Límites y confines de la venganza en Nietzsche y Esquilo

Límites y confines de la venganza en Nietzsche y Esquilo Paolo Stellino Universitat de València

Resumen: ¿Cuáles son los límites y los confines que separan la justicia de la venganza? ¿Cuál es el papel que juega el resentimiento en la formación del sentimiento de venganza? ¿Puede el resentimiento llevar a un comportamiento justo? Se intentará contestar a estas preguntas partiendo de La Orestea de Esquilo, para luego llegar a una comparación de los resultados obtenidos con el análisis genealógico nietzscheano de conceptos como justicia, venganza y resentimiento. Para ello, nos centraremos prioritariamente en la obra nietzscheana La genealogía de la moral. Palabras claves: justicia, venganza, resentimiento, afectos. Abstract: Which is the border between justice and vengeance? Which role does resentment play in the genesis of vengeance? May resentment produce fair conduct? In order to find an answer to these questions, we will compare Aeschylus’ The Oresteia with Nietzsche’s genealogical analysis of the following concepts: justice, vengeance and ressentiment. We will focus on Nietzsches’s On the Genealogy of Morals. Keywords: justice, vengeance, ressentiment, affects.

Pocos textos como La Orestea de Esquilo, obra compuesta por tres tragedias (Agamenón, Coéforas y Euménides),1 tienen la capacidad de hacernos dudar tan radicalmente acerca del límite y del confín que separa la justicia de la venganza. Y, ¿es que de verdad existe ese hiato?, cabe preguntarse, o ¿esa delimitación conceptual 1

José Luis de Miguel Jover explica en su Introducción a Esquilo, La Orestea, Madrid 1998, 115, como originariamente la trilogía era cerrada por un drama satírico, titulado Proteo, hoy perdido, cuyo tema principal era el regreso de Menelao, hermano de Agamenón y esposo de Helena. De ahora en adelante, nos referiremos a esta edición de La Orestea.

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es, en términos nietzscheanos, el mero resultado de una larga moralización del ser humano y de sus instintos? La cuestión no ofrece una fácil respuesta, así como atestiguan los numerosos pasos de La Orestea, en los que la justicia y la venganza parecen entrelazarse y sobreponerse mutuamente. Parece ser indudable, al contrario, el principio según el cual la Justicia premia la vida honesta, mientras que las obras impías generan Ruina. De manera impía se ha portado Paris, transgrediendo, con el rapto de Helena y el robo de los tesoros, la Xenía, o ley de hospitalidad; doble ha sido su culpa y doble, a su vez, el castigo: Paris ha perdido a Helena y su casa ha sido destruida. De acuerdo con la suprema justicia divina, la destrucción de Troya ha sido sancionada por los dioses y Agamenón, condotiero de la hueste aquea, ha sido el brazo ejecutor de esa misma justicia. Si por una parte, entonces, los Atridas son águilas, símbolo de la justicia divina de Zeus, por otra parte, son también perros alados, ya que abusan de su poder y asolan Troya, portándose a su vez de manera impía. La justicia divina, ciega, alcanza también a los aqueos: ellos son perseguidos por las negras Erinis, personificación femenina de la venganza, y la vuelta a la patria es para muchos funesta. La misma ley punitiva y los mismos principios de justicia son esgrimidos por Clitemestra contra su esposo Agamenón, responsable del sacrificio de la hija Ifigenia. Cuando las tropas aqueas se hallan paradas en Áulide, perjudicadas por el mal tiempo, es el mismo adivino Calcante el que vaticina la necesidad de sacrificar una virgen para calmar los vientos contrarios y la ira de Ártemis. Agamenón, llevado por el yugo de la necesidad, decide sacrificar a su hija Ifigenia; el sacrificio apacigua la ira de Ártemis, pero desencadena la terrible venganza de Clitemestra, esposa de Agamenón y madre de Ifigenia, venganza que la reina sabe guardar en sus adentros hasta la vuelta de su esposo de Troya. Es así como Casandra, la hija de Príamo y Hécuba, que Agamenón lleva consigo desde Troya, en medio de un trance prófetico, revela que hay alguien dentro del palacio real «que cavila una venganza» (Ag. 1223). Cabe aquí subrayar cómo el término griego poinás, utilizado por Esquilo en este contexto, tiene también los matices de reparación, expiación y satisfacción, pena y castigo, y compensación, así como las Poinaí, las Furias, eran diosas de la venganza y personificaban el castigo. Clitemestra pide reparación y satisfacción por el sacrificio de Ifigenia y por ese motivo asesina, de forma engañosa, a su esposo. La venganza de la madre, herida en su amor filial, parece unirse en Esquilo con la justicia que se ve cumplida en la expiación por parte de Agamenón del sacrificio impío de una virgen inocente. La mano derecha de Clitemestra ha sido justa ejecutora y el asesinato del condotiero de la hueste aquea ha sido justo, ya que, como revela la reina: si posible fuera, para verter libaciones sobre un cadáver entre las cosas disponibles, sería justo (dikaíos) [...] más que justo (hyperdíkos) sí, verterlas sobre éste. ¡Tamaña

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crátera de maldades execrables había colmado ése [Agamenón], y, a su vuelta, él mismo se la ha bebido! (Ag. 1395-98).

El Coro condena a Clitemestra al destierro por su acción, pero la reina reivindica su derecho de madre y pregunta por qué razón no fue condenado al destierro aquel que sacrificó a su propia hija, «aún habiendo abundantes ovejas en sus lanudos rebaños» (Ag. 1416). La reina jura al Coro que hasta que Egisto, hijo de Tiestes y amante de Clitemestra, siga encendiendo el fuego en el palacio real, ningún atisbo de miedo pisará el suelo de su casa. Cabe subrayar, una vez más, cómo la reina considera su venganza legítima y formula su juramento en nombre de la Justicia (Díken) cumplida en su hija y de Ruina y Erinia, en cuyo honor ha degollado a Agamenón. El mismo Coro reconoce cómo este ultraje corresponde a otros ultrajes y cómo es difícil juzgar, pero mientras Zeus permanezca en su trono, permanecerá la ley del Talión, según la cual el que mata ha de pagar por su acción. «El que la hace la paga» (Ag. 1564): éste es el ineludible principio de la ley divina que rige inexorable la trilogía de Esquilo y que genera la horrible espiral de asesinatos y venganzas. La segunda parte de la trilogía se abre con el cortejo fúnebre que sale de palacio y se dirige hacia el túmulo. Orestes, hijo de Agamenón y Clitemestra, en una invocación a Zeus, pide poder vengar (teísasthai) la muerte de su padre, presentándose de esa forma ya desde el principio a los ojos de los espectadores como el vengador de Agamenón. Paralelamente, Electra, hermana de Orestes, mientras habla con el Coro de ancianas, es incitada por la Corifeo a pedir que sobre los responsables del crimen caiga un demón o un mortal. La pregunta que Electra formula en respuesta a la incitación de la Corifeo -«¿Te refieres acaso a un juez (dikastèn) o a un vengador (dikephóron)?» (Coéf. 120)- es de particular interés, ya que subraya cómo los límites entre justicia y venganza se hacen una vez más borrosos e indefinidos. Nótese cómo el término griego dikastèn podría ser traducido no sólo como “juez”, sino también como “vengador”, mientras que dikephóron, que el traductor vierte como “vengador”, está compuesto por díke (regla, derecho, justicia, juicio, sentencia, castigo) y por el verbo phoréo (llevar), pudiendo ser traducido en consecuencia como “el que lleva la justicia”. La Corifeo disuelve las dudas de Electra, contestando simplemente lo siguiente: «Di sin más: uno que dé muerte por muerte (antapokteneî)» (Coéf. 121). «¿Y es piadoso pedir esto de parte de la divinidad?» (Coéf. 122), pregunta ingenuamente Electra. «¿Cómo no devolver al enemigo mal por mal (antameíbomai)?» (Coéf. 123), contesta secamente la Corifeo. Los dos verbos que Esquilo utiliza en estos versos –“matar en represalia” y “pagar mal por mal”- revelan ser congruentes con la economía de la tragedia, regida por el principio inexorable de la ley del Talión. De esa forma, Electra, invocando al padre, pide que aparezca su vengador [Orestes] y «que los asesinos paguen con una justa muerte» (Coéf. 144).

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Orestes y Electra no son los únicos que desean el cumplimiento de la justicia, sino también el Coro invoca a las Moiras, hijas de la Noche y personificación del destino, para que, de parte de Zeus, se cumpla lo justo, tò díkaion. Pero, hay que preguntarse, ¿en qué consiste lo justo? ¡Que las palabras de odio sean pagadas con palabras de odio!, lo clama a voces Justicia (Díke) exigiendo su deuda. ¡Que todo golpe mortal sea castigado con otro golpe mortal! “¡Que sufra el que lo hizo!” -lo vocea un proverbio tres veces viejo. (Coéf. 310-14).

Sin embargo, todo lo que el Coro desea no ha de cumplirlo el justiciero, como sería lícito esperar, sino el vengador: «Ha sido llorado el fallecido, / ha aparecido el vengador (Blápton)» (Coéf. 327-28). Las palabras del Coro no son motivadas por el rencor o el resentimiento, sino que son únicamente la expresión de la inexorabilidad de la ley divina. Las gotas de sangre que fueron derramadas por el suelo exigen otra sangre y la Erinia, de parte de los muertos, acumula ruina sobre ruina para los culpables. Orestes se hace pasar por extranjero y lleva la falsa noticia de su muerte al palacio donde, al mismo tiempo, pide que le sea dada hospitalidad. Una vez dentro del palacio, la venganza de Orestes sobre Egisto y Electra es inexorable y los dos amantes caen bajo su espada ensangrentada. Tras las súplicas de Clitemestra, Orestes se siente dividido entre la compasión filial y el juramento de vengar a los asesinos de su padre. Conteniendo el golpe mortal, el joven se vuelve hacia su amigo Pílades y, en un momento de extremo dramatismo, pregunta: «Pílades, ¿qué debo hacer? ¿Debo sentir escrúpulos de matar a mi madre?» (Coéf. 899). Pero Clitemestra se ha manchado de una doble culpa: haber sido la asesina de su esposo Agamenón y haber vendido a Orestes, siendo éste hijo de hombre libre. En una última tentativa de salvar su vida, la madre recuerda al hijo «las locuras» (Coéf. 918) de Agamenón -el haberse ido, dejándola sola, y el impío sacrificio de Ifigenia-, pero viendo que Orestes ha tomado ya su decisión, Clitemestra le advierte que se guarde de sus perras vengadoras, las Erinis, aunque bien sabe Orestes, que si desistiera de vengarse, tampoco podría escapar a las Erinis de Agamenón. En una conmixtión de fatalidad y destino, de justicia y venganza, Orestes mata a su madre, pronunciando estas durísimas palabras: «¡Mataste a quien no debías! ¡Sufre ahora lo que se debe!» (Coéf. 930). La ley de la Moira se ha cumplido y Orestes muestra el manto criminal, utilizado por Clitemestra para apuñalar a su esposo, para que Zeus lo vea y para que este sea testigo de que Orestes persiguió «justamente» (en dike, Coéf. 987) la muerte de su madre y de que mató a Egisto, «según la ley» (os nómos, Coéf. 990), por adúltero. El asesinato de Clitemestra por parte de su hijo causa la aparición de las Erinis familiares que, vestidas de negro y con trenzas de

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serpientes en la cabeza, quieren vengar la muerte de la reina. La venganza ha originado nueva venganza y el único medio de purificación del que Orestes dispone es el de encaminarse como suplicante al templo de Apolo en Delfos, marcando de esa manera el paso de la segunda a la tercera y última parte de la trilogía de Esquilo. El final de La Orestea se centra completamente en la cuestión de la culpabilidad de Orestes y en el consiguiente enfrentamiento entre las Erinis y Apolo: si por una parte las diosas quieren que el joven expíe su crimen y pague por el hecho de haber matado a su madre, por otra parte Apolo revela que fue él mismo, el que mandó a Orestes vengar la muerte del padre. De Delfos, la acción se traslada a la Acrópolis de Atenas, donde el veredicto de la causa es remitido a Atenas. Frente a la diosa, las dos partes contendientes vuelven a enfrentarse: las Erinis se consideran «rectas justicieras» (euthudíkaioi, Eum. 312), no se encolerizan contra los que tienen puras sus manos, pero contra el culpable que tiene manos criminales, revelan ser «ejecutoras de una deuda de sangre» (práktores aímatos, Eum. 320). Cabe subrayar, en este contexto, como práktor es “aquel que exige o que ejecuta”, pero también el “vengador”, mientras que aíma significa “sangre”, pero también “asesinato, homicidio”. Las Erinis, presentándose como práktores aímatos, pueden ser vistas a la vez como exactoras de sangre o como vengadoras del homicidio; una vez más, el límite entre justicia y venganza revela ser más borroso de lo que suele parecer. La Corifeo del Coro de Erinis revela a Atenea como la culpa de Orestes haya sido la de haberse reputado digno de ser asesino de su madre, pero cuando la diosa pregunta por las razones que le han llevado a matar, la Corifeo contesta simplemente: «¿Dónde hay, pues, un aguijón tan grande como para matar a una madre?» (Eum. 427), revelando al espectador cómo, en realidad, las Erinis no se interesan por los motivos y las causas de un homicidio, sino que únicamente quieren cumplir su venganza. Orestes revela entonces a Atenea que mató a la madre, ya que ella misma había asesinato a su esposo de forma ignominiosa y engañosa, cuando éste volvía de Troya, y pide a la diosa que juzgue «si fue con justicia o no» (Eum. 468). Atenea, ya que el asunto es arduo, decide convocar un tribunal compuesto por doce jueces y la acción se traslada al tribunal del Aerópago, donde Apolo sigue tomando la defensa de Orestes. Si las Erinis ponen en evidencia cómo el crimen de Orestes es peor que el de Clitemestra, ya que ésta mató a un hombre que no tenía su misma sangre, al contrario, Apolo demuestra que el crimen de Orestes no es tan monstruoso como las Erinis creen, ya que las madres no son realmente progenitoras, sino solamente nodrizas de la semilla del padre, como atestigua el mismo nacimiento de Atenea de la cabeza de Zeus. Tras el escrutinio de los votos de los jueces, que resultan ser paritarios, Atenea decide el destino de Orestes, votando en su favor: «¡Tanta preeminencia no voy a dar a la muerte de una mujer que ha matado a su marido, el guardián de su morada!»

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(Eum. 739-40). Orestes queda finalmente absuelto de la acusación y puede volver a su casa, después de haber jurado su alianza al pueblo de Atenas. Las Erinis, heridas en su orgullo y llenas de rencor, acusan a los jóvenes dioses de haber pisoteado con esta sentencia las viejas leyes y prometen arrojar de su corazón veneno sobre esa tierra, el mismo veneno causado por la ira, el rencor y el resentimiento (kótos) que, de forma tan peculiar, caracterizan a las Erinis a lo largo de La Orestea. De esa forma, en los últimos versos de la trilogía se hace patente una polaridad entre, por una parte, las Erinis, vetustas diosas, símbolo de una primitiva forma de justicia, y, por otra parte, los jóvenes dioses, «defensores de la nueva idea democrática acerca de la ley».2 Atenea intenta convencer a las diosas que la suya no ha sido una derrota, sino que la sentencia se ha resuelto a favor de la verdad y les promete ser honradas dignamente y poseer, de pleno derecho, una sede en esa tierra: «Esto es lo que puedes obtener de mí: participar de la tierra más querida de los dioses, haciendo el bien y recibiendo bienes y honores» (Eum. 867-69). Las Erinis, convencidas por las promesas de Atenea, deciden deponer su resentimiento -«Ya depongo mi resentimiento» (methístamai kótou, Eum. 900)- y aceptan la nueva misión que Atenea les ha asignado: proteger la tierra, los animales y los ciudadanos. La metamorfosis de las antiguas diosas se ha finalmente cumplido: las Erinis, de vengativas y rencorosas, se han vuelto en Euménides, benévolas (eúphronas, Eum. 992), honorables (philótimoi, Eum. 1033) y Augustas (Semnaì, Eum. 1041). Es de máxima importancia para nuestra investigación acerca de los límites de la venganza y de los confines que la separan de la justicia, comprender en qué medida, en la trilogía de Esquilo, la clave del paso de Erinis a Euménides se halla justamente en la deposición del resentimiento por parte de las antiguas diosas. O, dicho de otra forma, ¿podemos tomar el resentimiento como línea de demarcación entre la justicia y la venganza?, o ¿esa línea es meramente ficticia y, en realidad, entre justicia y venganza es imposible establecer una separación? Para contestar a esta pregunta tal vez pueda ayudarnos la búsqueda que, en su ensayo La genealogía de la moral. Un escrito polémico, el filósofo alemán F. Nietzsche hace del origen de la justicia. En el tratado segundo, «“Culpa”, “mala conciencia” y similares», el filósofo critica toda tentativa de encontrar el origen de la justicia en el terreno del resentimiento; según su opinión, este intento revelaría justamente el deseo de santificar la venganza (Rache), dándole el nombre de justicia (Gerechtigkeit). Nietzsche se refiere inicialmente en términos generales a círculos de anarquistas y antisemitas, para luego aludir especificamente a Karl Eugen Dühring, profesor de filosofía y economía en la Universidad de Berlín en los años 1863-77. En 1875 Nietzsche compró en Basilea ocho obras de Dühring,3 entre las cuales Der 2

De Miguel Jover, J.L., op. cit., 148.

3

Cfr. Campioni, G., D’Iorio, P., Fornari, M.C., Fronterotta, F., Orsucci, A., Nietzsches persönliche Bibliothek, Walter de Gruyter, Berlín-Nueva York 2003, 201-204.

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Werth des Lebens4, que el filósofo leyó detenidamente, ya que llenó el cuaderno U III 1 de los Fragmentos póstumos (Verano de 1875) con apuntes de esa obra. Cuando diecisiete años más tarde Nietzsche escribió en Sils-Maria la Genealogía de la moral, no ha de extrañar que, a la hora de tratar el tema del origen de la justicia, volviera a mencionar esta obra junto a otra, también de Dühring, Cursus der Philosophie als streng wissenschaftlicher Weltanschauung und Lebensgestaltung.5 Según Dühring, la justicia tiene su origen en el deseo de vengar una injusticia y, más concretamente, en los impulsos de desquite de aquellos que han sido perjudicados. El sentimiento del derecho sería entonces «esencialmente un resentimiento, una sensación reactiva, es decir, pertenece junto con la venganza en la misma categoría de sentimientos».6 Nietzsche se opone a la explicación genealógica de Dühring, ya que en ella percibe el deseo de rehabilitar no sólo al resentimiento, sino también a los afectos reactivos en su totalidad. Al contrario, es en el terreno de los afectos auténticamente activos, afirma Nietzsche, donde nace la necesidad de la justicia. Es así como el filósofo de Röcken muestra la estrecha relación entre la cuestión del origen de la justicia y el problema del valor biológico de los afectos. Nietzsche distingue principalmente entre dos tipos de afectos: los activos y los reactivos. Los primeros pertenecen al hombre activo y poseen un valor biológico más alto; los últimos pertenecen al hombre reactivo y poseen un valor biológico más bajo. La distinción entre afectos activos y reactivos en la filosofía nietzscheana está principalmente relacionada a su vez con la rebelión de los esclavos en la moral que empieza historicamente con los judíos. Este pueblo sacerdotal, incapaz de oponerse a sus enemigos y dominadores a través de una auténtica acción, toma satisfacción y venganza a través de una reacción, o sea a través de una transvaloración de los valores aristocráticos. Los potentes y los señores se convierten en los “malvados” (böse), los enfermos, los impotentes y los que sufren son ahora los “buenos” (gut). De esta forma, la diferencia entre la moral aristocrática y la moral de los esclavos estriba en el diferente estímulo que lleva a la creación de los valores: 4

Dühring, E., Der Werth des Lebens. Eine philosophische Betrachtung von Dr. E. Dühring, Docent der Philosophie und Nationalökonomie an der Berliner Universität, Trewendt, Breslavia 1865.

5

Dühring, E., Cursus der Philosophie als streng wissenschaftlicher Weltanschauung und Lebensgestaltung. Von Dr. E. Dühring, Docenten der Philosophie und der Staatswissenschaft an der Berliner Universität, Koschny, Leipzig 1875.

6

Dühring, E., Der Werth des Lebens, o. c., 219. Véase también Venturelli, A., «Asketismus und Wille zur Macht. Nietzsches Auseinandersetzung mit Eugen Dühring», Nietzsche Studien 15 (1986) 131: «Wenn die Gerechtigkeit zunächst auf ihre natürlichen statt auf ihre ethischen oder rechtsphilosophischen Ursprünge zurückgeführt wird, kann sie der Auffassung Dührings nach das Gefühl des Individuums nicht außer Acht lassen, das das Unrecht erlitten hat, und eben so wenig die Notwendigkeit eines Kompensationsmechanismus, der das vorher bestehende Gleichgewicht zwischen dem Geschädigten und dem Schuldigen widerherstellt».

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Mientras que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a un “fuera”, a un “otro”, a un “noyo”; y ese no es lo que constituye su acción creadora. Esta inversión de la mirada que establece valores –este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia sí– forma parte precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y externo, necesita, hablando fisiológicamente, de estímulos exteriores para poder en absoluto actuar, - su acción es, de raíz, reacción. (KSA, GM, 5, 270-1 [trad. esp. 50]).7

Si el resentimiento que lleva a la venganza es entonces un afecto reactivo,8 ser justo es para Nietzsche siempre un comportamiento positivo; son necesarias mucha fuerza y nobleza -características propias del hombre activo- para poder ser justo hasta con aquel que nos ha perjudicado: El hombre activo, el hombre agresivo, asaltador, está siempre cien pasos más cerca de la justicia que el hombre reactivo; cabalmente él no necesita en modo alguno tasar su objeto de manera falsa y parcial, como hace, como tiene que hacer, el hombre reactivo. Por esto ha sido un hecho en todos los tiempos que el hombre agresivo, por ser el más fuerte, el más valeroso, el más noble, ha poseído también un ojo más libre, una conciencia más buena, y, por el contrario, ya se adivina quién es el que tiene sobre su conciencia la invención de la “mala conciencia”, -¡el hombre del resentimiento! (KSA, GM, 5, 311 [trad. esp. 96-7]).

Para poner fin al furor del resentimiento, el poder establece la ley, distingue lo permitido de lo no permitido, lo justo de lo injusto, y trata todo tipo de infracciones ya no como delito contra el perjudicado, sino como delito contra la ley. De esa forma, consigue «lo contrario de lo que quiere toda venganza, la cual lo único que ve, lo único que hace valer, es el punto de vista del perjudicado».9 Es inevitable, en este contexto, pensar al ya mencionado paso de La Orestea, donde Atenea pregunta a la Corifeo del Coro de las Erinis por las razones que han llevado a Orestes a matar: «¿Dónde hay, pues, un aguijón tan grande como para matar a una madre?» (Eum. 427), contesta la Corifeo, mostrando cómo las diosas no se interesan verdaderamente por las razones del delito, sino que únicamente quieren que la venganza sea cumplida. En suma, para Nietzsche –hay que repetirlo- ser justo es un privilegio de todo aquel que pueda ser lo bastante fuerte como para no dejar que el resentimiento perjudique su capacidad de juzgar de forma objetiva. La justicia empieza ahí donde es posible la objetividad del ojo juzgador y acaba ahí donde el veneno del resenti7

Nietzsche, F., La genealogía de la moral. Un escrito polémico, A. Sánchez Pascual (trad. esp.), Alianza, Madrid 2004.

8

Acerca de la naturaleza del resentimiento véase Skirl, M., «Ressentiment», in Ottmann, H. (Ed.), Nietzsche Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Metzler, Stuttgart-Weimar 2000, 312.

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Ib., 98.

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miento deja espacio únicamente a la venganza.10 En este sentido, la metamorfosis de las Erinis en Euménides se cumple justamente en el momento en que las diosas, convencidas por las promesas de Atenea, deciden deponer su resentimiento, pasando así a ser de vengativas y rencorosas a benignas y protectoras. Si anteriormente Zeus había expulsado a las Erinis, porque no dejaban que se llegase a la instrucción de los procesos (cfr. Eum. 360-67), ahora las diosas vuelven a ser aceptadas en el seno de la comunidad con pleno derecho. Tanto en Esquilo como en Nietzsche, el límite y el confín de la venganza parece ser marcado por el resentimiento, cuya causalidad fisiológica bien explica el filósofo alemán a través de la siguiente secuencia: dolor originario (sentimiento de estar-ofendido), apetencia de amortiguar el dolor, búsqueda de un responsable del dolor, resentimiento.11 El desahogo de este afecto lleva a la venganza y, al contrario, donde este afecto acaba, ahí parece acabar el terreno de la venganza. Si la conexión entre venganza y resentimiento es bastante patente –y en eso parecen coincidir ambos autores-, más complicada es la cuestión de si aquel que ha sido perjudicado por un delito y está afectado por el resentimiento, puede actuar de forma justa. Para volver a la trilogía de Esquilo, la cuestión que aquí se pone es la siguiente: ¿Orestes ha sido justo, aunque estuviera afectado por el resentimiento? La respuesta nos la ofrece el mismo autor griego: Ha guiado su mano en la batalla la auténtica hija de Zeus – “¡Justicia!” la llamamos los mortales con razónrespirando rencor fatal contra sus enemigos (Coéf. 948-952).

Da que pensar el hecho de que Esquilo utilize el sustantivo kóton (resentimiento/rencor/odio) y el adjetivo oléthrion (funesto/fatal/mortal) en relación con la Justicia (Díkan). Tal vez, con respecto también a lo que escribe Nietzsche en la Genealogía de la moral, haya que distinguir entre dos cuestiones diferentes: por una parte, la relación entre objetividad y resentimiento, por otra parte, la relación entre justicia y resentimiento. Con respecto a la primera pareja conceptual, nos parece muy razonable lo que Nietzsche escribe acerca del efecto negativo del resentimiento sobre quien juzga: hay que reconocer que hace falta mucha fuerza, 10 La objetividad mencionada por Nietzsche no ha de entenderse como objetividad gnoseológica, a la cual Nietzsche opone el perspectivismo, sino más bien como “ser libre de los afectos reactivos”: «Cuando de verdad ocurre que el hombre justo es justo incluso con quien le ha perjudicado [...], cuando la elevada, clara, profunda y suave objetividad del ojo justo, del ojo juzgador, no se turba ni siquiera ante el asalto de ofensas, burlas, imputaciones personales, esto constituye una obra de perfección y de suprema maestría en la tierra» (KSA, GM, 5, 310-311 [trad. esp. 96]). 11 Cfr. ib., III 15, 164.

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para que un perjudicado pueda juzgar con ojo justo el responsable de su perjuicio, sin que los afectos de rencor y odio perjudiquen su objetividad. Es por la misma razón que al directo afectado por un crimen no se le deja ser el juez de aquel que le ha causado perjuicio, ya que sería lícito dudar de la objetividad de su ojo juzgador. Por otra parte, el planteamiento nietzscheano nos parece ser demasiado radical en querer negar cualquier posibilidad de que el sentimiento de estar-ofendido –que, según la reconstrucción genealógica nietzscheana, lleva al resentimiento y luego a la venganza- puede también desembocar en una actuación justa: el caso de Orestes, aunque ficticio, es en este sentido verdaderamente ejemplar. En conclusión, trazar una línea de demarcación que separe claramente las dos esferas conceptuales de la justicia y de la venganza resulta ser muy complicado y muchas de la siguientes cuestiones permanecen aún pendientes de resolución: ¿Sobre qué fundamento se basa la diferente evaluación moral entre justicia y venganza? ¿Es esta diferencia resultado de una larga moralización del ser humano? ¿Podemos considerar a la justicia como una “venganza institucionalizada”?