Limitaciones de la concepción husserliana de la intersubjetividad

Ana Inés Markman (2006)
Limitaciones de la concepción husserliana de la intersubjetividad

La lucha de Husserl con el manuscrito de la quinta meditación
cartesiana[1] indica la enorme importancia que le dio a una resolución
adecuada de la cuestión de la intersubjetividad. Como intentaré mostrar
siguiendo esta meditación, todo el argumento de su fenomenología descansa
sobre la teoría de la Einfühlung, que implica el problema de la objetividad
del mundo y, en última instancia, el estatuto de la fenomenología misma
como legítima empresa filosófica. La meta principal de este trabajo es
identificar algunos problemas internos de dicha teoría que debilitarían las
pretensiones de firmeza filosófica de la reflexión fenomenológica. Dividiré
la discusión del argumento de Husserl en dos secciones. La primera estará
dedicada a la llamada "reducción primordial" y al "argumento de la
empatía". En la segunda trataré las consecuencias del "enigma" de la
intersubjetividad para la fenomenología trascendental.

1

En los dos primeros parágrafos de la quinta meditación, Husserl ataca
la posibilidad de una fenomenología solipsista. Ya en la segunda meditación
había una pista acerca de la importancia y el carácter problemático de la
intersubjetividad para la entera empresa fenomenológico-trascendental: "su
objeto único parece ser y sólo poder ser mi ego trascendental, el de quien
filosofa (…) No se ve por ahora, en efecto, cómo en la actitud de la
reducción hayan de poder ponerse como existentes otros egos -no en cuanto
meros fenómenos del mundo, sino en cuanto egos trascendentales-, para
entrar como temas igualmente justificados en una egología
fenomenológica."[2]
Husserl vuelve al "hilo conductor trascendental", constituido por la
presencia actual -el "modo de darse óntico-noemático"- del otro en cuanto
experimentada dentro de la reducida esfera de la subjetividad
trascendental: "tengo experiencia del mundo y, a una, de los otros; y,
según su propio sentido empírico, no de él como (por así decir) un
sintético producto mío privado, sino como un mundo extraño a mí, como
intersubjetivo, existente para todos, accesible en sus objetos a todos"[3].
Con esto, aún dentro de la esfera reducida del ego resultante de la primera
meditación, se han descubierto estructuras intencionales fundamentales para
la composición del ego trascendental que trascienden la estructura misma
puramente egológica. En otras palabras: como se sugirió en la segunda
meditación, dentro de la esfera reducida del ego, la intersubjetividad (al
igual que la experiencia de los objetos culturales, de otras comunidades y
de una "naturaleza" que siempre incluye un "estar-ahí-para-todos")
constituye un estrato irreductible de la experiencia.[4]
Ahora bien, Husserl debe dar cuenta de las condiciones de posibilidad
de una experiencia tal desde la esfera intencional que pertenece
genuinamente al sujeto, aún si la explicación fenomenológica es deudora de
esas estructuras fundamentales: al fin y al cabo, la realidad ontológica de
la intersubjetividad está ya unida a la primera epojé, por la cual todo lo
que pertenece a "lo otro" toma la forma de una "trascendencia
inmanente".[5] Así, el "requisito metódico" de la "reducción primordial",
al que Husserl introduce como una "clase peculiar de epojé", lo que intenta
es una clarificación de un estrato de la experiencia misma dentro del
propio ego trascendental: "mi ser concreto como 'mónada' puramente en mí
mismo y para mí mismo, en mí la esfera clausurada de lo mío propio, abarca
(…) la intencionalidad dirigida a algo ajeno, sólo que, en un principio,
por motivos metódicos, debe quedar eliminado temáticamente el rendimiento
sintético de ella: la realidad de lo ajeno para mí"[6]. La "aclaración de
sentido" debe mostrar que el estrato de "lo mío propio" -necesario para que
en un sujeto haya experiencia- puede haber desarrollado constitutivamente
"destrezas" para una experiencia de lo otro qua otro.
El estrato de experiencia unitario fundamental[7] abstraído al
efectuar la reducción primordial se centra alrededor del movimiento
corporal, que Husserl llama "kinestesia". En tanto kinestésicamente
conciente, el sujeto se relaciona intencionalmente con sus ámbitos
inmediatos. Pero en cuanto perteneciente al estrato de la experiencia
"purificado de todo sentido de otra subjetividad", no hay apercepción del
propio cuerpo como un "objeto de la naturaleza". "Pertenece, pues, a lo mío
propio (en cuanto purificado de todo sentido de otra subjetividad) un
sentido de 'mera naturaleza' que ha perdido incluso este 'para
cualquiera'"[8], cuyos "únicos elementos" son "el yo psicofísico con cuerpo
vivo, alma y yo personal".[9] Esta corporalidad del campo experimental,
peculiar del aspecto subjetivo del ego trascendental es, al mismo tiempo,
el estrato individuante de la experiencia: "Entre los cuerpos propiamente
captados de esta naturaleza, encuentro luego, señalado de un modo único, mi
cuerpo vivo, a saber: el único objeto (…) 'en' el que 'ordeno y mando'
inmediatamente"[10].
Organizado en torno al "yo hago", este estrato de experiencia es
anterior al del "dominio reflexivo" de las capacidades intelectuales
vinculadas al "yo pienso". No obstante, Husserl lo conduce hacia la
formación de un entorno fenomenológicamente accesible, desde el que una
estructura eidética de actos constitutivos pueda reflejarse en una teoría
general trascendental: "Es evidente que me pertenecen a mí mismo de modo
esencial y propio todas las posibilidades de la índole de: 'yo puedo o yo
podría' poner en marcha estas o aquellas series de vivencias; y, entre
ellas, también: yo puedo dirigir la mirada adelante o atrás, puedo
internarme revelándolo en el horizonte de mi ser temporal". En un primer
momento "resaltan por exposición de mí mismo en evidencia absolutamente
apodíctica las formas estructurales universales en las que yo soy en cuanto
ego" y luego pueden autoexponerse los datos egológicos singulares.
La reducción a la "esfera de lo propio", entonces, muestra un acceso
al complejo constitutivo en tensión entre el ego trascendental y su
primordial mismidad. Su descubrimiento muestra tanto la irreductibilidad de
un estrato genuinamente individuante dentro de la subjetividad
trascendental, que da pleno sentido a lo mío propio de cualquier
experiencia, como la de la intersubjetividad en cuanto experimentada dentro
de la esfera reducida, en tanto "unidades constituidas" correlativas a
"las actualidades y potencialidades de la corriente de vivencias"[11]: "la
experiencia de lo ajeno (no-yo) se presenta como experiencia de un mundo
objetivo y, en él, de otros (no-yo en la forma de otro yo); y un importante
resultado de la reducción de estas experiencias a lo propio ha sido poner
de relieve un sustrato intencional de ellas en el que viene a acreditarse,
como trascendencia inmanente, un mundo reducido (…) Tiene ahora que hacerse
comprensible cómo se lleva a cabo (y ello, como experiencia) en el grado
superior y fundado la donación de sentido de la auténtica trascendencia, de
la trascendencia objetiva, secundaria desde el punto de vista de la
constitución"[12].
Después de haber clarificado el terreno del genuino "mío propio"
dentro del ego trascendental, Husserl vuelve a la tarea de explicar las
síntesis implícitas en la experiencia del otro. Pone en juego toda una gama
de argumentos bajo el título de "apercepción analógica". Dividiré esos
argumentos en dos pasos. El primero concierne a la así llamada
"parificación" del otro cuerpo con el mío. Aquí Husserl alude a un "índice
de signos", necesario para el reconocimiento dentro de la esfera de lo
propio, y por medio del cual lo otro puede ser experimentado. El segundo
paso se refiere a la "descentralización" de la posición única del ego in
origo. Este argumento tiene por objeto hacer inteligible cómo una
apresentación intencionalmente motivada puede presentarse como
reconocimiento de reciprocidad en relación con objetos en el mundo.
Primer paso: Husserl pregunta por las condiciones de posibilidad de
un experiencia armónica del otro dentro de mi campo de conciencia reducida.
"Tiene que haber aquí una cierta mediatez de la intencionalidad (y que
parta del estrato inferior 'mundo primordial' -que, en todo caso, está
constantemente sirviendo de fundamento-), que hace objeto de representación
un 'co-ahí' que sin embargo no está él mismo ahí" [13]. No puede tratarse
tampoco de una apresentación como la que colabora en la constitución de la
naturaleza primordial, porque tiene que estar excluida a priori una
verificación por la correspondiente presentación impletiva, si lo
constituido es precisamente un alter ego.
Como el cuerpo propio es el único que puede estar constituido
originariamente como cuerpo vivo, "ese cuerpo físico de allí, que está sin
embargo aprehendido como cuerpo vivo, tiene que poseer este sentido por una
transferencia aperceptiva a partir de mi cuerpo"[14]. No se trata de
inferencia intelectual por analogía, como, por ejemplo, en el conductismo.
Por eso, el tratamiento de la cuestión consiste en una reconstrucción de
las síntesis constitutivas más fundamentales para la experiencia del otro.
Caracterizada por Husserl como "una forma originaria de síntesis pasiva que
(...) designamos como asociación"[15], la "parificación" no hace del cuerpo
"parecido" al propio un segundo cuerpo propio, sino uno "ajeno" justamente
por lo señalado antes: "nada del sentido recibido de específica
corporalidad viva puede realizarse originalmente en mi esfera primordial".
El otro, sin ser una duplicación del yo, es su "modificación
intencional".[16]
No obstante, aunque la "apresentación analogizante" proporciona un
excedente respecto de la "presentación originaria" del cuerpo físico, ambas
están entretejidas en una "experiencia trascendente unitaria" que apunta en
forma vacía a su verificación, la cual puede realizarse con éxito mediante
nuevas apresentaciones en momentos ulteriores: "El cuerpo vivo ajeno que es
experimentado se presenta continuamente como cuerpo vivo real tan sólo en
su cambiante -pero siempre acorde- 'conducta', de tal modo que ésta tiene
su lado físico, que es índice 'apresentativo' de lo psíquico. Esta conducta
armónica tiene que presentarse plenamente en una experiencia originaria. Y
así en el perpetuo cambio de la conducta de fase a fase. El cuerpo vivo se
experimenta como ilusorio justo cuando no va acorde con ello".[17]
El argumento de Husserl parece no cuestionar cómo es posible que una
parificación ocurra en un primer momento: si toda "objetividad natural" de
la experiencia de mi cuerpo está excluida por la "preeminencia única" que
este tiene en la esfera primordial, no es posible que haya similitud alguna
entre el cuerpo del otro y el mío. Incluso teniendo en cuenta que yo soy
capaz de "objetivar" rasgos parciales de mi sujeto corporal percibiendo una
mano "por medio de" la otra, etc.[18], esta objetivación es radicalmente
diferente de la presupuesta en mi apresentación perceptual del otro por
medio de sus señales de conducta.
Frente a esta objeción[19], cabe la réplica de que, para Husserl, la
asociación, el "mutuo suscitarse vivo", el "solapamiento" por lo que hace
al sentido objetivo que va de un objeto a otro, tiene grados: el caso
límite es la "igualdad". En este sentido, la semejanza podría reducirse a
lo puramente exterior y aún así ser suficiente para motivar la
transferencia de sentido. Aceptando esta réplica, el siguiente paso ha de
proporcionar "un complemento para llegar hasta donde, a partir de los
conocimientos adquiridos, puedan hacérsenos evidentes la posibilidad y el
alcance de una constitución trascendental del mundo objetivo y, así, llegue
a sernos plenamente inteligible el idealismo fenomenológico
trascendental"[20]. La experiencia del otro tiene que contar con
perspectivas simétricas intercambiables dentro de la estructura intencional
del propio ego: sólo así puede mostrarse una conexión plausible entre la
constitución de la intersubjetividad y la de un mundo objetivo.
Segundo paso: La orientación dentro de coordenadas espaciales resulta
fundamental para la experiencia kinestésicamente organizada en torno al "yo
hago" del cuerpo viviente. El "aquí" de mi orientación está siempre
relacionado con un posible "allí", o sea, con otra posición espacial: "El
hecho de que mi cuerpo vivo (…) sea aprehensible como un cuerpo cualquiera
existente en el espacio (…) tiene evidentemente que ver con la posibilidad
a que se da expresión en estas palabras: yo puedo cambiar libremente mis
kinestesias (y en especial el 'ir de acá para allá') de modo tal (…) que
podría ocupar con mi cuerpo vivo todo lugar en el espacio"[21]. Entonces,
en la asociación mediata que es la parificación, una de las primeras cosas
que suceden es que el cuerpo ajeno "recuerda al aspecto físico de mi cuerpo
'si estuviera yo allí'"[22], pero, como mi ego está en permanente
autopercepción con el valor de "aquí" que le es propio, lo que "allí" está
apresentado es un ego en tanto que otro: "Lo que en la esfera primordial no
es compatible en cuanto a la coexistencia, se hace compatible gracias a que
mi ego primordial constituye el ego otro para él, mediante una apercepción
apresentativa que ni exige ni consiente jamás, por su propia índole,
cumplimiento vía presentación"[23].
Así, según Husserl, se establecen los supuestos más fundamentales de
la experiencia de la intersubjetividad. Además, resulta inteligible cómo la
experiencia del otro es constitutivamente primaria respecto de la
constitución de la objetividad del mundo o el "allí para cada uno" del
objeto intencional. Con la implosión de reciprocidad en mi propia
estructura intencional, la "trascendencia" del objeto puede considerarse
según diferentes perspectivas: gracias a la experiencia del otro, un objeto
puede ser dicho en un sentido que es independiente de mi realización
subjetiva. Esta independencia pertenece a su estructura noético-noemática
que co-refiere al horizonte de posibles cumplimientos.
Para el propósito de este trabajo, no es necesario presentar el
argumento de Husserl en toda su extensión. Basta con su conclusión acerca
del "fenómeno originario de la objetividad": admitiendo la perspectiva de
la reciprocidad, yo añado, simultáneamente, una dimensión al objeto
intencional de mi experiencia, que se convierte en objeto para otra
subjetividad y así trasciende la pretendida simplicidad de la inmediata
estructura intencional del ego primordial. La "trascendencia inmanente" del
objeto se convierte en la estable trascendencia de un objeto perteneciente
a un mundo de naturaleza común a un "nosotros" trascendental: "La
naturaleza objetiva, como fenómeno de experiencia, tiene, sobre la
naturaleza primordialmente constituida, una segunda capa, meramente
apresentada, que proviene de la experiencia del otro"[24]. Al tiempo que se
constituye el yo psicofísico ajeno en parificación con el propio, "lo
primero constituido en la forma de la comunidad y el fundamento de todas
las otras cosas en común intersubjetivas es el carácter común de la
naturaleza"[25]. Con esto, según cree Husserl, se justifica
trascendentalmente o queda "protofundado" un estrato fundamental de
constitución situado en las zonas más íntimas de la subjetividad
trascendental necesario para que haya intersubjetividad entre sujetos y
comunidades, y se garantiza una modificación fundamental dentro del mismo
ego primordial que instituye la forma común temporal dentro del tiempo
interno a su conciencia. De este modo, "cada temporalidad primordial
adquiere el mero significado de un modo fenoménico original y subjetivo-
singular de la temporalidad objetiva"[26]; es decir, se ofrece una teoría
trascendental genética de cómo la experiencia del otro y el fenómeno de la
objetividad de la naturaleza son experimentados por un sujeto
trascendental.
Quizás la mayor problema del argumento es la consideración de un
intercambio de perspectivas basado únicamente en la organización local de
mi cuerpo en el campo perceptual. La conciencia de las potencialidades del
movimiento dentro de la organización kinestésica de mi cuerpo en el "yo
hago" difícilmente permite una espacialización de las coordenadas "aquí-
allí". Por el contrario, dicha espacialización presupone el establecimiento
de las perspectivas del otro: la conciencia de organización de posiciones
pertenecientes al campo en el que el sujeto kinestésicamente se orienta a
sí mismo a través de la actividad sólo es posible a partir de la
institución de rutinas en la constitución intersubjetiva. Las coordenadas
espaciales son, en su organización, esencialmente sociales porque toman la
forma de la situación social del actor en una posición desde la que la
práctica social normativa puede revelarse. Así, la identidad del sujeto
ocupando una posición en el "aquí" absoluto es ya siempre resultado de una
praxis intersubjetiva. Si mi argumento es correcto, sería un error fundar
una teoría trascendental acerca de la posibilidad de la perspectiva del
otro en el "posicionamiento" del sujeto primordial en su contexto espacial.
La acción dialéctica recíproca de subjetividad e intersubjetividad se
evapora ante las pretensiones apriorísticas de la fenomenología
trascendental de Husserl.

2

La dificultad en la quinta meditación consiste en ver cómo una
adecuada concepción de un marco intersubjetivo constitutivo puede hacerse
inteligible a todos dentro del marco conceptual del "idealismo"
fenomenológico-trascendental, como propugna Husserl. Después de la
clarificación de la experiencia de lo otro dentro del estrato primordial de
mi experiencia, Husserl plantea la cuestión de la realización de
comunidades intersubjetivas y la socialización[27]: "Un ser está con otro
ser en comunidad intencional. Se trata de un tipo de enlace peculiar por
principio, de una verdadera comunidad; precisamente, de la que hace
trascendentalmente posible el ser de un mundo (de un mundo de hombres y de
cosas)"[28]. Pero parece que una reconstrucción de la intersubjetividad
desde la subjetividad primordial resulta insuficiente para clarificar cómo
una pluralidad de intencionalidades están realmente relacionadas entre sí y
por qué medio un mundo común interno a la propia experiencia subjetiva es
realizada por dinámicas constitutivas pertenecientes a un "nosotros"
trascendental. No se entiende cómo la autoexposición del ego que medita,
que ha descubierto en sí estructuras que posibilitan su experiencia del
otro (aún si ha experimentado que, como mónadas, se encuentran
esencialmente en "comunidad") puede fundar la necesidad de un "nosotros"
trascendental.
La reciprocidad de las perspectivas pertenecientes a la estructura
motivacional del ego primordial no puede hacer más que indicarnos cómo una
naturaleza objetiva resulta concebible desde el punto de vista de mi
posición primordial. Pareciera que Husserl asume un trascendental
"nosotros" como significado fundamental para la constitución de un mundo
común natural: "a la constitución del mundo objetivo le pertenece por
esencia una (…) constitución singular armónica en las mónadas singulares".
Pero poco después aclara que las mónadas "no son invenciones ni hipótesis
metafísicas. Antes bien, es cosa que pertenece a la exposición misma del
acervo intencional que se halla en el hecho del mundo empírico existente
para nosotros"[29]. Hacia el final de la meditación[30] vuelve sobre la
idea de que la exposición fenomenológica no es nada del estilo de la
construcción metafísica, sino todo lo opuesto, ya que procede en el marco
de la "intuición" pura y no hace sino "exponer el sentido que tiene este
mundo para todos nosotros antes de todo filosofar (…) y que sólo por
necesidad de esencia, y no por nuestra debilidad, lleva consigo, en cada
experiencia en acto, horizontes que precisan aclaración que recurra a los
principios".
Con esto en mente, Husserl parece preocupado exclusivamente por las
condiciones de posibilidad de que, dentro de la esfera de lo propio, una
experiencia de otro pueda ser mía. Pero esto no da ninguna solución a la
dificultad indicada sino que incluso acentúa más el problema. La ambigüedad
de Husserl entre los dos polos de análisis de la intersubjetividad -el
elemental, concerniente a las destrezas intencionales del ego primordial y
el que estaría a un "nivel más elevado"- se refleja en pasajes como éste:
"Naturalmente, a esta comunidad le corresponde, en concreción
trascendental, una comunidad correlativa abierta de mónadas, a la que damos
el nombre de intersubjetividad trascendental. Ni que decir tiene que está
constituida, como existente para mí, puramente en mí, en el ego que medita;
puramente a partir de fuentes de mi intencionalidad. Pero lo está como tal,
que en toda intencionalidad constituida (en la modificación 'de otros')
está constituida como la misma, sólo que en otro modo fenomenológico
subjetivo -y en tanto que llevando en sí necesariamente el mismo mundo
objetivo"[31].
El problema de la intersubjetividad es paralelo al de la(s) síntesis
pasiva(s): ¿cómo da razón de lo "ya-constituido" un recurso a la soberanía
del ego trascendental? ¿en qué sentido es la fenomenología una ciencia
apriorística? El dilema es inevitable: si Husserl quiere elevar las
exigencias de un "nosotros" a dignidad trascendental, se enfrenta con un
dominio de constitución no perteneciente a las estructuras intencionales de
la subjetividad primordial, que son, en el proyecto de la Fenomenología
husserliana, las llamadas a convertir la experiencia del otro -como la mía-
en algo inteligible a priori. Llamo a este problema el "enigma de la
intersubjetividad" por una cuestión que plantea el mismo Husserl: "¿Acaso
no están ambas esferas primordiales -la mía, que es para mí en tanto ego la
original; y la suya, que para mí está apresentada- separadas por un abismo
que yo no puedo realmente cruzar? (…) encontramos que el cuerpo físico
sensiblemente visto está real y verdaderamente experimentado sin más como
el del otro, y no meramente como una señal del otro. ¿No es acaso un enigma
este hecho? (…) Con todo, el enigma surge cuando ya han sido distinguidas
las dos esferas originales"[32].
Es decir que Husserl es perfectamente conciente que el problema de un
posible solipsismo surge de las exigencias que ha postulado para su
Fenomenología como una "Filosofía Primera", una ciencia universal de
fundamentación absoluta de carácter egológico[33]. Sin embargo, la
autocomprensión de Husserl no permitía una ruptura fundamental con una
Subjektsphilosophie: "La filosofía, después de todo," declara, "demanda una
elucidación en virtud de las últimas y más concretas necesidades
esenciales; y éstas son las necesidades que satisfacen el enraizamiento de
cualquier mundo objetivo en la subjetividad trascendental y, así, hacer el
mundo inteligible concretamente como sentido constituido. Sólo entonces,
además, las preguntas 'supremas y finales' se desvelan"[34].
En otras palabras, la exigencia de Husserl de mantener las premisas
de una prima philosophia lo llevó a una justificación del razonar
filosófico clausurada dentro de la coercitiva figura de la filosofía de la
conciencia: "todo cuanto es para mí puede única y exclusivamente extraer su
sentido de ser de mí mismo (…) del derecho más originario del que pueden
nutrirse los derechos todos y, en especial, el cognoscitivo"[35]. De modo
ejemplar, su caso representa las dificultades de ese paradigma teorético y
agudiza la necesidad de un acercamiento capaz de superar el punto de
partida exclusivo de la evidencia cartesiana -el único disponible desde la
conciencia reflexiva-, en cuanto las variedades de la experiencia concreta
del "mundo de vida" se convierten en el punto central de su filosofía (en
la Crisis)[36].
En conclusión, si es cierto que, tal como la exposición crítica del
argumento de la empatía en la quinta meditación cartesiana pretendía
mostrar, los vehículos constitutivos con que Husserl contaba y que creía
exclusivos del dominio de la subjetividad primordial ya estaban
"contaminados" con síntesis constitutivamente intersubjetivas, el intento
de mantener el carácter a priori acudiendo a una explicación de la
experiencia del otro como primariamente perteneciente al sujeto
trascendental es una empresa fallida desde el vamos. Lo que está ausente es
una comprensión dinámica de la relación entre la subjetividad y el nivel
intersubjetivo de constitución. Esto nos compele a indagar qué se requiere
para tratar con los problemas de la intersubjetividad en un sentido menos
fundamentalista[37].
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[1] E. Husserl, Meditaciones Cartesianas, Traducción de J. Gaos y M. García-
Baró, Fondo Cultura Económica, Madrid, 1985 (cit. Meditaciones).
[2] E. Husserl, Meditaciones, 66-67.
[3] E. Husserl, Meditaciones, 151.
[4] E. Husserl, Meditaciones, 152.
[5] "Sin embargo, todas las correspondientes apariencias, fantasías,
posibilidades 'puras', objetividades eidéticas que se ciernen como
'trascendentales', en tanto que se someten a nuestra reducción a lo propio,
pertenecen también a este dominio: el dominio de lo esencial propio de mí
mismo, de lo que yo soy en concreción plena en mí mismo; o, como también
decimos: de mí en cuanto esta mónada" - E. Husserl, Meditaciones, 166.
[6] E. Husserl, Meditaciones, 153-154.
[7] También caracterizado como "inferior", lo es porque "no puedo tener lo
'ajeno' como experiencia (luego tampoco el sentido 'mundo objetivo' como
sentido empírico) sin tener este estrato en experiencia real, mientras que
no sucede lo contrario" - E. Husserl, Meditaciones, 156.
[8] E. Husserl, Meditaciones, 157.
[9] E. Husserl, Meditaciones, 159.
[10] E. Husserl, Meditaciones, 157.
[11] E. Husserl, Meditaciones, 165.
[12] E. Husserl, Meditaciones, 167-168.
[13] E. Husserl, Meditaciones, 172.
[14] E. Husserl, Meditaciones, 173.
[15] E. Husserl, Meditaciones, 176.
[16] E. Husserl, Meditaciones, 178.
[17] E. Husserl, Meditaciones, 178.
[18] "yo 'puedo', en cada caso, percibir 'mediante' una mano la otra,
'mediante' una mano, un ojo, etcétera; para lo cual el órgano que actúa
tiene que convertirse en objeto, y el objeto, en órgano que actúa" - E.
Husserl, Meditaciones, 158.
[19] Hecha a Husserl por Schütz, entre otros. Ver Schütz, A., Collected
Papers. III. Studies in Phenomenological Philosophy, Phaenomenologica 22,
The Hague, Martines Nijhoff, 1966, p. 63-64.
[20] E. Husserl, Meditaciones, 180.
[21] E. Husserl, Meditaciones, 180.
[22] E. Husserl, Meditaciones, 182.
[23] E. Husserl, Meditaciones, 183-184.
[24] E. Husserl, Meditaciones, 190.
[25] E. Husserl, Meditaciones, 185.
[26] E. Husserl, Meditaciones, 194.
[27] E. Husserl, Meditaciones, 56.
[28] E. Husserl, Meditaciones, 195.
[29] E. Husserl, Meditaciones, 170.
[30] E. Husserl, Meditaciones, 221.
[31] E. Husserl, Meditaciones, 197.
[32] E. Husserl, Meditaciones, 186.
[33] Entre otros lugares, estas pretensiones están expresadas en las p.
149, 152, 168, 197.
[34] E. Husserl, Meditaciones, 205.
[35] E. Husserl, Meditaciones, 220.
[36] Podría interpretarse que este paso comportó el declive de la propia
fenomenología a priori, pues el fundamento apodíctico localizado dentro de
la relación de la subjetividad trascendental consigo misma se desintegra.
[37] Quizá reproduciendo performativamente las estructuras del mundo de la
vida en orientaciones comunicativas hacia el entendimiento mutuo, los
sujetos actuantes resultan individualizados y simultáneamente socializados
por medio del lenguaje; es decir: un "giro hermenéutico" puede mostrarse
fructífero con respecto al problema de la intersubjetividad.