Lineamientos metafísicos en las Institutiones Philosophiae de Andrés de Guevara y Basoazábal

VALDIVIA, Benjamín (ed.) XI Encuentro de investigadores del pensamiento novohispano. Universidad de Guanajuato, México, 2000, pp. 343-348.

LINEAMIENTOS METAFÍSICOS EN LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS DE GUEVARA Y BASOAZÁBAL Benjamín Valdivia Universidad de Guanajuato El estudio más completo que se ha hecho de la circunstancia en que se desarrolla la filosofía de Andrés de Guevara y Basoazábal es la tesis de José Ignacio Palencia.1 Sin duda, el orden seguido en su exposición es exhaustivo al incluir, junto a una conciencia de su propia labor, los trazos sobre el momento, el filósofo y el filosofar. Siguiendo una precisión de Gaos, a Guevara lo caracteriza, más que como filósofo, como profesor de filosofía. Y es que a los jesuitas de la generación anterior a Guevara les inquietaba principalmente la forma en que el nuevo saber habría de presentarse a la comunidad académica en formación, tal como lo muestran los diversos cursos filosóficos redactados en ese tiempo. Así que es en el ámbito de las escuelas en el cual se encontrará el mayor impacto de las intenciones renovadoras de dichas escuelas. Palencia se dirige en su texto a encontrar “lo que puede significar para nosotros” la enseñanza de Guevara, y desde la situación de su momento observar qué “significa para el nuestro”. 2 Y, al fin, nos lo presenta como un pensador “vinculado a la filosofía de la Modernidad y al momento de la Independencia” y 1

La filosofía de D. Andrés de Guevara y Bazoazábal y el sistema escolar de Nueva España en el s. XVIII, tesis para optar al grado de Maestro en Filosofía; UNAM, 1972. 2 Idem, p. 12 343

como “producto y proyecto del sistema de colegios de jesuitas en la Nueva España”.3 En todo ello tiene razón. Y a partir de ello es que me pregunto ¿qué significa Guevara para su momento y qué sentido tiene estar vinculado a la modernidad y a la Independencia? Guevara, nacido en 1748 no contaba con veinte años cuando sucede la expulsión de la Compañía. Se sabe que se encontraba en las instalaciones de su orden en Tepozotlán y que pertenecía a la Compañía desde 1764, así como que escribió, en español, un libro de cosmología y, en latín, un curso de filosofía. 4 Del primero, he presentado una ponencia en uno de nuestros encuentros, hace unos años en Zacatecas, y también he publicado un ensayo. 5 Por lo mismo, ahora quiero referirme al segundo de estos libros, que lo he tratado como tema para mi tesis doctoral, y en especial a la parte titulada Institutionum Metaphisicarum. Los cursos de filosofía moderna modifican el orden y la proporción que guardan la lógica y la metafísica. Se le da prioridad a la lógica, sobre todo en lo relativo al método, cosa que proviene de preocupaciones como las de Descartes o Bacon, o, antes que él, Jean Bodin, quien escribió un Methodus para el estudio de la historia.6 Esta

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Idem, p. 14 y luego p. 73 Pasatiempos de cosmología, Universidad de Guanajuato, 1982, el primero; y el segundo Intitutionum Elementarium Philosophiae ad usum studiosae juventutis ab Andreae de Guevara et Basoazabal, Guanaxuatensi Presbytero, del que utilizo la edición de Madrid de 1833. 5 “Acerca de los Pasatiempos de Cosmología de Guevara y Basoazábal”, Colmena Universitaria # 71, Guanajuato, 1991 6 Véase YATES, Francis. Ensayos reunidos, III. Ideas e ideales del renacimiento en el norte de Europa. FCE. México, 1993 4

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innovación en el sentido de las proporciones e importancias de las disciplinas filosóficas que se enseñaban conduce a mirar a Guevara como un pensador moderno. Y esta apreciación, creo, debe matizarse sustancialmente, pues, en efecto, incluye las formalidades y referencias propias del pensamiento moderno, pero con una enorme carga escolástica que tampoco se debe soslayar. Bernabé Navarro estableció, en su investigación elogiada por Gaos, cómo se introduce la modernidad a las escuelas novohispanas. 7 Y, dentro del mismo grupo orientado por Gaos, se ha precisado la influencia del eclecticismo portugués en el siglo XVIII mexicano. 8 Tenemos, por tanto, un maestro que se formó, en su juventud, dentro de una atmósfera modernizante y de tintes eclécticos. Contemplamos, entonces, a un autor que incluye tópicos de tradición y de novedad. Pero, cuando sale expulsado con la Compañía, es un autor en proceso. Por ello, sus textos oscilarán entre su formación real en Europa y sus fundamentos mexicanos. Dos tendencias, a la vez que dos continentes, se fusionan en él. Sin embargo, quiero destacar algo que me parece central en este punto: Guevara es un mexicano trasplantado a Europa; y su mestizaje se revierte hacia allá: en lugar de tener elementos europeos en Nueva España, tiene elementos novohispanos en Europa.

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NAVARRO, Bernabé Cultura mexicana moderna en el siglo XVIII UNAM, México, 1964 8 JUNCO de Meyer, Victoria. Gamarra o el eclecticismo en México. FCE, México, 1973 345

Se acepta que la influencia de su curso se expandió por ambos continentes, y en diversas bibliotecas de México y España se pueden localizar ejemplares de las sucesivas ediciones que se tienen registradas hasta lindar la docena. No obstante, el curso de Guevara no aparece ni en el catálogo de la biblioteca del Vaticano ni en el del Congreso de Estados Unidos. Se sabe que el curso de Balmes tomó cosas del de Guevara, e incluso, según me comenta Roberto Heredia, se ha localizado un ejemplar autografiado en el acervo del propio Balmes, lo cual garantiza la influencia del curso de Guevara hasta bien entrada la primera mitad del siglo XIX, cosa que deducimos tanto por la fecha de muerte de Balmes como por las fechas de las ediciones más recientes que se cuentan hasta la de Pifener, en 1845, en Barcelona. Es muy emocionante para el chauvinismo nacional la visión de un mexicano que influye en Europa. Pienso en ese orgullo ambiguo que se tiene al ver el impacto de la obra de Octavio Paz en Europa y Estados Unidos, aunque en México sea más comentado que leído. Igualmente, Guevara nos impregna de ese orgullo de nación, aunque era un muchacho que de golpe se ve expatriado de la tradición escolástica y de las experiencias nativas. Sus nuevas patrias son Europa y la modernidad. Mas la modernidad, entendida como el paso histórico de Bacon a Descartes y a Leibniz o Newton, es algo ya pasado en Europa. Recordemos que los últimos años de Guevara y de Kant son contemporáneos; y que el romanticismo ya comienza a despuntar con firmeza que presagia, entre sus relámpagos y tormentas germánicas, las primeras obras hegelianas. Si a ese panorama de excesivo tráfico conceptual le añadimos el enciclopedismo y la revolución francesa, la mezcla es abrumadora.

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Así, las ediciones más recientes del curso de Guevara se orientan casi a ser vecinas del Manifiesto del Partido Comunista. Y llevados hasta esos extremos, ¿qué puede significar la obra de Guevara, que por cerca de medio siglo se había seguido imprimiendo en el viejo continente? El panorama que yo aprecio en esta situación difiere del usual: considero que Guevara, Maestro de Filosofía con ribetes modernos y eclécticos, representa una doble figura: por un lado, es el heredero y discípulo de una brillante generación de eruditos visionarios que se esforzaron por conducir la noción de lo nuestro a la altura de lo europeo; por otro lado, es el expositor de una idea de la filosofía que, en el contexto europeo en el que se da, mira hacia atrás. Si bien en México representa el acceso a la modernidad, aquí tan necesaria, en Europa representa la vuelta a una posición tradicional. Si bien no retorna a la escolástica, si se detiene en la modernidad, a la cual se enfrentaban ahora el sólido pensamiento ilustrado y el emergente romanticismo. Mi planteamiento sería que el curso de Guevara fue utilizado para sustentar una enseñanza de la tradición modernizada, que para América parece representar un avance y para Europa una detención. Quiero concluir haciendo ver que las formas y las referencias del curso de Guevara no son decididamente modernas, por lo que se encuentra en una situación similar a la generación anterior de jesuitas. Se muestra como escolástico al iniciar su disquisición estableciendo los primeros principios; mas dichos principios tienen un carácter lógico-racional muy cercano a Descartes. Lo encomiable es la forma en que logra fundamentar

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esos principios con argumentaciones a la vez lógicas y metafísicas. Así, el principio lógico de no-contradicción (idem non potest simul esse, et non esse) nos conduce, sin mencionarlo, a un principio de identidad ontológica (quodlibet vel est, vel non est); esa aceptación lógica tiene fundamento ontológico, por lo que, al expresarse, lo hace con verdad (quidquid in idea rei clare relucet, de ea potest affirmari) ya que se presenta “in idea clara, et distincta” según el entimema cartesiano, como dice el propio Guevara. 9 Con todo ese arreglo moderno, Guevara está diciendo que la afirmación tiene un fundamento lógico a la vez que ontológico, lo cual no me parece demasiado lejano de Tomás de Aquino o de Aristóteles mismo. Algo similar sucede con el segundo principio, a saber el de razón suficiente, pues, tras citar a Leibniz sobre este asunto, confirma con una cita del paciente Job. Además, distingue entre razón suficiente externa e interna, que parecen mucho las razones de ser por sí y por otro aceptadas por la escolástica. Si bien un escolar mexicano avanzaba un trecho histórico importante al estudiar el texto de Guevara a principios del siglo XIX, el escolar europeo era retenido por una etapa anterior del debate de las ideas en el revolucionado mundo de entonces. La metafísica de Guevara parece contribuir a un afán contradictorio, según el continente que lo recibe. Sin duda es un mestizo en el sentido más abarcador de lo que eso pueda significar.

Para todo este pasaje, cfr. “Disquisitio Praeliminaris” de las mismas Intitutionum Elementarium Philosophiae, pp. 176-184 de la edición de Madrid de 1833. 9

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