorečenia blahoslaveného biskupa – mučeníka ThDr. Vasiľa Hopka, titulárneho midilského a pomocného prešovského biskupa. In: BOHÁČ, V. (ed.): Reflexia jednoty v diele a pôsobení blahoslaveného biskupa Vasiľa Hopka (1904–1976) v kontexte eurointegračného procesu. Prešov : GTF PU 2010, s. 77-78. 50 ŠTURÁK, P.: Pavol Peter Gojdič OSBM, prešovský gréckokatolícky biskup (1926–1960). Prešov: GTF PU 2013, s. 92. 51 Príhovor Jána Pavla II. gréckokatolíckym veriacim v Prešove 2. júla 1995. In: Gréckokatolícky kalendár 1996. Michalovce : Byzant 1995, s. 36.

330

„Obidvaja boli uväznení v žalári na základe pseudoprocesov. Dnes si zasluhujú, aby sa konal cirkevný proces ich blahorečenia, pretože vydali svedectvo o vernej službe cirkvi na Slovensku.“52 Dňa 19. októbra 1995 Sekretár Kongregácie pre kauzy svätých arcibiskup Edward Nowak adresoval dekrét prešovskému biskupovi Jánovi Hirkovi, v ktorom bolo oznámené, že v kauze beatifikácie biskupov P. Gojdiča a V. Hopka má pokračovať Prešovské gréckokatolícke biskupstvo. V dekréte bolo konkrétne uvedené: „nakoľko politická situácia na Slovensku sa zmenila, musí sa pokračovať v príprave procesu v diecéze, kde biskupi Gojdič a Hopko zomreli, ako spomína kanonické právo, teda v prešovskej eparchii, ako žiadal aj Jeho Exc. Judson Michael Procyk, pittsburský arcibiskup-metropolita byzantského obradu, nástupca Jeho Exc. arcibiskupa Štefana Kočiška“.53 Už 28. januára 1996 sa v Cígeľke zišla historická komisia, ktorú ustanovil prešovský biskup Ján Hirka, ktorá mala za úlohu zhromaždiť potrebné informácie v súvislosti zo začatím procesu blahorečenia biskupa P. P. Gojdiča. Diecézna (eparchiálna) fáza procesu blahorečenia otca biskupa Pavla Gojdiča, OSMB, bola oficiálne otvorená v kaplnke biskupskej rezidencie v Prešove v deň 110. výročia narodenia biskupa 17. júla 1998.54 Diecézna fáza procesu blahorečenia otca biskupa Vasiľa Hopka bola oficiálne otvorená 30. januára 2001. Pre práce v týchto kauzách boli vymenované komisie pre prípravu diecéznej fázy procesu blahorečenia: Právnická komisia, Komisia znalcov vo veci historickej a archivistickej a Komisia cenzorov teológov. Už 24. marca 2001 boli uskutočnené uzatváracie sedenia obidvoch káuz, čo znamenalo úspešné ukončenie diecéznych fáz. Kongregácia pre kauzy svätých v apríli roku 2001 overila a potvrdila právnu platnosť oboch diecéznych fáz.55 Rímska fáza obidvoch káuz bola otvorená 4. mája 2001. Po skúmaní a následne pozitívnom vyjadrení Kongregácie pre kauzy svätých, pápež Ján Pavol II. vydal 28. septembra 2001 a 7. júla 2003 dekréty, ktorými potvrdil mučeníctvo P. P. Gojdiča, resp. Vasiľa Hopka.56 Zavŕšením celého procesu boli slávnostné beatifikácie. Dňa 4. novembra 2001 pápež Ján Pavol II. v Ríme na svätopeterskom námestí vyhlásil biskupa Pavla Petra Gojdiča, OSBM za blahoslaveného a spolu s ním aj rehoľného kňaza – redemptoristu                                                              52

KOŠIAR, J. – LABO, Š. – VRAGAŠ, Š.: Apoštol národov dvadsiateho storočia. Druhá návšteva Jána Pavla II. na Slovensku. Trnava: Dobrá kniha 1995, s. 137. 53 KREHLÍK, J.: História a chronológia procesu blahorečenia blahoslaveného biskupa – mučeníka ThDr. Vasiľa Hopka, titulárneho midilského a pomocného prešovského biskupa. In: BOHÁČ, V. (ed.): Reflexia jednoty v diele a pôsobení blahoslaveného biskupa Vasiľa Hopka (1904–1976) v kontexte eurointegračného procesu. Prešov : GTF PU 2010, s. 78. 54 ŠTURÁK, P.: Proces blahorečenia biskupa P. P. Gojdiča. In: LETZ, R. (ed.): Boli traja. 50 rokov od politického procesu so slovenskými katolíckymi biskupmi. Bratislava 2001, s. 137. 55 KREHLÍK, J.: Kauza Gojdič. O procese blahorečenia vladyku Pavla Petra Gojdiča. In: Slovo, roč. 38, č. 23, 12. 11. 2006, s. 8-9. 56 KREHLÍK, J.: História a chronológia procesu blahorečenia blahoslaveného biskupa – mučeníka ThDr. Vasiľa Hopka, titulárneho midilského a pomocného prešovského biskupa. In: BOHÁČ, V. (ed.): Reflexia jednoty v diele a pôsobení blahoslaveného biskupa Vasiľa Hopka (1904–1976) v kontexte eurointegračného procesu. Prešov : GTF PU 2010, s. 85, 88.

331

Metoda Dominika Trčku, CSsR.57 Slávnostné blahorečenie Vasiľa Hopka a rehoľnej sestry Zdenky Schelingovej sa uskutočnilo v rámci tretej návštevy pápeža Jána Pavla II. na Slovensku 14. septembra 2003 v Bratislave-Petržalke.58 Krátko po oboch beatifikáciach boli do Katedrálneho chrámu sv. Jána Krstiteľa v Prešove prenesené relikvie blahoslavených biskupov. Dňa 17. novembra 2001 sa v Prešove uskutočnilo slávnostne prenesenie relikvií biskupa Pavla Gojdiča, OSBM.59 Ďakovná svätá liturgia bola slávená v prešovskej Mestskej hale, ktorej predsedal prešovský biskup Mons. Ján Hirka. Na nej bol prítomný aj apoštolský nuncius na Slovensku arcibiskup Mons. Henryk Jozef Nowacki. Za účasti veľkého počtu duchovenstva a veriacich boli ostatky blahoslaveného biskupa Pavla Gojdiča, OSMB prenesené v slávnostnej procesii celým mestom do Katedrály svätého Jána Krstiteľa. Sarkofág s jeho relikviami bol uložený v bočnej kaplnke Svätého kríža.60 Slávnosť prenesenia relikvií blahoslaveného biskupa mučeníka Vasiľa Hopka sa uskutočnila 20. septembra 2003. Slávnostným kazateľom bol prefekt Kongregácie pre východné cirkvi, emeritný patriarcha Ignác Moussa I. kardinál Daoud z Ríma.61 ***** Dlhoročná záslužná práca prešovského biskupa Jána Hirku pri správe gréckokatolíckej cirkvi v Československu, resp. na Slovensku nezostala nepovšimnutá tak zo strany cirkevných, ako aj štátnych orgánov. Už pápež Pavol VI. ocenil jeho pôsobenie tým, že mu 21. marca 1978 udelil hodnosť pápežského preláta. Dňa 16. decembra 1998 mu Vedecká rada Prešovskej univerzity na návrh Vedeckej rady Gréckokatolíckej bohosloveckej fakulty na svojom slávnostnom zasadnutí udelila čestný titul „Doctor honoris causa“.62 Pri príležitosti jeho životného jubilea 75 rokov mu prezident Slovenskej republiky na návrh slovenskej vlády odovzdal v roku 1999 Rád Andreja Hlinku I. triedy a v roku 2003 Pribinov rád II. stupňa. V roku 2006 sa stal laureátom ceny Prešovského samosprávneho kraja, v roku 2008 mu Matica slovenská udelila cenu Jozefa Škultétyho.63 Dňa 11. decembra roku 2002 prijal pápež Ján Pavol II. v súlade s kánonom 210 CCEO vzdanie sa úradu prešovského gréckokatolíckeho biskupa Mons. Jána Hirku, čím v tento deň odišiel prešovský biskup do emeritúry. Súčasne v ten istý deň bol za nového prešovského gréckokatolíckeho biskupa menovaný ThDr. Ján Babjak SJ, PhD. V nasledujúcom krátkom období do 6. januára 2003, kedy prebehla biskupská                                                              57

Pavol Peter Gojdič. Vydané z príležitosti beatifikácie 4. novembra 2001. Prešov 2001. Blahoslavený biskup Vasiľ Hopko. Životopis, modlitby, myšlienky. Vydané gréckokatolíckym biskupstvom v Prešove pri príležitosti blahorečenia Vasiľa Hopka 14. septembra 2003 v Bratislave. Prešov 2003. 59 PRIBULA, M.: Slávnostné prenesenie relikvií. In: Slovo – časopis gréckokatolíckej cirkvi, r. 33. Prešov, január 2002, s. 7. 60 KOŠUTHOVÁ, A.: V sobotu slávnostne prenesú relikvie biskupa Gojdiča a uložia ich do kaplnky. In: Korzár, 14, 11. 2001, http://korzar.sme.sk/c/4677802/v-sobotu-slavnostne-prenesu -relikvie-biskupa-gojdicaa-ulozenia-ich-do-kaplnky.html. 61PETRÍK, Ľ.: História Katedrálneho chrámu svätého Jána Krstiteľa a biskupskej rezidencie v Prešove. Prešov: Petra 2007, s. 98. 62 ŠTURÁK, P. – PAĽA, G. – CORANIČ, J. (eds.): Poslovia viery, múdrosti a poznania. Prešov : GTF PU 2010, s. 23-35. 63 PETRO, M. – ŠTURÁK, P.: Ján Hirka. In: PETRÍK, Ľ. a kol.: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku 1. diel. Dedičstvo sv. Cyrila a Metoda. Prešov : Petra 2012, s. 164. 58

332

vysviacka nového prešovského biskupa, správu biskupstva vykonával generálny vikár biskupstva Ján Zavacký. Za dočasného správcu ho zvolil zbor konzultorov 16. decembra 2002. Dočasný správca biskupstva mal v súlade s kan. 229 CCEO rovnaké práva a povinnosti ako eparchiálny biskup a spravoval biskupstvo do dňa, keď prebral správu biskupstva novovymenovaný sídelný biskup Mons. ThDr. Ján Babjak SJ, PhD.64 BIBLIOGRAFIA: Ako sa dostala naša rehoľa na Slovensko. In: http://www.bazilianky.sk/historia/rad-na-slo vensku. Bishop Milan Chautur, C.SS.R. Bishop of Košice. In: http://www.catholic-hierarchy.org/ bishop/bchautur.html. Blahoslavený biskup Vasiľ Hopko. Životopis, modlitby, myšlienky. Vydané gréckokatolíckym biskupstvom v Prešove pri príležitosti blahorečenia Vasiľa Hopka 14. septembra 2003 v Bratislave. Prešov 2003. CORANIČ, J.: Cirkevný archív Gréckokatolíckeho biskupstva v Prešove. In: Archiva ecclesiastica 5: biuletyn stowarzyszenia archiwistow koscielnych. Katowice : Ksiegarnia sw. Jacka, 2012, s. 10 – 11. DANCÁK, F.: V Prešove otvorená Gréckokatolícka bohoslovecká fakulta. In: Slovo, roč. 23 (1991), č. 1, s. 9. Dočasný správca Prešovského biskupstva. In: http://grkatpo.sk/?spravy&id=265. Dodatok č. 1 k Štatútu Gréckokatolíckej bohosloveckej fakulty Prešovskej univerzity v Prešove. In: Uznesenie č. 33 AS GBF PU v Prešove; http://www.unipo.sk/public/media/1502/ Vypisy%20uzneseni%20AS%20GTF%202003-2007. pdf. Evidencia cirkevných právnických osôb. In: http://www.culture.gov.sk/posobnost-ministerstva /cirkvi-a-nabozenske-spolocnosti-/adresar-fe.html. HIRKA, J.: Pod ochranou Márie. Pastier v službe cirkvi. Prešov : GTF PU 2013, s. 207. HIRKA, J.: Požiadavky gréckokatolíckej cirkvi. In: Slovo, roč. 22 (1990), č. 3, s. 3 – 4. História Kongregácie sestier služobníc Nepoškvrnenej Panny Márie (SSNPM). In: http:// www.sluzobnice.sk/historia/. HOSPODÁR, M.: Vladyka Milan Chautur CSsR, prvý košický gréckokatolícky eparcha. In: Slovo, ročník 40, č. 5 – 6, 16. – 17. 02. 2008, s. 14. HRIVNÁK, S.: Gréckokatolícke biskupstvo v Prešove 1323 – 1821 – 1950. ŠOBA Prešov 1968, s. 2. CHOVANEC, J.: Nezhody sú zlý liek. O otázkach, ktoré trápia veriacich dvoch cirkví v jednom kraji. In: Slobodný piatok, 25. máj 1990, s. 4. JANHUBA, F.: Slovo na úvod. In: Študijný program Gréckokatolíckej bohosloveckej fakulty Univerzity P. J. Šafárika 1996 – 1997. Prešov 1996, s. 6. Kol. autorov: Sestry baziliánky na Slovensku. Prešov 2012, s. 33, 38, 40. Kol. autorov: Súpis pamiatok na Slovensku, zväzok druhý, K – P. Bratislava : Obzor 1968, s. 558. KORMANÍK, V.: Krátky pohľad na dejiny seminára. In: 125. Academia teologica: „Dedičstvo a budúcnosť“. Zborník prednášok: Gréckokatolícka teologická fakulta Prešov: 30. september – 1. október 2006. Prešov: Petra, n. o., 2006, s. 21. KOŠIAR, J. – LABO, Š. – VRAGAŠ, Š.: Apoštol národov dvadsiateho storočia. Druhá návšteva Jána Pavla II. na Slovensku. Trnava: Dobrá kniha 1995, s. 137.

                                                             64 Dočasný správca Prešovského biskupstva. In: http://grkatpo.sk/?spravy&id=265. 

333

KOŠUTHOVÁ, A.: V sobotu slávnostne prenesú relikvie biskupa Gojdiča a uložia ich do kaplnky. In: Korzár, 14, 11. 2001, http://korzar.sme.sk/c/4677802/v-sobotu-slavnostne-prenesurelikvie-biskupa-gojdica-a-ulozenia-ich-do-kaplnky.html. KRAJŇÁK, J.: Štúdium katolíckej teológie v Prešove. In: Gréckokatolícky kalendár. Košice : Byzant, 1994, s. 93. KREHLÍK, J.: História a chronológia procesu blahorečenia blahoslaveného biskupa – mučeníka ThDr. Vasiľa Hopka, titulárneho midilského a pomocného prešovského biskupa. In: BOHÁČ, V. (ed.): Reflexia jednoty v diele a pôsobení blahoslaveného biskupa Vasiľa Hopka (1904 – 1976) v kontexte eurointegračného procesu. Prešov : GTF PU 2010, s. 77 – 78. KREHLÍK, J.: Kauza Gojdič. O procese blahorečenia vladyku Pavla Petra Gojdiča. In: Slovo, roč. 38, č. 23, 12. 11. 2006, s. 8 – 9. Kronika otca biskupa. In: Slovo, roč. 22 (1990), č. 5, s. 15. LACA, P.: Z dejín kňazského seminára v Prešove. Prešov 2009, s. 55. LIPTÁK, R.: Osemdesiatosem rokov štúdia katolíckej teológie v Prešove. In: CORANIČ, J. – ŠTURÁK, P. (eds.): Dejiny cirkevného gréckokatolíckeho školstva na Slovensku II. Prešov 2009, s. 112. MAREK, P. – BUREHA, V.: Pravoslavní v Československu v letech 1918 – 1953. Brno : CDK 2008, s. 421. MATLOVIČ, R.: Tri kvinténia Prešovskej univerzity v Prešove. In: Prešovská univerzita v Prešove. Prešov : Vydavateľstvo PU 2012, s. 9. Nastal deň nášho vzkriesenia. In: Slovo, roč. 22 (1990), č. 5, s. 4. Pavol Peter Gojdič. Vydané z príležitosti beatifikácie 4. novembra 2001. Prešov 2001. PETRÍK, Ľ.: Kongregácia sestier služobníc Nepoškvrnenej Panny Márie. In: PETRÍK, Ľ. a kol.: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku I. Dedičstvo sv. Cyrila a Metoda. Prešov : Petra 2012, s. 280 – 281. PETRÍK, Ľ.: Posviacka prvého kláštora gréckokatolíckych kontemplatívnych sestier. In: Slovo, roč. 40, č. 11, 25. 05. 2008, s. 11. PETRÍK, Ľ.: Desiate výročie návštevy Svätého Otca v Prešove. In: Gréckokatolícky kalendár 2005. Košice: Byzant s.r.o., 2004, s. 32 – 34. PETRÍK, Ľ.: História Katedrálneho chrámu svätého Jána Krstiteľa a biskupskej rezidencie v Prešove. Prešov : Petra 2007, s. 98. PETRO, M. – ŠTURÁK, P.: Ján Hirka. In: PETRÍK, Ľ. a kol.: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku 1. diel. Dedičstvo sv. Cyrila a Metoda. Prešov : Petra 2012, s. 164. Pokoj a milosrdenstvo pod ochranou Márie. In: Slovo, roč. 22 (1990), č. 3, s. 1. POLÁČEK, V.: Poslanie fakulty. In: Univerzita Pavla Jozefa Šafárika v Košiciach 1990 – 1991. Študijný program všeobecná časť. Gréckokatolícka bohoslovecká fakulta. Košice 1990, s. 1. POLÁČEK, V.: Slovo na úvod. In: Študijný program. Gréckokatolícka bohoslovecká fakulta Univerzity P. J. Šafárika 1993 – 1994. Košice : UPJŠ 1993, s. 3. Po 40 rokoch znovu vo svojom. In: Slovo, roč. 22 (1990), č. 6, s. 14. Posudzovali plány gréckokatolíckej fakulty. In: http://pis.sk/clanok/616/posudzovali_plany_ greckokatolickej_fakulty.html. PRIBULA, M.: Slávnostné prenesenie relikvií. In: Slovo – časopis gréckokatolíckej cirkvi, r. 33. Prešov, január 2002, s. 7. Príhovor Jána Pavla II. gréckokatolíckym veriacim v Prešove 2. júla 1995. In: Gréckokatolícky kalendár 1996. Michalovce : Byzant 1995, s. 36. Redemptoristi v Stropkove. In: Slovo, roč. 29, č. 10, 1. 6. 1997, s. 12 – 13. RUSNÁK, A.: V biskupskej službe. 18. výročie biskupskej konsekrácie Mons. Jána Hirku. In: Slovo, roč. 40, č. 7, 09. 03. 2008, s. 8. ŠIMKO, M.: Dejiny gréckokatolíckeho kňazského seminára blahoslaveného Pavla Petra Gojdiča v Prešove. In: CORANIČ, J. – ŠTURÁK, P. (eds.): Dejiny cirkevného gréckokatolíckeho školstva na Slovensku II. Prešov 2009, s. 158.

334

ŠTURÁK, P.: Pavol Peter Gojdič OSBM, prešovský gréckokatolícky biskup (1926 – 1960). Prešov: GTF PU 2013, s. 92. ŠTURÁK, P.: Proces blahorečenia biskupa P. P. Gojdiča. In: LETZ, R. (ed.): Boli traja. 50 rokov od politického procesu so slovenskými katolíckymi biskupmi. Bratislava 2001, s. 137. ŠTURÁK, P. – PAĽA, G. – CORANIČ, J. (eds.): Poslovia viery, múdrosti a poznania. Prešov: GTF PU 2010, s. 23–35. ŠTURÁK, P.: Historický náčrt teologického vzdelávania v Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku. In: CORANIČ, J. (ed.): Cirkev v dejinách kresťanstva na Slovensku. Prešov 2014, s. 17. Výkaz o vysokej škole. Údaje k 31. 10. 1990. In: Archív Študijného oddelenia Gréckokatolíckej teologickej fakulty Prešovskej univerzity v Prešove. Výkaz o vysokej škole. Údaje k 31. 10. 1991. In: Archív Študijného oddelenia Gréckokatolíckej teologickej fakulty Prešovskej univerzity v Prešove. Výkaz o vysokej škole. Údaje k 31. 10. 1992. In: Archív Študijného oddelenia Gréckokatolíckej teologickej fakulty Prešovskej univerzity v Prešove.

335

Віра, релігія та Церква в перцепції мешканців Ужанської долини (за матеріалами опитувань 2011 і 2015 рр.) ДІАНА ШТЕРР Ужгородський національний університет Науково-дослідний центр історично-релігійних студій «ЛОГОС» (Україна)

Abstract: The article is concerned with the perception of residents of Uzh valley of faith, religion and Church. Basing on the data received from the survey in 2011 and 2015 including the results of Ukraine-wide researches and open data of State Statistics Service of Ukraine, the author draws conclusions of trust/distrust of public authorities, Church, faith in God, existence of various prejudices. Key words: faith, religion, Church, survey, social research.

За даними соціологів станом на 26 травня 2016 р. 70,4% мешканців України називають себе віруючими і вважають, що Церква має бути над політикою і пропонувати конструктивний вихід з проблем. При цьому 58% українців відвідують Церкву, а 51,7% з них бувають у ній лише на релігійні свята1. На початку 2015 р. спостерігався незначний спад довіри українців до Церкви, що, скоріше за все, було зумовлено підвищення рівня довіри до волонтерів, таким чином рівень довіри українців до Церкви з першого місця перемістився на 2-ге. Саме про це й свідчать дані соціологічного опитування, яке провів Фонд «Демократичні ініціативи» імені Ілька Кучеріва спільно з соціологічною службою Центру Разумкова 22 по 27 липня 2015 р2. Згідно з опитуванням, волонтери стали лідерами суспільної довіри в Україні – їм довіряють 67% респондентів, не довіряють – 23%, отже, баланс довіри-недовіри становить +44%. Соціологи констатують, що традиційний лідер довіри – Церква – дещо втратила у довірі: їй довіряють 62%, не довіряють 28%, баланс становить +34%. Разом з тим, наголошується в прес-релізі, це найнижчий результат за останні 5 років. Переважає довіра над недовірою у ставленні населення до Збройних сил України (+18%) і відносно добровольчих батальйонів, причому ця довіра майже однакова (+18% і +16%).                                                              1

Переважна більшість українців є віруючими – Центр соціологічних досліджень Разумкова // Режим доступу: http://religions.unian.ua/religinossociety/1358698-perevajna-bilshist-ukrajintsiv-e-viruyuchimitsentr-sotsiologichnih-doslidjen-razumkova.html 2 ПИРІГ, Володимир: Довіра українців до церкви впала до рекордно низького рівня // Режим доступу: http://zaxid.net/news/showNews.do?dovira_ukrayintsiv_do_tserkvi_vpala_do_rekordno_nizkogo_rivnya&o bjectId=1360726

336

Також українці довіряють громадським організаціям (+13%) і частково – ЗМІ (+2%). Разом з тим, динаміка відношення до цих інституцій протилежна: довіра до громадських організацій зростає (з +9% в 2010 р. до +13% в 2015 р.), а до українських ЗМІ падає (від +26% в 2010 р. до +2% в 2015 р.)3. Дещо інші показники нам пропонують Research & Branding Group, що проводили дослідження в період з 6-16 березня 2015 р. (за винятком АР Крим, Донецької і Луганської областей і р. Севастополь). Так, за їхніми даними, серед інститутів влади і суспільства найбільшою довірою громадян користується Церква (62% довіряють, 24% – не довіряють), армія (57% довіряють, 34% не довіряють), а також громадські та волонтерські організації (57% довіряють, 34% не довіряють). 4 Натомість співвідношення довіри/недовіри українців наприкінці 2015 р. виглядає трохи інакше. Про це свідчать дані опитування громадської думки, яке провів Київський міжнародний інститут соціології у грудні 2015 р5. Довіра до соціальних інституцій, % опитаних6 Соціальні інституції Церква Волонтери Збройні сили України Громадські організації Українські ЗМІ Переселенці Патрульна поліція Президент України СБУ Національна поліція (колишня міліція) Опозиція Уряд України Верховна Рада України Російські ЗМІ

Довіряю

Не довіряю

58,8 57,6 45,3 34,5 32,3 24 20,7 16,8 16,3 14,9

18,4 13,5 32,9 21 38,9 25 35,1 64,9 49,7 46,1

8,7 8,7 6,2 4

65 75 78,6 77,6

                                                             3

ПИРІГ, Володимир: Довіра українців до церкви впала до рекордно низького рівня // Режим доступу: http://zaxid.net/news/showNews.do?dovira_ukrayintsiv_do_tserkvi_vpala_do_rekordno_nizkogo_rivnya&o bjectId=1360726 4 Церква є лідером рейтингу довіри українців – соцопитування // Режим доступу: http://risu.org.ua/ua/index/all_news/community/social_questioning/59519/ 5 Церква залишається лідером суспільної довіри українців – опитування // Режим доступу: http://www.irs.in.ua/index.php?option=com_content&view=article&id=1639%3A1&catid=34%3Aua&Itemi d=61&lang=uk 6 Церква залишається лідером суспільної довіри українців – опитування // Режим доступу: http://www.irs.in.ua/index.php?option=com_content&view=article&id=1639%3A1&catid=34%3Aua&Itemi d=61&lang=uk

337

Церква утримує позиції лідера довіри українців – їй довіряють 58,8% опитаних. Церкві більше довіряють люди старшого віку (68,5%), ніж молодше покоління (51%), а також ті, хто отримали середню освіту7. Що ж до даних станом на першу половину 2016 р. то ситуацію вивчали у соціологічному дослідженні, проведеному центром SOCIS 8-12 квітня 2016 р. на замовлення телеканалу 1+18. За їхніми даними Церква є у беззаперечних лідерах із підтримки серед населення – 68,4%. 14,1% не довіряють взагалі. Найвищий рівень довіри спостерігається традиційно на заході України (76%), найменший – у південних регіонах. Більшість тих, хто схвалює діяльність церковних структур, мешкає у селах9. Що ж до нашої області, то за даними соціологів, жителі обласного центру Закарпаття найбільше довіряють церкві, збройним силам та добровольчим батальйонам. Поліцію жителі Ужгорода поставили аж на 5 місце10. Мукачівці найбільше довіряють саме новоствореній патрульній поліції, добровольчим батальйонам та волонтерам. У Воловці люди також найбільше довіряють церкві, волонтерам та збройним силам. Хустяни довіряють добровольчим батальйонам, волонтерам та церкві. Опитування проводилося у липні 2016 р. у 5 населених пунктах – Дубовому, Воловці, Хусті, Мукачеві та Ужгороді – відтак не є репрезентативним для всієї області, однак відображає ситуацію у кожному населеному пункті11. А от якби на Закарпатті проживало всього 100 осіб, то за даними сайту Головного управління статистики в Закарпатській області та офіційного сайту Держкомстату за 2013-2015 рр. було б 48 чоловіків і 52 жінок. 23-є мали б менше 18 років. А 77 людей, відповідно, були б повнолітніми. 37 людей жили б у місті, а 63 - у селі12. Із наших 100 людей було б 66 православних, 18 греко-католиків, 7 римокатоликів. 3 - просто християни, 1 - протестант, 2 - представники інших релігій та 3 атеїсти. Це результати грандіозного дослідження з приводу релігійної

                                                             7

Церква залишається лідером суспільної довіри українців – опитування // Режим доступу: http://www.irs.in.ua/index.php?option=com_content&view=article&id=1639%3A1&catid=34%3Aua&Itemi d=61&lang=uk 8 Поліція, церква чи військові. Кого найбільше підтримують українці // Режим доступу: http://tsn.ua/ukrayina/policiya-cerkva-chi-viyskovi-kogo-naybilshe-pidtrimuyut-ukrayinci-635080.html 9 Поліція, церква чи військові. Кого найбільше підтримують українці // Режим доступу: http://tsn.ua/ukrayina/policiya-cerkva-chi-viyskovi-kogo-naybilshe-pidtrimuyut-ukrayinci-635080.html 10 Ужгородці найбільше довіряють церкві, мукачівці – патрульній поліції // Режим доступу: http://uzhgorod.net.ua/news/97012 11 Ужгородці найбільше довіряють церкві, мукачівці – патрульній поліції // Режим доступу: http://uzhgorod.net.ua/news/97012 12 ДЕНИСЮК, Ярина: Якби на Закарпатті було лише 100 людей. Інфографіка // Режим доступу: http://zaholovok.com.ua/yakbi-na-zakarpatti-bulo-lishe-100-lyudei-infografika

338

ідентичності українців, яке проводилося декількома соціологічними компаніями у 2015 р.13 У 2011 р. автором було проведено два послідовні опитування, аби дізнатися рівень знань пересічних ужгородців та й закарпатців загалом, щодо релігії, Церкви, пам’ятання, пригадування та забування окремих історичних постатей. Матеріали цих досліджень є опублікованими у декількох статтях14. Тому, коли влітку 2015 р. за ініціативи кафедри історії України історичного факультету УжНУ студенти-історики на чолі з етнографом к.і.н. Павлом Леньо відновлювали справжню виїзну етнографічну практику, у співробітників НДЦІРС «Логос» виникла ідея дещо розширити запитання попередньої анкети та в подальшому сформувати архів усноісторичних досліджень та соціологічних опитувань, на базі якого можна було б постійно проводити дослідження щодо сприйняття закарпатцями віри, релігії, церкви, ідентичностей, тощо. Так, за даними досліджень 2015 р. закарпатці виявилися, як і майже 200 років, надзвичайно забобонними, практикуючими язичницькі обряді та не надто обізнаними у тонкощах і відмінних рисах своєї віри. Пропонуємо коротко ознайомитися з результатами анкетувань мешканців Ужанської долини. З огляду на історично сформовану серед закарпатців традицію недовіри до будь-яких органів влади15 та, на противагу, значного авторитету серед місцевого населення духовенства та Церкви, ми спробували дізнатись чи змінилось щось у пріоритетах довіри до влади та Церкви. Так, на запитання «Чи довіряєте Ви Церкві?» 84% респондентів відповіли, що довіряють, не довіряють Церкві – 14%, не надали відповіді – 2%. Натомість, довіри до органів державної влади жителі сучасної Ужанської не мають. Так, на запитання «Чи довіряєте Ви органам державної влади?» 84% респондентів відповіли, що не довіряють владі, 9% – довіряють, а 7% не надали відповіді16. Що ж до самої віри, релігії та Церкви думки закарпатців були надзвичайно різноманітними, часто контраверсійними та взаємовиключними. Так, на запитання «Чи вірите Ви в Бога?» 90%                                                              13

ДЕНИСЮК, Ярина: Якби на Закарпатті було лише 100 людей. Інфографіка // Режим доступу: http://zaholovok.com.ua/yakbi-na-zakarpatti-bulo-lishe-100-lyudei-infografika 14 ШТЕРР, Діана: Беатифікація єпископа Мукачівської греко-католицької єпархії Теодора (Ромжі): десять років потому. In: Acta studiosa historica: Студентський науковий збірник. Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, 2011, Число 2, с. 181-190; ШТЕРР, Діана: Беатифікація єпископа Мукачівської греко-католицької єпархії Теодора (Ромжі): десять років потому. In: Наукові записки Ужгородського університету. Серія: історично-релігійні студії / Міністерство освіти і науки, молоді та спорту України, Державний вищий навчальний заклад «Ужгородський національний університет», Науково-дослідний центр історично-релігійних студій «ЛОГОС»; [Редкол.: В.І. Фенич (голова) та ін.], Ужгород, 2012, Вип. 1, с. 140-149. 15 Дет про забобони, несприйняття влади, лікарів, нотаріусів русинами-українцями див.: САБОВ, Орест: Про угорських русинів. In: Мазурок О. Орест Сабов та його книга про угорських русинів. Ужгород: Карпатська Вежа, 2011, с. 97-167. 16 АРХІВ НДЦІРС «ЛОГОС». Ф. «Усноісторичні та соціологічні дослідження з релігійної проблематики», Спр. «Анкетування мешканців Ужгородського району. 2015 р., Арк. 1-44.

339

опитаних відповіли ствердно, 3% – не вірять в Бога, а 7% – не надали відповіді. Натомість, за даними анкет 95,5% респондентів виявилися хрещеними, 4,5% не відповіли на питання, а нехрещених за даними анкетування не було жодного. Отже, таким чином маємо ситуацію, коли людей, що вірять в Бога є менше, аніж тих, хто через обряд хрещення увійшов до Христової Церкви. Дивним є те, що з 3%, які не вірять в Бога, жоден не підтвердив, що він є нехрещеним. Людина, що вважає себе атеїстом є: 1) хрещеною, але не віруючою; 2) нехрещеною, невіруючою. Чи не через тиск традиційного патріархального християнського оточення частина респондентів соромиться зізнатися, що вони не є хрещеними? Оскільки, маємо серед опитаних більш як 95% охрещених, то цікаво дізнатись чи заканнонароджені згідно церковного законодавства ці члени християнської спільноти. Так, 66% анкетованих стверджують, що їхні батьки перебувають у церковному шлюбі, у 28% батьки невінчані, а 6% респондентів не відповіли на запитання «Чи перебувають Ваші батьки у церковному шлюбі?»17. Що ж до морального, духовного очищення віруючих закарпатців шляхом сповіді, маємо наступні дані: 50% опитаних сповідаються, 45,5% не йдуть до сповіді, і тільки 0,5% анкетованих не відповіли на питання «Чи Ви сповідаєтесь?»18. Цікавими для порівняння виявилися запитання щодо фінансування Церкви. Так, 68% респондентів стверджують, що вони сплачують церковні податки, 23% – не сплачуть жодних податків на користь Церкви, о 9% опитаних не відповіли на питання «Чи сплачуєте Ви церковні податки?»19. натомість тих, хто робить пожертви в храмі виявилось 86%, тих, хто не жертвує в храмі всього 9%, а 5% опитаних не відповіли на запитання «Чи робите Ви пожертви в храмі?»20. Дотримання християнином певних норм, правил, обрядовості є важливим не лише в самому храмі, адже, окрім «сакрального» існує й те повсякденне, звичне «профанне». Загалом Церква не заохочує різноманітні забобони, вірування і т.п. Але чи вірять закарпатці в духів, демонів, нечисту силу? Серед опитаних 57% стверджують, що вірять у різноманітних духів демонів та нечисть, 34% – не вірять в їхнє існування, а 9% анкетованих не відповіли на запитання «Чи вірите Ви в духів, демонів, нечисту силу?»21. Що цікаво, то серед опитаних виявилося більше людей, котрі здійснюють певні обряди для захисту                                                              17

АРХІВ НДЦІРС «ЛОГОС». Ф. «Усноісторичні та соціологічні дослідження з проблематики», Спр. «Анкетування мешканців Ужгородського району. 2015 р., Арк. 1-44. 18 АРХІВ НДЦІРС «ЛОГОС». Ф. «Усноісторичні та соціологічні дослідження з проблематики», Спр. «Анкетування мешканців Ужгородського району. 2015 р., Арк. 1-44. 19 АРХІВ НДЦІРС «ЛОГОС». Ф. «Усноісторичні та соціологічні дослідження з проблематики», Спр. «Анкетування мешканців Ужгородського району. 2015 р., Арк. 1-44. 20 АРХІВ НДЦІРС «ЛОГОС». Ф. «Усноісторичні та соціологічні дослідження з проблематики», Спр. «Анкетування мешканців Ужгородського району. 2015 р., Арк. 1-44. 21 АРХІВ НДЦІРС «ЛОГОС». Ф. «Усноісторичні та соціологічні дослідження з проблематики», Спр. «Анкетування мешканців Ужгородського району. 2015 р., Арк. 1-44.

340

релігійної релігійної релігійної релігійної релігійної

від нечистої сили, аніж тих, хто вірить в її існування. Так, 61,4% анкетованих здійснюють обряди для захисту від злих сил, привернення удачі, благополуччя, 34% опитаних не здійснюють таких дій, а 4,6% респондентів не надали відповіді на запитання «Чи здійснюєте Ви якісь обряди/дії для захисту від злих сил, привернення удачі, благополуччя?»22. Що ж до релігійних конверсій, то закарпатці виявилися не надто толерантними. Так, 77,3% анкетованих ніколи б не змінили своєї конфесійної приналежності, 20,5% респондентів не проти переходу в інше віросповідання, а 2,2% не змогли відповісти на питання «Чи могли б Ви змінити конфесійну приналежність?»23. При всьому небажанні змінювати свою релігійну конфесію, до ідеї екуменізму прихильно ставляться 52,3% респондентів, негативно – 18,2%, не змогли визначитись 27,3% анкетованих, а 2,2% не надали жодної відповіді24. Вразило нас порівняння відповідей на запитання щодо історичної пам’яті у анкетах 2015 р. та 2011 р.25. Для зручності сприйняття подаємо дані 2015 р. та двох опитувань 2011 р. у порівняльних таблицях26. Хто Вам відомий із закарпатських церковних діячів, що є «блаженним»? Вірна відповідь (у %) 2011 р. (перше опитування) 0,3 2011 р. (друге опитування) 2 2015 р. 9 Рік опитування

Не вірна відповідь (у %) 99,7 98 91

                                                             22

АРХІВ НДЦІРС «ЛОГОС». Ф. «Усноісторичні та соціологічні дослідження з релігійної проблематики», Спр. «Анкетування мешканців Ужгородського району. 2015 р., Арк. 1-44. 23 АРХІВ НДЦІРС «ЛОГОС». Ф. «Усноісторичні та соціологічні дослідження з релігійної проблематики», Спр. «Анкетування мешканців Ужгородського району. 2015 р., Арк. 1-44. 24 АРХІВ НДЦІРС «ЛОГОС». Ф. «Усноісторичні та соціологічні дослідження з релігійної проблематики», Спр. «Анкетування мешканців Ужгородського району. 2015 р., Арк. 1-44. 25 Дет. про дослідження 2011 р. див.: ШТЕРР, Діана: Беатифікація єпископа Мукачівської грекокатолицької єпархії Теодора (Ромжі): десять років потому. In: Acta studiosa historica: Студентський науковий збірник. Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, 2011, Число 2, с. 181-190; ШТЕРР, Діана: Беатифікація єпископа Мукачівської греко-католицької єпархії Теодора (Ромжі): десять років потому. In: Наукові записки Ужгородського університету. Серія: історичнорелігійні студії / Міністерство освіти і науки, молоді та спорту України, Державний вищий навчальний заклад «Ужгородський національний університет», Науково-дослідний центр історичнорелігійних студій «ЛОГОС»; [Редкол.: В.І. Фенич (голова) та ін.], Ужгород, 2012, Вип. 1, с. 140-149. 26 Дані таблиць розраховано за: АРХІВ НДЦІРС «ЛОГОС». Ф. «Усноісторичні та соціологічні дослідження з релігійної проблематики», Спр. «Анкетування мешканців Ужгородського району. 2015 р., Арк. 1-44; МАТЕРІАЛИ ПОЛЬОВИХ ДОСЛІДЖЕНЬ. Зошит 1: Дані опитування проведеного в м. Ужгород з 11 по16 травня 2011 р., 32 с.; МАТЕРІАЛИ ПОЛЬОВИХ ДОСЛІДЖЕНЬ. Зошит 2: Дані опитування проведеного в м. Ужгород з 1 по 6 липня 2011 р., 32 с.

341

Що таке «беатифікація»? Вірна відповідь (у %) 2011 р. (перше опитування) 2 2011 р. (друге опитування) 2,2 2015 р. 0 Рік опитування

Не вірна відповідь (у %) 98 97,8 100

Хто такий Теодор Ромжа? Вірна відповідь (у %) 2011 р. (перше опитування) 44 2011 р. (друге опитування) 37,3 2015 р. 27,3 Рік опитування

Не вірна відповідь (у %) 66 62,7 72,7

Коли було беатифіковано Теодора Ромжу? Вірна відповідь (у %) 2011 р. (перше опитування) 0,6 2011 р. (друге опитування) 2 2015 р. 0 Рік опитування

Не вірна відповідь (у %) 99,4 98 100

Таким чином, можемо стверджувати, що не зважаючи на надзвичайні можливості доступу до інформації, пересічні закарпатці нехтують знанням релігійної історії краю, а також не надто сприймають та запам’ятовують інформацію ЗМІ щодо важливих історичних постатей, подій релігійного життя. При цьому, вважаючи себе глибоко віруючими людьми, вони фактично не знають трагічні сторінки історії своєї Церкви.

БІБЛІОГРАФІЯ: АРХІВ НДЦІРС «ЛОГОС». Ф. «Усноісторичні та соціологічні дослідження з релігійної проблематики». Спр. «Анкетування мешканців Ужгородського району. 2015 р. На 44 арк. ДЕНИСЮК, Ярина: Якби на Закарпатті було лише 100 людей. Інфографіка // Режим доступу: http://zaholovok.com.ua/yakbi-na-zakarpatti-bulo-lishe-100-lyudei-infografika МАТЕРІАЛИ ПОЛЬОВИХ ДОСЛІДЖЕНЬ. Зошит 1: Дані опитування проведеного в м. Ужгород з 11 по16 травня 2011 р. 32 с. МАТЕРІАЛИ ПОЛЬОВИХ ДОСЛІДЖЕНЬ. Зошит 2: Дані опитування проведеного в м. Ужгород з 1 по 6 липня 2011 р. 32 с. Переважна більшість українців є віруючими – Центр соціологічних досліджень Разумкова // Режим доступу: http://religions.unian.ua/religinossociety/1358698-perevajna-bilshistukrajintsiv-e-viruyuchimi-tsentr-sotsiologichnih-doslidjen-razumkova.html ПИРІГ, Володимир: Довіра українців до церкви впала до рекордно низького рівня // Режим доступу: 342

http://zaxid.net/news/showNews.do?dovira_ukrayintsiv_do_tserkvi_vpala_do_rekordno_nizkogo_ri vnya&objectId=1360726 Поліція, церква чи військові. Кого найбільше підтримують українці // Режим доступу: http://tsn.ua/ukrayina/policiya-cerkva-chi-viyskovi-kogo-naybilshe-pidtrimuyut-ukrayinci635080.html САБОВ, Орест: Про угорських русинів. In: Мазурок О. Орест Сабов та його книга про угорських русинів. Ужгород: Карпатська Вежа, 2011, с. 97-167. ISBN 978-966-82-69-35-4 Ужгородці найбільше довіряють церкві, мукачівці – патрульній поліції // Режим доступу: http://uzhgorod.net.ua/news/97012 Церква є лідером рейтингу довіри українців – соцопитування // Режим доступу: http://risu.org.ua/ua/index/all_news/community/social_questioning/59519/ Церква залишається лідером суспільної довіри українців – опитування // Режим доступу: http://www.irs.in.ua/index.php?option=com_content&view=article&id=1639%3A1&catid=34%3A ua&Itemid=61&lang=uk ШТЕРР, Діана: Беатифікація єпископа Мукачівської греко-католицької єпархії Теодора (Ромжі): десять років потому. In:  Acta studiosa historica: Студентський науковий збірник. Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, 2011, Число 2, с. 181-190. ISBN 978-966-81-97-74-1 ШТЕРР, Діана: Беатифікація єпископа Мукачівської греко-католицької єпархії Теодора (Ромжі): десять років потому. In:  Наукові записки Ужгородського університету. Серія: історично-релігійні студії / Міністерство освіти і науки, молоді та спорту України, Державний вищий навчальний заклад «Ужгородський національний університет», Науководослідний центр історично-релігійних студій «ЛОГОС»; [Редкол.: В.І. Фенич (голова) та ін.], Ужгород, 2012, Вип. 1, с. 140-149. ISSN 2518-783X

343

АВТОРИ о. Бендас Даниїл (Daniil Bendasz) – греко-католицький парох-емерит, історик Мукачівської єпархії (м. Виноградів, Україна) e-mail: [email protected] o. Борза Петер (Peter Borza) – доктор теології (doc. ThDr., PhD ), професор кафедри історичних наук Греко-католицького теологічного факультету Пряшівського університету в Пряшеві (Пряшів, Словаччина) e-mail: [email protected] o. Веґшив Томаш (Tamás Véghseő) – доктор теології (ThDr), ректор Грекокатолицької богословської вищої школи св. Атанасія в Нїредьгазі (Нїредьгаза, Угорщина) e-mail: [email protected], [email protected] o. Ґрадош Юрай (Juraj Gradoš) – ліцензіат теології (ThLic.), докторант Теологічного факультету в Кошицях Католицького університету в Ружомберку (Ружомберок–Кошице, Словаччина) e-mail: [email protected] Данилець Юрій – кандидат історичних наук, доцент, доцент кафедри історії України історичного факультету Ужгородського національного університету, науковий співробітник НДЦІРС «Логос», головний редактор «Наукових записок Богословсько-історичного науководослідного центру імені архімандрита Василія (Проніна)» (Ужгород, Україна) e-mail: [email protected] о. Йонко Дьордь (György Janka) – доктор теології (Dr., PhD), завідувач кафедри Греко-католицької богословської вищої школи св. Атанасія в Нїредьгазі (Нїредьгаза, Угорщина) e-mail: [email protected] Казак Олег – магістр історичних наук, аспірант історичного факультету Білоруського державного університету (Мінськ, Білорусь) e-mail: [email protected] Кічера Віктор – кандидат історичних наук, доцент, доцент кафедри історії України історичного факультету Ужгородського національного університету, науковий співробітник НДЦІРС «Логос» (Ужгород, Україна) e-mail: [email protected] o. Ленчіш Стефан (Štefan Lenčiš) – доктор теології, професор церковної історії Теологічного факультету Католицького університету в Ружомберку, директор Інституту церковної історії в Кошице (Ружомберок–Кошице, Словаччина) e-mail: [email protected] Лешко Оксана – кандидат історичних наук, головний спеціаліст управління молоді та спорту Закарпатської обласної державної адміністрації, науковий співробітник НДЦІРС «Логос» (Ужгород, Україна) e-mail: [email protected] (Лущак), Владика Ніл – помічний єпископ, протосинкел Мукачівської грекокатолицької єпархії (Ужгород, Україна) e-mail: [email protected] 344

Маґочій Павло-Роберт (Paul Robert Magocsi) – доктор, професор історії та політичних наук, професор кафедри історії Торонтського університету (Торонто, Канада) e-mail: [email protected] Мороз Володимир – канд. іст. наук. (PhD), член Української асоціації релігієзнавців, головний редактор «RIA плюс» та сайту «20 хвилин» (Тернопіль, Україна) e-mail: [email protected] о. Орос Юрій – доктор теології (ThDr), викладач історії та богослов’я Ужгородської Греко-Католицької Богословської Академії ім. Блаженного Теодора Ромжі (Ужгород, Україна) e-mail: [email protected] Фенич Володимир – кандидат історичних наук, доцент, декан історичного факультету, координатор НДЦІРС «Логос», головний редактор «Наукових записок Ужгородського університету. Серія: історично-релігійні студії» (Ужгород, Україна) e-mail: [email protected] Ферков Оксана – кандидат історичних наук, доцент, доцент кафедри історії України, співкоординатор Науково-дослідного центру історії Угорщини та українсько-угорських відносин, науковий співробітник НДЦІРС «Логос» Ужгородського національного університету (Ужгород, Україна) e-mail: [email protected] Цораніч Ярослав (Jaroslav Coranič) – doc. (доцент), PhD, завідувач кафедри історичних наук, заступник декана греко-католицького теологічного факультету Пряшівського університету в Пряшеві (Пряшів, Словаччина) e-mail: [email protected] Шліхта Наталя – кандидат історичних наук (PhD), доцент, завідувач кафедри історії Національного університету «Києво-Могилянська академія» (Київ, Україна) e-mail: [email protected] Штерр Діана – кандидат історичних наук (PhD), науковий співробітник НДЦІРС «Логос» Ужгородського національного університету (Ужгород, Україна) e-mail: [email protected] o. Штурак Петер (Peter Šturák, Mons.) – монсеньйор, доктор теології, професор (prof., PhDr. ThDr), професор кафедри історичних наук, декан Греко-католицького теологічного факультету Пряшівського університету в Пряшеві (Пряшів, Словаччина) e-mail: [email protected] о. Яцко Шандор (Jaczkó Sándor) – дослідник-докторант, греко-католицький парох Малого Пешту (Otka Poszt-doktor Kutató) (Нїредьгаза, Угорщина) e-mail: [email protected]

345

AUTHORS Fr. Bendas Danyil (Daniil Bendasz) – Greek Catholic pastor emeritus, historian of Mukachevo Eparchy (Vynohradiv, Ukraine) e-mail: [email protected] Fr. Borza Peter (Peter Borza) – Dr. of Theology (doc. ThDr., PhD ), professor of the Department of Historical Sciences of the Greek Catholic Theological faculty, University of Prešov in Prešov (Prešov, Slovakia) e-mail: [email protected] Fr. Vegshyv Tomash (Tamás Véghseő) – Dr. of Theology (ThDr), Rector of Saint Athanasius Greek Catholic Theological College in Nyíregyháza (Nyíregyháza, Hungary). e-mail: [email protected], [email protected] Fr. Gradosh Yurai (Juraj Gradoš) – licentiate of Theology (ThLic.), doctoral candidate of the Faculty of Theology in Kosice of Ružomberok Catholic University (Ružomberok–Kosice, Slovakia) e-mail: [email protected] Danylets Yurii – Candidate of Historical Sciences, Associate Professor, associate professor of the Department of the History of Ukraine of the Faculty of History, Uzhhorod National University, research fellow of Research Center of the Historical-Religious Studies “Logos”, Chief Editor of “Scientific Notes of Theological and Historical Research Center named after archimandrite Vasylii (Pronin)” (Uzhhorod, Ukraine) e-mail: [email protected] Fr. Yonko Gyorgy (György Janka) – Dr. of Theology (Dr., PhD), Head of a Department in Saint Athanasius Greek Catholic Theological College in Nyíregyháza (Hungary). (Nyíregyháza, Hungary) e-mail: [email protected] Kazak Oleh – Master of Historical Sciences, PhD student of the Faculty of History at the Belarusian State University. (Minsk, Belarus) e-mail: [email protected] Kichera Viktor – Candidate of Historical Sciences, Associate Professor, associate professor of the Department of the History of Ukraine of the Faculty of History, Uzhhorod National University, research fellow of Research Center of the Historical-Religious Studies “Logos” (Uzhhorod, Ukraine) e-mail: [email protected] Fr. Lenchish Stefan (Štefan Lenčiš) – doctor of Theology, professor of Church History of Faculty of Theology of Catholic University in Ružоmberok, Director of the Institute of Church History in Kosice (Ružоmberok–Kosice, Slovakia) e-mail: [email protected] Leshko Oksana – Candidate of Historical Sciences, chief specialist of the department of Youth and Sports of Transcarpathian Regional State Administration, research fellow of Research Center of the Historical-Religious Studies “Logos” (Uzhhorod, Ukraine) e-mail: [email protected] (Luschak), Bishop Nil – vicarius episcopalis, protosyncellus of Mukachevo Greek Catholic Eparchy (Uzhhorod, Ukraine) e-mail: [email protected] 346

Magochii Pavlo-Robert (Paul Robert Magocsi) – Doctor, professor of Historical and Political Sciences, professor of the Department of the History, The University of Toronto (Toronto, Canada) e-mail: [email protected] Moroz Volodymyr – Candidate of Historical Sciences (PhD), a member of the Ukrainian Association of Religious Studies, Chief Editor of “RIA Plus” and “20 Minutes” website (Ternopil, Ukraine) e-mail: [email protected] Fr. Oros Yurii – Dr. of Theology (ThDr), lecturer of history and theology at Uzhhorod Greek Catholic Theological Academy of the Blessed Theodore Romzha (Uzhhorod, Ukraine) e-mail: [email protected] Fenych Volodymyr – Candidate of Historical Sciences, Associate Professor, Dean of the Faculty of History, coordinator of Research Center of the Historical-Religious Studies “Logos”, Chief Editor of “Scientific notes of Uzhhorod University. Series: historical and religious studies” (Uzhhorod, Ukraine) e-mail: [email protected] Ferkov Oksana – Candidate of Historical Sciences, Associate Professor, associate professor of the Department of the History of Ukraine, coordinator of Scientific and Research center of the history of Hungary and Ukrainian and Hungarian relations, research fellow of Research Center of the Historical-Religious Studies “Logos” Uzhhorod National University (Uzhhorod, Ukraine) e-mail: [email protected] Tsoranich Yaroslav (Jaroslav Coranič) – doc. (Associate Professor), PhD, Head of the Department of the Historical Sciences, Deputy Dean of the Greek Catholic Theological Faculty of University of Prešov (Prešov, Slovakia) e-mail: [email protected] Shlikhta Natalia – Candidate of Historical Sciences (PhD), docent, Head of the Department of History of National University of "Kyiv-Mohyla Academy" (Kyiv, Ukraine) e-mail: [email protected] Shterr Diana – Candidate of Historical Sciences (PhD), research fellow of Research Center of the Historical-Religious Studies “Logos” Uzhhorod National University (Uzhhorod, Ukraine) e-mail: [email protected] Fr. Shturak Peter (Peter Šturák, Mons.) – Monsignor, Doctor of Theology, professor (prof., PhDr. ThDr), professor of the Department of Historical Sciences, Dean of the Greek Catholic Theological Faculty, University of Prešov in Prešov (Prešov, Slovakia) e-mail: [email protected] Fr. Yatsko Shandor (Jaczkó Sándor) – researcher and doctoral candidate, Greek Catholic pastor of Kispest (Otka Poszt-doktor Kutató) (Nyíregyháza, Hungary) e-mail: [email protected]

347

Збірник наукових праць

НАУКОВІ ЗАПИСКИ УЖГОРОДСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ Серія: Історично-релігійні студії Випуск 5 2016

Формат 60х84/16. Умовн. друк. арк. 20,22. Зам. № 130. Наклад 110 прим. Видавництво УжНУ «Говерла». 88000, м. Ужгород, вул. Капітульна, 18. E-mail: [email protected] Свідоцтво про внесення до державного реєстру видавців, виготівників і розповсюджувачів видавничої продукції – Серія Зт № 32 від 31 травня 2006 року

 

348