Lo divino en nosotros y lo divino en todo: Interrogantes y notas sobre la individualidad durante la experiencia mística, en el contexto de la enéada VI,9 “Sobre el Bien o lo Uno\" de Plotino

Martín Emilio Rosana DNI: 34.870.548 Título​:

Lo divino en nosotros y lo divino en todo: Interrogantes y notas sobre la individualidad durante la experiencia mística, en el contexto de la ​enéada ​VI,9 “Sobre el Bien o lo Uno" de Plotino ​- ROSANA, Martín Emilio, U.B.A. También me parece a mí, Cebes, que nada se puede objetar a estas verdades, y que no nos hemos engañado cuando las hemos admitido; porque es indudable, que hay un regreso a la vida; que los vivos nacen de los muertos; que las almas de los muertos existen; que las almas buenas libran bien, y que las almas malas libran mal

.​-Fedón

Resumen​: El presente trabajo busca pensar, formulando interrogantes, el posible carácter “uni/múltiple” de la ​unión mística ​en el contexto de la ​enéada ​VI,9 “Sobre el Bien o lo Uno" de Plotino, mediante el análisis de las diferentes posturas recuperadas por P.A .Meijer, principalmente en el capítulo “The Mystical Stage” de su obra ​Plotinus on the Good or the One​. Dichas posturas van desde teorizar múltiples “uniones simultáneas”, una “unión colectiva”, hasta una “unión del todo (​holos​) con el ​Uno​”. A la par de esta tarea nos proponemos interrogar la exégesis platónica realizada por Plotino, buscando de esta forma tanto echar luz sobre la cuestión que nos atañe como así también acerca del sostén que tienen las diferentes formas mencionadas, de interpretar, entender e intentar expresar la ​experiencia mística. Abstract: The present work tries to think, by asking questions, the possible "uni / multiple" character of the ​mystical union in the context of the ​ennead ​VI, 9 "On the Good or the One" of Plotinus, through the analysis of the different postures recovered by P.A. Meijer, mainly in the chapter "The Mystical Stage" of his work ​Plotinus on the Good or the One​. These positions range from theorizing multiple "simultaneous unions", a "collective union" to a "union of the all (​holos​) with the One." Along with this task we propose to interrogate the Platonic exegesis made by Plotinus, seeking in this way both to shed light on the question that concerns us as well as on the support of the different forms mentioned, in order to interpret, to understand and try to express the mystical experience. Palabras clave:​ Plotino - Monismo - Individualidad - Unión Mística - Experiencia Mística Key Words​: Plotinus - Monism - Individuality - Mystical Union - Mystical Experience

Introducción​: 1

Cuatro veces, durante el tiempo que pasó con él, nos cuenta Porfirio, que Plotino ​logró la meta de aunarse con el Dios omnitrascendente y allegarse con él.1 ​Porfirio se refiere a la experiencia mística con estos dos términos: lo que se ​aúna​, por tanto se hace uno con lo ​Uno, y lo que se ​allega​, que pareciera mantener cierta alteridad, necesaria para hablar de una proximidad. Consideramos este un buen punto de partida para empezar a reflexionar sobre el tema que nos compete, a saber: qué queda de las ​almas ​o del ​Nous, ​en el momento de la experiencia de la ​unión mística ​con lo ​Uno​. ¿Si se pierde la díada sujeto-objeto en el momento más íntimo de “contacto” con la ​trascendencia absoluta​, ​la alteridad experimentada “de hecho” en la cotidianeidad de la empiria, es sólo aparente? Y lo que es aún más problemático, si esto efectivamente se diera: ¿Quién o qué se ​aúna con lo Uno?¿Lo mismo (​tauton​) o lo diferente (​heteron​) de él?¿Y quién produce el discurso sobre el suceso? Por otro lado, cabe preguntarnos en qué medida puede echar luz a estas cuestiones, el prestar atención a la tarea de exégesis sobre el pensamiento platónico realizada por nuestro autor. Principalmente para dar cuenta de las metáforas, del “llevar más allá” (​meta-pheros​) de las formas utilizadas en su lenguaje para intentar expresar lo inefable, a sabiendas de que se terminará optando, como muchos académicos sugieren, por la vía negativa, e incluso el silencio. De todas maneras juzgamos de capital interés interrogarnos acerca de cúal es el grado con el que Plotino adhiere a la teorías platónicas como por ejemplo la de la inmortalidad de las almas del ​Fedón​, para poder seguir afirmando que en última instancia la esencia inmortal ​del hombre, tiende a confundirse con el ​Nous, ​y luego con el Uno. Podríamos decir que una pregunta que flota por sobre esta reflexión es: ¿Cuál es el papel del alma ​como “individualidad identitaria” en el esquema plotiniano y particularmente hasta que punto llega, si es que lo hace, a la​ experiencia mística​? Manteniendo este interrogante con nosotros, proponemos enumerar en esta introducción, las líneas argumentativas que hace el Prof. P.A. Meijer de la Universidad de Chicago, en su "​The Mystical Stage​" para luego tratarlas con algo más de detenimiento. Estas son principalmente tres: Por un lado la posibilidad de múltiples uniones simultáneas, para lo cual, las ​almas individuales deberían permanecer de esta forma, apoyándose en la analogía de lo ​Uno como centro de todos los círculos y de lo ​Uno ​como esfera en la cual todas las circunferencias mayores coinciden. 1

Porph.​Plot​. 23.17

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Por otro lado el argumento más fuertemente sostenido por Rist, el cual enuncia que se puede hablar de una "unión colectiva" en el sentido que se desprende principalmente de las analogías del coro y de la danza, en las cuales también tendría que haber al menos cierta reserva frente a la pérdida de la individualidad. Por último la visión de Armstrong que sostiene que previamente a la unión con el Uno​, el místico ya se ha vuelto el ​Todo​, basándose en la afirmación plotiniana de (VI, 7)34, la cual sostiene que en el momento de la unión el ​alma ​no habla de sí misma como algo distinto o una otredad en ningún sentido. Tomando principalmente en cuenta esta última, buscaremos trazar puntos de contacto o paralelismos con lo que juzgamos el axioma principal de el ​Sofista ​de Platón, el cual sostiene la posibilidad de la comunión de las Formas y propondremos que releyendo todas estas posturas bajo la luz de la predicación nominal presentada en el ​Sofista​, la cual sostiene que cada cosa es una y a la vez múltiple al predicarla con muchos nombres, se pueden limar algunas de las asperezas de estas tres posturas en conflicto, al menos en el plano del "discurso" acerca de la unión mística. Haré uso en este último punto de la presentación de la predicación nominal realizada por F.M.Cornford.

Desarrollo​: Se podría decir que la unión del ​alma ​con el ​Nous, ​es sólo un paso previo y propedéutico para la verdadera ​unión mística. Pero si seguimos a Pierre Hadot2, como bien marca Meijer, en su definición de ​misticismo​, veremos que este la entiende como la unión se da con “un Dios” y no meramente con “el Dios”, bien podríamos entender ya a este suceso entre el ​alma ​y el Nous ​como un tipo de ​experiencia mística​. Para apoyar esto podemos decir que abiertamente Plotino se dirige hacia el ​Nous ​o intelecto ​en (I.8.1) como “Dios” o “Demiurgo” en clara consonancia con el ​Timeo​.3 Más aún se puede decir si tomamos en cuenta el aspecto doble que cobra el ​alma ​en la propuesta plotiniana. La parte más alta de la misma, la puramente contemplativa, permanece siempre en su esencia, como una parte del ​Nous, mientras que la más baja, la activa, si bien se dice que es igual al alma superior, entra en contacto con la materia y con los cambios que se

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Hadot, Les niveaux, p.243 Cfr.TONELLI, M. (2014a).

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dan en la misma. Es a este nivel dónde se produce su división, es en la naturaleza material (​phusis​) dónde surge el concepto de alma encarnada, de alma con un cuerpo, de ​zoon​. Esta distinción de las partes del ​alma ​entra, a nuestro juicio, en mayor o menor medida, en contradicción con la afirmación que hace Plotino de que el ​nous puede ser perceptible por cualquiera que pueda direccionar su atención desde sus sentidos hacia adentro y no hacia el exterior, la materia. Esta acción debe realizarla el ​alma ​superior, puesto que es la única contemplativa. Al dirigir su atención hacia la ​hipóstasis ​inmediatamente anterior contempla al ​Nous ​y reconoce sus formas. Pero si se sostuvo que la diferenciación sólo se da en ​alma ​inferior, y a nivel de ​alma ​superior la única alteridad es el ​nous ​y no las otras ​almas​, este primer ascenso lo estaría realizando algo que ha abandonado ya su individualidad. Con lo que tendríamos que decir que el movimiento del retorno ​sólo lo puede iniciar el ​alma superior, lo cual no vemos explicitado por Plotino. Queda por fuera de las limitaciones de este trabajo, ahondar en la profundidad de este primer momento de reconversión y reconocimiento, puesto que nuestro interés es analizar la experiencia de la unión mística con lo ​Uno​, pero debemos señalar que este punto será problemático para las líneas argumentativas que sostengan la supervivencia de la individualidad hasta la unión, llevando agua para el molino de quienes sostienen que en la misma se da una total sublimación de la identidad del místico. Podemos aquí, reformulando, agregar otra gran pregunta a la lista de nuestras inquietudes: ¿Hasta que punto la identidad individual se ve erosionada por su inmersión en lo ​Uno ​o, como Meijer lo llama: la ​entidad suprema​? Comencemos resumiendo brevemente qué es lo que sucede al ​alma ​y al ​nous, ​antes de alcanzar el estadio que nos interesa. El inicio del proceso de ascenso se da por un primer hecho, que concuerda con varias de las formulaciones clásicas: la práctica de las virtudes morales-cívicas. Es en el ejercicio de estas virtudes lo que abre la puerta del retorno4, junto con el paulatino abandono de la ​razón discursiva​, la cual está orientada al mundo sensible en su intento de conceptualizarlo y categorizarlo. El alma se aparta del mundo sensible5. Sigue el alma un proceso ascendente a través de diferentes estadios6 de belleza hasta por fin dar con la belleza de las ideas7, la cual la encuentra ya con su mirada orientada hacia el ​nous​, pero restando aún el evento más 4

Cfr. Meijer, p.299. Cfr. (I,2) cap.2. 6 Cfr.(I,6) cap.9, 1-7. 7 Es inevitable marcar aquí paralelismos con el ​Banquete​. 5

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importante, la conversión del ​alma ​en ​mente ​o ​intelecto8. Esto se da justamente por la necesidad del ​alma ​de contemplar la belleza al nivel de lo inteligible, y es a este nivel donde las almas ya están unificadas, abandonando toda multiplicidad y forma. Pasemos a continuación a dar un esquema del proceso de unión mística y de la ​enéada (VI,9) en sus rasgos generales: El primer paso es el advenimiento repentino de lo ​Uno. Incluso con una ejecución perfecta del proceso preparatorio de ascenso, el advenimiento es repentino y de ninguna forma necesario. Durante la estadía con el ​Uno, ​se describen dos tipos de procesos, aquellos que tienen su peso puesto en lo visual, y aquellos que tienen el suyo puesto en lo táctil. La primera serie de descripciones es la más problemática, puesto que involucra una distancia entre el vidente y lo visto, por lo cual, señala Meijer, puede ser entendida como refiriéndose a momentos previos a la unión mística con el ​Uno​.9 Por su parte, el uso de un lenguaje relacionado con el “tocar” estaría acortando esa distancia entre sujeto y objeto. Cabe señalar en este punto, que en ningún momento encontramos el uso de Plotino de término alguno traducible a “unión” en lo que respecta al contacto con el ​Uno, ​mientras que si utiliza ​henosis, pero para hablar de la unión de las ​almas ​en el ​intelecto​. La pregunta acerca de la identidad de las ​almas ​con el ​Uno ​es un tópico que se cuestiona en el marco de la ​enéada ​(IV.8)10, pero ya en el contexto de la (VI.9) estamos frente a lo que parecería ser una perfecta identidad entre el ​Uno ​y el ​alma ​del místico. Aquí se abandonan por completo los términos relativos al “ver”, el vidente y lo visto ya no se diferencian. En (VI.9.1)19 realiza la pregunta explícita: ¿Habrá que remontarse hasta el alma y afirmar que ella es quien suministra la unidad y que ella es el Uno? ​Y tras concederle la capacidad de dotar a las cosas de ​cierta unidad​, y de poseer un mayor grado de unidad que las cosas, es decir, expresar la unidad en cierta medida, nos señala que no puede ser identificada con el ​Uno​, puesto que aún el alma siendo una, tiene una cierta multiplicidad, expresada en sus potencias, es decir, el ​alma ​al ser activa imparte a otros la unidad, pero por no ser puramente contemplativa, no puede serlo ella misma, sino que recibe su unidad de otro.11 Comienza la investigación acerca de si el ​Ser​, entendido como la esencia en sí, puede 8

Cfr. (I,6)9-35. Cfr. Meijer. p.304. 10 Especialmente en los capítulos 1, 5 y 6. 11 Cfr.(VI,9,1)35-45. 9

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identificarse con el Uno. Para eso llama a considerar si, ​en cada ser particular, la unidad es lo mismo que el ser y si el Ser total es lo mismo que el Uno total.12Entiende entonces que los particulares, como el hombre, están compuestos de partes, y de que incluso el ser total, conteniendo a todos los seres, sigue siendo una multiplicidad, pero admite que posea unidad por ​comunión ​y ​participación​.13 Si el ​Ser​, como se sostiene, es la ​Inteligencia14, entonces tampoco será lo ​Uno​. Nos parece interesante parar en este punto para introducir una consideración sobre el lenguaje utilizado, ​comunión ​y ​participación, ​palabras ya de un lenguaje más cercano a lo táctil. A nuestro juicio, de alguna forma decir que el Ser Total tiene este contacto con lo ​Uno​, puede servir de sostén para la postura que propone que antes de la unión con el ​Uno​, el místico se ha vuelto, justamente ​todo​. La caracterización de la Inteligencia o ​Nous ​también nos lleva hacia esta concepción: (la inteligencia) ​está presente al Bien y al Primero y dirige su mirada hacia aquél; pero a la vez está consigo misma y se piensa a sí misma, y se piensa a sí misma como idéntica a ​todas las cosas​.15Con todo, nos vemos obligados a señalar que el mismo Plotino dice que el ​Uno​, no puede ser todas las cosas, por lo tanto tampoco puede ser el ​Ser​, ya que este, como ​Nous ​o Inteligencia si lo és. Pero volveremos sobre este punto más adelante. El camino hacia el ​Uno ​es luego resumido magistralmente: Es menester, por tanto, hacerse inteligencia y confiar y someter la propia alma a la inteligencia, para que aquella, estando despierta, reciba lo que ésta ve, y luego, con esta inteligencia, contemplar al Uno sin añadir sensación alguna ni admitir nada venido de ésta, sino contemplar lo purísimo con la inteligencia pura y con el ápice de la inteligencia.16

Lo Uno, cuya única actividad es la contemplación, sólo puede ser contemplado, por aquella porción ​pura de la inteligencia, la que recibe y no la que imparte, la que contempla y no la que actúa. Ni figura ni forma deben inmiscuirse en este proceso, pues estas son determinaciones exclusivas de la sensación. Ahora bien, si esta ​Inteligencia ​es “pura contemplación sin actividad”, ¿por qué no podría ser identificada con lo ​Uno ​que recibe las mismas notas? La respuesta de Plotino es inmediata, la inteligencia con todo, es un ser, y lo que se busca, lo Uno, ​es anterior a cada uno17 de los seres. 12

(VI,9,2)13-15. (VI,9,2)24-25 14 Los términos Inteligencia y Nous serán utilizados como sinónimos en el marco de este escrito. 15 (VI,9,2)40-44. El resaltado es propio. 16 (VI,9,3)24-33. 17 Cfr.(VI,9,3)37-39. 13

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El ​Uno ​al ser progenitor de todos los seres, no puede ser ninguno de ellos, aunque cabe señalar que el “ser causa” no es un predicado que le corresponda a lo Uno, sino que se predica de nosotros mismos, puesto que sólo desde nuestra óptica, debido a que hemos recibido algo de él. Pareciera, como se señalará más adelante, que todo esfuerzo ostensivo, por indicar lo Uno, al ser este inefable, termina siendo autorreflexivo, es decir, remitiendonos a nosotros mismos, a nuestra ​ciencia ​e ​intuición ​que no pueden captarlo.18Cualquier cosa que se le pueda predicar es posterior a él, y sólo sirve para de alguna forma ir indicando el camino hacia él, pero esta instrucción termina y debe ser abandonada para contemplarlo realmente. El Uno está presente para aquel que esté preparado para recibirlo, quien esté libre de sobrecargas y, sobre todo, quien haya sido reducido a la unidad.19El camino es apartarse de las cosas, estar en soledad y afianzar la fé. La ​Inteligencia​, ha tenido la osadía de apartarse de lo ​Uno​, por eso es “cuasiuna”20, ​aspira a ser una, pero está desparramada​. Cabe introducir aquí una distinción que Plotino hace, y es que no llamamos al ​Uno​, valga la redundancia, “uno” en el sentido del punto o la unidad numérica. Sino más bien al revés, entendemos estas formas y a los ​logoi ​expresados en ellas, de esta manera, por mor de aquel. El ​Uno ​no es por mor de nadie, se nos dice: ​Si pues ha de haber algún autosuficientismo, ese debe serlo el Uno, pues sólo él es tal que no es deficiente ni con respecto a sí mismo ni con respecto a los demás. 21

Dijimos que el que vaya al encuentro con el ​Uno ​debe estar desposeído de cualquier cosa que pueda obstaculizar la recepción y plenitud de este, pero hace falta hacer un énfasis que se relaciona con el tema central sobre el cual estamos reflexionando: Para entrar en la contemplación de aquel, el místico debe ​ignorarse a sí mismo​.22Plotino nos está señalando aquí, que no sólo cualquier constitución identitaria material debe ser abandonada, sino que también, quien realiza el ascenso intelectivo, quien se une en el ​Nous ​y se identifica con la inteligencia​, sea esta incoada o no, debe también abandonar esta designación, quien entra en contacto con el ​Uno​, ya previamente es nadie -aunque no necesariamente “nada”, como veremos luego-, ignora su identidad. El sujeto pareciera perderse entonces previamente a la unión. A esto sin embargo, Plotino marca una salvedad: no hay ignorancia en quien se ignora

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Cfr.(VI,9,4) 1-5. (IV,9,4)23. 20 Cfr. (VI,9,5)27. 21 (VI,9,6)24-27. 22 Cfr.(VI,9,7)21. 19

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a sí mismo, sino en quién, habiendo otro, ignora a ese.23 Encontramos en estas líneas una defensa de la alteridad, no para salvar la dignidad del sujeto, sino más bien para remarcar la trascendencia del ​Uno​. Llegamos en este momento del punteo de la ​enéada VI,9, a la primera de las analogías nos interesan, la del ​Uno ​como centro de los círculos. Intentaremos recuperar estos ​trópos plotinianos con la mayor simpleza y brevedad posible, puesto que volveremos sobre ellos a través de Meijer, para ver cómo sirven de sustento a las interpretaciones de la unión mística que nos interesan. El ​alma ​purificada de todo designio, e ignorante de sí, para encontrar su origen, debe re-conocerse, pero en relación al ​Uno​. Esto es lo que juzgamos se está transmitiendo con las diferentes imágenes que Plotino nos presenta. Se señala que el movimiento del ​alma ​no es rectilíneo, sino que es circular en torno a lo ​Uno​, lo orbita. Dependiendo de la cercanía o lejanía de dicha órbita, será caracterizada el ​alma​. El ​alma ​que se acerca a lo uno, es el alma de un Dios, pero lo que la deifica es solamente el hecho de tender hacia Aquel; de forma contraria, los círculos más alejados se hunden en la humanidad, y de allí a la bestialidad. Es sólo cuando este movimiento circular se quiebra que se encuentra el ​alma ​frente a frente con el centro, y a él se dirige en línea recta, como el rayo de una rueda a la masa o eje. Y la parte de nosotros, que no está sumergida en la materialidad, tiende a coincidir con el centro. El uno es el centro de todos los centros, el centro en el que todos los centros confluyen.24 Desprendidos de la corporalidad, para Plotino desaparecen la alteridad y la diversidad. El ​Uno ​no teniendo alteridad, está siempre presente, mientras que nosotros sólo cuando perdemos la alteridad, estamos presentes a él.25Hagamos aquí un parate, y a riesgo de cometer anacronismos, parecemos estar llevados, como sujetos herederos de la modernidad, a pensar que sin alteridad no sé puede estar presente a nada más que a nosotros mismos. Esto puede ser más fácil de admitir, desde la óptica de lo Uno, puesto que esa es la nota que le cabe por definición, pero el hecho de que no haya diversidad ni alteridad al nivel de almas es más problemático. Se dijo antes que el olvido de sí era indispensable para recuperar a Aquel, pero esta distinción “sí-mismo/Aquel” no puede penetrar la experiencia mística, sino que debe mantenerse sólo a nivel discursivo, con fines pedagógicos. De esto dependerá en gran medida

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Cfr.(VI,9,6947-50 Cfr.(VI,9,8)1-23 25 Cfr.(VI.9.8)30-36. 24

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la tendencia a interpretar al misticismo plotiniano, como un monismo en el sentido más fuerte de la palabra, como señala Meijer que hace John M. Rist en su ​Road to Reality.26 En un acercamiento al primer motor inmóvil aristotélico nos dice Plotino: ​Y no es que aquél quien tiene deseo de nosotros como para estar alrededor de nosotros, sino nosotros de él.27 ​Se abre aquí la puerta para las dos analogías restantes que nos interesan, la del coro y la de la danza, pero antes de adentrarnos en ellas, señalemos que al menos en el discurso, en la locución sobre su entendimiento y experiencia, Plotino no duda en mantener un lenguaje que distingue entre un ​nosotros ​y un ​aquél​, acentuando aún más con esto, el carácter metafórico de sus descripciones. “Metafórico” en el sentido, por ejemplo, teorizado por el filósofo, ensayista y por qué no también decir místico argentino, Hector Alvarez Murena, que en su ​La metáfora y lo sagrado​, se encarga de señalar, en consonancia con Theodor Adorno, que todo tropo, parábola o metáfora cumple la doble función de traer al “más acá” del lenguaje, a lo inefable, pero también de acercar este mundo al otro, de conducir al ​alma ​hacia Dios. Concedida esta breve digresión, señalemos que Plotino continúa de la siguiente forma: Y siempre estamos alrededor de él, pero no siempre miramos hacia él, sino que del mismo modo que un coro que desentona aún estando alrededor del corifeo. Bien puede ser que sea porque está el espectáculo, mientras que si se vuelve, canta hermosamente y está realmente alrededor del corifeo, así también nosotros estamos siempre alrededor de aquél (y cuando no, nos sobrevendrá la disolución total y dejaremos de existir) más no siempre miramos hacia él.28

Pareciera surgir de aquí, que hay en la capacidad de ascenso, un elemento exclusivamente volitivo, un precedente de la ​recta voluntas agustiniana, pero reservemos por el momento los comentarios sobre este fragmento y pasamos a explicitar la última de las imágenes: Pero cuando miramos hacia él es cuando alcanzamos “la meta y el descanso” y dejamos de desentonar mientras danzamos en su derredor una danza inspirada. Y al danzar esta danza, uno ve la fuente de la Vida, la fuente de la Inteligencia, el Principio del Ser, la Causa del bien, la Raíz del alma.29

Vemos en todas estas imágenes algo que puede asemejarse sin duda a lo que sucede en el universo material, a escala macroscópica, con los astros y sus órbitas. Desconocemos la profundidad del conocimiento astronómico de Plotino, pero permítasenos traer a colación sus últimas palabras, escuchadas por Eustaquio, su médico y discípulo, recuperadas por Porfirio:

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Cfr. Meijer. p.296. (VI.9.8)35-37 28 (VI.9.8)38-45. 29 (VI.9.9)1-3. 27

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Intento/a30 devolver lo divino en nosotros a lo divino en todo. ​Pareciera vislumbrarse en ellas no sólo un interés mesiánico, sino también una suerte de teleología, un direccionamiento al cual tender, lo que Proclo concebiría luego como la ​epistrophe, ​que devuelve algo perdido en la ​proodos. Por su parte, hablar de fuentes, principios, causas y raíces, es el preludio de una de sus afirmaciones más fuertes: ​Es que no estamos desconectados ni disociados de él aunque la naturaleza del cuerpo, desplomándose, nos arrastre consigo(...).31 Mientras el alma mora con él, es el cantar de los cantares, las bodas celestes, con el Uno el alma verdaderamente ama, en cambio cuando está sumergida en la materia, ​se prostituye​. El alma ama a Dios, pero al encarnarse se confunde con los galanteos del amor mortal, pierde a su padre, se confunde y sufre los abusos de los cuales en un momento se cansará, para emprender el camino de regreso. Allá, nos dice Plotino, está el verdadero amado y sentencia: ​“Si alguno vió, sabe lo que digo”​.32Apelando directamente al componente empírico, en última instancia, esto lo sabe el que lo experimentó. Las palabras no le hacen justicia, el discurso en tercera persona tampoco, es en la inmediatez de la experiencia que se confirma su esquema. Todo esto, juzgamos, es apoyo ineludible para pensar que la teoría Plotiniana se conjuga en la cercanía de una praxis mística, y que no es sólo una exégesis metafísica de sus predecesores, los cuales, por el tenor de esta afirmación, parecieran estar admitidos dentro del selecto grupo de ​almas ​que ha dirigido su atención al ​Uno​. Nos dice explícitamente que en forma análoga Minos fue allegado a Zeus, pero pareciera estar aquí haciéndonos un guiño cómplice para que pensemos que también Platón estuvo allegado al Bien, cómo él mismo lo estuvo al Uno. La corrección, si seguimos esta línea de pensamiento, sería mínima. El ateniense llamaba Bien a lo que en verdad era la fuente de todo bien, no mucho más restaría por decir. Pero entra luego en el campo del lenguaje de lo llamado “fotología”, las analogías con la luz y la visión, y señala otro punto que también debemos retener para cuando analizemos los pormenores de todo esto recuperados por Meijer: ​Y entonces es cuando es posible ver a aquél y verse a sí mismos como es lícito ver.33¿Hacen estas palabras lugar a la alteridad en la experiencia mística de la unión con el Uno o como se dijo antes, aún se está hablando de un

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Debido a una divergencia en los manuscritos, no sabemos si la oración enunciada por Plotino era auto-referencial o imperativa y dirigida a Eustaquio. 31 (VI.9.9)7-9. 32 (VI.9.9)45. 33 (VI,9,9)58-59.

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momento previo a la unión? Lo examinaremos con más detenimiento, pero podríamos inclinarnos por lo segundo frente a la evidencia de que al interrogarse por qué esta obnubilante luz, que todo lo funde, en un momento comienza a apaciguarse, Plotino nos dice: Pues porque todavía no salió del todo.34 Lo interesante es que inmediatamente después de esta última introducción de la alteridad, y llegando al último capítulo de la enéada, Plotino pasa a un registro que juzgamos aún más místico, más oscuro e incluso más personal, relatando ya pormenores de lo que deben haber sido sus propias experiencias. De otra forma no nos explicamos afirmaciones como: ​al verse uno a sí mismo en el momento mismo de la visión, se verá a sí mismo -o mejor, se encontrará consigo mismo y se sentirá a sí mismo.35 No hay duda aquí que se ha avanzado hacia un monismo radical, que se encuentra lejano del vocabulario de las analogías precedentes. Aquí por más que pareciera que se está haciendo un uso didáctico del discurso, más bien entendemos nosotros, que ya estas expresiones sobre la unión, están dirigidas a esos mismos que porque han visto, han experimentado, saben la verdad de lo que dice. No hay ya lugar para el llamado persuasivo, sino que pasamos al puro raconto de la experiencia misma. Hemos llegado al pináculo del monismo, ​cuando coinciden son uno solo, son dos cuando están separados.36 Frente a la pregunta que Plotino plantea, acerca de cómo se podría decir de Aquél, que fuera otro, siendo que cuando se lo contempla no se lo contempla como un otro​, sino como a una sola cosa con uno mismo, nos sentiríamos tentados a decirle a Plotino que eso es exactamente lo que él estuvo haciendo desde el comienzo del tratado, pero nos frenamos cuando nos dice que recién en este punto hemos llegado al misterio, que esta es la verdad para los iniciados.37 En la unión no había dos cosas, ningún movimiento se da, todo es reposo absoluto. Ni volición ni adversidad, la contemplación no es un espectáculo, sino el éxtasis en su definición más literal, el estar fuera de un cierto “sí-mismo” pero dentro de un otro más propio aún, y luego, la simple donación. Sus parábolas son lo que los profetas expresaron enigmáticamente en los misterios, y sólo descifrando los enigmas, la contemplación es real.38Cuando el ​alma 34

(VI,9,10)2. VI,9,10)10-13. 36 Cfr.(VI,9,10)18. 37 Cfr.(VI.9.11)1. 38 Cfr.(VI.9.11)5-40. 35

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está en si misma, no está en el Ser, sino en el ​Uno​, porque es uno mismo el que se transforma en aquello que está más allá de la esencia. El ​alma ​parte de sí misma y hasta sí misma llega, se aleja de todo, y huye sola hacia el Solo. Hemos llegado al punto en el cual debemos, ahora sí, enfrentarnos con las preguntas que nos conciernen y evaluar sus argumentos. Comencemos recuperando la postura de Werner Beierwaltes39 sobre la posible aniquilación de ​alma ​durante la unión mística. Esta sostiene que esto no es lo que se dá, basándose principalmente en la afirmación de Plotino de que la naturaleza del alma jamás descenderá hasta el no ser total.40 ​Sino que más bién el alma entra en sí misma y es en sí misma, no se subsume en la nada total. La única forma de que esto fuera así, sería si el ​Uno ​fuera el no ser absoluto, y esta es una nota que claramente no le cabe. Sería cometer el error de tomar descripción por la vía negativa equivocadamente y no ver que cualquier predicación relativa al no-ser sólo es en pos de afirmar la trascendencia al mismo y un estatus de supra-ser. Ahora bien, sería más prudente hablar de una ​obturación temporal del sí-mismo41, aunque por ejemplo Dodds nos diga qué sucede exactamente lo contrario, que lo que hay es una reconquista del sí-mismo original42, pero de cualquier forma, todo esto nos abre a la pregunta por lo que queda, por el resto. No queremos pasar por alto aquí otra problemática que nos señala Meijer, relativa al lugar en el cual se da la unión, debido a que se habla de que es el ​Uno ​el que llega al alma y entra en la misma, como sucede en partes de (VI.9) y particularmente en (VI.7.34). Esto estaría entrando en contradicción con puntos señalados anteriormente, pero sobre todo con una parte del final de la enéada, en la que se nos dice que el místico ​parte de sí mismo (perdiendo su identidad) ​como imagen se remonta al modelo.43 En su argumentación a favor de una posible unión colectiva, Rist, nos dice Meijer, trae a colación la postura de Arnau44la cual sostiene que Plotino utiliza cláusulas restrictivas frente a la posibilidad de una identificación completa de la identidad durante la unión. La principal de estas es la que dicta que el deber es asemejarse a Dios, “lo más posible”. Arnau sostiene que en todas las enéadas se dan restricciones del orden de “en todo lo posible”. Ahora bien el contra argumento sostenido por Meijer, es que en la mayoría de las ocasiones en las cuales se 39

BEIERWALTES, W. Denken des Einen. (VI.9.11)35. 41 MEIJER, p.309 42 Idem. 43 (VI.9.11)44-45. 44 Arnou, Désir, p.248. 40

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utilizan cláusulas de ese estilo, se está hablando de la participación en el ​Nous​, con lo inteligible, con ese Dios, y no con Aquel. Señala Meijer que tanto Arnau como Rist, pasan por alto la parte45 de ​Contra los Gnósticos ​donde sostiene contra los “arrogantes gnósticos”, que al alma humana le está dado deificarse, ​hasta el punto que le es posible​, y este es el nivel de los “dioses noéticos”, los supremos ​logoi​, pero no más de allí. Pasemos a enunciar y analizar la teoría de la “Unión Múltiple” sostenida por Rist. De suyo va, para empezar, que más de un místico a experienciado la unión. Tenemos el testimonio de Porfirio afirmando que tanto Plotino como él mismo, al menos en una ocasión, la han experimentado. Por otro lado la afirmación de Plotino de que el Uno es el centro de todos los círculos​, apoyando también la multiplicidad, abriendo la posibilidad de una identificación simultánea. El problema de la multiplicidad no parece haber permanecido a Plotino, quien enfáticamente se opone a la visión gnóstica de que el místico únicamente se sobrepone al resto de la humanidad. Un muy buen argumento a favor de Rist, es a nuestro juicio, el uso que el mismo hace de la analogía del coro, en el cual si todos los coristas, no mantuvieran cierta individualidad, de ninguna manera se podría hablar de una “unidad colectiva”46. Haciendo énfasis en este pasaje sostiene Rist que el ​alma ​es preservada en la unión. La respuesta de Meijer a esto es señalar que cuando Plotino introduce esta, y la imagen de la danza, lo que está buscando resaltar es únicamente es el hecho de que son las almas las que buscan al Uno, y no viceversa, y que ningún peso se le estaría dando para justificar lo que Rist propone. Por otro lado como señalamos, cuando específicamente habla de la unión, esto es al final de la enéada, particularmente los capítulos 9,10 y 11, Plotino jamás habla de más allá del punto de vista de una sóla persona. Retomaremos esta cuestión en la conclusión y señalaremos cuál es nuestra postura. Examinemos ahora la postura de Armstrong acerca de que el místico ya se ha vuelto “Todo” previamente a la unión.47 Lo que sostiene es que no vamos “solos” al encuentro con el Uno, ​que ya antes, el sí mismo se ha convertido en todo​. ​Entra así en abierta contradicción con la última frase de la enéada, que habla de el ​alma yendo sola al Solo​. Pero su postura puede encontrar algo de apoyo en el hecho de que durante la unión, el místico ​no habla de sí

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(II.9.9)50-51. MEIJER, p.313. 47 Cfr. Meijer, p.314. 46

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mismo como algo más​, algo diferente, ni como hombre, ni como ser vivo. Meijer sin embargo, critica la evidencia aportada por Armstrong, y desestima esta postura rápidamente por la contradicción abierta que hemos señalado y porque Plotino jamás habla del ​alma ​como experimentando la unión con el Todo (inteligible) como un hecho colectivo.

Palabras finales y conclusiones:

Como hemos visto hasta este punto, interpretaciones plurales, e incluso divergentes hasta el punto de llegar a ser contradictorias, podemos encontrar entre los académicos, sobre la cuestión del papel que juegan la individualidad y la identidad, tanto en la experiencia mística misma, como en el raconto de la misma. Encontramos en la enéada (VI.9) al menos dos registros que podríamos caracterizar de alguna forma como exotérico el primero, que llegaría hasta el final del capítulo ocho; y esotérico el otro, que abarcaría del 9 al final de la enéada. El primero de tintes que pueden servir a las posturas a favor de la multiplicidad, y el segundo de carácter plenamente monista. Consideramos que esto responde en cierta medida al hecho de que es de capital importancia -siguiendo lo postulado por el Dr.Gabriel Martino48, quien luego de analizar el discurso místico eneádico y encontrar que este tiene una fuerte influencia de la propia experiencia de Plotino- mantener la distinción entre ​experiencia ​y discurso ​sobre la experiencia, en la mística plotiniana. La experiencia de ninguna manera puede confirmar el esquema metafísico, puesto que la misma está más allá de la teorización y de ninguna manera puede ser conceptualizada. Cómo muchas de las veces que nos enfrentamos con el problema de lo inefable, la idea de sostener cualquier teorización demasiado firme, no sólo se ve inhibida, sino que parece en cierta manera superflua. Pero suscribiendo también a lo que sostiene Martino, consideramos que no es la intención de Plotino apelar a la autoridad de los que “​han visto y saben la verdad​”, para obtener mediante esa apelación apoyo alguno, sino más bien despertar en los hombres el deseo de conectar su divinidad con la divinidad. En cierta medida nos encontramos frente a una tarea un tanto mayéutica. En la unión mística se abre el lugar para la comprensión de una identidad diferente, o mejor dicho, aún más propia. Pero la alteridad sólo queda del lado del discurso, reservada para las almas que están empecinadas en la contemplación de la siempre cambiante materia. ¿Cómo puede 48

MARTINO, G. Mística y exégesis en la filosofía de Plotino.

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sostenerse que ni las almas, ni la inteligencia o el ser son lo ​Uno​, y luego decirse que no se puede hablar del Uno como otro de uno-mismo, porque así se lo experimenta? Bueno para empezar, sólo puede hacerse en el plano del discurso, de la ​discursividad dialéctica ​que es dejada de lado en el proceso de ascenso. Nos remite todo esto indudablemente al ​Sofista, ​cuando en medio del análisis de la combinación de las formas y el problema de los enunciados negativos, se trata el problema acerca de cómo lo individual puede tener varios nombres. Nos damos la libertad de recuperar algunas de sus líneas, para luego indicar algunas notas de Cornford y tratar de relacionarlo con el asunto que venimos trabajando: 251a.​Extr. Explíquenos, entonces, cómo es que llamamos a la misma cosa -cualquiera que sea la que estemos considerando en cada caso- con diversos nombres. Teet.¿Qué cosa? Dame un ejemplo. Extr. Bien. Cuando hablamos de un hombre le damos muchos nombres adicionales: le atribuimos colores y formas y medidas y defectos y buenas cualidades; y en todos estos y en ​b.​otros innumerables enunciados decimos que no es meramente un hombre sino también “bueno” y muchas otras cosas. Y lo mismo sucede con lo demás; consideramos a toda cosa dada como una, y, sin embargo, hablamos de ella como si fueran muchas y le damos muchos nombres​. Teet. Es verdad. Extr. Y, con esto, supongo, proporcionamos un magnífico entretenimiento a los jóvenes y a algunos de los mayores que han comenzado a aprender a avanzada edad. Cualquiera puede participar del juego, y objetar que muchas cosas no pueden ser una, ni una cosa muchas​; en verdad, se complacen en prohibirnos que hablemos de un hombre como “bueno”; debemos hablar de un bien como un bien y del hombre como hombre.49

Señala Cornford50que la teoría contra la que se está ubicando Platón, a través de la boca del extranjero, es la que se ​opone a que llamemos a una cosa con muchos nombres, porque una cosa no puede ser muchas, ni muchas cosas una.51Traemos a colación este fragmento no para tratar de indicar una continuidad o influencia explícita de Platón a Plotino, como obviamente existen muchas y han sido documentadas en muchos otros trabajos de mejor manera que en este, sino más bien para tratar de ilustrar cómo el modelo de la predicación nominal múltiple nos permite echar luz acerca de cómo la metafísica plotiniana puede ser entendida como una teorización especulativa en última instancia puramente monista, sobretodo desde el punto de vista ontológico expresado por las alegorías aquí tratadas; y al mismo tiempo como desde un

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El destacado en negrita es nuestro. CORNFORD, F. M. La teoría platónica del conocimiento. p.318 51 Idem. 50

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raconto fenomenológico de la experiencia de unión mística y desde una exposición didáctica-pedagógica de la misma hablamos de un “monismo cualificado”, con hipóstasis, estadios, gradualidades y la aparente multiplicidad que esto conlleva. .¿Por qué se da esto? A nuestro juicio porque confluyen dos niveles distintos, la teoría y la empiria, pero ambos pasan por el filtro de la discursividad. El mismo Plotino lo sostiene, la multiplicidad de la identidad surge de la discursividad, de la pluralidad de ideas que son impostadas en la naturaleza por las almas dialécticas. Cuando predicamos algo del hombre, por ejemplo que es “bueno”, y decimos “hombre bueno”, estamos realizando dos acciones, por un lado estamos sacando al hombre de la materialidad acercandolo a una entidad ideal, haciéndolo partícipe de la misma, pero su vez, estamos haciendo descender al bien, hacia el hombre, haciéndolos coincidir. Llevamos algo más allá (​metaphero​) de su lugar, hasta donde sea posible, para acercarlo a otra cosa, que finalmente no es más que eso mismo. Así es como se despliega la función metafórica del lenguaje que recubre los enigmas que el mismo Plotino sostiene que deben ser solucionados. No habiendo sido nuestra intención el ofrecer respuestas sino más bien el interrogar a Plotino y sus exegetas, podemos decir que, ontológicamente, lo Uno es uno, inalterable, sí-mismo, autosuficiente y coincide plenamente con cualquier emanación, porque sólo de él estas pueden provenir. Pero cuando nos adentramos en el discurso acerca de lo ​Uno​, bueno, ese es un discurso dirigido principalmente a las almas, que aún no lo han visto, y diferentes nombres se le darán a lo que de él emane, en orden de que puedan ser reconocidos los estadíos y puedan así ser utilizados como escalones, pero al final, la escalera de la discursividad debe caer también.

Bibliografía:

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Tesis de Doctorado. UBA.FFyL, Universidad de Buenos Aires.

Facultad de Filosofía y Letras.

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