libro de actas vi jornadas Debates actuales de la teoría política contemporánea

Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea Actas de las VI Jornadas, 17 y 18 de Julio de 2015, Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires Coordinadores y compiladores: Ricardo Esteves Matías Saidel Camilo Rios Rozo Emiliano Sacchi Adrián Velázquez Ramírez

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Libro de Actas de las VI Jornadas de Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea / Matías Leandro Saidel ... [et al.] ; compilado por Ricardo Esteves ... [et al.] ; editado por Matías Leandro Saidel. - 1a ed . - Rosario : Matías Leandro Saidel, 2016. Libro digital, PDF Archivo Digital: descarga y online ISBN 978-987-42-2441-5 1. Teoría Crítica. 2. Teoría Política. 3. Filosofía Política Contemporánea. I. Saidel, Matías Leandro II. Esteves, Ricardo, comp. III. Saidel, Matías Leandro, ed. CDD 320.01

Libro compilado por: Ricardo Esteves, Matías Saidel, Camilo Rios Rozo, Emiliano Sacchi y Adrián Velázquez Ramírez Editado por: Matías Saidel Diseño de tapas: Yanina Guerzovich

Ediciones Debates Actuales http://teoriapoliticacontemporanea.blogspot.com.ar/

Agradecimientos: Universidad de Buenos Aires y Universidad Nacional de las Artes.

Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional.

Índice Presentación ................................................................................................................................................. 9 1. Perspectivas sobre lo común .......................................................................................................... 11 Matías Saidel La distorsión de la resistencia, la resistencia de la distorsión .................................................... 17 Alicia Naput - Camila Arbuet Osuna Pueblo y Acontecimiento. Pensar lo común desde el pos-marxismo. ...................................... 29 Julia E. Expósito Común urbano y producción del hombre endeudado. .................................................................. 47 Andrea Fagioli Lo común desde la perspectiva de la reconsideración del concepto de lo político ............ 61 Francisco González Granados El desacuerdo democrático como signo contemporáneo de lo común ................................... 73 Nicolás Emanuel Olivares Crítica de la política y emergencia de lo común en el pensamiento del joven Marx .......... 87 Diego Paredes Goicochea Por un comunismo de la inequivalencia: pensar lo en común con Nancy ............................101 Gabriel Riera La “retirada” de lo común en la comunidad: el abandono de potencia en la singularidad: Diálogos entre Giorgio Agamben y Jean-Luc Nancy. ..................................................................119 Lorena Souyris Oportot El proceso de colonización de los bienes comunes intelectuales. El caso de las industrias farmacéutica y biotecnológica ...............................................................................................................133 Liliana Spinella 2. Nuevas formas de gubernamentalidad y procesos de subjetivación ............................145 Emiliano Sacchi El cuerpo en cuestión; la tensión cuerpo-vida en los modos de subjetivación singulares y políticos en la filosofía contemporánea .............................................................................................149 Silvana P. Vignale Procesos de subjetivación, sujeción e invención: sobre el sujeto colectivo.........................163 Sandra Marcela Uicich

Aportes para la comprensión de la experiencia de la ciencia en los procesos de subjetivación contemporáneos. ............................................................................................................173 Esteban Tocino Experiencia, registro, acontecimiento. Tres tematizaciones del placer en el Archivo Foucault ..........................................................................................................................................................183 Fernando Sánchez-Ávila Estébanez Nuevas formas de gubernamentalidad y procesos de subjetivación. Educación Superior en Chile y endeudamiento: tecnologías contemporáneas de moldeamiento de la subjetividad ..................................................................................................................................................203 Maira Melina La Universidad Productora de productores: Una lectura Biopolitica ...................................221 Jorge Eliécer Martínez Posada La reificación del lazo social en tiempos posmodernos: la inmensa soledad como contracara de la política. Reflexiones a partir del análisis de la película Her .....................239 Luciana Noelia Ginga Repensar la biopolítica foucaulteana como una forma de problematización del ejercicio del gobierno a través de la verdad .......................................................................................................255 Iván Gabriel Dalmau De políticas de escolarización y prácticas docentes en las sociedades de control. Haciendo equilibrio en contextos de extrema pobreza urbana. ..............................................275 Eliana Bussi - Gabriela Orlando Liberalismo, neoliberalismo y administración: de las subjetividades administradas a las subjetividades administrativas .............................................................................................................287 Sebastián Botticelli Democracia y Comunismo: el sujeto de la política ........................................................................305 Juan José Abud Jaso 3. Sociedades de control, post-humanismo y políticas tecnológicas..................................319 Camilo Rios Rozo El control tecnológico de la información digital en el marco del capitalismo informacional ...............................................................................................................................................323 Brian Leonel Goldman Houellebecq, humanismo y política. Una aproximación a los nuevos rasgos del hombre en las sociedades postliterarias ............................................................................................................339 Facundo Carmona Notas sobre la vigilancia en Facebook ...............................................................................................357 Martina Lassalle Diez preguntas a una posdata misteriosa. Sobre las sociedades de control de Gilles Deleuze ...........................................................................................................................................................371 Pablo Esteban Rodríguez

4. Topologías del poder: perspectivas y abordajes sobre la relación política y espacio .......................................................................................................................................................................391 Adrián Velázquez Ramírez La categoría espacio social: posibles herramientas para analizar procesos de institucionalización de movimientos sociales en América Latina, a través de la lectura de H. Lefebvre. ...................................................................................................................................................393 Fernanda Valeria Torres Territorios en sesgo. Espacio, tiempo, violencia ............................................................................407 Mariflor Aguilar Rivero Economía política de la “ciudad” desde la microsociología de Georg Simmel ....................417 Fabiola Moreno Lima La video vigilancia policial cordobesa. Espacio, poder y técnica .............................................435 Lisandro Barrionuevo As contribuições de Doreen Massey para a Geografia Escolar .................................................449 Ana Angelita da Rocha 5. Discurso e identidades políticas ..................................................................................................465 Ricardo Esteves Derechos humanos y la tensión individualismo-multiculturalismo. Debate entre universalismo moral y relativismo cultural .....................................................................................467 Martín Agudelo Ramírez Pensar la interculturalidad posible en nuestro entorno: el caso del “Barrio Intercultural” en San Martín de los Andes. ....................................................................................................................479 Laura Araya - Paulina Kittl ¿El pueblo dónde está? Ernesto Laclau y la concepción del pueblo como sujeto mítico ...........................................................................................................................................................................493 María José Cisneros Torres La intuición del instante y el tiempo de la revuelta, categorías para una historia de las ciencias sociales argentinas....................................................................................................................503 Alejandra Gabriele En el nombre del otro. Reflexiones en torno a los discursos y las identidades no hegemónicas. ................................................................................................................................................519 Luciana Victoria Almada - Constanza Pastor “Por el Chori y la Torta”. Tras Cooptación y Construcción de Identidades. Posturas Divergentes en torno a la Irrupción del Kichnerismo en el Movimiento LGBT ................535 Franco Bonino

Consolidación de identidades políticas durante los festejos oficiales del Bicentenario .555 Ailén Alejandra Longhi La construcción de un ethos juvenil en los discursos de La Cámpora....................................573 Rocío Flax La estructura (estructuralista) está agujereada: acontecimiento, política y reactivación en Badiou, Rancière y Laclau ................................................................................................................591 Andrés Funes La dimensión de la representación en el populismo según la teoría de la hegemonía ...605 María Cecilia Ipar El lugar del proyecto educativo rionegrino en el discurso alfonisinista ...............................623 Brian Richmond y Luciano Raggio Nuevas identidades políticas en España: un análisis de Podemos desde Laclau y Mouffe ...........................................................................................................................................................................641 María Soledad Palomino Violencia y lenguaje: el caso del spanglish .......................................................................................657 Laura Echavarría Canto

Sobre los autores ....................................................................................................................................669

Presentación

El presente volumen reúne una serie de textos que fueron presentados y debatidos en las VI Jornadas de Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea, que tuvieron lugar en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, los días 17 y 18 de Julio de 2015. Una primera versión de los mismos apareció en nuestra plataforma digital, 1 con el objetivo de que estuvieran disponibles antes de las Jornadas para poder realizar una discusión más exhaustiva y enriquecedora de las propuestas teóricas presentadas por los participantes. Ello tiene que ver con una propuesta de trabajo que hace de Debates Actuales una rara avis en el zoológico de los grupos de estudio de teoría política, lo cual se refleja en el modo de trabajo que proponemos en las Jornadas. En ellas la actividad central a la que nos abocamos durante dos días es precisamente el debate de ideas, la discusión teórica y política de las propuestas de los participantes, quienes no van simplemente a leer sus trabajos –que ya estaban disponibles para su lectura– sino a presentar sus principales hipótesis, ideas, conclusiones, dudas y aperturas posibles con otros estudiosos e interesados en la materia. Durante dicho lapso, las discusiones se ramifican y la falta de tiempo que a veces se percibe no obedece a que cada participante dedica un tiempo excesivo a leer su texto, sino a que cada intervención abre una serie de preguntas y debates en las que la mayoría de los participantes tiene elementos para aportar ya que el espacio de la escucha resulta fundamental para nuestro trabajo. Esto tiene que ver con nuestro modo de entender el pensamiento, no como una actividad solitaria e individual sino como una construcción colectiva. Por ello, es que ponemos nuestras mayores energías y dedicación en el intercambio y en la discusión. Para dar mayor coherencia y pertinencia a las discusiones, las mismas se organizan por ejes temáticos específicos y sólo al final de las jornadas se hace una puesta en común de todos los participantes, en los que frecuentemente –recogiendo la experiencia de seis Jornadas–, destacan lo pertinente y satisfactorio del propio dispositivo o modo de trabajar que proponemos, que permite que los participantes se escuchen entre sí y puedan debatir sus propuestas por el tiempo que sea necesario. Incluso, las discusiones muchas veces perduran más allá del espacio de las jornadas.

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En el intento de garantizar que la experiencia de las Jornadas fuese la esperada, en 2015 todos los coordinadores de ejes temáticos fueron miembros activos de Debates Actuales. Además, los ejes temáticos fueron más específicos que en años anteriores, reflejando las líneas de trabajo que cada coordinador propuso al interior del grupo. En ese marco, en las Jornadas de 2015, cuyas actas presentamos aquí, los ejes temáticos fueron:  Perspectivas sobre lo común, coordinado por Matías Saidel  Nuevas formas de gubernamentalidad y procesos de subjetivación, coordinado por Emiliano Sacchi  Sociedades de control, post-humanismo y políticas tecnológicas, coordinado por Camilo Rios  Topologías del poder. Perspectivas y abordajes sobre la relación política y espacio, coordinado por Adrián Velázquez  Discurso e identidades políticas, coordinado por Ricardo Esteves Como se observa, todos los temas tratados en las jornadas remiten a problemáticas centrales de nuestro tiempo y a dimensiones particulares pertinentes para el pensamiento político. En este sentido, no entendemos a la teoría política como una disciplina académica cerrada sobre sí misma, sino como una conjunción teórico-política que puede ser problematizada desde distintas perspectivas teóricas y marcos disciplinares. De allí la diversidad de problemas y enfoques que el lector va a encontrar en los textos aquí recopilados.

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1. Perspectivas sobre lo común Matías Saidel

En las últimas décadas vuelve a cobrar fuerza una pregunta que atraviesa toda la tradición filosófica y política occidental: aquella que (se) interroga (sobre) lo común. Dicho interrogante ha tenido diversas modulaciones, presupuestos y conceptualizaciones a lo largo de la historia, imposibles de abarcar aquí, desde la noción griega y luego cristiana de koinonía y sus declinaciones políticas y eclesiásticas a las modernas comunidades nacionales, por no hablar de la actual proliferación de comunidades más fluidas, virtuales o de prácticas, o de los retornos de nuevos comunitarismos etnocéntricos y a menudo excluyentes. En ese recorrido, no puede olvidarse la distinción basilar de la sociología entre comunidad y sociedad como formas de configuración de lo común —o tipos ideales— que se alternan y suceden a lo largo de la historia. Dicha distinción ha dominado el pensamiento sociológico sobre lo común, al marcar la supuesta ruptura de las sociedades modernas basadas en el individualismo propietario y mercantil con las formas tradicionales de solidaridad mecánica (Durkheim) que aseguraban la cohesión social, habilitando lecturas en clave nostálgica que tendrían consecuencias políticas funestas en la primera mitad del siglo XX. Sin embargo, ya en el pensamiento decimonónico se encuentran elementos para imaginar otras derivas de lo común en la modernidad. Basta pensar en las apuestas revolucionarias de distinta índole que vislumbraron una comunidad emancipada que aún no había tenido lugar, en la toma de distancia nietzscheana frente a las formas heredadas de la patria (Vaterland) para apostar por la tierra de los hijos (Kinderland), y, más acá, en la apertura de un nuevo horizonte que implicó la deconstrucción heideggeriana de la noción de fundamento (Grund) para señalar su carácter abisal, desfondado (Ab-grund) y las teorías como las de Wittgenstein que han ligado los juegos de lenguaje a una forma de vida y por ende al uso, y ya no a un fundamento etno-racial como el de la filología y antropologías decimonónicas. Todos esos aportes hicieron posibles las nuevas revisiones que a partir de los años 1970 y 1980 retomaron una palabra —comunidad— impronunciable en buena parte de Europa después de su utilización por el nazismo y por los crímenes del socialismo soviético; y una dimensión —lo común— que, tras siglos de ocaso en el derecho, la política y la filosofía, aparece nuevamente como cada vez más claramente distinguible de lo privado y de lo público

(Hardt y Negri, Esposito, Dardot y Laval, Mattei, etc.). En ese marco, encontramos una gran variedad de propuestas en conflicto recíproco que van desde las comunidades ideales de la comunicación intersubjetiva, los comunitarismos anglosajones que parten de una ontología holista marcando diferencias internas a la tradición liberal, y todo un amplio espectro de teorías postfundacionales que asumen la diferencia ontológica y la contingencia de todo fundamento como punto de partida para pensar la política y la sociedad (Marchart). En este último apartado podríamos citar por ejemplo, el debate sobre la comunidad des-obrada (Nancy), inconfesable (Blanchot), “mesiánica” (Agamben), o impolítica (Esposito), que manifiesta, como mínimo, la necesidad de establecer una clara distinción entre lo común y lo propio a la vez que señala el carácter constitutivo de lo común por fuera de toda referencia identidaria. Asimismo podríamos incluir ciertas propuestas post-marxistas que piensan lo común como una construcción socio-discursiva en un campo atravesado por el antagonismo (Laclau) o que consideran el desacuerdo en torno a lo que significan las palabras y las asignaciones de las partes como un espacio común de conflicto político (Rancière). También caben destacar propuestas como las de Hardt y Negri que piensan lo común como la precondición y el resultado de la cooperación social, involucrando tanto los bienes comunes naturales como las producciones inmateriales autónomas del cognitariado postfordista o la de Dardot y Laval, que cuestiona un supuesto fondo naturalista en la noción de bienes comunes y se expresan a favor de pensar lo común desde la praxis instituyente. Esta enumeración, que no pretende ser exhaustiva, habilita a pensar distintos cuasi-trascendentales que pueden fundar lo común de manera contingente: el lenguaje, el pensamiento, la producción, la inoperancia, la ex—sistencia, la ex—posición, la historicidad, la información, la praxis y un largo etcétera. En este sentido, las preguntas sobre las que propusimos detenernos en este eje temático de las Jornadas tienen que ver con los modos posibles de entender lo común, sus condiciones de posibilidad y sus derivas desde distintas disciplinas y teorías. En particular, en la convocatoria original invitamos a escribir y debatir sobre la relación entre lo común y lo/a político/a, las apuestas en torno a lo común en el marco de las relaciones de poder contemporáneas, los sentidos posibles del comunismo en la actualidad, los debates modernos y contemporáneos en torno a la comunidad, propuestas sobre la relación entre individuo, sujeto, singularidad y comunidad, reflexiones sobre las nuevas formas que asume lo común frente a los desafíos y oportunidades de la sociedad informacional actual, la virtualización de la comunicación y las formas de producción basadas en el conocimiento compartido, estudios sobre los nuevos comunitarismos y nacionalismos, sobre las comunidades basadas en prácticas particulares, sobre 12

las aperturas de lo común propias de la ciberpolítica, sobre los diversos fundamentos o elementos posibles que se puedan proponer sobre nuevas configuraciones de lo común, etc. En resumen, invitamos a participar del debate a quienes desearan reflexionar en-común sobre lo común desde la mayor diversidad de perspectivas posibles. Como respuesta tuvimos una serie de textos y presentaciones en los que se puso de manifiesto esa pluralidad de abordajes y perspectivas para pensar lo común. Sin pretensiones de exhaustividad, los textos que aquí compilamos abordan lo común desde diversos ángulos, a veces incluso desde los márgenes de la propia interrogación propuesta. Por ejemplo, en el texto de Arbuet y Naput encontramos una reflexión sobre las condiciones en las que se desarrolla actualmente la política y una serie de coordenadas para repensar lo común a partir de una noción de resistencia que esté a la altura de las condiciones del capitalismo postfordista, farmacopornográfico y neoliberal. Las autoras no dudan en criticar ciertas nociones de resistencia que se han propuesto en el último tiempo y recuperan la necesidad de pensar la relación entre política y deseo, con el objetivo de establecer condiciones para poder desear de otro modo, es decir, por fuera de las formas de subjetivación que el capitalismo actual dispone. En otro de los textos, Andrea Fagioli reflexiona sobre la manera en la cual la especulación inmobiliaria en nuestras ciudades funciona, por ejemplo a través del aumento incesante del precio de los alquileres, como productora del hombre endeudado, condición extendida durante la era neoliberal. Para ello, toma como punto de partida dos películas europeas de los años ’60, Le mani sulla città (1963) de Francesco Rosi y de Deux ou trois choses que je sais d'elle (1966), en las que se visualiza la explotación y apropiación privada de un valor que es producido en común y la producción de subjetividad que dichas condiciones producen y reproducen. La acumulación originaria y los cercamientos (enclosures) aparecen así ya no como un momento superado con la instauración del capitalismo, sino como un proceso constante que este necesita para su propia expansión. En una línea similar se puede situar al texto de Liliana Spinella, donde se vislumbra lo que Harvey caracterizaría como acumulación por desposesión, o, en términos de Hardt y Negri, expropiación de lo común. La autora aborda la problemática de la colonización de los bienes comunes intelectuales en las industrias farmacéuticas y biotecnológicas, retomando la idea de una segunda ola de cercamientos, que ahora refieren ya no a la tierra sino a los bienes comunes intelectuales a partir de los dispositivos jurídicos como los tratados sobre propiedad intelectual. El texto trabaja en detalle sobre la noción de “feudalismo de la información” y analiza 13

las estrategias de distintos actores (empresas transnacionales, ciertas universidades e institutos de investigación) que buscan cercar y monopolizar los avances que se realizan en la investigación en el ámbito farmacéutico y biotecnológico. Como señala la autora, dichos actores han logrado beneficiarse no sólo de los derechos de propiedad intelectual sino también de las inversiones en educación e investigación realizadas por entidades públicas, haciendo más difícil y costoso el acceso a los medicamentos y a los avances tecnológicos para sus potenciales beneficiarios. En otra línea, el texto de Francisco González Granados contempla lo común desde una reconsideración del concepto de lo político en la obra de Carl Schmitt, especialmente considerando la relación entre Idea, Representación y Forma política en su catolicismo político. Allí la comunidad aparece como una entidad que trasciende a los individuos que la componen. Luego, el autor considera la especificidad del concepto de lo político en Schmitt y la lectura que hace Mouffe del jurista alemán, que, transformando el antagonismo en agonismo, hace compatible la política democrática con el pluralismo, sirviendo “como puente para establecer una relación entre lo común entendido como la consolidación de un espacio de creación de representación y el carácter heterogéneo de los grupos culturales que se confrontan en la vida política de una comunidad”. En ese marco, lo común se constituye a partir del juego entre identidad y diferencia que hace de lo político un momento ineludible. Julia Exposito, por su parte, intenta pensar lo común desde la crisis del marxismo y la apertura de un horizonte postmarxista, retomando las perspectivas cruzadas de Laclau y Badiou. El texto aborda las distintas modalidades ontológicas (unicidad fallida vs. multiplicidad) y ónticas (pueblo, antagonismo, sujeto político vs. acontecimiento, verdad, sujeto acontecimental) en las que lo común aparece en las obras de estos autores, vinculado “con lo político (como institución) y la política (como ruptura del orden)”. El intento es el de pensar las condiciones para una política de lo común en las condiciones del capitalismo global. Diego Paredes Goicochea trabaja sobre las perspectivas de lo común que se abren en la crítica de la política realizada por el joven Marx. En efecto, en textos como La cuestión judía, Marx opone la emancipación política, necesariamente parcial, a la emancipación humana, como reapropiación de las fuerzas colectivas que han sido alienadas. Para el autor, dicha respuesta no deja del todo claro cuál sería el rol de la política y el carácter de lo común en un marco emancipatorio, por lo que recurre a otros textos de esos años, del llamado período del Vormärz, en los que Marx critica la filosofía del derecho hegeliana y analiza los alcances de la Revolución Francesa. Haciendo una lectura minuciosa de esos textos, el autor propone ya no 14

leer lo común únicamente desde el plano de la verdad de lo social, sino mostrar que en esta crítica marxiana se elabora una “fecunda reflexión sobre el vínculo político en conexión con el principio democrático”. La pregunta por común oscila así entre una crítica a la política estatal y una defensa de la verdadera democracia que instituya lo social. Siguiendo en el marco de la teoría política estricta y de la interrogación por la democracia, pero con referencias teóricas sensiblemente distintas, Nicolás Olivares interroga el desacuerdo democrático como signo contemporáneo de lo común. Su texto opone las corrientes democráticas mayoristas y deliberativas, haciendo un amplio recorrido por los presupuestos de ambas corrientes en el desafío por dar respuesta a la necesidad de tomar decisiones vinculantes en el marco de los desacuerdos profundos que atraviesan las sociedades contemporáneas. En ese contexto, luego de analizar en detalle cada una de las corrientes, el autor intenta ofrecer argumentos a favor de una concepción deliberativa de la democracia. Una intervención más ligada a las ontologías de lo común que han (re)instalado la problemática en su forma actual aparece en el trabajo de Gabriel Riera. En ese texto, el autor hace un recorrido minucioso por la problemática de lo común en la obra de Jean-Luc Nancy, a partir del concepto de inequivalencia, como forma de pensar un valor inconmensurable, no reducible a la equivalencia general que el inmanentismo capitalista busca instaurar en todos los órdenes de la existencia. La exigencia irreprimible del comunismo disociado de sus figuras históricas estaría todavía actualmente en la necesidad y la dificultad de pensar la relación originaria, lo «en común», el «con», es decir, una ontología de la relación y no de la presuposición, de la substancia o del subjectum. En ese marco, lo común es pensado en términos de compartición (partage) y comparecencia (comparution). En su trabajo, Riera destaca un doble gesto en Nancy: “por un lado volver a situar a lo político en el corazón de la ontología, por el otro pasar la teoría crítica de inspiración marxista por el filtro de una ontología del ser-en común”. El objetivo del texto es mostrar de qué manera “Nancy articula una política de la noequivalencia que permite dar cuenta de la pluralidad de las singularidades (del ser-con) y del en común”. En una línea similar de reflexión ontológica se sitúa el texto de Lorena Souyris Oportot. En este caso, se establece un diálogo entre la mencionada perspectiva de Jean-Luc Nancy y la de Giorgio Agamben. Dicho diálogo se basa en el hecho de que ambos autores reflexionan sobre la comunidad “a partir de la singularidad como forma de lo político”. Lo que se intenta es pensar lo que la autora llama el a-bando-no por fuera de la lógica de exclusión inclusiva propia del poder soberano. Es decir, como un terreno “sin-bando”, donde el bando se niegue a sí 15

mismo y se abra una nueva posibilidad para pensar el estar-en-común bajo otra relación entre pensamiento y política, por fuera de la performatividad del vínculo comunidad/soberanía. Como queda de manifiesto, atendiendo a lo amplio de la convocatoria para reflexionar en común sobre lo común, las Jornadas fueron un espacio propicio para debatir desde las nuevas formas en que lo común queda subsumido bajo la gubernamentalidad neoliberal que busca expropiar lo común hasta reflexiones sobre lo común en autores como Nancy y Agamben que, en ese marco, buscan elaborar una nueva ontología; desde las nuevas formas de resistencia y sus alcances hasta las formas y las figuras con las que la teoría política marxista, postmarxista y democrática nos habilitan a pensar el vínculo entre lo común y lo político. En ese sentido, podemos corroborar al menos dos cosas: por un lado, la polisemia del término común en el contexto actual, que lo hace transversal a distintas indagaciones y le hace perder en precisión lo que gana en potencia, por otro, la centralidad que lo común adquiere en el contexto de una gubernamentalidad neoliberal que aparece como su forma invertida, o pervertida. No se trata de plantear que lo común es exterior o anterior al capital, pues ya Marx sabía muy bien que el capital da lugar a formas específicas de cooperación social. Se trata, más bien, de pensar nuevas formas de relación y nuevas formas políticas de lo común, puesto que, según entendemos, lo común es siempre objeto de co-institución. Es por ello mismo que la resistencia al neoliberalismo ha creado nuevas formas políticas e institucionales que apelan a lo común. Así, si admitimos que lo común y lo político no se confunden, también habrá que decir que si asumimos una ontología postfundacional, en la que la comunidad no puede presuponerse como una substancia ni pensarse como un sujeto, entonces sin política, lo común se difumina, porque lo común es aquello que se instituye con-juntamente como tal. De allí que la política sea la actividad inoperativa, virtuosa, en la cual se da forma a la existencia necesariamente compartida. Quizás, con una fórmula polémica diríamos que la ontología expone lo que la política dispone. Y lo que la política dispone es el fruto de una praxis con-junta, compartida.

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La distorsión de la resistencia, la resistencia de la distorsión Alicia Naput (UNER) Camila Arbuet Osuna (CONICET) Capitalismo del siglo XXI y resistencia Los cambios gestados a partir de los últimos años de la década de los setenta en el desarrollo del capitalismo, nos permiten hablar de un nuevo ciclo del capital. Dichos cambios han sido identificados primordialmente con dos hechos sustanciales: el ingreso en pleno de China al mercado mundial (tras las reformas comenzadas por Den Xiao Ping) y la tercera ola del proceso globalizante que ha sido adherida a la explosión de las tecno/tele-comunicaciones. Ambos hechos tienen una característica central en común: estallaron la barrera entre un adentro y un afuera del mercado mundial. Este acontecimiento arroja, como es imaginable, muchísimas resultantes. Nosotras nos focalizaremos, en esta oportunidad, solo en una de ellas: la transformación en torno a la producción y reproducción corporal de plusvalor, que supone la nueva hegemonía de los capitales financieros y tecnológicos, para ver su vínculo con los modos de resistencia. Debemos tener en cuenta, para empezar, que cuando hablamos de la hegemonía del capital tecnológico nos estamos refiriendo, no a que éste pasará a ser el corazón mismo del sistema capitalista en su nueva fase (hipótesis que, por otra parte, merece ser al menos considerada (Levin, 1997), sino a que este tipo de capital contiene en su particular lógica de invención y expansión la llave de las formas venideras de producción de cuerpos, trabajo, relaciones de explotación/dominación y, también, de formas de resistencia. Es decir, algo semejante a lo que Preciado ha sostenido sobre el capital deseante, la potentia gaudendi1, sobre el que operan la industria farmacológica y la industria pornográfica. Hardt y Negri, al releer a Marx, nos han señalado que durante los siglos XIX y XX la economía global se caracteriza por la hegemonía del trabajo industrial no porque este fuera dominante en términos cuantitativos, sino porque todo otro trabajo se modeliza cualitativamente con respecto a una posible industrialización (…) Del mismo modo, la producción farmacopornográfica caracteriza hoy un nuevo periodo de la economía política mundial no por su preponderancia cuantitativa sino porque cualquier otra forma de producción aspira a una producción molecular intensificada del deseo corporal semejante a la narcoticosexual.(Preciado, 2014:40)

Esta ‘aspiración’ que se puede traducir como una ‘modelación’ tiene en todos los casos ciertas características estables. En primer lugar, este tipo de capitales valorizaron exorbitantemente la capacidad de circulación de los bienes/mercancías, revolucionando la propia materialidad de 1

Potencia actual o virtual de excitación de un cuerpo.

éstas a través de la fragmentación e inoculación capilar de sus percepciones sensibles (los signos, en los que se sostiene la portación deseante, del “sexo”, el “dinero” y el “poder” se han fragmentado discriminando finamente las demandas de sus públicos, que se los autoadministran en vaginas, penes, artefactos, pastillas, virginidades, abyecciones, orificios, acciones, bonos, billetes, planes, créditos, jefaturas, compañías, ministerios, familias, hormonas, dispositivos audiovisuales, asociaciones y relaciones de las más diversas, etc.). En segundo lugar, tanto en el caso del capital tecnológico como en el del farmacopornográfico, son capitales cuyo valor no depende de una economía de la producción, sino de una economía de la invención, dado que en la mayoría de los casos estos bienes se masivizan y sus costos de fabricación –más allá de cómo se traduzcan al mercado de consumo, que por lo general provee formas ilegales de hacerlos accesibles– son notablemente bajos, a pesar de que los precios de su invención son exorbitantes. Por otra parte, estos tipos de capitales le suman al despegue entre la representación y la materialidad, que ha introducido el capital financiero en escalas simplemente desconcertantes (en el 2014 la relación entre la masa global en dólares y el producto bruto mundial era de 30 a 1), un potente goce esquizo puesto en el seno de esta relación distorsionada. Como ya habían adelantado Deleuze y Guattari en 1972, el componente esquizofrénico del capitalismo (que en tanto flujo explota y da placer, difuminando la barrera entre ambos términos) tiende a acentuarse inscribiéndose en la más íntima estructura subjetiva, aunque a su vez dicho componente sea sistémicamente desplazado hacia el afuera. Los autores explican este movimiento del siguiente modo: Nuestra sociedad produce esquizos como produce champú Dop o coches Renault, con la única diferencia de que no pueden venderse […] Ocurre que el capitalismo, como hemos visto, es el límite de toda sociedad, en tanto que opera la descodificación de los flujos que las otras formaciones sociales codificaban y sobrecodificaban. Sin embargo, es su límite, o cortes relativos, porque sustituye los códigos por una axiomática extremadamente rigurosa que mantiene la energía de los flujos en un estado de ligazón con el cuerpo del capital como socius desterritorializado […] La esquizofrenia, por el contrario, es el límite absoluto que hace pasar los flujos a un estado libre en un cuerpo sin órganos desocializado. Podemos decir, por lo tanto, que la esquizofrenia es el límite exterior del propio capitalismo o la terminación de su más profunda tendencia, pero que el capitalismo no funciona más que con la condición de inhibir esa tendencia o de rechazar y desplazar ese límite. (Deleuze y Guattari, 2013: 253-4)

Esto era efectivamente así a principios de los ’70 pero resulta que, como hemos dicho, ya no hay afuera del mercado mundial y la potentia gaudendi de los esquizos también puede venderse. Y ese proceso de eyección de la esquizofrenia (de los ‘flujos en estado libre’) que el capitalismo producía, ha sido deglutido por el propio sistema capitalista, los flujos desterritorializados que eran ligados al cuerpo del capital axiomáticamente ahora beben también de esos ‘cuerpos sin órganos’ y de su inversión en ‘órganos sin cuerpos’. Decimos obviamente 18

también para no perder de foco que cuantitativamente nuestra existencia sigue dependiendo de formas de trabajo que a pesar de tocarse inevitablemente con estas nuevas tendencias de codificación y decodificación están determinadas por modos de opresión clásicos. Pero incluso –parafraseando un ejemplo de Preciado– un campesino, en medio del Chaco, cultivador de la soja transgénica que será vendida a China en el momento que dictamine como propicio el capital financiero, bajo esta nueva configuración del capital es susceptible de vender su potentia gaudendi por la noche comprando por unos pocos pesos una camarita web en Ciudad del Este y filmando partes de su cuerpo excitado, que darán placer a otros. O, en un ejemplo más glamoroso, podemos ver a un canceroso y pobre profesor universitario, padre de familia, robarse a la audiencia cuando tras quedar despedido como lavacoches se dedica a vender su saber químico cocinando el maravilloso cristal que estimulará a otras personas en la exitosísima serie Breaking Bad. En este contexto, con subjetividades que son producidas bajo estos modos extremos de dominación clasista, racial, heterosexual y patriarcal, que son constituidas como biotipos precarizados, y cuyas maneras de autonomizarse (agenciarse) de la inmediata explotación muchas veces son otras formas de venderse a modos más desfigurados del capital, nos surge preguntarnos: ¿cómo podemos pensar una resistencia política con estos sujetos? ¿Cómo podría “hacerse cargo” de estas particularidades un movimiento? La pregunta entonces, que no queremos retrasar más, es si éstas formas de existencia, producción y reproducción de la vida, que nacen en condiciones de sobreexplotación y que tienden a reproducir esas condiciones pero que también producen una diferencia –al apropiarse de la máquina esquizoide para vivir y en algunos casos para gozar– pueden ser transformadas colectivamente en estrategias de resistencia. Intuyendo que posiblemente una caracterización ajustada de este fenómeno pueda explicar, en parte, cómo los modos de resistencia se pueden convertir sin forzar demasiado sus métodos (incluso solo manteniéndolos estables) en formas funcionales a la opresión y cómo situaciones de extrema opresión –como las que se desarrollan en marcos ilegales de producción, reproducción y consumo– pueden ser codificadas en sí como el germen de modos de resistencia. Para no caer en la trampa del binomio funcionalismo/resistencia (donde todas las formas de resistencia son funcionales al capital o donde todas las estrategias de supervivencia son modos de resistir), primero que nada debemos recordar que para que haya resistencia se debe tener conciencia de que se está resistiendo a algo, a algo más que no sea la inefable muerte, a alguna forma de impotencia que sea susceptible de ser socializable: podríamos de-

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cir, parafraseando a Judith Butler, que es la sensación de vulnerabilidad compartida la que organiza la resistencia. En muchas de las reuniones públicas que atraen a personas que se piensan a si mismas en situaciones precarias, la demanda de acabar con la precariedad es escenificada públicamente por quienes exponen su vulnerabilidad ante unas condiciones infraestructurales que se están deteriorando; hay una resistencia corporal plural y performativa operando que muestra cómo las políticas sociales y económicas que están diezmando las condiciones de subsistencia hacen reaccionar a los cuerpos. Pero estos cuerpos, al mostrar esta precariedad, también están resistiendo esos mismos poderes; escenificando una forma de resistencia que presupone un tipo específico de vulnerabilidad y que se opone a la precariedad. (Butler, 2014)

De modo que si las nuevas formas que adopta el capital tienden a llevar al empresariado de sí a extremos de individuación inimaginables, la escenificación de la potente sensación de vulnerabilidad compartida debe tener la misma flexibilidad que tiene el capital para llegar a todas esas distintas casas que viven diferencialmente la precariedad: con distintos códigos culturales, valores sociales y prioridades existenciales. Hasta el momento solo la Red ha podido llevar adelante esa estrategia de inoculación de comunidad –ante una sensación de vulneración compartida– de modo masivo y lo ha hecho, manteniendo su arreglo con los otros capitales, ordeñando esa precariedad. El principio de interacción de los capitales con los distintos modos de agenciamiento que “los usan”, para aparecer y unirse públicamente, parece ser el mismo para los distintos formatos: todo está permitido, pero (o porque) todo tiende a lo mismo: la industria farmacéutica no puede controlar la autoadministración de drogas para fines para los que éstas no fueron hechas; la industria pornográfica no puede evitar que la potentia gaudendi vía multimedia sea regalada, canjeada y vendida de las más diversas formas; le Red no puede evitar que comunidades militantes como Avaaz se organicen, que agrupaciones como Anonymous midan su poder hackeando importantes bases de datos; todo esto es cierto… sin embargo ninguna de estas fluctuaciones pirata parece destinada a colectivizase en carne y hueso, como un golpe de cresta a las situaciones de precarización que las intersectan. Las nuevas formas de capital le han presentado un anónimo desafío a los cuerpos militantes al venderles –bajo la ficción de la igualdad mercantil– una cantera de signos, al desmenuzar sus sensaciones y órganos como flujos de información. La amenaza: cualquier resistencia que no renueve sus códigos, sus formas de aparecer y diferir, será descodificada y reasignada axiomáticamente dentro de la estructura del capital. Para ello el flujo que la mantenía activa no deberá ser políticamente demolido sino simplemente sistémicamente encauzado en una serie de signos que ocuparán su lugar como catalizadores y reproductores de un flujo, ahora, sin cuerpos emisores insubordinados.

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Resistiendo lo común Frente a estas nuevas escalas y maneras de explotación la idea de ‘comunidades exitosas’ se ha tornado particularmente permeante dentro de la búsqueda desesperada de las resistencias políticas. Un ejemplo de ello no los da el concienzudo trabajo de Verónica Gago, La razón neoliberal, en donde se analizan las tecnologías y saberes de la gubernamentalidad neoliberal desde las prácticas de grupos comunitarios que encarnan de manera ambivalente tanto la racionalidad del empresario de sí como la resistencia. El trabajo plantea una interrogación en torno a las formas de agenciamiento, a la posibilidad de advertir que hay en esas prácticas comunitarias desarrolladas en contextos extremos (entre el taller clandestino y la villa) no solo una estrategia de sobrevivencia sino modos de mejorar la vida. En otras palabras, formas de invención comunitaria que expresan cómo una “verdadera pragmática popular vitalista enfrenta las lógicas desposesivas, extractivas y expulsivas” (Gago, 2014: 304); ésta pragmática, según la autora, aunque supone un cálculo no coincide con la típica pragmática liberal del homo economicus en tanto que “el cálculo se vuelve un conatus: un modo de conquista espacio tiempo”. Este conatus subordinaría a la vez que produciría comunidad (“transindividualidad”). Gago discute la caracterización de un periodo posneoliberal instalado tras la crisis del 2001, iluminando las notables continuidades de este tipo de gubernamentalidad (principalmente en los movimientos de abajo hacia arriba) y asumiendo, a su vez, la problematización de la crisis política de legitimidad de dicha estructura. Como herramienta diagnóstica el texto es realmente notable, dando luz sobre una compleja tensión que estaba invisibilizada por la retórica neodesarrollista y que ha dado lugar a un nuevo actor político: una masa posproletaria, que está estigmatizada como marginal, que tiende a ser el corazón del nuevo tipo de gubernamentalidad y subordinación económica. Ahora bien, sigue siendo una tarea ardua decodificar estas estrategias de sobrevivencia posproletaria como formas de resistencia. Si bien reconocemos que el cambio en la calidad de vida de estos empresariados de sí puede ser significativo para los individuos que los encaran dentro de dichas comunidades, dando como resultados distintas maneras del progreso social, no vemos cómo la razón neoliberal en medio de esta encarnación del empresariado de sí es “arruinada, relanzada y alterada por quienes, se supone, son sus víctimas” (Gago: 303). En su lugar vemos la reproducción y expansión del sistema de dominación neoliberal mediante su irrigación en agenciamientos y modos de sobreexplotación capilares, y a menos que hacer comunidad sea lo que en sí hace resistencia, estamos frente a un complejo problema teórico y político. 21

Básicamente, sostenemos que para que haya resistencia es preciso que el espacio, sea o no de comunidad, genere lugar a algún tipo de desobediencia y para ello es imprescindible cierto tipo de autonomía. La autonomía, en este marco, supondría que ese trabajador del taller pudiera interrogarse sobre esa propia comunidad que le permite sobrevivir, en dos sentidos: en primer lugar, sobre su inscripción dentro de esa comunidad, por la formación performativa de su yo dentro de ese espacio; en segundo lugar, por los límites, las fronteras, que esa comunidad de pertenencia impone: es decir por los otros (siendo éste el movimiento que permite trascender la auto-victimización, para hacer política). ¿Quién se incluye en el “nosotros” que yo parezco ser, o del que parezco formar parte? Y ¿de qué “nosotros” soy finalmente responsable? Lo cual equivale a preguntar: ¿a qué “nosotros” pertenezco? Si identifico a una comunidad de pertenencia sobre la base de la nación, el territorio, la lengua o la cultura, y baso entonces mi sentido de la responsabilidad en esa comunidad, estoy implícitamente defendiendo la opinión de que soy responsable solo de aquellos que son reconocibles como yo de alguna manera. Pero ¿cuáles son los marcos implícitos de la reconocibilidad en juego cuando “reconozco” a alguien “como” yo? ¿Qué orden político implícito produce y regula el “parecido” en tales casos? ¿Cuál es nuestra responsabilidad hacia quienes no conocemos, hacia quienes parecen poner a prueba nuestro sentido de pertenecer o desafiar las normas del parecido al uso? Tal vez pertenezcamos a ellos de una manera diferente, y nuestra responsabilidad ante ellos no se base, de hecho, en la aprehensión de similitudes prefabricadas. Tal vez dicha responsabilidad solo pueda empezar a realizarse mediante una reflexión crítica sobre esas normas excluyentes por las que están constituidos determinados campos de reconocibilidad, unos campos que son implícitamente invocados cuando, por reflejo cultural, guardamos luto por unas vidas y reaccionamos con frialdad ante la pérdida de otras.(Butler, 201: 60-1)

Siguiendo estas pautas debiéramos por lo menos desconfiar de que la idea de comunidad sea un instrumento de la resistencia per se, como muchas veces se ha sostenido, y no un modo sacrificial de aglutinar los estigmas (sistémicamente) “equiparables” de la carencia sin que éstos puedan generar lazos reflexivos inmediatos de sensación de vulnerabilidad (en las comunidades, la vulnerabilidad es mediatizada y administrada por su matriz institucional –sea esta estatal, mercantil, parental, tribal, religiosa o un entramado se todas). Es necesario, por ende, recordar que el capital no solo convive sino que fogonea ciertos tipos de comunidad, que hacen inteligibles y cristalizan demandas estabilizándolas –exhibiendo una previsibilidad que las hace presa fácil de la cooptación– y traduciendo sus términos a códigos mercantiles/estatales. En cambio, como ya hemos deslizado, las resistencias que se plantean como modos de sociabilidad más laxos tienen una plasticidad mayor frente a estas tecnologías de control. Dilucidando como políticamente productiva la articulación de ensayos de modos de diferir y disturbar (que pueden ser hasta contradictorios entre sí); la resistencia es ante todo la obstinación a no petrificarse, siguiendo la antigua premisa de que todo lo que se queda quieto se descompone. La movilización queer presta un buen ejemplo de esto en su proceso de rein22

vención constante, un proceso que nunca cesa en su duda sobre la constitución del “nosotros”. Esta incomodidad sobre la propia identificación que ha cambiado de sentido la acepción “queer” tantas veces, perfora las construcciones de cualquier idea de origen y destino que se les quiera asignar de una vez y para siempre: así cuando el estado les reconoce el derecho a casarse el frente estalla (perdiendo, claro está, grandes partes que se estatalizan) y se vuelve a aglutinar, ya distinto, reclamando su derecho a una sexualidad libre, sin regulación estatal, asegurada por garantías tales como el aborto libre y gratuito (demanda que el partido de gobierno no desea seguir por motivos propios y para no poner en riesgo su relación con el partido del estado, es decir: demanda momentáneamente indecodificable); del mismo modo que cuando el estado les reconoce el derecho a sostener legalmente una identidad sexual diferente a la asignada en su nacimiento se da el mismo proceso, el frente estalla, pierde esquirlas y redobla la apuesta: no desean que medicalicen su sexualidad para normativizarla bajo el binomio heterosexual mujer/varón (cis/trans), los gender hackers toman la palabra2, el goce de la y en la metamorfosis es su bandera. Esto no quiere decir de ningún modo que este estilo de resistencia no pueda ser cooptado por tramos estatalmente (de hecho, en muchos momentos políticos lo es casi por completo, basta con observar el carácter oficialista de las últimas dos marchas del orgullo gay en nuestro país) sino que hay, por una parte, algo de la incomodidad que produce esta estructura que se renueva y le permite zafar de su definitiva petrificación y, por otra parte, que dicha movilidad ha sabido impregnarse del carácter impuro, ilegal y plástico de los nuevos dispositivos y tecnologías haciendo de éstas un instrumento de goce disruptivo en medio de la reproducción cada vez más obscena de los arcaicos modos de dominación capitalista. Lo que nos lleva al corazón de este trabajo: la resistencia es ante todo un trabajo sobre el propio deseo y sus capacidades de contagio.

Deseo y política Los modos en los que la resistencia política, sus grandes expresiones nacionales e internacionales, luego de la derrota del socialismo como macro proyecto (que cobijaba diferentes modos de pensar la revolución), se parecen bastante a intensos amoríos de verano, con momentos cumbres de movilización y fértil profanación de teorías, seguidos por abruptas caídas mediáticas –que en algunos casos los hiere de muerte osificándolos, y en otros los induce a una crisis

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“Algunos toman hormonas siguiendo un protocolo de cambio de sexo, otros trafican y se administran hormonas sin esperar un cambio legal y sin pasar por un protocolo psiquiátrico, sin identificarse como “distróficos de género”. Estos últimos se llaman a si mimos “piratas del género”, gender hackers.” (Preciado: 51)

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que los obliga a replantearse. El método de la irrupción situacionista pareciera ser el modo de educar las sensibilidades de la resistencia, de agudos sacudones adrenalínicos que serán continuados de modo intermitente por martillazos casi subterráneos se estaría transformando lentamente la vulgata sobre lo políticamente correcto, generando nuevo sentido común. Así, desocupados, ciberactivistas, movimientos ecologistas, estudiantiles, de los pueblos originarios, raciales, de los sin tierra, feministas, LGBT, todos han sido sometidos a la lógica espectacular de la mediatización y el zapping. El entusiasmo político ha demostrado ser un capital escurridizo y poco constante. Este cortoplacismo del contagio de las sociedades con las banderas de los núcleos duros militantes, se puede explicar solo en una dirección obvia por el apremio de las condiciones materiales de existencia (donde si bien es cierto que hacer comunidad no es un modo de resistir per se, también es cierto que la incapacidad de ‘hacer mundo’ aleja doblemente de la posibilidad de imaginar condiciones mejores para éste); de un modo mucho más terrible y arrollador –en aquellas grandes masas que no están inmediatamente atravesadas por el anterior apremio como urgencia biológica– tiene que ver con la flacidez del deseo encauzado políticamente. Por ejemplo, el llamado político a la identidad “trabajadora” (sea esta encarnada por desocupados, proletarios o posproletarios) frente a medidas neoliberales extremas, tiene la potencia de la indignación del hambre y de la pérdida de horizonte vital, al ver los restos fósiles del bienestarismo cayéndose a pedazos, pero ha renunciado la idea misma de “trabajo” a su capital deseante y transformador: la idea de que el trabajo puede ser un modo de realización existencial ya ha tocado su cuarto de hora como potencia movilizante. El trabajo es de forma masiva el medio para el salario (así lo demostraron las discusiones de las fábricas recuperadas poscrisis, así lo demuestran los términos de las escasas huelgas obreras que hemos tenido en estos últimos años) la sal de la vida está en otro lado. Por ende, las solidaridades que esta bandera despierta están tan témporo-espacialmente inscriptas como sus demandas; ese hecho sumado a la desmovilización estructural de la masa trabajadora arroja los actuales resultados. La violencia (institucional, estatal, capitalista) suele ser el disparador de nuevos ciclos de mediatización de la protesta, que son acompañados por diversas expresiones de resistencia que por lo general bordean pero no se inscriben en formas de desobediencia civil (modos ilegales no violentos de crítica de la legitimidad de un sistema3) sino hasta el momento de su esplendor: marchas por los derechos raciales en una Baltimore sitiada, marcha de hologramas frente a la Puerta del Sol por la ley Mordaza, cortes de rutas por el uso del método de fracking, etc. 3

Retomando la clásica diferencia habermasiana entre resistencia y desobediencia civil (Habermas, 1988)

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La desobediencia civil, la violación de la legalidad, tiene una potencia performativa e inventiva notable que conecta nuevamente a la población con el deseo político de la puesta en cuestión de los términos de la legitimidad de tal o cual lucha. El acostumbramiento al horror hace que el mismo se escurra entre los diarios, es únicamente la imaginación puesta al servicio de la política (mediante el acicateo de un goce prohibitivo) la que lo mantiene vivo, un trabajo cotidiano sobre el deseo y su porosidad a la dinámica de la mercancía. Solo así funciona la lógica del contagio, haciendo uso del deseo en sus nuevas condiciones (mediatizado, informatizado, sexualizado), ingresando a la dinámica de consumo otras imágenes – “ni una menos”, “43”, “Je suis Charlie”, “Je ne suis pas Charlie”–, sacralizando y desacralizando situaciones, perfiles, frases. Si miramos los mares de personas que sacuden México en plena cosecha de cadáveres, veremos obviamente su dolor, pero mejor aún veremos lo que hacen con él: lo intervienen, lo sacan de los vitrales y los anecdotarios, lo hacen vibrar y lo prenden fuego. La indignación burbujea y los vivos vuelven a vivir. Las caras de sus desaparecidos están a colores, transformadas, hechas collages, con sus rostros diferentes y diferidos formando una masa de cualquieras reunidos por el móvil político de su desaparición. De este modo, en una permeabilidad notoria, se cuelan por las redes, copiando la volatilización de los rostros del sometimiento que propugna las condiciones de extremo sometimiento del narcoestado, la virtualidad y fragmentación de la protesta, el dolor y la indignación también se consumen como signos que no necesitan de un cuerpo estabilizado como tal. La virtualidad como sistema organiza performativamente un cierto tipo de subjetividad a la que le es consustancial una determinada forma de compromiso político. Lo que sucede actualmente es que hemos consolidado una estructura de sentimientos en donde la masiva identificación con ciertas causas no supone de ningún modo un compromiso militante con ellas. El intento de vincular esta falta de reacción con una “debilidad moral” de las sociedades contemporáneas, que tiene como último eslabón la premisa de la existencia de un individuo egoísta y auto-referente, poco aporta a esclarecer la complejidad del problema. El modelo del empresario de sí, tiene como límite explicativo el exceso deseante que se sigue escapando de la mera conveniencia, del simple arreglo con los términos del capitalismo, y que se expande libidinalmente como el goce por la irrupción, por el inconformismo. El problema político se pliega a pensar en los dispositivos de los que la sociedad, en sus diversas intersecciones de intereses políticos, se sirve para encauzar este deseo y en qué lugar ocupa la corporalidad en ese complejo vínculo en medio de un mundo: globalizado, despolitizado y de representaciones cada vez más fragmentarias.

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Sabemos que toda militancia que existe tiene una preexistencia material. Las luchas feministas, por poner un ejemplo, se han sostenido durante siglos por la existencia activa de mujeres y hombres que combaten por una causa que se reconfigura históricamente; gracias a las organizaciones como Avaaz o Change millones de personas en el mundo repudian con su firma una violación grupal a una niña en la India, una condena por lapidación en África o una ablación de clítoris en Medio Oriente. Este repudio no carece de validez y de hecho estas acciones logran instalar ciertos temas, que la militancia “real”, tal y como existe hoy en día, es incapaz de situar masivamente en lo público; claro que informar no es lo mismo que conocer, aparecer no es lo mismo que permanecer y saber no es lo mismo que hacer. Pero como sólo se sabe haciendo, se conoce informando y se permanece apareciendo, estas largas cadenas de impotencia tienden a ser principios de algo, instauradores de opinión pública al menos. A pesar de ello, todas las resistencias dependen del posicionamiento del cuerpo como espacio de disputa. La corporeidad termina siendo la última instancia que sostiene toda acción política y su determinación social se traslada a los diversos usos de la red (de hecho las interacciones de los cibernautas son susceptibles de ser discriminadas de acuerdo a las diferencias de clase y género que regulan la vida en general), de la plaza, de la calle, de las universidades y escuelas, de las más diversas agrupaciones, escenificando la precariedad y haciendo de ella una pulsión transformadora. La distorsión de la resistencia es un hecho, la resistencia de la distorsión es un posibilidad latente: las formas clásicas de movilización social solo pueden expandirse a costa de reinventarse, de negociar permanentemente con sus bordes, de tener presente la fecha de caducidad de cada uno de sus postulados y de pensar estrategias para a pesar de estos acomodamientos seguir manteniendo cierta tradición de lucha. Para ello la idea de derechos y el intento de universalización de algunos principios liberales que hacen de soportes al reconocimiento de lo humano, tan vituperado por el relativismo en boga, sigue siendo un buen instrumento de fidelidad a ciertas tradiciones combativas4. El material político es perecedero y solo en su polifonía de estrategias (que no nieguen las condiciones reales de la vida tal cual la vivimos, sino que usen estas condiciones) puede conectarse exitosamente con el deseo, con otras versiones del deseo distintas a las que cotidianamente absorbemos. Para resistir, para desobedecer, es preciso ante todo volver a desear con el cuerpo otra cosa, anhelar el instante en que la sangre 4

En esta línea Judith Butler (2011) sostiene que lo que está en juego para quienes resisten -en las actuales condiciones históricas- es repensar y enfrentar los procesos de minorización globales (explorando las posibles articulaciones entre subalternos), componiendo constelaciones en las que la oposición a la precariedad de la vida producidas por el Estado y el Capital, constituyan modos de ejercitar la libertad en conjunción con la igualdad, de reanimar el mundo sensorial y una democracia sensible.

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se agolpa en el cuello y la voz que se raja. Aprender a indignarse supone romper de una vez por todas con el mito de la naturaleza litigante, y apostar a una educación de la sensibilidad. Puesto que si somos animales litigantes, no es por naturaleza como decía Aristóteles, sino por elección y placer, por el goce revivificante de defender una causa que vale la pena en nuestros propios términos, claro que para ello debemos conocerlos.

Bibliografía Butler, J (2011) Violencia de Estado, guerra, resistencia. Por una nueva política de la izquierda, Katz, España. Butler, J. (2010), Marcos de guerra. Las vidas lloradas., Paidós, Buenos Aires, 2010 Butler, J. (2014), Repensar la vulnerabilidad y la resistencia, Conferencia impartida el 24 de Junio de 2014 en el marco del XV Simposio de la Asociación Internacional de Filósofas, Alcalá de Henares Deleuze, G. y Guattari, F. (2013), El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Paidós, Buenos Aires Gago, V. (2014), La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular, Tinta Limón, Buenos Aires Habermas, J. (1988), “La desobediencia civil. Piedra de toque del Estado democrático de derecho” en Ensayos políticos, Península, Barcelona Levín, P. (1997), El capital tecnológico, Catálogos, Buenos Aires Preciado, B. (2014), Testo yonqui. Sexo, drogas y biopolítica, Paidós, Buenos Aires.

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Pueblo y Acontecimiento. Pensar lo común desde el posmarxismo. Julia E. Expósito (UNR/UBA/CONICET)

Introducción El trabajar las discusiones acerca del marxismo en la actualidad, creemos, se ha convertido en una de las tareas más complejas para el pensamiento político contemporáneo. El laberinto de tal empresa radica en un punto tanto práctico como teórico. Es decir, al mismo tiempo que el debate actual por el marxismo se inscribe como producto de un fenómeno histórico: el derrumbe de los socialismo reales, sumados a los contemporáneos vaivenes del capitalismo; se asume que la llamada crisis del marxismo, es producto de un debate teórico complejo. El presente trabajo pretende abordar esta temática en las obra de dos autores, que podemos ubicar dentro de lo que se denomina una tradición pos-marxista, Alain Badiou y Ernesto Laclau. De este modo, las apuestas teórico-políticas de ambos nos habilitan a re-discutir y poner en tensión categorías claves del pensamiento marxista, como las de clase, estructura, política, entre otras. A la vez que nos permiten, discutir y analizar estas categorías desde nuevas perfectivas sobre lo común. Así conceptos como pueblo, antagonismo, sujeto político, desde una perfectiva laclausiana; y acontecimiento, verdad, sujeto acontecimental, desde la propuesta de Badiou, nos posibilitan pensar lo común y su vinculación con lo político (como institución) y la política (como ruptura del orden). Al mismo tiempo que al aportar nuevas pistas, desde teorías que aun se tejen en clave emancipatoria, para pensar lo común atravesado por las relaciones contemporáneas de poder, viabilizan debates sobre los sentidos posibles de la comunidad en las sociedades contemporáneas. En este sentido, para el presente trabajo hemos decidido trabajar, en un primer momento, sobre las apuestas ontológicas que proponen ambos autores desde sus categorías de multiplicidad -Badiou- y unicidad fallida -Laclau-. Para luego, en un segundo momento, adentrarnos en las categorías ónticas que desarrollan a partir de la ontología planteada. Así los conceptos de acontecimiento -Badiou- y pueblo -Laclau- nos develaran las posibilidades actuales de pensar lo común en las configuraciones contemporáneas del capitalismo global.

I. El problema ontológico

Badiou distinguirá una auténtica crisis conceptual e histórica del marxismo, mostrando el quiebre completo de todo sentido del devenir histórico. A los fines el presente trabajo, su obra nos permite, al decir de Palti, “observar qué tipo de lógica se despliega a partir del punto en que se disloca toda lógica, y toda coherencia se vuelve incierta” (Palti, 2005:21) En el pensamiento badioudiano es necesario que la filosofía transforme el concepto de infinito y deje de pensarlo, ligado al de finito y de sojuzgarlo a la influencia de lo Uno. Es necesario, entonces, que la filosofía libere a lo infinito de toda condición de Totalidad y que de una vez por todas, el pensamiento filosófico declare: lo Uno-no-es, por lo tanto el ser es múltiple. De algún modo, esto marca un momento de quiebre de Badiou con respecto al marxismo, puesto para el pensamiento badioudiano el error ontológico de aquél (que se materializaba en el régimen totalitario de la URSS) era que ligaba la idea de Sentido (precisamente con mayúsculas) a la de totalidad, por ende, a la de lo Uno. Para Badiou, lo importante no es describir la crisis actual como una crisis del capitalismo, puesto que éste ha ganado la batalla, y nos ha encerrado en el régimen de lo Uno, de un capitalismo-parlamentario, o del “Materialismo democrático”: “El término ‘democracia’ es, hoy, el organizador principal del consenso. Se pretende reunir bajo esa palabra tanto el derrumbe de los Estados socialistas, como el supuesto bienestar de nuestros países, o las cruzadas humanitarias de Occidente” (Badiou, 1999:1). La crisis actual, entonces, dice Badiou, debe ser pensada como un fallo del socialismo, como la crisis de la idea de revolución, la crisis de que el advenir de otro mundo es posible. En términos teóricos, esta crisis se evidencia para el autor, como una crisis de la dialéctica en su sentido hegeliano-marxista. Frente a esta crisis, dice, son posibles dos respuestas, o bien abandonar la idea de revolución y del comunismo, reconociendo que el mundo capitalista es el mal menor; o bien buscar una nueva forma de la negación, de la emancipación, de lo común distinta de la dialéctica hegeliano-marxista (Badiou, 2011 y 2010). De este modo, el filósofo opta por la segunda opción, afirmado que en respuesta al “régimen actual de lo Uno”, el materialismo democrático, que sostiene como axioma “no hay más que cuerpos y lenguajes” (Badiou, 2008), es preciso oponerle un “dialéctica materialista” (ya no un materialismo dialéctico o histórico) que le dé un tercer término al axioma. Así, Badiou apuesta por una dialéctica que marque la diferencia, a partir del tercer término, de la soberanía del dos (cuerpos y lenguajes) del materialismo democrático. La forma badioudiana de suplementación del dos, sería la siguiente: “no hay más que cuerpos y lenguajes, sino que hay verdades” (Badiou, 2008:20). Puesto que, para Badiou, las verdades existen como excepcio30

nes a lo que hay -cuerpos y lenguajes-, y el sino que existe en tanto que adviene el sujeto (Badiou, 2008). Sujeto que supone una vuelta de lo común, como posibilidad colectica de hacer advenir una verdad-acotamiento que nombra haciendo agujero en el sistema democrático actual. El enunciado filosófico del que parte Badiou afirma que las matemáticas configuran la ontología: ellas son iguales a la definición de lo ontológico; a la pregunta del ser en tanto que ser. De este modo, su decisión ontológica se origina en un axioma: el no-ser de lo uno. Lo uno no es, en tanto puedo ser excedido y agujereado. Éste es el punto de partida por el cual el filósofo vuelve a la pregunta por el ser y retoma el gesto heideggeriano, sustrayendo la unicidad como condición del ser. En efecto, el olvido del ser va de la mano -para Badiou- de la misma historia de la filosofía, que desde Platón ha olvidado la pregunta por el ser y que posteriormente -en la modernidad para ser más exactos- se ha olvidado de ese olvido, signando un apresamiento del ser por lo uno. Es de esta manera que Badiou afirma que la debilidad del materialismo dialéctico radicaba en postular, bajo la forma de generalidad de las leyes, la compatibilidad entre la dialéctica de la naturaleza y la de la historia, comprendiendo la dialéctica como una totalidad; y otra vez, respondiendo la pregunta por el ser a través del Ente (Badiou, 2002). Para comenzar a indagar estas cuestiones, nuestro autor retorna a Platón, más principalmente al gesto platónico que se esfuerza por pensar una multiplicidad que ya no sea una, o en términos de Badiou, que ya no sea un múltiple. Es en el “Parménides” de Platón donde se hace concebible para la filosofía, pensar una multiplicidad inconsistente, es decir una multiplicidad que sea pura presentación, que se encuentre por fuera de los efectos de lo Uno, que no esté contada-por-uno. Sin embargo, Badiou dirá que pese a que el filósofo griego realiza estos hallazgos, claudica ante la presencia de lo Uno, sosteniendo la idea de que ningún ser separado de lo uno es concebible. En efecto, si bien Platón comprende que lo Uno no es, sino que hay Uno, no puede desprender de ese “hay-uno” la pregunta por el ser. Es decir, para Badiou no sólo hace falta declarar el no-ser-de-lo-Uno, sino que también es necesario declararse a favor de la Multiplicidad-del-ser: “La decisión inicial consiste entonces en sostener que aquello que, perteneciente al ser, resulta pensable, se halla contenido en la forma de lo múltiple radical, de lo múltiple que no se halla sometido a la potencia de lo uno, de aquello que he llamado (…) lo múltiple sin-uno” (Badiou, 2002: 27-28). En consecuencia, la apuesta ontológica badioudiana radica en distinguir dos tipos de múltiples -ya fijados por Platón- y en llevarlos hasta su más profunda diferenciación. El múltiple inconsistente: el ser-sin-uno, por la tanto la pura presentación; y el múltiple consistente: compuesto 31

por unos, es decir el “hay-un-múltiple”. El segundo múltiple es lo que supone que “se pueda contar, y en consecuencia, que una cuenta-por-uno estructura la presentación” (Badiou, 2003:47). El pensamiento de Ernesto Laclau recorrerá caminos similares al de Badiou puesto que permanece, en un plano teórico, dentro del proceso de descomposición del pensamiento marxista. De algún modo -aunque con diferencias en cada uno de los autores- ambos distinguirán una auténtica crisis conceptual e histórica del marxismo, desnudando el quiebre de un Sentido del devenir histórico. Esta afirmación dará como resultado una premisa general: “observar qué tipo de lógica se despliega a partir del punto en que se disloca toda lógica, y toda coherencia se vuelve incierta” (Palti, 2005:21). Laclau inscribe todo su edificio teórico situándose en una diferencia ontológica con respecto al marxismo, acto que lo habilitará a “radicalizar” el propio concepto de sujeto, en tanto que lo disloca de su vinculación estructural y transmuta la posibilidad misma de la subjetividad en un acto contingente de decisión. En este punto, podríamos argumentar que subyace entre la teoría laclausiana y la badioudiana una similitud, puesto que como vimos, el acontecimiento es en última instancia producto de una decisión. Como sostiene Žižek, “en ambos casos la dimensión que socava el cierre de la ontología tiene carácter ético: concierne al acto contingente de decisión (…), ambos autores intentan conceptualizar un modo nuevo de subjetividad” (Žižek, 2001:185). Podríamos decir también que no sólo presentan la posibilidad de una subjetividad ligada al acto de una decisión -por lo tanto a su vinculación con la presentación de una nominación que constituye el lugar de lo común-, sino que ambos autores, tienen edificios teóricos similares en lo que hace a la tensión entre lo particular y lo universal en relación a la teorización marxista. Para Laclau, lo común se presenta en la brecha que se inscribe entre un particular y un universal vacío (o bien, tendencialmente vacío), que exige un acto de hegemonización -“la brecha entre la estructura diferencial del orden social positivo -lógica de las différences- y el antagonismo político en sentido propio, que involucra la lógica de la équivalence”- (Žižek, 2001:185). Por su parte, para Badiou, esta brecha se presenta entre el régimen de lo uno – lógica de los mundos- y el acontecimiento -entre la “estructura, estado de situación, saber y el acontecimiento de la verdad, la verdad como acontecimiento” (Žižek, 2001:185). En la obra de Laclau, a la par de la radicalización del propio concepto de sujeto, se hace presente una radicalización de la política misma. La política supondrá, entonces, necesariamente un gesto de ruptura, de disenso, de quiebre de lo instituido. De este modo, la política, será, 32

para Laclau, aquel nudo ontológicamente necesario que posibilita con su irrupción contingente la dislocación del orden. En la política misma, se encuentra la posibilidad real de transformación de la estructura social, o como diría Laclau, la política desestabiliza la sutura precaria de una pretendida totalidad estructural, que es por su condición de tal siempre fallida, siempre excedida por un resto imposible de asir. Es precisamente, de ese resto, o para decirlo en términos de Badiou, de ese exceso -que es leído por la estructura como vacío- desde donde se presenta la política, donde se abra la posibilidad común de un nuevo sujeto (ya sea del acontecimiento, o un pueblo como resultado) que se escinde de sus vinculaciones estructurales determinantes. En este sentido, podríamos decir que los dos pensamientos se articulan en torno a lo que Oliver Marchart llama la “diferencia política”, ésta supone una distinción entre “la política” y “lo político” (Marchart, 2009: 17) -la primera marca el lugar de ruptura y el segundo es un cierre precario de lo social1-; se evidencia en las dos obras una tensión indecidible entre la dicotomía orden-ruptura, tensión que

“se entabla no por un marco conceptual global, sino por la

‘relación’, compartida por todos, con un fundamento ausente de la sociedad” (Marchart, 2009:18). El conflicto mismo que genera la tensión orden-ruptura es el lugar propio de la “diferencia política”. Es decir que, en términos generales, podríamos afirmar que la política -ya sea como acontecimiento-ruptura en el caso de Badiou, o como antagonismo en el caso de Laclau- ocupa un lugar central en la ontología de los dos autores, aunque en cada uno de ellos la propia forma de la disrupción –posibilidad de lo común- adquiere sentidos distintos. La premisa de Laclau -en su obra “Hegemonía y Estrategia Socialista” (1985)- es la de trabajar hacia dentro de la historia del marxismo, para mostrar que a pesar de sostenerse sobre las premisa básicas de Marx, dicha historia se ha alimentado precisamente de los momentos de excepción. En efecto, en las obras de muchos teóricos del marxismo la conocida tesis dualista Burguesía/Proletariado a secas, es desbordada ampliamente. Es decir, parecería que los análisis concretos suponían la necesidad de complejizar la pretendida polarización social. En este sentido, la preocupación laclausiana se inscribe en el problema de pensar por qué es que grandes teóricos marxistas han complejizado la “determinación en última instancia por la economía”, y no obstante no han podido superar los límites teóricos por ella establecidos. La respuesta a dicha incógnita podría ser puesta en juego a través de la discusión de dos puntos cla1

Es pertinente aclarar que en la obra de Ernesto Laclau no se especifica del modo que lo hemos hecho la distinción entre “lo político” y “la política”. Sin embargo, la diferenciación que el autor realiza entre “la sociedad” y “lo social” nos permite sostener nuestro punto: “Entiendo que ‘sociedad’ significa (…) la posibilidad de clausura de todo significado social en torno a una matriz” (Laclau, en Marchart, 2009:180) y “lo social” es entendido como “procesos (…) que disrumpen constantemente el significado” (Laclau, en Marchart, 2009:180).

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ves, que creemos atraviesan la obra de Laclau: la vinculación entre necesidad y contingencia por un lado, y el lugar de la política por otro. En términos concretos, la creciente fractura de lo social, propia de las relaciones capitalistas contemporáneas, es para Laclau el punto de partida desde el cual es imposible pensar “sujetos” determinados estructuralmente. O para ser más precisos, y fieles a las palabras de Laclau, la posibilidad de ser sujeto radicará únicamente en el propio campo de la política, como posibilidad de conjurar lo común a través de un significante tendencialmente vacío. Así, el sujeto es un sujeto político. La propia condición de la subjetividad es constituida por procesos relaciónales contingentes; que descentran y trastocan la posibilidad de pensar una determinación social última. Tal como afirma Foster podemos decir que la obra de Laclau marca un corrimiento del “interés de la reflexión teórica de la consideración de clase como sujeto de la historia hacia una exploración de la construcción cultural de la subjetividad” (Foster, 2001:97). De este modo, se hace visible la ruptura de Laclau con respecto al marxismo. En su periodo teórico actual, autodefinido como posmarxista, el concepto de antagonismo que formula Laclau no es necesariamente de “clase”, sino que conlleva una negatividad intrínseca que supone la imposibilidad de fijarlo apriorísticamente a ningún plano de objetividad (Laclau, 2000:20-21). Ahora bien, si estas son las similitudes que hayamos entre las concepciones teóricas de Badiou y Laclau, podemos decir que la gran diferencia entre ellos se evidencia en un plano ontológico. Esto quiere decir que si bien ambos criticarán la ontologización marxista del concepto de totalidad, como un todo cerrado, ambos resolverán este problema de modos disímiles. Como vimos, la teoría badioudiana presenta una ontología de “lo múltiple”, que si bien tiene como condición de posibilidad la tensión entre orden y ruptura, hace de la ruptura, y del sujeto múltiple que de ella surge su apuesta inmanente. Es decir, todo orden, toda conformación de lo político, es para Badiou, la formación de un cierre que “cuenta por uno”, que cierra la posibilidad comunitaria de lo social. Mientras que lo ontológicamente primario para Laclau no es “la multiplicidad, sino la unicidad fallida” (Laclau, 2008:101). Es decir, al hablar de “unicidad fallida” la ontología laclauniana supone que la “diferencia política”, es decir la tensión entre orden y ruptura es el punto nodal sobre el cual se precisó pensar “lo social”. La comunidad encuentra su posibilidad, precisamente, en la unicidad fallada, que es precisamente una por el trabajo hegemónico que permite mantener junto aquello que difiere.

II. El problema óntico 34

En su libro “La lógica de los mundos. El ser y el acontecimiento, 2” (2006), Badiou conduce su teoría de un plano ontológico a uno óntico, o como él lo denomina a un plano de la lógica – del aparecer-. Así, si las categorías que analizamos hasta aquí, como las de cuenta-por-uno, situación, estado de la situación, se refieren a categorías ónticas desde un punto de vista ontológico, las categorías que presenta en su “gran lógica” nos hablan de los mismos fenómenos desde un lugar del aparecer de esas situaciones, que denominará “mundos”. En definitiva, si “El ser y el acontecimiento” era un intento de responder a la pregunta por el ser-en-tanto-ser, la Lógica será el intento de tratar al ser en su aparecer, como ser-ahí. El mundo, se refiere por lo tanto a un sitio local de identificación de los entes (Badiou, 2008:135). El mundo marca, entonces, la situación de ser para un ente particular, que “lo inscribe un procedimiento local de acceso a su identidad a partir de otros entes” (Badiou, 2008:136). El mundo, por lo tanto prescribe determinadas formas de identidad, puesto que la mundanización de un múltiple (ontológico), que no es otra cosa que su ser-ahí, o su aparecer es “una operación lógica: el acceso a una garantía local de su identidad. Los agentes, o como los llama Badiou, los animales humanos, son aquellos que aparecen en un gran número de mundos: “El ente que, de todos aquellos cuyo ser constatamos, aparece lo más múltiplemente. El animal humano es el ente de las mil lógicas” (Badiou, 2008:136). El fin de la lógica de los mundos, es el de totalizar las partes que lo componen. Pero, como vimos, todo mundo es ontológicamente infinito: puesto que cuando se pasa del múltiple a sus partes, se genera un exceso inasible de ser contado por la situación (Badiou, 2008:343). O como afirma Badiou: “Como el Absoluto hegeliano, un mundo es el despliegue de su propia infinidad. Pero, contrariamente a ese Absoluto, no puede construir en interioridad la medida, o el concepto, del infinito que él es” (Badiou, 2008:344). Esta imposibilidad es lo que asegura que un mundo esté clausurado, desde su propia óptica, puesto que este exceso “sin ser representable, desde el interior de la escena de aparición que él constituye” (Badiou, 2008:344) se distingue como un Todo (cerrado). Esta es la propiedad paradójica de la ontología de los mundos, signada por una clausura operatoria y una apertura inmanente. De este modo, “todo mundo está afectado por una clausura inaccesible” (Badiou, 2008:344). Los Estados capitalistas/parlamentarios son entendidos por Badiou como la muestra de que lo Uno ha triunfado sobre lo múltiple. Es decir, este estado de la situación parlamentario capitalista, define cómo los subconjuntos, o las partes, son ordenadas dentro de la situación. El mundo actual – materialismo democrático- se caracteriza por ser un mundo átono, en el que el trascendental que lo ordena es la premisa “no hay más que cuerpos y lenguajes” (Badiou, 35

2008), como vimos. Este axioma muestra que por un lado, “el cuerpo es la única instancia concreta de los individuos productivos que aspiran al goce” (Badiou, 2008: 18); y por el otro, que la ley absorbe las diferencias, puesto que supone la igualdad jurídica de la pluralidad de lenguajes (Badiou, 2008: 18). Para Badiou, aquello que abre la posibilidad de transformación de la estructura o mundo, es al advenir de un acontecimiento: “para que las verdades (…) suplementen a los mundos (…) cuyo múltiple puro es el ser (…), nosotros necesitamos una causa evanescente, que es exactamente lo contrario del Todo: un esplendor abolido, al que denominamos el acontecimiento” (Badiou, 2008: 168). En el pensamiento de Badiou, esa causa evanescente (que marca la no posibilidad del todo), muestra que el acontecimiento, como categoría del cambio o de la singularidad, no es ni ontológica, ni lógica (trascendental). Puesto que la irrupción acontecimental muestra que “ni en el orden de la matemática, o pensamiento del ser en tanto ser, ni en el de la lógica, pensamiento del ser-ahí o del aparecer, se encuentra con qué identificar al cambio” (Badiou, 2008: 397). El acontecimiento es, entonces, una verdadera ruptura con respecto a una situación estructurada o a un mundo. El acontecimiento es el advenimiento mismo del vacío, de la nada para la situación. La nominación del acontecimiento, es aquello que posibilita el surgimiento de una verdad. El acontecimiento depende de la decisión contingente de un sujeto que lo nombra. El lugar que se abre al nombrar un acontecimiento no es más que el lugar de una verdad. La fidelidad del acontecimiento no depende en ningún sentido del saber, ella, lejos de ser sapiente, es un trabajo militante, se constituye con una decisión y la posterior apuesta militante de esa decisión. Es decir, lo verdadero se encuentra siempre controlado por el principio de fidelidad, ligado al despliegue de las consecuencias acontecimentales. La verdad conjuga contingencia y necesidad. Es contingente, ya que surge como resultado de una acontecimentalidad desplegada localmente. Es necesaria, en tanto sólo existen cuatro tipos de verdades genéricas: el amor, el arte, la ciencia y la política. Éstas son para Badiou las cuatro condiciones de la filosofía, las cuales son invariables (Badiou, 2007: 11). La política, como posibilidad de avenimiento de lo común, es un procedimiento de fidelidad que es siempre colectivo. Los acontecimientos de las verdades políticas son aquéllos que marcan un quiebre en la historia, convocando permanentemente al vacío de lo social: “Sus operaciones son variables, sus producciones infinitas son indiscernibles (... no coinciden con ninguna parte nombrable según el Estado), no siendo más que cambios de la subjetividad políti-

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ca de la situación y sus indagaciones son la actividad militante organizada” (Badiou, 2003: 378). Analíticamente diremos que para Badiou no hay sujeto anterior a un acontecimiento, sólo hay un animal parlante que es convocado por las circunstancias para devenir en sujeto, por lo tanto tampoco hay posibilidad de lo común sin la presentación de lo múltiple sin Uno. Las circunstancias de esta presentación son producidas por una ruptura en la situación o mundo. Es decir, las circunstancias se generan por la dislocación de la estructura a causa de un acontecimiento, produciéndose así el advenimiento de una verdad común y colectiva que suplementa la situación. Se debe suponer entonces que lo que convoca al advenimiento subjetivo es un plus, el cual es producto de una nominación indecidible para la situación: “Decimos que un sujeto, que sobrepasa al animal (pero el animal es su único soporte) exige que algo haya pasado, algo irreducible a su inscripción ordinaria en ‘lo que hay’” (Badiou, 1994). O bien, para decirlo en los términos de “La Lógica de los Mundos”, aquel acontecimiento que afecta a un mundo, tiene siempre por efecto el transmutar localmente la forma de organización trascendental de ese mundo, a través de la nominación común del acontecimiento como ruptura. En efecto, podríamos decir que, ese acto que supone un modificación en las condiciones del aparecer, altera la objetividad del mundo (Badiou, 2008). El sujeto es el que efectúa un indiscernible; es quien fuerza una decisión, la cual conlleva consigo que el sujeto se relacione con la situación desde la ruptura, desde el punto de un suplemento acontecimental. En consecuencia, para nuestro autor, el proceso de subjetivación sólo ocurre “si se toma la decisión de ser fiel al acontecimiento contra el mundo de las reglas” (Marchart, 2009: 166). El sujeto de una verdad no es más que la fidelidad militante a una ruptura inmanente. En otras palabras, el proceso de subjetivación es la emergencia de un operador de conexión fiel, consecutiva de una nominación acontecimental. En consecuencia, sujeto es lo que liga el acontecimiento, como intervención; y el procedimiento de fidelidad, como operador de conexión de un acontecimiento. Sólo hay sujeto si se es fiel al acontecimiento-verdad del que es parte y producto. En este sentido, si para nuestro autor sólo hay sujeto en tanto hay fidelidad a una verdad, sólo es posible que la subjetividad sea amorosa; artística; científica y política. Lo que equivale a decir que hay sujeto individual en tanto hay amor, sujeto mixto en tanto hay arte o ciencia y sujeto colectivo en tanto hay política. El sujeto-fiel se presenta sostiene Badiou, bajo la fórmula: ε (acontecimiento) \ c (/) (cuerpo tachado) => (consecuencias) Pi (presente). De este modo, el sujeto fiel es la fórmula por ente37

ro, que supone que un cuerpo dividido, tachado (c /) deviene debajo de la barra como el inconsistente activo de la huella de un acontecimiento (ε), que explorando las consecuencias (=>) de lo ocurrido genera un nuevo presente (Pi), exponiendo así una verdad a partir de una nominación comunitaria. La producción del sujeto, muestra que “fiel a ε, y, por lo tanto, a ese acontecimiento desvanecido del que ε es la huella, la obra de esa fidelidad es el nuevo presente que recibe, punto por punto, la nueva verdad” (Badiou, 2008: 72). Para Badiou entonces, es necesario abandonar toda noción bajo la cual se afirme que el sujeto es poseedor de una verdad, o que se encuentre ajustado a ella. El sujeto badioudiano, al ser el momento finito y local de una verdad, falla en sostener su adjudicación global. En efecto, toda verdad es trascendente al sujeto. La apuesta de Badiou radica en que el sujeto cree que hay una verdad y esta creencia genera una confianza en aquella verdad incognoscible, incompleta. De este modo, el sujeto badioudiano es un sujeto activo, siempre militante, que apuesta por la creencia de una verdad imposible de asir. El sujeto es la fidelidad al acontecimiento-verdad. La verdad aproximativa conocida por el sujeto es producto de que todo sujeto genera nominaciones. La nominación común posibilita el lugar subjetivo, puesto que genera un suplemento a la situación. De ahí que para la situación los nombres utilizados por los sujetos carezcan de sentido. El sujeto es capaz de forzar la veridicidad de un enunciado para una situación por-venir, es decir que puede forzar el ad-venir común de una verdad. Así la apuesta badioudiana, se podría comprender del siguiente modo: el acontecimiento, como irrupción contingente de una excepción del mundo, se despliega a través de la huella que se materializa en un cuerpo-sujeto, que puja por crear la posibilidad de lo comunitario en un nuevo presente. El intento más general de su libro “La razón populista” (2005) será el de adjudicarle al populismo la primacía ontológica de ser “un modo de construir lo político” (Laclau, 2013: 11). Pero éste no será, en ningún sentido, un modo más entre tantos otros, sino que tendrá el carácter de ser, a partir de la lógica en la que se sustenta, el momento equivalencial, “el cimiento mismo del tejido social” (Laclau, 2013: 86). Puesto que la constitución del sujeto que el populismo supone, el pueblo, será ponderado como aquel sujeto político por excelencia que abre la posibilidad de lo comunitario a través de su capacidad disruptiva de lo socialmente instituido. El primer rasgo que debe presentar lo social, para que opere una “razón populista”, no es muy diferente al de la partición del espacio social que presentaba la categoría de antagonismo. Es decir, el populismo supone en un primer momento la formación de una frontera antagónica,

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que dicotomiza el espectro político como consecuencia del surgimiento de una cadena equivalencial de demandas insatisfechas (Laclau, 2013: 99). Las demandas sociales, son para Laclau, aquello que en la ontología se presentaba como diferencias, o bien como elementos diferenciales. Estas no son sólo demandas hacia el sistema, sino que pueden adquirir dos formas específicas: o bien ser demandas democráticas, esto es, aquellas que permanecen de modo aislado, es decir como simples diferencias; o bien, pueden pasar a ser demandas populares: “la pluralidad de demandas que, a través de su articulación equivalencial, constituyen una subjetividad social más amplia” (Laclau, 2013: 99). Es decir, que si un conjunto de demandas insatisfechas se articula en una cadena equivalencial, comienza el proceso de formación de una frontera antagónica, se abre la posibilidad primera del populismo, y el pueblo, de manera aún incipiente, comienza a operar como sujeto político. Por lo tanto, podríamos decir que la separación en dos tipos de demandas, supone para Laclau la presencia de dos lógicas de constitución de lo social. La primera es una lógica institucional, que inscribe de modo diferencial a las demandas democráticas (aisladas), sean éstas satisfechas o no. La segunda corresponde a la lógica de la equivalencia, que se forma cuando un grupo de demandas insatisfechas (ahora llamadas demandas populares) trazan una frontera antagónica frente a lo instituido. La primer lógica supone la afirmación de la particularidad, “cuyos únicos lazos con otras particularidades son de naturaleza diferencial” (Laclau, 2013: 104), mientras que la segunda lógica conlleva “una claudicación parcial de la particularidad, destacando lo que toda las particularidades tienen, equivalencialmente, en común” (Laclau, 2013: 104); es decir, el rechazo al sistema. En definitiva, la segunda lógica implica el trazado de una frontera antagónica, en tanto que la primera no. Estas dos lógicas de lo social se hallan siempre imbricadas, una no puede operar sin la otra. Puesto que, dice Laclau, pensar lo social bajo una lógica de la absoluta diferencia, sin ninguna articulación equivalencial -por más mínima que fuera- no permitiría ningún tipo de consistencia sistémica. Por otra parte pensar que esa consistencia, que esa equivalencia, pueda ser total es imposible dado que supondría pensar lo social como un todo cerrado, y como vimos esto es inadmisible en el esquema de Laclau. No obstante, si tuviéramos que llevar hasta el extremo a ambas lógicas, sólo a fines analíticos para su comprensión, podríamos decir que la lógica institucionalista, es aquélla que pretende hacer coincidir sus propios límites (en tanto formación discursiva) con los límites de la comunidad en cuanto tal. Por lo tanto, “el principio universal de la ‘diferencialidad’ se convertiría en la equivalencia dominante dentro de un espacio comunitario homogéneo” (Laclau, 2013: 107). Mientras que en el caso del populismo, la lógica 39

de la equivalencia supone el trazado de una frontera de exclusión que divide a la sociedad en dos campos antagónicos. De este modo, “el ‘pueblo’ (…) es algo menos que la totalidad de los miembros de la comunidad” (Laclau, 2013: 108). La frontera antagónica supone “una exterioridad que puede ser, ciertamente, vencida, pero no puede ser dialécticamente recuperada” (Laclau, 2013:112). No puede ser dialécticamente recuperada ya que esto supondría el despliegue inmanente de una totalidad (cerrada), y la noción de antagonismo constitutivo, requiere siempre de un espacio fracturado. La fractura de lo social no puede ser nunca recuperada en vistas a que ella misma es la condición de posibilidad de lo social como tal. Que lo social sea siempre un totalidad fallida, que suponga una plenitud de la comunidad que está siempre ausente, es lo decisivo, según Laclau, para poder pensar la constitución, no ya de un sujeto anclado en la totalidad de lo social (como era la clase) sino un sujeto (político) que encuentre su condición de posibilidad precisamente en la falla de lo social: el pueblo. Por lo tanto, sin constitución del pueblo, (como sujeto que precisa, para presentarse, del trazado de una frontera antagónica junto con el intento de nombra la plenitud ausente) no habría posibilidad de hegemonía (acto en el cual un particular asume el rol de un universal más amplio). Es decir, populismo y hegemonía, se encontrarían imbricados en el esquema laclausiano. Puesto que si la hegemonía es el concepto en donde se afinca la ontológica laclausiana, el populismo sería el intento de ponerla a actuar en un plano óntico. El pueblo, como sujeto de ruptura del orden social instituido, es siempre una construcción – que supone una disputa hegemónica- puesto que, como vimos, ningún contenido particular tiene inscripto de antemano “su significado en el seno de una formación discursiva, todo depende del sistema de articulaciones diferenciales y equivalenciales dentro del cual está situado” (Laclau, 2013:114). El pueblo encarna, entonces, la universalidad imposible/necesaria de lo social, dado que, como decíamos más arriba, el proceso hegemónico supone que un particular de la cadena equivalencial represente el lugar de la universalidad. Pero también vimos que es imposible, en el esquema laclausiano, que la particularidad desaparezca. En este sentido, aquella demanda particular de la cadena, que cristaliza la identidad popular, se encuentra siempre dividida: “por un lado, es una demanda particular; por el otro, su propia particularidad comienza a significar algo muy diferente de sí misma: la cadena total de demandas equivalenciales” (Laclau, 2013: 124). Al mismo tiempo, esta significación precariamente universal que presenta esta demanda (como punto nodal del proceso articulatorio) es transmitida necesariamente a fin de constituir una identidad, como afirma Laclau, “a los otros elementos de la cadena, que de esta manera 40

se dividen también entre el particularismo de sus propias demandas y la significación popular dada por su inscripción dentro de la cadena” (Laclau, 2013: 124). En un principio la identidad popular supone una negatividad específica subyacente en el lazo equivalencial mismo, puesto que aquello que comparten las demandas de la cadena –y lo que les permite formar una cadena- es que no se encuentran satisfechas por el sistema institucional. Pero este vínculo, comienza a presentar una significación más positiva a través del proceso hegemónico, que supone que una demanda particular ocupe el lugar de un universal más amplio. En este sentido el “significante vacío” permite que una pluralidad de demandas conformen la cadena, con lo cual ella se torna extensivamente rica, pero a la vez sigue siendo intensivamente pobre en tanto que el particularismo del significante debe cada vez más despojarse de sus “contenidos particulares a fin de abarcar demandas sociales que son totalmente heterogéneas entre sí” (Laclau, 2013: 125). En este sentido, el significante (vacío) es tendencialmente vacío, o de vacuidad tendencial, puesto que nunca puede sufrir un proceso total de vaciamiento de su particularidad. En este momento de la argumentación Laclau distingue que una cadena equivalencial se expresa, entonces, mediante “la catexia de un elemento singular” (Laclau, 2013: 126). Esto supone que ese elemento singular -que ocupa el lugar de la universalidad ausente- es investido libidinalmente a fin de que la cadena de equivalencias adquiera una significación más estable. Este proceso supone que el “nombre” que adquiera ese significante, se trasforme retrospectivamente en el fundamento de la identidad popular misma. La singularidad, lo singular se presenta sólo cuando un conjunto de elementos heterogéneos, articulados sobre una negatividad común -una exclusión radical- se mantienen unidos mediante un nombre (Laclau, 2013: 130). Esa “X” constituye un efecto retroactivo del acto del nombrar, puesto que en ese mismo acto se sostiene la identidad. Es allí donde se inscribe “el punto nodal (point de capiton) cuyo nombre genera la unidad de una formación discursiva” (Laclau, 2013: 134), que al igual que el objeto a lacaniano, no tiene ninguna identidad positiva propia (Laclau, 2013: 134), sino que supone una objetivación del mismo vacío. En otras palabras, este acto es “una discontinuidad abierta en la realidad por la emergencia del significante” (Zizek, en Laclau, 2013: 134). Esto sólo puede ser posible si, al igual que para el pensamiento badioudiano, la nominación no es subordinada a ninguna designación precedente. De este modo, este proceso se torna plausible en tanto que existe siempre un punto dentro el sistema de significación que permanece vacío. No obstante, cierta parte del vacío en la teoría laclau-

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siana puede ser nombrada “porque es un vacío dentro de la significación” (Laclau, 2013: 136). Así, para que la situación pueda ser tal, precisa de ese punto vacío constitutivo. Para Laclau, lo político será el momento por excelencia de institución de lo social. Pero lo político en Laclau parecería tener un nombre propio: populismo. “No existe ninguna intervención política que no sea hasta cierto punto populista” (Laclau, 2013: 195). Si lo político es el momento de institución de lo social, de ruptura de lo instituido, el populismo es aquella forma de la política que presenta el carácter ontológico de subvertir el “estado de cosas existente y también [es] el punto de partida de una reconstitución más o menos radical de un nuevo orden” (Laclau, 2013: 221). El populismo como forma de la política pretende terminar con las determinaciones últimas de lo social, mostrando que la posibilidad de la objetividad está dada sólo cuando un “objeto parcial se convierte él mismo en una totalidad” (Laclau, 2013: 145). La hegemonía, es entonces, el momento de institución de la sociedad como tal. Es así que para Laclau, “no existe ninguna universalidad que no sea una universalidad hegemónica” (Laclau, 2013: 147). En este sentido, no hay nada en las particularidades que las determine a priori a funcionar como un todo: “Cuál fuerza social se va a convertir en la representación hegemónica de la sociedad como un todo, es el resultado de una lucha contingente; pero una vez que una fuerza social particular pasa a ser hegemónica, permanecerá como tal por todo un período histórico” (Laclau, 2013: 148). No existe ninguna plenitud social alcanzable, excepto a través de la hegemonía. La historia no sería en definitiva para Laclau la sucesión de distintos modos de producción ni la conformación de distintas clases sociales, sino que presumiría una pérdida del Sentido (con mayúsculas), dando lugar a la presentación de múltiples sentidos. La historia se encontraría atada a una lógica de la contingencia que se presentaría ahora bajo la “sucesión discontinua de formaciones hegemónicas que no puede ser ordenadas de acuerdo con ninguna narrativa universal que trascienda la historicidad contingente” (Laclau, 2013: 281).

III. A modo de cierre El sentido marxista de la historia es la piedra angular de la crítica introducida por Laclau y Badiou, por supuesto que desde dos aristas completamente disímiles. No obstante, en ambas producciones se encuentra abierta la pregunta por el sentido luego de que el Sentido se ha dislocado. La historia revelaría ahora, para ambos, un devenir, que lejos de responder a una lógica de la necesidad, estaría supeditado a la enigmática contingencia, que le otorgaría a la lucha (política) un lugar fundamental bajo las actuales configuraciones de lo social. En se42

gundo lugar, ambos pensamientos parten del reconocimiento de las mutaciones estructurales que ha sufrido aquel sujeto que era central para la tradición marxista. Así, el proletariado –y la proletarización de otros sectores- dejaría de ser el sujeto central para la transformación de lo social, pasando a cumplir ese lugar, el sujeto múltiple del acontecimiento en el caso de Badiou –sujeto que se presenta desde el lugar que es signado como nada para la situación estructurada-, y el pueblo en el caso de Laclau, sujeto que se erige como resultado de una articulación hegemónica siempre precaria y contingente. En definitiva, creemos que no se debe desconocer que las premisas teórico políticas de ambos autores abren nuevas posibilidades para el pensamiento político contemporáneo de re-crear sus conceptos, puesto que muestran que el aporte de una serie de regiones de conocimiento son más que provechosas: la lingüística, el psicoanálisis, las teorías matemáticas, la deconstrucción. Sin embargo, si bien sus apuestas teóricas intentan resolver o actualizar determinadas premisas marxistas que podríamos considerar esquemáticas o simplemente caducas, presentan nuevas tensiones teóricas a tener en cuenta. Estamos refiriéndonos sobre todo a la (im)posibilidad que ronda sus obras para pensar una sociedad pos-capitalista, y fundamentalmente una forma de la política pos-estatal –problema que se presenta más claramente en la obra de Laclau. La política como creadora de un sujeto colectivo tiene pretensiones, en ambos autores, de fundar un orden nuevo y hasta nos atreveríamos a afirmar, emancipado con respecto a la situación. Sin embargo, las teorizaciones de Badiou apuntan, también, a la posibilidadimposibilidad de verdaderamente poder arribar a una comunidad tal. Es decir, si realmente pudiésemos pensar en una transformación radical de la sociedad nos encontraríamos nuevamente bajo la simbolización de una nueva estructura, volviendo a contar la multiplicidad de lo múltiple. En el caso de Laclau, si bien resuelve esta aporía que se presenta en la teoría badioudiana a través del concepto de hegemonía, supone también una imposibilidad constitutiva de pensar el arribo de lo comunitario. O en todo caso, lo común, arribaría siempre como algo fallido. En consecuencia, es pertinente la pregunta que formula Žižek (2001), ¿no serían ambos autores comunitarios/anticomunitarios? ¿No introducirían una brecha en la idea de comunidad, entre las comunidades positivas basadas en el orden del ser (Cuenta por uno/Institucionalismo) y la ‘imposible’ comunidad por-venir (fundada en la fidelidad al acontecimiento-verdad, o en el pueblo como articulador común de demandas equivalenciales)?

Bibliografía 43

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Žižek, S. (2001) El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Buenos Aires: Paidós.

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Común urbano y producción del hombre endeudado. Andrea Fagioli (Unsam/Paris 8)

Introducción Queremos articular este trabajo alrededor de dos escenas que traemos a colación de dos célebres películas europeas de los años '60. Se trata de una obra que podemos colocar bajo la etiqueta de “última ola del neorrealismo italiano”, Le mani sulla città (1963) de Francesco Rosi y de Deux ou trois choses que je sais d'elle (1966), rodada por uno de los maestros de la nouvelle vague francesa: Jean-Luc Godard. El uso que hacemos de estos fragmentos cinematográficos no tiene nada que ver con un análisis riguroso, ni mucho menos, del séptimo arte, trabajo para el cual no estamos capacitados. El motivo por el cual decidimos usarlas es porque nos parecen ofrecer un excelente pantallazo de dos hilos que aquí queremos seguir y anudar, y que remiten a dos áreas de la investigación crítica y militante sobre el capitalismo contemporáneo. El primer punto de vista es el que analiza la explotación y la puesta en valor del espacio urbano, en tanto obra que es producida por lo común. Se trata de una extracción de valor, que remite a lo que en términos marxianos podemos llamar subsunción formal del trabajo bajo el capital, que constituye la forma predominante que toma el capital en su etapa neoliberal y que marca un cambio profundo con respecto a su etapa industrial1. El segundo análisis sobre el cual se trabaja es el que postula la producción de subjetividad como locus político por excelencia -afuera de los límites de lo que Zizek llama “pura política”- y que, sobre el eje subjetivación/sujeción, se juega una batalla fundamental. Nos referimos a los trabajos que se enfocan en la noción marxiana de acumulación originaria y plantean la necesidad de pensarla en tanto prehistoria que no se limita a una etapa pasada una vez y para siempre, después de la cual el capitalismo entraría en un funcionamiento “normal”. Pero pensamos sobretodo en el trabajo de Maurizio Lazzarato, quien plantea que la producción y el gobierno del hombre endeudado son conditio sine qua non del desarrollo de una economía de la deuda, que es la fórmula que él usa para caracterizar el neoliberalismo. En

1 El capital industrial se caracterizó y se caracteriza, pese a haber perdido su hegemonía, por la organización directa del proceso de trabajo desde el cual se extrae plusvalor.

esta fórmula es inmediatamente claro, y muy sugerente, que desde la perspectiva del autor italiano, deudor y acreedor son las figuras subjetivas que habitan la etapa contemporánea del capitalismo, de la misma manera en que poseedor de dinero y poseedor de fuerza de trabajo eran las máscaras -usamos acá la metáfora que Marx retoma de Hobbes- que protagonizaban la “obra” del capitalismo industrial. Estas figuras, lejos de tener algo de natural, se crean a través de un conjunto de dispositivos de distinta naturaleza. Nuestra tesis es que los metros cuadrados edificados en la metrópolis ejercen sobre la vida de aquellos que los ocupan sin ser sus propietarios una presión que contribuye, junto a otros factores, a configurar sus subjetividades. Esta presión es uno de los elementos que enjaulan y colonizan el futuro de las vidas en cuestión, neutralizando las posibilidades de una ruptura, por así decirlo, revolucionaria. De hecho, según la tesis de Lazzarato, toda la ingeniería financiera tiene el objetivo de reducir el futuro -y sus posibles- a las relaciones de fuerza actuales. Tal y como afirma, “la deuda (...) neutraliza el tiempo a secas, el tiempo como creación de nuevas posibilidades, esto es, la materia de todo cambio político, social o estético” (Lazzarato, 2011, p.56). Sabemos, retomando una fórmula de Lefebvre, que “el problema de la ciudad trasciende con creces al de la vivienda” (Lefebvre, 1968) y, agregamos nosotros, el de la producción de subjetividad lo excede más aún. Sin embargo, creemos que es fecundo reflexionar sobre la ciudad (así como sobre la subjetividad) concentrándonos en distintos niveles, sin dejar de pensarla como un espacio que es producto -mejor dicho obra- de una creación común y que, en su unidad, es el único sobre el cual es posible pensar políticas anticapitalistas2.

1. Las manos (del capital) sobre la ciudad. En la primera escena de la película Le mani sulla città, el assessore3 Edoardo Nottola interpretado por Rod Steiger- habla desde un espacio aledaño a la ciudad de Napoli, desde donde se ve el mar y que todavía no ha sido edificado. - Lo so che la città sta là e da quella parte sta andanto perché il piano regolatore così ha stabilito, ma è proprio per questo che noi da là la dobbiamo far arrivare qua.

2 Sobre este punto convergen las lecturas de autores sobre los cuales nos extenderemos, como Harvey y Hardt y Negri. 3 En la administración municipal de las ciudades italianas, el assessore –que no tiene una traducción literal en castellano- es una figura institucional cuya designación es una prerrogativa del alcalde, quien generalmente lo elige entre los concejales, pero no obligatoriamente, y que está a cargo de un determinado rubro de la administración, como urbanística, deporte, políticas industriales etc.

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- E ti pare una cosa facile? Cambiamo il piano regolatore? - Pregunta uno de sus acompañantes. - Non c'è bisogno. La città va in là? E questa è zona agricola e quanto la puoi pagare oggi: 300, 500, 1000 lire al metro quadrato? Ma domani questa terra, questo stesso metro quadrato ne può valere sessanta, settantamila e pure di più. Tutto dipende da noi, il 5000% di profitto.

Después el assessore sigue, mirando hacia la ciudad: Eccolo là, quello è l'oro oggi. E chi te lo dà? Il commercio? L'industria? L'avvenire industriale del Mezzogiorno? Sì, investili i tuoi soldi in una fabbrica: sindacati, rivendicazioni, scioperi, cassa malattia...ti fanno venire un infarto co'sti cose. E invece niente affanni e niente preoccupazioni. Tutto guadagno e nessun rischio. Noi dobbiamo solo fare in modo che il comune porti qua le strade, le fogne, l'acqua, il gas, la luce e il telefono.4

Al margen de las intenciones de la película, cuyo objetivo es llevar a la pantalla la corrupción y los vínculos entre la Camorra5 y la administración local, “mostrando el aspecto criminal de la actividad política” (Brunetta, 1991), lo que nos interesa destacar es que en este diálogo emerge la forma en que el capital se valoriza, extrayendo valor desde el suelo urbano. Se trata de una lógica de captura que, como señalan muchos autores, cobra una centralidad relevante en la etapa actual del modo de producción capitalista y que, al mismo tiempo, implica otros puntos a ella vinculados sobre los cuales reflexionar. Es, en primer lugar, fundamental tener en mente la necesidad del capital de contar con el poder de decidir respecto de las intervenciones que operan a nivel infraestructural; y esto tanto si pensamos en la producción de un marco jurídico, es decir, la operación de establecer las condiciones formales que estructuran la actividad económica, como si pensamos en lo que infraestructura significa a otro nivel: un sistema de carreteras y cloacas, agua, gas y electricidad. Es evidente que las dos acepciones, en el caso de la captura del valor urbano que nos interesa aquí, están estrechamente vinculadas; como sostiene el geógrafo británico David Harvey, “para su funcionamiento, la urbanización requiere de una combinación de capital financiero y empeño estatal” (Harvey, 2012a y 2012b). Esto es un punto muy interesante pero que no vamos a tratar, sino marginalmente. Nuestra

4 - “Yo sé que la ciudad está allá y por ese lado está yendo porque el plan regulador así lo estableció, pero es justamente por esto que nosotros, desde allá, la tenemos que hacer llegar acá. - ¿Y te parece una cosa sencilla? ¿Cambiamos el plan regulador? - No hace falta. ¿La ciudad va hacia allá? Esta es una zona agrícola y ¿cuánto la podemos pagar hoy en día: 300, 500, 1000 liras por metro cuadrado? Pero mañana esta tierra, este mismo metro cuadrado puede valer sesenta, setenta mil e inclusive más. Todo depende de nosotros, el 5000% de ganancia. (Y sigue mirando hacia la ciudad) Ahí está, ese es el oro hoy. Y ¿Quién te lo da, el comercio, la industria, el porvenir industrial del Mezzogiorno? Sí...invierte tu plata en una fábrica: sindicatos, revindicaciones, huelgas, caja enfermedad...te hacen morir de un paro cardiaco con estas cosas. Y en cambio ningún apuro, ninguna preocupación. Toda ganancia y ningún riesgo. Nosotros tenemos que hacer sólo que la administración traiga para acá las calles, las cloacas, el agua, el gas, la electricidad y el teléfono. 5 Organización criminal que opera sobretodo y a partir de la región Campania, de la cual Napoli es la capital.

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atención en este trabajo se dirige a otros problemas. El breve diálogo que citamos nos muestra de forma palmaria lo que son las faltas que Harvey atribuye a la perspectiva del marxismo, por así decirlo, oficial. En el Manifiesto del partido comunista, Marx y Engels esbozan un interés en los problemas que el proletariado encuentra afuera de la fábrica, en la vida en la ciudad, escribiendo que “cuando ya la explotación del obrero por el fabricante ha dado su fruto y aquél recibe el salario, caen sobre él los otros representantes de la burguesía: el casero, el tendero, el prestamista, etc.” (Marx y Engels, 1848). Sin embargo, tildarán estas formas de explotación de “secundarias” y lo mismo harán, de manera culpable según Harvey, los críticos marxistas posteriores, que han ubicado en otro lado el foco de la teoría macroeconómica, desinteresándose por el aumento vertiginoso de los alquileres y por la práctica salvaje de desposesión (Harvey, 2012a y 2012b). Más allá de las dimensiones alcanzadas en los últimos años por el problema, y sobre las cuales vamos a volver, si pensamos en las palabras del assessore aparece otro elemento que es, desde nuestro punto de vista, central: nos referimos al hecho que Steiger/Nottola subraya que la renta del suelo es segura, ya que no hay de por medio sindicatos, reivindicaciones, paros y luchas sobre el estado de bienestar. En otras palabras, esto significa que la valorización del capital no puede ser obstaculizada por la conflictividad obrera, que no tiene cómo limitarla por la falta de herramientas teóricas -y aquí las culpas a las que alude el británico tienen algo que ver- y prácticas antagonistas. Según Harvey, la concepción marxista no ha sabido alejarse de la perspectiva de la economía burguesa, insistiendo en considerar al urbanista como un técnico6, un experto de un rubro donde a primera vista no está en juego una lucha de clases y que puede ser manejado en base a cierto know how “neutral”. Se trata de una posición ideológica, que lleva a lo que Henri Lefebvre7 llama “urbanística de los grandes esquemas (...) de los datos cuantitativos, que se pretende imponer en nombre de la ciencia y del rigor científico” (Lefebvre, 1968). Esto demuestra -seguimos aquí al pie de la letra al filósofo francés- que el racionalismo que pretende encontrar en sus análisis el fin de los análisis mismos es una ideología, que esconde 6 Usamos nosotros el adjetivo técnico, porque ha cobrado en la coyuntura una ambigüedad que nos parece fundamental. En Europa se ha llegado al punto de llamar “técnicos” a gobiernos encargados de aplicar la ortodoxia neoliberal y que han sido impuestos por las instituciones internacionales (FMI, UE, BCE) en cargos que hubiesen requerido la legitimación popular, mostrando así no tener ningún respeto hacia aquella formas de las democracias liberal-socialdemócratas que en otras circunstancias han motivado guerras “justas”. Estos gobernantes impuestos han sido tratados simplemente como personas que tenían el conocimiento técnico para manejar una situación de emergencia a la cual no se le atribuye ningún matiz político (Lazzarato 2013). 7 Harvey sostiene que en su Le droit à la ville, escrito por el centenario de la publicación del Capital, Lefebvre desafió el pensamiento marxista ortodoxo, sobre el terreno de la dimensión urbana, a la cual este no había otorgado nunca demasiada importancia, pese a la mitización de la Común de París (Harvey 2011).

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tanto la finalidad a la cual se subordina la racionalidad organizadora de las ciudades modernas, como a quien es que formula esa finalidad. Esto no nos autoriza a pensar en un Lefebvre complotista y, en su Le droit à la ville, el mismo autor señala que muchas veces las intenciones originales que se celaron detrás de ciertos planteamientos no apuntaban a la especulación y a un aumento del nivel de explotación de los obreros, aunque hayan terminado favoreciéndolos, sino que, al contrario, tenían el objetivo de moralizara la clase obrera -y de paso neutralizarla- permitiendo el acceso de sus miembros a la propiedad (Ibídem). Apoyándose en el autor francés, Harvey trabaja el tema de la urbanización, enmarcándolo en el problema más general de pensar un sujeto anticapitalista que se sitúe en el terreno urbano. La motivación militante, si así queremos llamarla, es la construcción de un movimiento proletario que no se limite a los trabajadores de la industria, cuyo ocaso en los países del capitalismo avanzado parece definitivo, sino que incluya las distintas figuras que producen plusvalor y que reivindique la ciudad como obra. Se trata de llenar lo que el autor llama el “significante vacío del derecho a la ciudad” (Harvey, 2012a) de una forma completamente distinta tanto a la de los constructores/agentes inmobiliarios, como a la de todas las concepciones de smart cities. Lo que está en juego es la ciudad pensada como obra, el valor de uso que se contrapone al producto/valor de cambio. Lefebvre, con el cual la filiación sobre este punto es evidente, reconstruye el pasaje de un espacio urbano pre-capitalista -lugar de consumo improductivo de enormes riquezas, guiado exclusivamente por el placer y el prestigio- a una urbanización que implicó la destrucción del sistema urbano existente y de las estructuras que allí operaban, y que fue un importante motor de la industrialización. La ciudad valor de cambio destroza la ciudad valor de uso, el producto destrona la obra. Si en la época industrial la ciudad se conformó en base a las necesidades del capitalismo de fábrica y fue un factor fundamental en el despegue de ese modo de producción, hay que usar a Lefebvre más allá de Lefebvre, pensando en la función que la ciudad cobra en la actualidad. Es decir que hay que reflexionar teniendo en claro que las ciudades que algunos autores definen globales o mundiales (como Saskia Sassen y Manuel Castells) son instrumentos directos para la acumulación y la valorización. Al pensar la ciudad como instrumento de acumulación, podemos fijarnos en varios puntos, como el aumento brutal del precio del metro cuadrado en algunos barrios que se pusieron muy de moda por una serie de causas, la principal de las cuales es la llegada de un importante flujo de dinero que les ha cambiado el rostro, tornándolos inaccesibles, a nivel económico, para los 51

antiguos habitantes. Un fenómeno, al cual no es extraño el capital que procede de las narcomafias8 y que ha sido llamado gentrification. Refiriéndonos a Buenos Aires no podemos no pensar en Puerto Madero, pero tampoco en la expansión del nombre Palermo que, con sus diversos apellidos, se está esparciendo hacia barrios aledaños con el efecto de empujar hacia arriba el valor inmobiliario de los mismos. Por el otro lado, podemos pensar en los apetitos que despierta la ubicación de algunas villas miserias, como la Villa 31 de Retiro, cuyo desalojo ofrecería a las constructoras un negocio multimillonario9, y que es alentado bajo dos presupuestos ideológicos: el primero, como sostiene el arquitecto Jaime Sorín, es que el mercado representa la solución al problema habitacional (Eisler y Mardones, 2014) y el segundo, que funciona como justificación, es el aumento de la recaudación de impuestos. Como subraya Harvey, bajo el dogma de la utilidad pública, se expropia y se desalojan a los habitantes de barrios enteros, bajo la consigna de un “uso más rentable del suelo” (Harvey 2012a, pp.53/54).

1.2 La ciudad como fundamento y obra común. Pensando en lo que plantean estos autores, corremos ahora un poquito el eje de nuestra reflexión hacia la producción de la ciudad en tanto obra. Desde la perspectiva de autores como Michael Hardt y Antonio Negri, la metrópolis vendría a ser para la multitud lo que la fábrica era para la clase obrera: es el lugar de los encuentros materiales, y de la organización entre los sujetos que la componen, así como es el lugar donde se manifiestan el antagonismo y la rebelión; pero es, sobretodo, el lugar de producción. Es importante subrayar que, desde la perspectiva de los autores, con común no entendemos sólo los elementos materiales, como agua, tierra, minerales, gas etc., sino también una esfera artificial que incluye lenguajes, imágenes, saberes, afectos, códigos, costumbres y prácticas. Para los autores, pese a su aversión a ello, el capital no puede hacer nada sin lo común y esto parece emerger de manera palmaria en la metrópolis biopolítica, donde lo que llamamos ciudad no se limita a sus estructuras (e infraestructuras) materiales, sino que es constituida también por la dinámica viviente de prácticas culturales, circuitos intelectuales, redes afectivas y de instituciones sociales. Es justamente por esto que escriben que “la producción de lo común no es otra cosa

8 El tema del flujo de dinero negro en el mercado inmobiliario en el caso de la ciudad de Rosario ha sido contado por Martín Céspedes en el documental, Ciudad del boom, ciudad del bang, que es posible ver online: https://www.youtube.com/watch?v=si952Ed7Vu0 9 Harvey plantea lo mismo hablando del slum de Dharavi, en Mumbai, cuyo valor inmobiliario sería alrededor de los 2.000 millones de dólares (Harvey 2012b).

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que la misma vida en la ciudad y que los agentes inmobiliarios no necesitan de complicadas teorías para entender el papel crucial de lo común” (Hardt y Negri, 2009). Es decir que cuando evalúan las propiedades en base a lo que llaman externalidades, positivas o negativas, y asignan dos valores distinto a dos hipotéticos inmuebles idénticos en lugares distintos pongamos frente al cementerio de la Recoleta o frente a la estación de Morón- es justamente porque están considerando aquel circuito al que se refieren Hardt y Negri. Ahora, si bien es cierto que en muchos casos los flujos de capital, como ya dijimos, moldean la ciudad y le cambian el rostro según sus intereses, también podemos decir, usando los términos de Ugo Mattei, que el capital se apropia de la riqueza común producida por la cooperación social (Mattei, 2011) que en este caso es la ciudad. Al decir, como hicimos varias veces, que la lógica hegemónica de las operaciones del capital es extractiva, nos obliga a ampliar el concepto de extracción, que tiene que ser pensado más allá del ámbito de las materias primas. Tal y como lo plantean Verónica Gago y Sandro Mezzadra en un artículo reciente, hace falta pensar la extracción también en relación a la fuerza de trabajo, para complejizar la noción de explotación. Lo que caracteriza la extracción es la exterioridad del capital respecto al trabajo vivo y a la cooperación social que generan valor. Escriben los autores: [l]a relación extractiva se presenta bastante diferente de la relación de explotación que se conforma en una fábrica a partir de la estipulación de un contrato de trabajo asalariado. Mientras que el contrato introduce al trabajador en un espacio que está directamente organizado por el capital, en casos tan distintos como las finanzas populares (vía créditos al consumo) o de Facebook (por medio de una empresa que extrae valor de las interacciones de datos) nos encontramos con actores capitalistas que no organizan directamente la cooperación social que explotan (Gago y Mezzadra, 2015, p.44)

Sin embargo, como advierten los autores, hablar de exterioridad y de cooperación social no tiene que llevarnos a pensar en una cooperación libre, ya que en su interior operan, si bien no son hegemónicas, formas clásicas de empresariado industrial y las prácticas cooperativas a las que aluden en el extenso pasaje que citamos, son permeadas por algoritmos o se desarrollan bajo el signo de la deuda. Es importante subrayar este último factor para no caer en el error de pensar que la lucha puede darse en el plano de una liberación de un común que está oprimido. Lo común tiene que ser -retomamos acá el título de un libro de Negri- inventado. Nos parece que esta línea de investigación es extremadamente sugerente y sobre ese plano queremos seguir. Hasta ahora vimos que la ciudad no es un espacio “neutro” y que, lejos de derivar mecánicamente de la forma económica hegemónica, tiene una función en la construcción del modo de producción capitalista. Asimismo vimos que la ciudad global es un 53

espacio de acumulación y valorización; ahora trataremos de analizar la relación entre la figura subjetiva del neoliberalismo y la influencia de aquella extracción constante representada por el alquiler, en la constitución de ese paradigma subjetivo.

2. La producción de la subjetividad endeudada. Toujours la même histoire. Apprentie brodeuse, elle réussit son CAP et rentre dans une petite entreprise. Elle rencontre un garçon qui lui fait un enfant et la quitte. Un an après, deuxième type, deuxième enfant, deuxième abandon. À la maternité, on lui fait la morale mais c’est à la maternité que des copines lui expliquent comment faire pour gagner de quoi nourrir ses deux enfants. En sortant, elle reprend son travail mais le soir, elle se prostitue. Un jour, une chance, un gentil type tombe amoureux et l’épouse. On s’installe avec les enfants dans un appartement moderne, trop cher évidemment. Deux ans après, troisième enfant. On n’y arrive plus et c’est le mari lui-même qui demande à sa femme de faire le trottoir10. Jean-Luc Godard, Deux ou trois choses que je sais d'elle

En Il posto dei calzini, Christian Marazzi sostuvo que la caída del Muro de Berlín dio un golpe durísimo a la idea de la sociedad dividida en clases, anunciando al mundo (occidental) que todos pertenecían a la clase media: la única que torna posible, según él, el “gobierno” de la sociedad. Asimismo agregó, remitiendo a Marx, que el uso de la noción de clase no tiene el fin de describir una realidad que existe, sino que su objetivo es crear esa realidad. Se trata de una “ficción necesaria” que se vuelve real solo al actuar políticamente (Marazzi, 1994). La noción de clase media, que se volvió hegemónica en los años '90, tenía justamente la función de neutralizar un conflicto que había obstaculizado y limitado el proceso de acumulación del capital en las décadas anteriores; fue parte de algo que podemos definir, con Paolo Virno, una contrarrevolución en el sentido de una revolución en sentido contrario (Virno, 2001) o, si queremos usar el lenguaje de los teóricos liberales, una desproletarización11. Esto era uno de los objetivos claves para el pensamiento neoliberal, desde el Coloquio Walter Lippmann de 10 Siempre la misma historia. Aprendiz bordadora, consiguió el diploma y entró en una pequeña empresa. Ella encuentra un muchacho con quien tiene un hijo y que la deja. Un año después, segundo muchacho, segundo hijo, segundo abandono. A la maternidad, se le hace la moral, pero es por la maternidad que dos amigas le explican cómo hacer para ganar para dar de comer a sus dos hijos. Ella retoma su trabajo, pero a la noche se prostituye. Un día, un golpe de suerte, un tipo amable se enamora y la esposa. Se instalan con los hijos en un departamento moderno, tal vez demasiado caro. Dos años después, tercer hijo. No pueden sobrevivir y es el marido mismo quien le pide de volver a trabajar en la calle. 11 En este marco hay que pensar las políticas de acceso de la clase obrera a la casa de propiedad.

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1938, y que hizo un salto hacia en adelante a nivel retórico/político, en el momento en que bajó de manera considerable el nivel de ingresos de ese grupo social que se situaba económicamente en el medio, que en los años del fordismo había logrado cierta estabilidad económica y también cierta uniformidad en cuanto a las costumbres políticas y electorales. En otras palabras se fue universalizando un paradigma subjetivo, el del empresario de sí mismo, basado en la aplicación de una lógica costos/beneficios y en la gestión individual de los riesgos que anteriormente caracterizaba sólo a una parte de la población. En cambio ahora, subraya Lazzarato, se trata de una conminación que atañe tanto al desempleado como al usuario de servicios públicos, al más “humilde” de los trabajadores, al más pobre o al “migrante” (…) Para la mayoría de la población, la idea de ser empresario de sí mismo se limita a la gestión, según los criterios de la empresa y de la competencia, de su empleabilidad, de sus deudas, la baja de su salario y sus ingresos, la reducción de los servicios sociales (Lazzarato, 2011, pp. 58 y 108).

En términos marxianos lo que tuvo lugar fue una nueva acumulación originaria dirigida a la producción del homo oeconomicus del neoliberalismo, que no es el del intercambio de la economía clásica, sino el de la competencia generalizada. Mezzadra, en su análisis de esa noción, subraya cómo el mercado del trabajo no es pensable sin el elemento de la violencia que hace que una clase de individuos esté obligada a vender su fuerza de trabajo, cosa que de por sí no tiene nada de natural (Mezzadra, 2008). De la misma manera podemos pensar que no hay nada natural en el hecho que un individuo tenga que manejarse a sí mismo y a sus propias capacidades como un empresario maneja su capital. Así que nos parece que podemos afirmar que, para que la economía neoliberal funcione, es necesaria una acumulación originaria de sujetos neoliberales: la producción de subjetividad transforma, en este marco, en una mercancía distinta de todas las demás mercancías (Ibídem), “la primera y más importante fuente de producción, “mercancía” que participa de la producción de todas las otras” (Lazzarato, 2011, p.42). Volviendo a lo que planteábamos arriba, junto a la neutralización del conflicto y a la unificación de las clases, es por lo tanto necesario que un conjunto de dispositivos reproduzca en cada sujeto una serie de escisiones que en la modernidad estaban repartidas entre varios, para constituir un nuevo sujeto. Cada uno se vuelve, así, jefe y empleado de sí mismo, manager de aquellas capacidades síquicas y físicas que anteriormente se solían llamar fuerza de trabajo y que representaban el conjunto de capacidades cuya potencia12 el capital explotaba a cambio del salario. Ahora, al contrario, en el momento en que la perspectiva neoliberal es 12 Nos referimos a las reflexiones de Pierre Macherey y a la diferenciación entre una fuerza de trabajo estática y dinámica (Macherey 2012).

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hegemónica13 y un mismo sujeto es considerado como capital fijo y capital variable, más que de salario se habla de una renta, o mejor dicho, de un flujo de rentas, del capital humano que el sujeto ha invertido (Marazzi, 2002). Resaltando que en la etapa neoliberal, sin el espectro del socialismo real, el capital no necesita mostrar necesariamente su faceta democrática y no descarta el uso de formas autoritarias de gobierno, Lazzarato se opone a los que plantean que el liberalismo gobierna produciendo libertades, y subraya que el capital neutraliza el abanico de infinitas posibilidades que pertenecen a nuestras existencias, limitando la posibilidad de elección a las solas conductas compatibles con el rembolso de la deuda. Es justamente la deuda, la piedra angular de sus planteamientos sobre el neoliberalismo -que llama economía de la deuda- y del homo oeconomicus que lo habita -que llama hombre endeudado-. Escribe el autor italiano: la deuda no es sólo un dispositivo económico, sino también una técnica securitaria de gobierno tendiente a reducir la incertidumbre de las conductas de los gobernados. Al disciplinar a estos a “prometer” (honrar su deuda), el capitalismo “dispone de antemano de su futuro” (Lazzarato, 2011, pp.52/53).

2.1. El control a través de la ciudad. Llegados a este punto es necesario anudar los dos hilos que desarrollamos y dar sentido al trabajo que vinimos haciendo. En El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Marx escribe una frase que dará mucho trabajo a los marxistas, cuando afirma que los hombres hacen la historia “pero no la hacen de manera arbitraria, en circunstancias que ellos mismos eligieron, sino en las circunstancias que ellos encuentran inmediatamente frente a ellos, y que son determinadas por los hechos y por la tradición” (Marx, 1852). Retomamos aquí la lectura de Mezzadra según el cual no se trata de leer en este pasaje una “simple oposición entre las 'circunstancias objetivas' y los 'hombres', sino, más bien, (...) otra desgarradura que atraviesa el sujeto” (Mezzadra, 2014, p.50). Partiendo de este sujeto desgarrado por la materialidad de los acontecimientos, queremos traer a colación otra manera de pensar el desgarro constitutivo, que no remite a la historia sino al espacio que habita el sujeto. El sociologo Robert Park escribe -y nos parece escuchar aquí un eco de la cita del 18 Brumario- que la ciudad es

13 Por supuesto opera a distintos niveles y no en cualquier parte del mundo de la misma manera. Sin embargo aumentan cada vez más las postulaciones a trabajos que piden una oferta al postulante, como si en vez de trabajo dependiente se tratara de una empresa que está participando en una licitación.

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el intento más coherente y en general más logrado del hombre por rehacer el mundo en el que vive de acuerdo con sus deseos más profundos. Pero si la ciudad es el mundo creado por el hombre, también es el mundo en el que está desde entonces condenado a vivir. Así pues, indirectamente y sin ninguna conciencia clara de la naturaleza de su tarea, al crear la ciudad el hombre se ha recreado a sí mismo (Park, 1967).

Es reflexionando sobre este planteamiento que Harvey empuja más allá de los límites espaciales su concepción del derecho a la ciudad, en tanto que de la manera en que se declina este derecho depende el tipo de relaciones humanas que establecemos y que nos constituyen. En palabras de Hardt y Negri, es el común en tanto precondición y resultado de la producción biopolítica; lo que está en juego es el mismo bíos en términos de vida calificada. Ahora si volvemos sobre la voz de Godard que pronuncia aquellas palabras que pusimos como epígrafe, está claro cómo quisimos anudar las dos líneas teóricas. La muchacha se prostituye para poder pagar su departamento, para tener el derecho a habitar un espacio donde criar sus tres hijos, porque los metros cuadrados edificados ejercen una presión cada vez mayor sobre la vida de los que los ocupan, sin ser sus propietarios. El caso de la película muestra de manera palmaria la exterioridad del capital a la cual aludimos; un capital que se valoriza sin organizar directamente el trabajo y desinteresándose respecto de la producción de valores de uso. Al mismo tiempo en que se reproduce en tanto ejerce su derecho de propiedad, obliga al inquilino a manejarse como un empresario con tal de poder honrar su deuda, hasta el punto, emblemático, de tener que prostituirse. Podemos por lo tanto afirmar, siguiendo a Lazzarato, que el capital coloniza el futuro de los hombres endeudados y lo hace volviendo contra ellos las ciudades en que ellos viven y que construyen: un común que los constituye y que, sin embargo, contribuyen a construir. Esto es particularmente evidente en una ciudad como Buenos Aires, donde el aumento constante de los alquileres -actualmente lo más habitual es el 12% mensual14 y cada dos años se renegocia un nuevo piso que puede llegar al 50% de un sólo escalón- obliga a los inquilinos a tener en cuenta una presión constante y creciente sobre sus economías15. Más allá de la evidencia de la exterioridad del capital y de su naturaleza extractiva, nos parece que lo que está en juego es la limitación brutal del futuro de los inquilinos. Los que tienen que pagar un alquiler para tener un espacio donde vivir, estan obligados a programar sus vidas de una manera que les permita

14 Se trata de una práctica, la indexación, prohibida por ley que la creatividad de las inmobiliarias logran evadir poniendo la cifra total de los dos años de contrato o poniendo la cifra del alquiler final y subrayando que en los meses anteriores se trata de un descuento indicado en varios porcentajes. 15 Pensemos que un alquiler de 6.000 pesos -no estamos, por lo tanto, hablando de una vivienda de lujo- llega en 18 meses a 8.430. Si bien esto se aleja de nuestro análisis, hay que tener en consideración que la estabilidad del peso en el último periodo -tanto el oficial, como el blue- significa que se trata de una inflación en dólares, que termina inflando aún más los bolsillos del capital inmobiliario.

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pagar y al mismo tiempo apostar a (y movilizarse para) un incremento de sus ingresos para no tener que cambiarse de lugar, factor que implica costos de gestión usureros de parte de las agencias. Al mismo tiempo, el tema de la vivienda constituye un arma muy poderosa para la neutralización y nos parece que podemos retomar las palabras de Martín Buddy, citado por Harvey, quien plantea que “los propietarios de las casas agobiados por las deudas no van a huelga”. Aparece allí evidente que la desproletarización/neutralización de los proletarios no pasaba, entonces, sólo por la participación a la propiedad, sino que también por la forma en que el pago de los dividendos disciplinaba a los obreros. Nos parece que lo mismo pasa hoy, pero que el mismo fenómeno se da de una manera amplificada ya que, como subrayamos, la ciudad se ha vuelto un espacio de valorización fundamental para el capital, cuya exterioridad dificulta imaginar formas de oposición. Es muy difícil pensar un sujeto capaz de una acción coherente a partir de la fragmentación de los individuos que tienen que rembolsar la deuda a través de un conjunto de actividades muy heterogéneas y que no trabajan codo a codo, todos los días, encerrados en un galpón donde un capitalista identificable les roba la cooperación. Entonces la solidaridad parece imposible16, sin un trabajo de análisis a la altura de los tiempos, que revele dónde se sitúa la explotación. Este trabajo teórico es, tal vez, la tarea más urgente para el pensamiento crítico contemporáneo.

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Lo común desde la perspectiva de la reconsideración del concepto de lo político Francisco González Granados (Universidad Nacional de Colombia)

I Schmitt (2009) postula una relación entre la teología y lo político que le permite establecer analogías sistemáticas entre los conceptos teológicos y políticos. A partir de dicha relación Schmitt se da la licencia de transitar de una esfera a otra para analizar la evolución de las ideas filosófico-políticas. Ahora bien, este camino trazado nos proporciona una manera de explorar el concepto de unidad y su función en el pensamiento político. El autor alemán ilustra la raíz metafísica de la política con la unidad que tiene el cristianismo a partir de Dios; concretamente, el catolicismo es el mejor ejemplo de dicha unidad dado que representa la unidad del pueblo de Dios, llamado a salvarse y orientado por el pastor, Jesús, quien es representado en la tierra por el Papa. Según el autor alemán, el pensamiento metafísico permite configurar una realidad unificando sus componentes, según un orden –finalidad-, mediante una representación derivada de la autoridad de quien establece el orden –la Idea -. Sólo en el pensamiento metafísico es factible in-formar (dar forma) a una serie de factos de acuerdo a una finalidad, es decir, según una relación medios y fines. Igualmente, la política procede acorde a una finalidad concreta, con el presupuesto de la autoridad y la representación, es decir, tanto el pensamiento metafísico como la política pueden dar Forma. Esta dependencia de la política respecto al pensamiento metafísico es analizada por Schmitt a través de la relación entre la Iglesia Católica y el Estado: “la iglesia […] presupone junto a sí al Estado político… Desea vivir con el Estado en una específica comunidad en la que dos representaciones se contraponen como interlocutoras” (Schmitt, 2000 pág. 31). Para Schmitt la Iglesia y el Estado pueden ser interlocutores precisamente porque ambos representan algo en nombre de una “Idea”, de dónde procede su autoridad. Schmitt señala que ningún sistema político se mantiene sólo por la técnica de mantenimiento del poder, sino que se fundamenta en algo más fuerte: “la Idea es parte de lo Político, porque no hay política sin autoridad y no hay autoridad sin un Ethos de la convicción” (Schmitt, 2000, pág. 21). Schmitt, influenciado por el pensamiento contrarrevolucionario, retoma la tesis de De Maistre sobre la necesidad de una Idea –característica propia de lo religioso- como fundamento del poder político: “Todas las instituciones imaginables, si no reposan sobre una idea religiosa, son efímeras. Son fuertes y duraderas en la medida en que están divinizadas” (De Maistre,

1955, pág. 124). El autor advierte que la Idea sólo opera en un plano metafísico ya que ésta se presenta como lo trascendente desde lo que se sustenta un orden, y es representable en la realidad concreta; mediante la Idea tanto “en el mundo político y moral, como en el mundo físico, existe un orden normal” (De Maistre, 1955, pág. 64). Así, el interés de Schmitt por la forma política del catolicismo, es decir por el Ethos de dónde deriva su autoridad, lo lleva a afirmar que la Iglesia posee en toda su pureza el Pathos de la autoridad en el que su fundamenta su capacidad representativa. La relación entre Ethos y Pathos es el punto neurálgico al que llega Schmitt, la Idea se presenta con el talante de aquello que está allende, imponiéndose con majestuosidad y dignidad (autoridad), logrando afectar el ánimo (del representante y los destinatarios), y, consecuentemente moviéndolos a ciertos tipos de acciones y costumbres. A partir de la Idea se forman valores, surge una moral, cuando ésta es representada. Ahora bien, Schmitt especifica cómo se da tal representación en la Iglesia, a saber: “una representación personal y concreta de una personalidad concreta” (Schmitt, 2000, pág. 23). De tal modo, para nuestro autor, la Iglesia tiene la capacidad de crear figuras representativas tales como el Papa, el Emperador, el Caballero, el Monje, entre otros, dado que la idea de representación está sujeta a la de una autoridad personal que la autorice, de manera que lo representado goza de la autoridad. Al enfatizar la relación entre la representación y la Idea que la fundamenta, Schmitt, a través del análisis de la idea política del Catolicismo, le atribuye a ésta la capacidad y la energía de generar una “triple gran Forma” que abarca una “Forma estética de lo artístico, una Forma jurídica del Derecho y una Forma de poder histórico-universal” (Schmitt, 2000, pág. 27), es decir, configura una realidad según un orden. Este orden implica una racionalidad, así, Schmitt señala que la Iglesia Católica, configura la realidad acorde a una relación medios-fines, según la Idea de la que deriva su autoridad, y, por lo tanto da una “dirección normativa de la vida social humana” (Schmitt, 2000, pág. 15). Una vez expuesta la capacidad de la Idea del catolicismo de generar un orden, Schmitt, centra su atención en cómo esa Idea se mantiene incólume históricamente a pesar de los cambios políticos y bifurcaciones internas. Tal característica lleva al autor a preguntarse cómo definir la Idea política del catolicismo que le ha permitido mantenerse a lo largo de los siglos como institución. La respuesta que plantea se centra en el carácter universalista del catolicismo, derivado de la cosmovisión de una realización práctica de la Idea que informa la realidad fungiendo como epicentro que irradia sus características. Para nuestro autor, el carácter del uni-

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versalismo del catolicismo radica en que la Iglesia católica es una complexio oppositorum que se caracteriza porque No parece que haya contraposición alguna que ella no abarque. Desde hace mucho tiempo se gloría de unificar en su seno todas las formas de Estado y de gobierno, de ser una monarquía autocrática cuya cabeza es elegida por la aristocracia de los cardenales, en la que, sin embargo, hay la suficiente democracia para que, sin consideración de clase u origen, como lo formuló Dupanloup, el último pastor de los Abruzos tenga la posibilidad de convertirse en soberano autocrático1. Su historia conoce ejemplos de asombrosa adaptación, pero también de rígida intransigencia; de capacidad de resistencia móvil varonil y de flexibilidad femenina; de orgullo y humildad extrañamente mezclados (Schmitt, 2000, pág. 8).

La descripción sobre la Iglesia católica como complexio oppositorum se centra en mostrar su capacidad de integración y subsunción de diferentes formas de organización, podría decirse que la esencia de la Iglesia católica es ser la Forma de la formas. En los ejemplos utilizados por Schmitt, llama la atención la alusión a la dicotomía varonil-femenino ya que esta expresa la concepción de la Iglesia como una institución con pleno poder de decisión y acción frente a una realidad por in-formar y como una madre que vela y acoge a sus hijos. Tal dicotomía permite la interpretación de la complexio oppositorum como la capacidad de unificar diferencias a través de la creación de ideas que logran la representación de diferentes realidades. A juicio de Schmitt, la esencia de la complexio oppositorum “reside en una específica superioridad formal sobre la materia de la vida humana […] Esta particularidad formal del Catolicismo consiste en la estricta aplicación del principio de la representación” (Schmitt, 2000, pág. 10). El principio de la representación es la expresión de la capacidad de crear formas para organizar y estructurarlos diferentes aspectos de la vida humana. A través de la representación se crea una unidad articulada desde una Idea. Schmitt considera que la capacidad de la Iglesia católica de crear representación es el factor del Pathos del que procede su autoridad porque la representación permite crear convicción respecto a algo. La capacidad de representación de la iglesia se ilustra de la siguiente manera: “La iglesia es hoy el último y solitario ejemplo de la capacidad medieval para formar figuras representativas (el Papa, el Emperador, el Monje, el Caballero, el Mercader […] El vaticano es la última)” (Schmitt, 200, pág. 23). En virtud de lo anterior, la Iglesia católica y su universalismo se muestran como la capacidad de generar formas trascendentales que otorgan una forma a los hechos de la vida, tal característica es inherente a la Iglesia dado su talante transcendental derivado de la Idea central: Dios. El universalismo de la Iglesia católica es lo que permite crear una comunidad homogénea que está cohesionada en torno a la Idea que se hace concreta a través de diferentes figuras representativas. Estas cuando alcanzan un grado de cohesión fuerte se erigen en representa1

La historia a la que alude Schmitt es la elección del monje y asceta San Celestino V como Papa en el año 1294.

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ciones con poder de decisión, tal y como es la figura del Papa. Una vez erigida una figura representativa con poder de decisión la unión que permite la comunidad -koinonía- en torno a la Idea se torna como La Comunidad frente a otros tipos de agrupaciones o asociaciones, estableciendo rasgos distintivos, tal es el caso de la complexio oppositorum. Cabe afirmar que el interés de Schmitt por la relación analógica entre la teología y la política se centra en indagar sobre la esencia de la unión que crea una comunidad, alcanzada a través de una Idea que articula la realidad de la vida en una visión –trascendental y teleológica- en la que incluso las diferencias hacen parte de un plan que se presenta como el verdadero y único –carácter excluyente y homogeneizante-. El Catolicismo Romano ofrece un ejemplo valioso, a los ojos de Schmitt, de cómo conformar y mantener una comunidad política en torno a una Idea y figuras representativas que generan un Pathos de autoridad y convicción.

II En El Concepto de lo político, Schmitt señala que es difícil dar una respuesta a la pregunta ¿qué es lo político? dado que “el campo de relaciones de lo político se modifica incesantemente” (Schmitt, 1991, pág. 39). La manera en la que Schmitt delimitó el problema fue estableciendo un criterio que le permitiera distinguir categorías políticas fundamentales que a su vez facilitarán una definición conceptual de lo político: “la distinción política específica, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos políticos, es la distinción amigo y enemigo […] Es desde luego una distinción autónoma […] en el sentido de que ni se funda en una o varias de esas otras distinciones” (Schmitt, 1991, pág. 56). Mediante tal distinción se puede establecer el grado de unión o separación de un grupo humano, su punto máximo de asociación –unida política- y disociación junto con el grado de identidad que dicho grupo logra frente a otro. Además, “los conceptos de amigo y enemigo deben tomarse […] en su sentido concreto y existencial […] Enemigo es sólo un conjunto de hombres que siquiera eventualmente […] se oponen a otro conjunto análogo” (Schmitt, 1991, pág. 58ss). El criterio de amigo y enemigo permite identificar las oposiciones y antagonismos más intensos, de modo que si la tensión o conflicto entre dos grupos llegase a ser cercano a la enemistad en grado sumo, entonces, dicho conflicto se podrá considerar como político. Sin embargo, la enemistad no implica la completa desaparición de la otra parte; además, la enemistad puede darse tanto en un plano teórico como en un plano concreto y siempre exige tomar una decisión respecto al otro. El criterio amigo y enemigo permite la exploración de lo político a través de situaciones concretas o agrupaciones que giren en torno a la oposición máxima radical, característica por 64

la que muchas situaciones de otras esferas de la vida humana, en las que surgen oposiciones, son confundidas con lo político, tal es el caso de lo moral (lo bueno y lo malo), lo estético (lo bello y lo feo), entre otras. Acerca de la consideración schmittiana de lo político, Mouffe (2005) precisa que es necesario mantener su carácter polémico ya que si se niega pueden surgir antagonismos irresolubles que destruyan las políticas democráticas. La interpretación de Mouffe sobre lo político permite considerarlo como un espacio antagónico en el que un grupo se define respecto a otro. Según la autora, Schmitt abordó lo político desde lo colectivo ya que el criterio amigo-enemigo identifica una situación como política según el grado de unión y decisión de un grupo frente a otro, inscribiendo lo político en el campo de las identidades relacionales: In my view one of Schmitt´s central insights is his thesis that political identities consist in a certain type of we/they relation, the relation friend/enemy which can emerge out of very diverse forms of social relations. By bringing to the fore the relational nature of political identities, he anticipates several currents of thought, such as post-structuralism, that will later stress the relational character of all identities. Today, thanks to those later theoretical developments, we are in a position to elaborate better what Schmitt forcefully asserted but left untheorized (Mouffe, 2005, pág. 14).

Schmitt abrió el camino para pensar lo político desde las diferentes formas de las relaciones sociales. Según Mouffe esta circunstancia invita a encontrar otros modos políticos de construir la relación We/They que permitan mantener a raya o eviten la emergencia del antagonismo, es decir, postular políticas democráticas que permitan la construcción de la relación We/They de una manera diferente a la antagónica. Lo anterior no implica que se deba eliminar el carácter antagónico de lo político sino que puede ser incorporado en otras formas, como es el caso de concebir lo político como un espacio agonístico. La autora plantea que lo político ha de ser visto como el campo de la confrontación en que las partes enfrentadas tienen algo en común –la disputa por la legitimidad de sus pretensiones y valores- que es la razón de su enfrentamiento. Dicho enfrentamiento no busca la eliminación del otro dado el carácter relacional de lo antagónico. No obstante, el antagonismo tampoco debe ser eliminado a través de la razón deliberativa que busca integrar las partes en conflicto anulando los puntos de diferencias -como lo propone el liberalismo- ya que lo político sería eliminado al ser lo antagónico su carácter esencial. La consideración de lo político como un espacio agonístico apunta a reconsiderar la relación We/They menos que una disputa de enemigos y más de adversarios. En esta las partes en conflicto reconocen que no es factible una solución racional a su conflicto; sin embargo sí reconocen la legitimidad de su oponente: “They are adversaries not enemies. This means that, 65

while in conflict, they see themselves as belonging to the same political association, as sharing a common symbolic space within which the conflict takes place” (Mouffe, 2005, pág. 20). A diferencia de Schmitt, que señaló que lo político radicaba en la tensión entre dos grupos rivales que no tenían nada en común, Mouffe rescata la esencia antagónica de lo político y la ubica como la confrontación acaecida dentro de un grupo o comunidad. Con este desplazamiento, el carácter esencial de lo político es ‘domado’ o canalizado ya que al situarlo dentro de una comunidad o grupo se hace necesario la creación de diferentes instituciones y prácticas que faciliten el desarrollo del antagonismo de una manera agonística; en palabras de Mouffe: “the potential antagonism can be played out in an agonistic way” (Mouffe, 2000, pág. 21). Cabe aclarar que el concepto de adversario de Mouffe no es el mismo que en el discurso liberal que considera lo político como un terreno neutral y un espacio de deliberación pública y libertad en el que los competidores buscan ocupar las posiciones de poder. En cambio, en el espacio agonístico planteado por la autora, los adversarios tienen la intención de cuestionar la hegemonía dominante de la comunidad o grupo con el fin de lograr una transformación radical de las relaciones de poder o lograr nuevas configuraciones. Lo agonístico es concebido, entonces, como una lucha entre grupos con proyectos hegemónicos opuestos en un espacio común y bajo unas reglas de aceptación, en caso del triunfo de alguno de los grupos, es decir, se impone la hegemonía de un grupo pero no se elimina la del otro que en cualquier momento puede derrotar al grupo hegemónico de turno. Lo agonístico es la manera de sublimar lo antagónico de lo político dentro del espacio simbólico común de un grupo en el que coexisten varios proyectos hegemónicos y no uno solo como en el caso de lo político planteado por Schmitt.

III Algunas de las reflexiones actuales sobre lo político y la democracia han resaltado el desafío de pensar las comunidades políticas en torno al pluralismo cultural. Al respecto, desde la perspectiva de la confrontación agonística se puede abordar la pregunta por la relación entre el pluralismo cultural y las comunidades políticas. Sin embargo, antes de abordar dicha pregunta cabe precisar que no toda comunidad política es equivalente a un grupo cultural y que dentro de una comunidad política pueden coexistir diferentes grupos culturales. El pluralismo cultural tiene un carácter transversal, es decir, la posibilidad de la existencia de un mismo grupo cultural en diferentes comunidades políticas. Ahora bien, un grupo cultural no se reduce únicamente a rasgos o características étnicas sino que también puede ser el producto de la 66

convergencia de diversos aspectos que giran en torno a un sentido o visión del mundo tales como género, orientación sexual, discapacidades, entre otros. El pluralismo cultural plantea un reto para cualquier comunidad política ya que se presenta como un conjunto de diversas visiones del mundo: “there are a number of incommensurable values and corresponding ways of life which are all legitimate objects of human aspiration, and that different citizens can make different, but equally legitimate choices within that set.”(Weinstock, 2002, pág. 242). El desafío que representa el pluralismo cultural a cualquier comunidad política es la capacidad institucional para articular los diferentes intereses y aspiraciones de los grupos culturales que la conforman con el fin de garantizar los derechos de cada uno de los ciudadanos pertenecientes a diferentes grupos culturales. A través de la propuesta de Mouffe sobre lo político como un espacio agonístico, se puede concebir la comunidad política como el resultado de las relaciones de convergencia, divergencia y pugna de los intereses de los grupos culturales. Estas relaciones se dan en un espacio común formalizado mediante prácticas institucionales. El objetivo de cada grupo es alcanzar el poder de cambiar dichas prácticas institucionales acorde a sus intereses y valores como grupo. Es claro que el concepto de comunidad política adquiere un carácter heterogéneo que conlleva un grado de cohesión frágil e incierta. Sin embargo, el elemento que dinamiza las relaciones entre los diversos grupos heterogéneos es la necesidad del contrincante dado el carácter relacional de las identidades. El espacio agonístico adquiere sentido, precisamente, cuando la actividad de diversos grupos es efectiva. Por otra parte, la esencia y posibilidad de las actividades políticas radican en la esencia antagónica de lo político: Lo político puede adquirir su fuerza de los más diversos ámbitos de la vida humana; de contraposiciones religiosas, económicas, morales y otras. No indica a una esfera de acción en particular sino tan sólo al grado de intensidad de una asociación o disociación de personas cuyas motivaciones pueden ser de índole religiosa, nacional (tanto en sentido étnico como cultural), económica, etc. pudiendo estas motivaciones producir diferentes uniones y divisiones en distintas épocas (Schmitt, 1991, pág. 42).

Acorde a la cita, la comunidad política que deriva Schmitt es de carácter homogéneo, una comunidad cerrada que sublima sus disensiones internas mediante la identificación de un enemigo. No obstante, según Mouffe, estas disensiones internas se pueden sublimar, sin la necesidad de acudir a un enemigo externo, mediante la concepción de lo político como un espacio agonístico, dando así un carácter heterogéneo a la comunidad política que pasaría de ser un universo homogéneo que suprime las voces divergentes internas a un conjunto de multiversos que dinamizan la esfera política en virtud de sus intereses contrapuestos, pero, sin caer en la ilusión de una anulación o solución final del antagonismo a través de una discusión 67

racional, como lo propone el liberalismo. La imposibilidad de lograr una solución final al antagonismo que permita la consolidación de una comunidad política radica en el carácter pasional del ser humano que irreductible a cualquier forma racional de organización política. Precisamente, la concepción agonística de lo político mantiene el carácter pasional propio del antagonismo. El valor de la propuesta de Schmitt sobre lo político como un espacio de conflicto radicó en vincular lo político como una dimensión constitutiva del ser humano ligada a las pasiones. Dicha dimensión no puede ser anulada en ningún momento, tal y como lo expresa Mouffe con la necesidad de mantener el conflicto pero de una manera sublimada. El error de Schmitt fue considerar que una vez articulada la unidad política mediante la identificación de un enemigo común se centraba todas las disensiones internas hacia el exterior dado que las pasiones tienen un carácter impredecible y voluble dando posibilidad a la emergencia y expresión de múltiples diferencias. En consecuencia, la posibilidad de una comunidad política universal y homogénea adquiere un carácter utópico. Desde la propuesta agonística, la comunidad política adquiere un carácter heterogéneo que se sustenta en el desafío de crear mecanismos racionales –ciencia política- que más que reprimir logren sublimar las pasiones facilitando espacios en que se manifiesten y choquen con otras, es decir, la característica común de los diferentes grupos culturales en una comunidad política es su lucha por la configuración de las relaciones de poder, a través de esta lucha la comunidad política puede ser vista como el espacio vital del desarrollo de los intereses y valores de los grupos políticos.

IV La lucha de los grupos culturales por el poder, dentro de una comunidad política, se centra en el alcanzar el poder para transformar las instituciones de la comunidad política según sus intereses. Esta lucha se establece como el vínculo en común entre los diferentes grupos culturales contenidos dentro de una comunidad política. Lo común aparece desde dos perspectivas. La primera alude al espacio de posibilidad de confrontación: la comunidad política que será considerada como el espacio agonístico en el que los intereses de diversos grupos se desarrollan. La unidad lograda por la comunidad política se daría gracias a la necesidad del otro o de los otros como posibilitadores de la construcción de la identidad de un grupo dado. Así, la relación We/They no solo es una dicotomía sino que expresa también un conjunto: el conjunto de los intereses de We frente al conjunto de los intereses de They que articulan un espacio de posibilidad y realización. La comunidad política vista desde la perspectiva agonís68

tica no sería homogénea sino heterogénea en dónde hay lugar incluso para las disidencias y los disensos. Precisamente, la segunda perspectiva para considerar lo común se relaciona con la lucha y confrontación de intereses dentro de una comunidad política como el factor dinamizador y creador de lo político. Lo común en la confrontación de intereses radicaría en el carácter pasional que impulsa la defensa y consecución de estos. La dinámica de lo político radica en el carácter conflictivo y antagónico del ser humano, derivado del carácter incierto e impredecible de las pasiones. Si se anularan las pasiones, se erradicaría la esencia de lo político y la comunidad política sería inconcebible porque no habría necesidad de establecer canales, métodos e instrumentos formales –ciencia política- para procurar la convivencia y seguridad humana. La imposibilidad de erradicar las pasiones, en cierta medida, garantiza la existencia de la comunidad política y su vínculo común radicado en la lucha por configurar las relaciones de poder. Sobre estas, cabe precisar, que deben tener un carácter horizontal en el espacio agonístico para procurar conservar el carácter heterogéneo de la comunidad política porque en el caso contrario –relaciones verticales- se pasaría a la imposición de un grupo y la anulación de los demás generando una situación de autoritarismo o totalitarismo en el que se crea la ficción de una comunidad homogénea. Siguiendo con esta línea de interpretación la posibilidad de una comunidad homogénea adquiere un carácter utópico ya que en términos de la vida política de una comunidad y de las dinámicas de los grupos culturales, contenidos en esta, la construcción y fijación de identidades es contingente dado el carácter pasional del ser humano: “that identities are in fact the result of processes of indentifications and that they can never be completely fixed. We are never confronted with we/they oppositions expressing essentialist identities pre-existing the process of identification” (Mouffe, 2005, pág. 18). El carácter pasional del ser humano le imprime a lo político un elemento de irreductibilidad que constituye el combustible de la vida política de una comunidad, de modo que la hegemonía impuesta por un grupo en una comunidad política, concebida como un espacio agonístico, no es perenne sino está sujeta a ser derrotada en cualquier momento ya que lo político consiste en mantener ‘el juego’ por reconfigurar las relaciones de poder según los intereses de los diferentes grupos.

V

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En este apartado más que exponer conclusiones, plantearé otras preguntas y tópicos que deben ser explorados con el fin de articular una propuesta sobre lo común a partir de una reconsideración de lo político. En el primer apartado, se destacó uno de los tantos aportes de Schmitt al pensamiento político, a saber, pensar lo político desde la perspectiva de la comunidad como una entidad trascendente al individuo. Así, el análisis sobre la Forma política de la Iglesia y su capacidad de crear representación, nos invita a pensar lo común en términos de la creación de la representación de los intereses de un grupo, en una comunidad política, a través de la pugna por el ejercicio del poder. La propuesta de Mouffe de reconsiderar lo político como un espacio agonístico –sublimando el carácter antagónico de lo político- serviría como puente para establecer una relación entre lo común entendido como la consolidación de un espacio de creación de representación y el carácter heterogéneo de los grupos culturales que se confrontan en la vida política de una comunidad. Ahora bien, al acudir a los grupos culturales como el factor que imprime el carácter heterogéneo de una comunidad política ha de profundizarse la constitución de la relación entre el grupo y el individuo. Esta relación se puede abordar desde la perspectiva de las identidades relaciones con el fin de establecer cómo el grupo emerge, se consolida y cohesiona los valores y sentido de vida de un agregado de individuos. Cabe aclarar que la formación y consolidación de la identidad de un sujeto necesita de la participación de otro, así la relación we/they sería la expresión de un proceso de convergencias de múltiples relaciones I/you. Finalmente, la consideración de lo político desde lo común y lo colectivo -no desde el individuo implica enfrentarse a varias preguntas, tales como: ¿La definición de la comunidad como una entidad homogénea o heterogénea y sus respectivas implicaciones para la definición de lo común? ¿Cómo consolidar una visión o un espacio común dado el carácter antagónico de lo político? ¿Cómo incluir en una definición de lo común, en una comunidad política, el rasgo contingente de lo político derivado del elemento pasional del ser humano? A través de estas preguntas puede reconsiderarse una conceptualización de lo común que a la vez es una reconsideración de lo político dado que su esencia radica en una relación We/they que se presenta como inexorable y necesaria. Lo común como termino correlativo implica la necesidad de acudir a lo otro para afirmar la propia identidad como medio para construir la diferencia.

Bibliografía 70

De Maistre, J. (1955). Consideraciones sobre Francia. Madrid: Ediciones Rialp. Mouffe, C. (2003). Carl Schmitt y la paradoja de la democracia liberal. En C. Mouffe, La paradoja democrática (págs. 51-72). Barcelona: Gedisa. Mouffe, C. (2005). On the Political. New York: Routledge Schmitt, C. (1991). El concepto de lo político. Madrid: Alianza. Schmitt, C. (2000). Catolicismo y forma política. Madrid: Tecnos. Schmitt, C. (2009). Teología política. Madrid: Trotta. Weinstock, D. (2002). Citizenship and pluralism. En Simon, R. The Blackwell Guide to Social and Political Philosophy. (págs. 239-270). USA: Blackwell.

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El desacuerdo democrático como signo contemporáneo de lo común Nicolás Emanuel Olivares (CONICET-UNC-CIJS).

1. Introducción Actualmente, las sociedades democráticas contemporáneas afrontan tres grandes desafíos políticos: 1) la existencia de profundos, persistentes e inerradicables desacuerdos políticos a su interior; 2) la necesidad de adoptar cursos de acción política comunes a todos los ciudadanos (Waldron, 2005); y 3) la tensión entre un creciente conjunto de derechos constitucionales individuales y los requisitos procedimentales propios de una democracia representativa legítima (Gutmann y Thompson, 2004). En respuesta a dichos desafíos, es que han surgido dos concepciones democráticas rivales, a saber: a) mayoritarista (Waldron, 2005); y b) deliberativa (Gutmann y Thompson, 1996, 2004). Por un lado, los partidarios de una concepción democrática mayoritarista sostienen que la legitimidad de las normas, medidas e instituciones políticas depende de su aceptación por parte de un grupo mayoritario de ciudadanos. Desde esta perspectiva, la regla de la mayoría constituye un criterio político adecuado y eficaz para lidiar con los desacuerdos, profundos, persistentes e inerradicables existentes en materia política. La autoridad democrática del derecho esta dada entonces por: a) ser sancionada mediante un procedimiento formal que cumpla con las cláusulas constitucionales vigentes; y b) emanar de aquel órgano representativo de los intereses políticos mayoritarios. Por otro lado, los partidarios de una concepción democrática deliberativa señalan que la legitimidad de las mismas depende de la existencia de un genuino e inclusivo proceso deliberativo previo. Desde este enfoque, la regla de la mayoría se muestra adecuada pero insuficiente para lidiar con los desacuerdos, profundos, persistentes e inerradicables existentes en materia política. Tal regla debe complementarse con un principio de reciprocidad moral, conforme el cual los ciudadanos deben justificar sus preferencias políticas desde un punto de vista imparcial o de bien común. La autoridad democrática del derecho esta dada entonces por: a) ser sancionada mediante un procedimiento formal que cumpla con las cláusulas constitucionales vigentes; y b) estar justificada en razones o argumentos que sean aceptables por la generalidad o totalidad de los afectados por tal norma, medida o institución.

Ambas concepciones democráticas adoptan una particular interpretación de los siguientes conceptos: a) legitimidad democrática; b) derecho; c) principio político de toma de decisiones; d) consenso político; e) desacuerdo político; f) constitucionalismo; y g) justificación del ideal democrático. Dado este específico marco conceptual, este trabajo atenderá al siguiente interrogante ¿cuál de dichas concepciones democráticas asume la más adecuada interpretación de dichos conceptos y por ende posibilita una mejor respuesta ante los tres desafíos explicitados? Atendiendo a dicho interrogante, este artículo tendrá por objetivos: 1) reconstruir los presupuestos normativos de estas dos concepciones; 2) identificar las semejanzas y diferencias existentes entre ambas; y 3) esbozar argumentos en defensa de una concepción democrática deliberativa.

2. J. Waldron: Una concepción democrática mayoritarista a) Legitimidad democrática La democracia mayoritarista asume una concepción agregativa del ideal democrático, conforme el cual las preferencias políticas de los ciudadanos deben agregarse obteniendo así un estándar de legitimidad estadístico. Las normas, medidas e instituciones de gobierno son legítimas si han sido sancionadas por la autoridad jurídica legislativa, la cual es la representante política de la opinión de la ciudadanía y se han respetado el procedimiento formal de sanción de las leyes constitucionalmente establecido. De este modo, el principio o regla de la mayoría es suficiente para otorgar legitimidad democrática a una norma política. A su vez, el principio de legitimidad democrática asume en la democracia mayoritarista una concepción procedimental-intrínseca, según la cual la democracia es el procedimiento político más valioso para lidiar con los desacuerdos políticos, atento es el que mejor respeta la dignidad, libertad e igualdad de los ciudadanos (Waldron, 2005: 116-122, 131-133).

b) Derecho

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La concepción democrática mayoritarista adopta una concepción del derecho positivista normativista conforme la cual las normas, medidas e instituciones jurídicas deben estar justificadas en argumentos jurídicos y no en argumentos morales. Esta postura específica se inscribe en la perspectiva metaética más general que recibe el nombre de antirrealismo jurídico, según la cual el derecho no debe fundarse en una teoría metaética realista (Waldron, 2005: 195-202, 209-211, 214-222).

c) Principio político de toma de decisiones La concepción democrática mayoritarista considera que los principios políticos de toma de decisiones de la negociación y el voto. En otras palabras, los ciudadanos y/o sus representantes legislativos al discutir sobre derechos y cuestiones políticas deben participar activamente de los procesos de negociación y voto, para que las normas políticas resultantes sean consideradas legítimas (Waldron, 2005: 116-122).

d) Consenso Político Esta concepción democrática asume un concepto reducido de consenso político, de principios políticos, lo cual implica limitar el alcance de lo que puede llamarse filosofía política. Tal filosofía política abarcaría: a) los principios que protegen los derechos básicos; y b) los principios que justifican ciertos procedimientos. Este tipo de filosofía política respalda la dicotomía que ha dominado las discusiones contemporáneas de la teoría política, la cual distingue entre: a) por un lado, una teoría de la justicia, que parte de una noción sustantiva de bien común, y b) por el otro, una teoría de la legitimidad política, la cual asume una noción procedimental de democracia (Waldron, 2005: 7-10, 111-113).

e) Desacuerdo político La concepción democrática mayoritarista sostiene que el desacuerdo político no solo recae sobre las concepciones de lo bueno y lo malo sino también sobre lo correcto y lo incorrecto. Sin embargo, sostiene que deberíamos acordar en que los principios políticos de negociación y voto así como sus presupuestos procedimentales, constituyen los mejores métodos de resolución de conflictos. El desacuerdo político, según esta concepción mayoritarista, no es nece-

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sariamente moral y admite argumentos razonables e irrazonables, deliberativos y no deliberativos (Waldron, 2005: 13-14, 123-131).

f) Constitucionalismo La concepción democrática mayoritarista rechaza las posturas denominadas constitucionalismo fuerte (conservador o elitista), y propone adoptar una perspectiva anticonstitucionalista fuertemente democrática, o bien una postura constitucionalista popular, o constitucionalista democrática (Waldron, 2012: 1-45).

g) Justificación del ideal democrático Conforme la concepción democrática mayoritarista, el ideal democrático se justifica mediante una tesis normativa netamente intrínseca (no instrumentalista) según la cual la democracia es el procedimiento de resolución de desacuerdos políticos que más toma en serio los valores políticos de igual dignidad y autonomía políticas (Waldron, 2005: 136-137, 140-142).

3. A. Gutmann y D. Thompson: Una concepción democrática deliberativa a) Legitimidad democrática La concepción democrática deliberativa asume una concepción dialógica de legitimidad democrática, conforme la cual, las normas, medidas e instituciones de gobierno son legítimas si han sido sancionadas tras haber los ciudadanos o sus representantes deliberando razonadamente desde una perspectiva imparcial, incluyendo las preferencias políticas de todos los afectados por la misma (Gutmann y Thompson, 2004: 1-6). En contraposición a aquellas teorías democráticas puramente procedimentales o sustantivas, G. y T. desarrollan una teoría de la democracia deliberativa cuyas notas más características son las siguientes: a) compleja; y b) meta-normativa (no exhaustiva).1 En primer lugar, los autores señalan que los desacuerdos morales en materia política deben ser resueltos mediante un proceso deliberativo que cumpla principios normativos complejos, es

1

Al respecto, cabe señalar que el carácter no exhaustivo de la teoría democrático-deliberativa de Gutmann y Thompson resulta asimilable a la distinción trazada por John Rawls en su Liberalismo político, entre teorías moralmente comprehensivas, y teorías políticas. Al respecto véase: Rawls, 1996: xvi-xvii, 3-15, 372-377, 383393.

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decir, tanto procedimentales como sustantivos. En segundo lugar, el carácter meta-normativo de la teoría, implica que la misma no asume una concepción normativa de primer orden, sino normativa de segundo orden, siendo compatible entonces con aquellas concepciones de la justicia o de la democracia que son normativas de primer orden. A su vez, la democracia deliberativa asume una concepción compleja del concepto de legitimidad democrática, según la cual dicho concepto incorpora principios de naturaleza compleja o híbrida, es decir tanto procedimentales como sustantivos, relativos a que la democracia es el procedimiento que mejor permite la resolución o tratamiento de los desacuerdos políticos. Los principios deliberativos son complejos y poseen por ello un igual estatus normativo. Decimos complejos atento poseen un cariz bifronte: procedimental y sustantivo a la vez (Gutmann y Thompson, 1996: 49-51; Gutmann y Thompson, 2004: 3, 98-99). Este carácter mixto, complejo, hibrido de los principios morales del modelo, G. y T., es el que justifica su igualdad en el plano normativo jerárquico, distinguiéndose solamente conforme su función. De allí que sus nombres sean: a) de procedimiento; b) de contenido; c) de preclusión; y d) de acomodación. G. y T. señalan que un particular atractivo de su modelo es que debe ser entendido como una teoría normativa de segundo orden, cuyo objeto son las teorías normativas de primer orden (Gutmann y Thompson, 2004: 13-14). De este modo, G. y T. proponen un modelo normativo de deliberación, compuesto de cuatro tipos de principios políticos-morales, a saber: a) En primer lugar, existen tres principios (reciprocidad, publicidad, rendición de cuentas) que regulan el proceso político de toma de decisiones, b) En segundo lugar, otros tres principios (libertad básica, oportunidades básicas, oportunidades justas) regulan el contenido de dichos debates; c) En tercer lugar, existen principios de preclusión moral; y d) En cuarto lugar, de acomodación moral (Gutmann y Thompson, 1996: 12-16, 199-229; Gutmann y Thompson, 2004: 66-90, 133-138). En síntesis, Gutmann y Thompson señalan que su concepción democrática deliberativa posee cuatro características, a saber: 1) implica un proceso de mutuo intercambio de razones, en el que los deliberantes buscan alcanzar justos términos de cooperación social; 2) las razones que se esgriman en dicho proceso deben ser públicamente accesibles a todos los afectados por la medida en cuestión; 3) dicho proceso deliberativo debe tener por fin producir una medida política vinculante para todos los ciudadanos durante un determinado período de tiempo; y 4) las medidas políticas y principios utilizados durante el proceso deliberativo son moral y políticamente provisionales (Gutmann y Thompson, 2004: 3-6).

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La combinación de estas cuatro características, permite a los autores definir a la democracia deliberativa como: “…una forma de gobierno en la que ciudadanos libres e iguales (y sus representantes), justifican sus decisiones en un proceso en el que cada uno da razones mutuamente aceptables y generalmente accesibles, con el objetivo de llegar a conclusiones que sean vinculantes en un presente para todos los ciudadanos, pero abierto a cambios en un futuro…” (Gutmann y Thompson, 2004: 7, Trad. Propia).

De este modo, desde una concepción democrática deliberativa, el principio o regla de la mayoría no es suficiente para otorgar legitimidad democrática a una norma política. Debe añadirse un principio de reciprocidad moral conforme el cual todo afectado debe dar argumentos o razones públicos que justifiquen su postura y resulten aceptables para sus conciudadanos y representantes (Gutmann y Thompson, 1996: 52-53). El principal principio normativo y piedra angular de su teoría deliberativa es el de reciprocidad, el cual no solo justifica la existencia de los otros principios, sino también el carácter moral y políticamente provisional de los mismos (Gutmann y Thompson, 2004: 79-90). Conforme G y T. argumentar desde una perspectiva de reciprocidad implica la capacidad de buscar los justos términos de cooperación social. Atento los resultados de la deliberación democrática son mutuamente vinculantes, los ciudadanos deberían aspirar a un tipo de razonamiento político que se apto para una justificación mutua. Si bien la reciprocidad es una condición necesaria no es suficiente para alcanzar acuerdos, inclusive cuando las condiciones políticas y sociales son favorables a ello. Sin embargo, ante los denominados desacuerdos deliberativos, la reciprocidad conmina a los ciudadanos a seguir buscando justos términos de cooperación entre iguales.

b) Derecho La concepción democrática deliberativa asume una concepción del derecho que podría denominarse constructivismo jurídico, conforme la cual el derecho debe ser respetado y posee autoridad porque es fruto de un razonamiento colectivo público previo a la sanción de las normas legales. Se asume una postura normativista antipositivista conforme la cual las normas, medidas e instituciones jurídicas deben estar justificadas en argumentos morales que resulten aceptables para los afectados por las mismas. Conforme Gutmann y Thompson, la deliberación democrática implica un proceso continuo de justificación que incluye a todos los afectados por la medida política o norma jurídica en cuestión, al punto de no solo incluir a los ciu-

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dadanos legales, sino también a los ciudadanos morales que se ven afectados por dicha decisión (Gutmann y Thompson, 1996: 145-151). En este sentido, si bien la toma de decisiones está en manos de los representantes políticos, ella está precedida y secundada por un amplio proceso deliberativo que incluye a los ciudadanos afectados. Gutmann y Thompson señalan que conforme su concepción deliberativa, los ciudadanos no deben ser tratados sólo como los destinatarios (objeto) de una determinada medida política, ni como sujetos pasivos que deben ser gobernados, sino como agentes políticos autónomos y racionales que toman parte en el gobierno de su propia sociedad, sea directamente o a través de sus representantes (Gutmann y Thompson, 2004: 3-4). c) Principio político de toma de decisiones La democracia deliberativa adopta como principio político de toma de decisiones el de argumentación política. Los ciudadanos y/o sus representantes políticos al discutir sobre derechos y cuestiones políticas deben participar activamente del proceso de argumentación política. El proceso deliberativo debe aspirar a cumplir con los ideales regulativos de igualdad política y argumentación racional (Martí, 2006: 39-65). La deliberación se erige como un proceso democrático de justificación y toma de decisiones, en el cual ciudadanos y representantes deben argumentar en defensa o en contra de la adopción de una determinada medida política y/o norma jurídica (Gutmann y Thompson, 2004: 3-4). La idea de razón pública democrática deliberativa no sólo incluye a los foros formales de deliberación (tales como recintos judiciales y legislativos), sino también a los foros informales (quedando incluidas las organizaciones intermedias no gubernamentales). La deliberación es un proceso autocorrectivo, cuyos resultados son normativamente provisionales, atento están sometidos a continua revisión. En el esquema de G. y T. tanto las medidas políticas como los principios son moral y políticamente provisionales (Gutmann y Thompson, 2004: 57, y cap. 2). En cuanto al carácter provisional de dichos principios, G. y T. señalan que la vigencia, interpretación, alcance y contenido de los mismos están determinados por la deliberación misma, y contextualizados en un espacio y tiempo concreto. Siendo que la deliberación es un proceso constante, abierto, flexible, los principios morales se vuelven provisorios (Gutmann y Thompson, 2004: 6-7). Gutmann y Thompson señalan que la tercera característica de su modelo democrático deliberativo es que su proceso tiene como objetivo producir una decisión vinculante para un cierto período de tiempo. En este sentido, el proceso deliberativo no tiene fines meramente retóricos, académicos, sino políticos. La deliberación tiene

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por fin influir en cómo se adoptara una decisión gubernamental futura o modificar una medida pasada (Gutmann y Thompson, 2004: 5).

d) Consenso político Concepto amplio de consenso político, de principios políticos, lo cual implica ampliar el alcance de lo que puede llamarse filosofía política. Tal filosofía política abarcaría: a) no sólo los principios que protegen los derechos básicos; y b) los principios que justifican ciertos procedimientos; c) sino también a los principios que rigen la conducta de las relaciones morales en la vida pública. Este tipo de filosofía política evitaría la dicotomía que ha dominado las discusiones contemporáneas de la teoría política, la cual distingue entre: a) por un lado, una concepción integral de la justicia, que parte de una noción sustantiva de bien común, o b) por el otro, una concepción procesal de la justicia, que parte de una noción formal de legitimidad política (Gutmann y Thompson, 1996: 90-94).

e) Desacuerdo político El desacuerdo político no solo recae sobre las concepciones de lo bueno y lo malo sino también sobre lo correcto y lo incorrecto. Sin embargo, deberíamos acordar sobre la idea de deliberación racional y sus presupuestos sustantivos-procedimentales, como método argumentativo de resolución de conflictos. El desacuerdo político es necesariamente moral y admite argumentos deliberativos razonables (Gutmann y Thompson, 1996: 11-51). El modelo democrático deliberativo reconoce el hecho del pluralismo axiológico. Por su parte, Gutmann y Thompson contraponen dos enfoques normativos disímiles sobre la idea de conflicto social. Por un lado, puede identificarse un enfoque liberal tradicional, que señala que cuando se da un desacuerdo razonable entre ciudadanos acerca de la moralidad de una medida política pública, la solución está dada en que se pongan de acuerdo sobre aquellos principios que permitirían justificar las medidas y erradicar el desacuerdo. Los liberales suelen invocar los principios de orden superior (como neutralidad o imparcialidad) que pretenden superar el desacuerdo sobre especificaciones políticas. Estos principios pretenden determinar cuáles cuestiones califican como cuestiones políticas públicas y cuáles no. Por el otro, los autores plantean un enfoque deliberativo, el cual desafía el enfoque liberal. Este enfoque deliberativo señala que el consenso sobre dichos principios liberales de orden superior no es suficiente para eliminar el conflicto moral de la política. El desacuerdo moral es profundo, persistente e 80

inerradicable. Es por ello que se debe adoptar un conjunto más completo de principios normativos de orden superior, que a su vez sean más flexibles, es decir revisables. Este último carácter es el que hemos denominado provisionalidad moral y política de los principios deliberativos (Gutmann y Thompson, 2004: 64-65). Uno de los objetivos centrales de la democracia deliberativa es que los ciudadanos respeten el principio de respeto mutuo, el cual se logra específicamente mediante la promoción y cumplimiento de los principios de preclusión y acomodación (Gutmann y Thompson, 2004: 65). Al respecto, Gutmann y Thompson señalan que al interior de su modelo, existen dos tipos de principios de orden superior, distinguibles conforme la función que desempeñan a los fines de facilitar el consenso (Gutmann y Thompson, 2004: 64-65). Por un lado, están los principios de preclusión, los cuales tienen por función determinar cuáles son las cuestiones morales que califican como políticas y admiten por ello ser objeto de legislación. Estos principios son excluyentes de aquellas cuestiones que no deben ser debatidas en público. (Gutmann y Thompson, 2004: 65). Por otro lado, hallamos a los principios de acomodamiento, los cuales rigen la conducta de los ciudadanos frente a las situaciones de desacuerdo moral en cuestiones políticas. Tales principios deliberativos de acomodamiento no parten del valor político liberal de tolerancia, sino de un valor político más complejo y central al modelo democrático deliberativo de Gutmann y Thompson, a saber: el de respeto mutuo (Gutmann y Thompson, 2004: 65).

f) Concepción de Constitucionalismo La concepción democrática deliberativa rechazo la adopción de las siguientes concepciones constitucionalistas: constitucionalismo fuerte (conservador o elitista), constitucionalismo popular, constitucionalismo democrático; y recomienda la adopción de una concepción constitucionalista dialógica (Gargarella, 2014: 119-133, 151-152). Las concepciones constitucionales rechazadas adoptan como principio de interacción entre poderes constituidos el agonista de frenos y contrapesos o el neutral de estricta separación de poderes. El primer principio propone una batalla o interacción agonista entre los poderes que obliga a cada poder constituido a usar sus facultades contra los restantes poderes, y a favor de los propios. El segundo sugiere que la mejor manera de promover un adecuado gobierno democrático es evitando que los poderes constituidos dialoguen y obligándolos a cerrarse cada uno en su propia esfera de acción. Como puede observarse ninguno de dichos principios de interacción entre poderes constituidos es consistente y coherente con la adopción de una con81

cepción democrática deliberativa. Lo más adecuado es adoptar un principio dialógico, conforme el cual los poderes constituidos deben deliberar entre sí del mismo modo que lo hacen los ciudadanos comunes. Es decir, los principios políticos deliberativos de sustancia, procedimiento, preclusión y acomodación deben aplicarse a los debates oficiales entre poderes constituidos.

g) Justificación del ideal democrático La democracia se justifica mediante una tesis intrínseca conforme la cual es el procedimiento de resolución de desacuerdos políticos que toma en serio los valores políticos de igual dignidad y autonomía políticas. Y también mediante una tesis epistémica conforme la cual la democracia es el procedimiento político que tiende con mayor grado de probabilidad a la obtención de resultados correctos (Martí, 2006: 177-180)

4. Semejanzas y diferencias entre la democracia mayoritarista y la deliberativa Las teorizaciones vertidas en los apartados precedentes nos han permitido cumplir con el primer objetivo específico. Ello atento, hemos explicitado los presupuestos normativos que caracterizan a las concepciones democráticas mayoritarista y deliberativa. En este cuarto apartado atenderemos al segundo objetivo específico del presente artículo, siendo el mismo: identificar cuáles son las similitudes y diferencias conceptuales existentes entre las teorías: a) democrática mayoritarista (J. Waldron); y b) democrática deliberativa (A. Gutmann y D. Thompson). En cumplimiento de dicha empresa, primero podremos en evidencia las similitudes teóricas habidas entre dichas teorías, para luego explicitar los puntos controversiales. En relación a las 2 (dos) semejanzas relevantes, las mismas son las siguientes: 1) En primer lugar, cabe señalar que ambas concepciones democráticas incluyen a las nociones de desacuerdos y cooperación políticas, en tanto hechos ineludibles de la realidad contemporánea, como elementos fundamentales a atender por una adecuada concepción de democracia; y 2) En segundo lugar, dichas concepciones consideran que debe otorgársele un mayor poder de decisión a los ciudadanos, que el que se les otorga bajo los actuales sistemas políticos, los cuales son fuertemente constitucionales y débilmente democráticos.

82

En relación a las diferencias relevantes entre ambas concepciones, hemos identificado al menos 7 (siete) tesis normativas en las cuales se oponen. En este sentido, J. Waldron defiende las siguientes 7 (siete) tesis: a) una concepción agregativa procedimental de legitimidad democrática; b) una concepción antirealista del derecho a la que identificamos como positivista normativista; c) el voto y negociación son los principios de toma de decisiones políticas más adecuados; d) una concepción reducida del consenso político que parte de una visión dicotómica de la filosofía política; e) una concepción no moral amplia del desacuerdo político; f) una concepción anticonstitucionalista o bien constitucionalista popular; y g) una justificación intrínseca del ideal democrático. En contraposición, A. Gutmann y D. Thompson defiende 7 (siete) tesis opuestas, a saber: a) una concepción deliberativa compleja de legitimidad democrática; b) una concepción antipositivista normativista del derecho, a la que denominamos constructivismo jurídico; c) la argumentación es el principio de toma de decisiones políticas más adecuado; d) una concepción amplia del consenso político que parte de una visión no dicotómica de la filosofía política; e) una concepción moral deliberativa del desacuerdo político; f) una concepción constitucionalista dialógica; y g) una justificación epistémica e intrínseca del ideal democrático.

5. En defensa de una concepción democrática deliberativa La comparación efectuada en el apartado anterior (4.) entre las tesis normativas sostenidas por las concepciones democráticas mayoritarista y deliberativa, nos provee de elementos suficientes como para acometer brevemente el tercer objetivo específico del presente trabajo, a saber: defender la adopción de una concepción democrática deliberativa por sobre una concepción democrática mayoritarista. En este sentido, consideramos que pueden esgrimirse dos argumentos generales en defensa de la superioridad normativa de la concepción deliberativa. En primer lugar, la democracia deliberativa adopta una concepción más robusta de la protección de la libertad política. Esta primera ventaja se da atento no solo se preocupa por proteger las instancias políticas conclusivas del voto y la negociación, sino que procura evitar la manipulación pública o privada sobre los ciudadanos en las instancias previas, a saber de formación de preferencias políticas y de deliberación ciudadana. En segundo lugar, la democracia deliberativa permite atender más adecuadamente que la concepción democrática mayoritarista a los desafíos políticos actualmente vigentes en las democracias contemporáneas, a saber: 1) la existencia de profundos, persisten83

tes e inerradicables desacuerdos políticos a su interior; 2) la necesidad de adoptar cursos de acción política comunes a todos los ciudadanos (Waldron, 2005); y 3) la tensión entre un creciente conjunto de derechos constitucionales individuales y los requisitos procedimentales propios de una democracia representativa legítima (Gutmann y Thompson, 2004). Esta segunda ventaja emerge de la adopción por parte de la democracia deliberativa de una concepción política meta-normativa que provee a los deliberantes de una batería de principios complejos de sustancia, procedimiento, preclusión y acomodamiento, los cuales constituyen mejores herramientas que las provistas por la concepción democrática mayoritaria.

6. Conclusión Este artículo ha tenido por objetivos específicos: 1) Reconstruir los presupuestos conceptuales de la teoría democrática mayoritarista (J. Waldron, 2005, 2012, 2014) y democrática deliberativa (A. Gutmann y D. Thompson, 1996, 2004); e 2) Identificar las similitudes y diferencias conceptuales existentes entre ambas; y 3) esbozar argumentos en defensa de una concepción democrática deliberativa. En cuanto al primer objetivo específico, por un lado, hemos identificado y explicitado 7 (siete) presupuestos conceptuales específicos, tanto al interior de la teoría democrática mayoritarista (J. Waldron) como de la democrática deliberativa (A. Gutmann y D. Thompson). En relación al segundo objetivo específico, hemos explicitado 2 (dos) semejanzas y 7 (siete) diferencias relevantes. En lo atinente al tercer objetivo, esbozamos dos argumentos de peso en defensa de la superioridad normativa de la concepción democrática deliberativa. Finalmente, más allá de tal superioridad, cabe destacar que ambas concepciones democráticas consideran que el desacuerdo democrático en un marco de necesaria cooperación política entre ciudadanos y de diseños constitucionales aparentemente paradójicos, es lo que define el núcleo de lo político común en las sociedades democráticas actuales.

7. Bibliografía Gargarella, R., (Comp.), 2014, Por una justicia dialógica. El Poder Judicial como promotor de la deliberación democrática. Buenos Aires: Siglo XXI Editores. Gutmann A. y Thompson D., 1996, Democracy and Disagreement, Harvard, Harvard U. P. 84

Gutmann, A. y Thompson, D., 2004, Why deliberative democracy?, Princeton: Princeton U.P. Habermas, J., 1998. Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge: The MIT Press. Habermas, J., 2005. “Tres modelos de democracia. Sobre el concepto de una política deliberativa”. Polis. Revista de la Universidad Bolivariana, Vol. 4, N° 10. Martí, J. L., 2006, La República Deliberativa. Una teoría de la democracia. Madrid, Marcial Pons. Nino, C. S., 1997, La constitución de la democracia deliberativa, Barcelona: Gedisa. Rawls, J., 1996: Political Liberalism, Oxford: Oxford U. P. Waldron, J., 2005, Derecho y desacuerdos, Madrid: Marcial Pons. Waldron, J., 2012, “Constitutionalism: A Skeptical View”, en Public law & Legal Theory research

paper

series,

Working

paper

Nº

10-87,

Disponible

online

en

http://ssrn.com/abstract=1722771, pp. 1-45. Waldron, J., 2014, “Accountability: Fundamental to Democracy”, en Public law & Legal Theory research paper series, Working paper Nº 14-13, Disponible online en http://ssrn.com/abstract=2410812 , pp. 1-31.

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Crítica de la política y emergencia de lo común en el pensamiento del joven Marx1 Diego Paredes Goicochea (Universidad Autónoma de Colombia)

Introducción Marx concluye la primera parte de “Sobre la cuestión judía” con una frase que parece disolver la ilusión de la política en la verdad de lo social: “sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus forces propres como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no separa ya de sí la fuerza social en la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana” (Marx, 2008, p. 197). A través de una referencia a la descripción que hace Rousseau de la abstracción del ser humano político, el filósofo alemán retoma el problema de la institución de un pueblo, entendida como la transición de la vida individual a la vida en común. En el lenguaje rousseauniano, dicha transición es descrita como el despojo de las fuerzas propias del ser humano como condición de la transformación del individuo solitario en “parte de un todo mayor” (Citado en Marx, 2008, p. 196). Para Marx, este despojo sólo caracteriza a la emancipación parcial lograda por la revolución política. Por eso la emancipación humana, la liberación completa del ser humano, debe ser comprendida, frente a la enajenación y a la abstracción política, como una recuperación de sus relaciones humanas y una organización de sus fuerzas propias como fuerzas sociales. Pero, ¿qué sucede con el vínculo propiamente político en esta recuperación del mundo humano? ¿La política es sólo entendida como “ilusión”, como una fuerza enajenante, en el marco del proyecto de la emancipación humana? Y, si no es a través del vínculo político, ¿cómo debe entenderse, entonces, lo común en esta discusión? ¿Equivale lo común a una reconciliación final de lo social? A mi juicio, estas preguntas no pueden ser abordadas exclusivamente a través de las reflexiones que Marx despliega en “Sobre la cuestión judía”. La interrogación sobre el estatus de la política y el carácter de lo común en la emancipación humana, nos obliga a recurrir a otros textos escritos por el filósofo alemán en los años 1843 y 1844. Estos textos pertenecen al llamado periodo del Vormärz y se inscriben en el contexto de una confrontación con Hegel que, como intentaré sugerir más adelante, es también una revisión de los alcances de la Revolución francesa.

1

Este artículo hace parte de una investigación en curso financiada por la Universidad Autónoma de Colombia y titulada “Marx y la democracia”.

En las primeras páginas de la “Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción” (1843), Marx (2008) muestra cómo la crítica a la “forma de santidad de la autoenajenación humana” debe dar paso a la labor de “desenmascarar la autoenajenación en sus formas profanas” (p. 96). Dado que la enajenación religiosa tiene su origen en la enajenación del mundo de los seres humanos –que está compuesto tanto por el Estado como por la sociedad–, la crítica de la religión y de la teología debe convertirse en la crítica del derecho y de la política. En las páginas siguientes quisiera ocuparme de esta crítica, no sólo para reconstruir sus principales argumentos, sino para utilizarla, sobre todo, como una vía de acceso al problema de lo común en estos de juventud de Marx. En lugar de leer lo común únicamente desde el plano de la verdad de lo social, mi propósito es mostrar que en esta crítica marxiana se pone de manifiesto una fecunda reflexión sobre el vínculo político en conexión con el principio democrático.

La crítica de la política: entre la atomización social y la ilusión de lo común Como bien lo señala Stathis Kouvelakis (2000), en el periodo de 1842-1844 Marx se ocupa de la pregunta de cómo salir de la “miseria alemana”, según la expresión de Heine. Esta “miseria” hace referencia a que lo que podríamos llamar una “anomalía”, puesto que Alemania encarna al mismo tiempo el pasado y el futuro de Europa. Su presente político es el del antiguo régimen y no el de la emancipación política que surge con la Revolución francesa. Por lo tanto no está a la altura práctica de los pueblos modernos y su realidad es la de una “nación de la historia que no pertenece a la historia” (Balibar, 2011, p. 260). Sin embargo, en la reflexión teórica, en el ámbito del pensamiento y de la filosofía, Alemania revela su contemporaneidad: “la filosofía alemana del Derecho y del Estado es la única historia alemana que se halla al nivel del presente oficial moderno” (Marx, 2008, p. 101). Al pensar su tiempo en conceptos, la filosofía del derecho de Hegel se torna entonces en la conciencia teórica de la acción de los pueblos modernos y esto, para Marx, significa que la crítica a dicha filosofía no es sólo un análisis crítico del Estado moderno, sino también de la realidad que lo acompaña. Es justamente por lo anterior que la crítica de la política que Marx emprende en estos textos de juventud no es directamente una crítica a la realidad profana, sino, como él mismo lo dice, a su “copia”, a su expresión última en el pensamiento hegeliano. Por eso, ahora la revolución en Alemania “comienza en el cerebro del filósofo” (Marx, 2008, p. 103). De este modo, la estrategia de Marx para resolver la pregunta de la “miseria alemana” consiste en hacer un ajuste de cuentas con la filosofía hegeliana y, a través de ella, con los alcances de la Revolu88

ción francesa, en especial con las limitaciones del Estado moderno. De ahí que dicha estrategia no tenga como objetivo elevar a Alemania a la altura de la práctica francesa, es decir, al logro de la emancipación política. El propósito de Marx es más ambicioso. La crítica a la filosofía hegeliana del derecho es un paso decisivo para que en Alemania se realice la emancipación humana y, de esta forma, se señale el futuro inmediato de los pueblos modernos. Así, la “revolución radical” [radikale Revolution], a la cual se refiere Marx en la “Contribución”, es un “salto mortal” [Salto mortale] que busca sobrepasar no sólo las condiciones alemanas, sino también las de los pueblos que ya fueron capaces de dejar atrás la experiencia del antiguo régimen. En otras palabras, la Revolución en Alemania debe ser “al mismo tiempo un 89 y su superación” (Kouvelakis, 2000, p. 100). La emancipación humana es, por lo tanto, una especie de “más allá” de la Revolución francesa. Sin embargo, no es en la “Contribución” que Marx desarrolla la crítica de la política en conexión con la emancipación humana. En este texto, la pregunta por la revolución radical empieza con la crítica a la religión y culmina con la exposición de la figura del proletariado. No obstante, es justamente en esta crítica que se prepara el desenmascaramiento del Estado y de la sociedad civil, que es central en el artículo “Sobre la cuestión judía”. En la crítica a la religión, Marx no se limita a repetir el método transformativo feuerbachiano que, a través de la inversión entre sujeto y predicado, muestra que la religión no es más que el reflejo del ser humano. Anticipando el desarrollo de su materialismo práctico, el pensador alemán da un paso adicional: dado que la “miseria religiosa es la expresión de la miseria real” (Marx, 2008, p. 96), la religión es una ilusión que procede de la situación concreta del mundo de los seres humanos y no de un ser humano abstracto, separado de sus relaciones con otros y de su vida práctica. Pero, como se mencionaba unas páginas atrás, este mundo es el Estado, la sociedad y, según Marx (2008), éstos “producen la religión, una conciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido” (p. 95). A mi juicio, es sobre esta inversión del mundo de los seres humanos que el pensador alemán centra su atención en “Sobre la cuestión judía”. La crítica religiosa no sólo conduce a la crítica de la enajenación del Estado moderno, sino también al cuestionamiento del tipo de vínculo humano que se establece en la sociedad civil. En la estela de Rousseau, pero motivado principalmente por Hegel, Marx se enfrenta inicialmente al problema de lo común a través de la escisión entre sociedad civil y Estado 2. La superación de esta escisión consiste en conciliar los intereses particulares y egoístas de los indi-

2

Véase Löwith 2008, p. 321. Para Löwith, Marx fue, en este tema, “un sucesor de Rousseau educado por Hegel”.

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viduos con la universalidad de la comunidad política. Para Marx, como se verá más adelante, Hegel capta bien en su Filosofía del derecho los alcances de este problema, pero no logra solucionarlo. Por eso, lo que está en juego en “Sobre la cuestión judía” es una relectura de esta escisión a partir de la contradicción del Estado “entre su destino ideal y sus premisas reales” (Marx, 2008, p. 90). El destino ideal, que no es más que el propósito de fundar la comunidad política elevándose por encima del plano de los intereses privados, anula “todos los elementos de la vida real del pueblo [des wirklichen Volkslebens]” (Marx, 2008, p. 179). Esto quiere decir que la generalidad política del Estado, su intento por instaurar el vínculo común, depende de la supresión de las diferencias sociales. Por eso las distinciones de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupación son declaradas como no políticas. Sin embargo, para Marx (2008), “muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho [faktischen Unterschiede], el Estado sólo existe bajo estas premisas, sólo se siente como Estado político y sólo hace valer su generalidad [Allgemeinheit] en contraposición a estos elementos suyos” (p. 179). De este modo, el Estado establece el vínculo común sólo en la medida en que deja intactas sus premisas sociales. El vínculo político es, entonces, una abstracción de la vida material del ser humano; una realidad autónoma que se eleva por encima de los elementos concretos de la sociedad civil. Así pues, el triunfo del Estado moderno, que se desarrolla a partir de la emancipación política, origina la escisión entre l’homme y le citoyen. En el Estado político acabado, el ser humano lleva una doble vida: la vida público-estatal, donde es miembro de la comunidad política y por tanto se muestra como un ser comunitario, y la vida en la sociedad civil-burguesa, donde prima la existencia privada y egoísta. Este divorcio entre el ciudadano y el burgués pone de manifiesto la alienación práctica del individuo. El Estado, al erigirse en mediador entre el ser humano y su libertad, se evidencia como una ilusión secularizada, como la forma política de la alienación. En el Estado, el ser humano se convierte en sujeto político, pero sólo bajo el precio de prescindir de su vida individual material. Las distinciones y particularidades del individuo viviente son anuladas y, en consecuencia, el ser humano se muestra como un “miembro imaginario de una soberanía imaginaria” y es dotado de una “generalidad irreal” (Marx, 2008, p. 180). En otras palabras, el vínculo común, que emerge en la vida públicoestatal, es una universalidad ilusoria. Al dejar al margen las condiciones reales del individuo viviente, el Estado no logra resolver el conflicto entre el interés privado y el interés general. Ahora bien, aunque Marx advierte el carácter enajenante que está a la base del vínculo común estatal, considera que “la emancipación política representa, de todos modos, un gran progre90

so” (Marx, 2008, p. 181). La revolución burguesa es, entonces, un estadio de transición hacia la emancipación humana, porque si bien resuelve el problema de lo común únicamente en el plano de la generalidad ideal, saca a la luz aquello que está en cuestión en la separación entre el ser humano y el ciudadano. Esto último era imposible en la vieja sociedad, puesto que, en el feudalismo, dicha sociedad tenían inmediatamente un contenido político a través de la propiedad territorial, el estamento y la corporación. Es justamente esta unidad inmediata entre el vínculo social y el político la que se quiebra en la Revolución francesa. Por esta razón, no hay que confundir la superación moderna de la separación entre sociedad civil y Estado con un retorno a la politización de la sociedad feudal. La emergencia de lo común debe sobrepasar, hacia delante, los límites de la revolución burguesa, puesto que no sólo debe ir más allá del vínculo político concebido bajo la forma de la ilusión, sino también de la sociedad como ámbito de la vida egoísta. Así pues, la crítica a la emancipación política muestra, de un lado, que el Estado no es más que un universal formal, configurado de manera abstracta, pero, de otro lado, también revela la base de este último, su premisa material: el ser humano, miembro de la sociedad civil guiado por los intereses egoístas del mundo de las necesidades, del trabajo, de los asuntos privados. De este modo, la crítica de Marx a los logros de la emancipación política no se detiene en la enajenación del Estado, sino que abarca también la enajenación económica que la fundamenta. Ciertamente en “Sobre la cuestión judía” todavía no se desarrolla la crítica de la economía política, pero sí se anticipa el proyecto marxiano de superar los rasgos que definen a la sociedad civil-burguesa. En particular, Marx (2008) observa que el miembro de este tipo de sociedad es “el hombre separado del hombre y de la comunidad” (p. 190). El ser humano se aísla de los otros, porque persigue exclusivamente sus intereses privados. Así, el momento de lo común es inexistente, puesto que la sociedad burguesa es una sociedad atomizada, donde cada individuo vela por su propio beneficio y se muestra como “una mónada aislada, replegada sobre sí misma” (Marx, 2008, p. 190). El cimiento de esta sociedad es este tipo de libertad individual que es independiente de los demás seres humanos y que se concreta en el derecho a la propiedad privada. Por eso, en este contexto, el vínculo común, que Marx asocia en este escrito al ser genérico [Gattungswesen], es visto como una limitación de esta libertad de los individuos que está basada en la arbitrariedad privada. De esta manera, “el único vínculo que los cohesiona es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la conservación de su propiedad y de su persona egoísta” (Marx, 2008, p. 192).

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De lo anterior se infiere que lo común no sólo se enajena en la forma de la generalidad abstracta del Estado, sino que también lo hace en la atomización de la sociedad burguesa. En el primer caso, el vínculo entre los seres humanos se reduce a la ilusión política que pretende establecer lo común de una manera imaginaria, esto eso, separada de las condiciones materiales de los individuos. En el segundo caso, desaparece en los intereses egoístas de los miembros de la sociedad. Por eso el paso más allá de la Revolución francesa, requiere de una nueva revolución que pueda sobrepasar estas dos formas de alienación de lo común. En otras palabras, la realización de la emancipación humana demanda una nueva forma de organización de lo político y de lo social, que solucione la escisión entre Estado y sociedad civil a través de la superación misma de estos dos últimos modos de organización. Por esta razón la emergencia de lo común en la crítica a la política exige ir más allá de la forma estatal y de la sociedad burguesa. Sin embargo, en “Sobre la cuestión judía”, Marx no dice mayor cosa sobre la nueva forma de organización de lo común. Como se exponía al comienzo del presente escrito, reduce esta nueva emancipación a la “recuperación del mundo humano” o, como lo formula en otro momento de su texto, a la realización del ser humano como “un ser genérico real [wirkliches Gattungswesen]” (Marx, 2008, p. 186). Con estas expresiones se hace referencia a la conciliación del individuo real con el ciudadano abstracto, esto es, a la transformación del “hombre individual en ser genérico” (Marx, 2008, p. 197). Ahora bien, es justamente esta recuperación de las relaciones humanas, o esta inseparabilidad entre la fuerza social y la política, la que generalmente es entendida como una supresión de la falsedad del vínculo político en la verdad de la reconciliación de lo social. Según esta lectura, Marx superaría la escisión entre Estado y sociedad civil a través de la exclusiva reorganización de la sociedad. Sin embargo, como lo he intentado sugerir, la emancipación humana no es pensable por fuera de la institución de un nuevo vínculo común y esta institución no se agota en la socialización de las fuerzas individuales, sino que requiere de la creación de una forma política inédita que no se separe de las condiciones materiales de la existencia humana. Es decir que la superación de la forma-Estado no equivale necesariamente a la absorción de lo político en lo social y a la reducción de lo común a la reorganización de las fuerzas sociales; la crítica a la ilusión estatal no se traduce en la supresión de lo común como vínculo político. Para apoyar esta tesis quisiera detenerme ahora en un texto que, aunque es anterior a “Sobre la cuestión judía”, muestra que Marx no piensa la emergencia de lo común por fuera de la institución de lo político. En “La crítica a la Filosofía del derecho de Hegel”, también conocida como el Manuscrito de Kreuznach, la respuesta se encuentra del lado de la democracia. 92

Principio democrático y surgimiento de lo común En el complejo comentario de los parágrafos 261-313 de la Filosofía del derecho de Hegel, Marx también se enfrenta al problema, para él irresuelto, de la articulación entre la sociedad civil y el Estado. A diferencia de “Sobre la cuestión judía”, en este comentario se exponen, de manera explícita, las razones de la insuficiencia de la solución hegeliana. A grandes rasgos, Marx (1982) denuncia lo que él llama “el misticismo lógico, panteísta” (p. 321) de la concepción hegeliana del Estado. En esta concepción, la familia y la sociedad civil se presentan como “la finitud del Estado” (Marx, 1982, p. 321), esto es, como sus manifestaciones y no como sus premisas reales. Por eso, al aplicar el método transformativo de Feuerbach a la filosofía política de Hegel, Marx invierte la relación que la filosofía especulativa establece entre sujeto y predicado para mostrar que el verdadero sujeto es el ser humano, como instancia activa, en su inserción concreta en la sociedad civil y en la familia. Este mismo razonamiento, en el contexto de la discusión hegeliana sobre el poder del príncipe o de la corona, se traduce en la elevación del “ser humano a principio de la constitución [zum Prinzip der Verfassung]” (Marx, 1982, p. 333). En esta inversión de la filosofía política hegeliana, que parte de los entes determinados y no los deduce a partir del concepto como si fueran simples encarnaciones de la Idea, se sientan las bases para la discusión de la democracia. En contraste con “Sobre la cuestión judía”, en el Manuscrito de Kreuznach la crítica al Estado no se retrotrae únicamente a la sociedad civil, sino que es conducida a un sujeto más originario: el pueblo real. Por eso, en contraste con lo que expone Hegel en los parágrafos considerados, Marx no piensa la política a partir de la soberanía del monarca, sino desde el poder del pueblo. Aquí emerge lo que Miguel Abensour (2012) llama “el principio democrático” (p. 145); aquel principio que, a mi juicio, califica lo común en este manuscrito. La exposición del principio democrático se evidencia en estas dos formulaciones: la democracia “es la constitución genérica [Verfassungsgattung]” y “es el enigma resuelto [aufgelöste Rätsel] de todas las constituciones” (Marx, 1982, pp. 342-343). Como ya ha sido señalado por varios intérpretes, en estas formulaciones Marx reactiva la posición de Spinoza frente a la democracia3. No sólo el pueblo real, sino su poder, se convierte en el paradigma de la politeia. Esto quiere decir que la democracia, más que un régimen particular, es el principio imborrable

3

Véase, entre otros, Balibar 2013, Kouvelakis 2000, Abensour 2012.

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de toda constitución. Por eso, en palabras de Marx (1982), “la democracia es la verdad de la monarquía, pero la monarquía no es la verdad de la democracia” (p. 342). Incluso el gobierno del Uno no puede comprenderse por sí mismo, puesto que, al igual que la aristocracia, encuentra su sustento implícito en el principio del demos. Este principio hace referencia al hecho de que la constitución es, en su esencia, la obra del pueblo real o, en otras palabras, “el producto libre del hombre” (Marx, 1982, p. 343). La forma política se constituye, entonces, como emergencia de lo común, es decir, como la autoinstitución del demos. En la base de la politeia está la vida compartida de los seres humanos, el vínculo político que los pone en relación. De este modo, en el Manuscrito de Kreuznach no sólo se busca comprender la forma-Estado a partir de las condiciones de vida materiales de la sociedad civil, sino también dilucidar su lugar en la institución de lo común a partir del “ser humano real”. Pero Marx no comprende a este ser humano como una pura “individualidad particular”. Como lo menciona en el Manuscrito, la individualidad particular es en el fondo una individualidad humana cuya esencia reside en su “cualidad social”, y los asuntos “del Estado no son otra cosa que modos de existir y actuar de cualidades sociales del hombre” (Marx, 1982, p. 335). Por lo tanto, no es a partir del atomismo de la sociedad civil que Marx (1982) piensa la institución de lo común, sino desde el “ser humano socializado [der sozialisierte Mensch]” (p. 343). Dado que “la actual sociedad civil es el principio realizado del individualismo” (Marx, 1982, p. 393), no es a través de ella, sino superándola, que el ser humano puede devenir un ser genérico real. Ahora bien, como lo señala sugestivamente Miguel Abensour, esta referencia al “ser humano socializado” puede prestarse para confusiones, puesto que se puede pensar la política a partir del oikos y no de la polis4. Como en el caso de “Sobre la cuestión judía”, existiría la posibilidad de que Marx comprenda el vínculo común únicamente a partir de la sociabilidad, prescindiendo de la forma política. Sin embargo, en la democracia, es justamente esta forma la que actúa como mediadora de la cualidad social y, por tanto, como condición de la manifestación del “ser humano socializado”. Puesto que “la democracia parte del hombre y convierte al Estado en el hombre objetivado” (Marx, 1982, p. 343), el paso por la forma política hace que surja el momento de la generalidad. Pero, al estar atravesado por dicha institución democrática, esta generalidad no es abstracta, no es una ilusión de lo común, sino una generalidad real. El Estado no es en este caso una instancia separada del ser humano, una instancia autónoma que se erige al margen de lo social, sino su propia creación. Por eso, para Marx, la democracia muestra la inseparabilidad entre lo social y lo político. En ella, “el principio formal es al mis4

Véase Abensour, 2012, pp. 154-158.

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mo tiempo el principio material” y, por tanto, ella es, “por primera vez, la verdadera unidad de lo general y de lo particular” (Marx, 1982, p. 343). De este modo, el principio democrático permite superar la escisión entre la sociedad civil y el Estado, porque muestra, por un lado, que lo social no se reduce a la exaltación de la vida privada y, por otro, que la política no está separada de la existencia real del demos en la forma de una abstracción. De hecho, frente a este último punto, Marx (1982) dice explícitamente que “en la democracia, el Estado abstracto ha dejado de ser el momento dominante” (p. 344). El principio democrático actúa así como una especie de antídoto contra la alienación política, puesto que no sólo revela que el pueblo real es el sujeto creador del Estado, sino que además señala que la Constitución es sólo un momento de la existencia del pueblo. Esto quiere decir que la democracia evita que se confunda la objetivación política con la alienación. La objetivación, a la que se hacía alusión unas líneas atrás, no es la reificación estatal, no es la autonomía de la forma política, puesto que dicha forma permanece siempre conectada con la actividad del pueblo real. El principio democrático, basado en la continua autodeterminación popular, no permite que la constitución se convierta en una creación extraña al sujeto que le da vida. Pero, adicionalmente, al ser sólo un momento, el Estado no es en la democracia una forma organizativa totalizante, como la que se presenta, según Marx, en la monarquía. En esta dirección apunta la conocida frase sobre la desaparición del Estado que se encuentra en el Manuscrito: “Los franceses modernos conciben esto en el sentido de que en la verdadera democracia desaparece el Estado político [in der wahren Demokratie der politische Staat untergehe]” (Marx, 1982, p. 344)5. Sin embargo, ¿no anticipa aquí Marx la extinción del Estado que será central en El manifiesto comunista?6 Sin duda, la interpretación del fin del Estado como forma política es plausible, si se entiende que la superación entre sociedad civil y Estado se resuelve exclusivamente a partir de la reorganización radical de lo social. No obstante, en el Manuscrito, Marx (1982) habla de la desaparición del Estado “en el sentido de que, como Estado político, como constitución, no rige ya para el todo” (p. 344). De este modo, el Estado sigue existiendo, pero sólo como instancia limitada, como un momento particular de la vida del pueblo. Por esta razón deja de ser la generalidad ilusoria que se enfrenta a sus premisas terrenales. Al no poder abarcar todas las esferas sociales, el Estado no es ya una fuerza organizadora domi5

La formulación completa es la siguiente: “En la democracia, el Estado en cuando lo particular es solamente lo particular y en cuanto general realmente lo general; es decir, no es una determinabilidad a diferencia del otro contenido. Los franceses modernos conciben esto en el sentido de que en la verdadera democracia desaparece el Estado político” (Marx, 1982, p. 344). 6 Véase, por ejemplo, Avineri, 2003, p. 34.

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nante que busca representar la totalidad de lo social. Así pues, el principio democrático acota la función del Estado político, le da su justo lugar dentro del desarrollo de la existencia del demos, pero además, como ya ha sido mencionado, lo retrotrae a la fuente activa de la autodeterminación popular. El Manuscrito de Kreuznach muestra, entonces, la función central de la forma política en la superación de la escisión entre Estado y sociedad civil y, por tanto, en el surgimiento del vínculo común entre los seres humanos. Marx no reduce lo común a una socialización apolítica, sea como condición o resultado final de la revolución, sino que sujeta el surgimiento del “ser humano socializado” al rodeo por el principio democrático. Como bien lo expresa Abensour (2012): “Lejos de que el advenimiento de la societas torne inútil, obsoleta, la civitas, es por el acceso a la civitas que se produce la emergencia de la societas” (p. 155). Así, la democracia permite ir más allá del Estado y de la sociedad civil a través de un doble movimiento que politiza lo social y socializa la político. Por eso lo común no es ni universalidad abstracta y apartada de lo social ni un vínculo basado en las necesidades y los intereses privados de individuos separados. Lo común es, entonces, la unidad entre lo particular y lo universal, comprendida a partir del cruce entre el principio formal y material. Para Marx (1982), esta unidad separa a la democracia no sólo de la monarquía, sino también de la república, puesto que esta última no es más que “la democracia dentro de la forma de Estado abstracta” (p. 344). Mientras que la república se basa en el Estado como una realidad separada de la sociedad, la democracia logra, a través de la autodeterminación del demos, una articulación entre la política y sus condiciones sociales. Lo común se pone de manifiesto precisamente en esta articulación que es inaugurada por el principio democrático.

Algunas consideraciones finales sobre lo común La referencia que Marx hace a Rousseau para cerrar la primera parte de “Sobre la cuestión judía”, y a la cual se hacía alusión al comienzo de este texto, apunta hacia el nudo central de la discusión sobre lo común en el seno de su crítica a la política. Como se ha visto, según Marx, lo común no debe ser pensando a partir de un tránsito contractual que reduce el vínculo político a la institución de la forma-Estado. El paso de la parte al todo o, en otras palabras, la transición moderna de la physis al nomos, trae consigo el extrañamiento de las fuerzas propias del individuo, su enajenación en una fuerza política que se separa de sus condicionamientos sociales. Esto es cierto tanto para el modelo iusnaturalista como para el hegeliano que, pese a que prescinde del contrato, busca solucionar la escisión entre el ser humano y el ciudadano 96

por medio del uso especulativo del Estado abstracto. Para Marx, sin embargo, la emergencia de lo común no es un asunto de transición ni de continuidad progresiva, sino de irrupción, de ruptura con el orden social y político existente. Ya desde sus textos de 1843-1844, lo común es inseparable de la emancipación. En estos textos, la superación de la “miseria alemana” es una problemática central que se enlaza con el propósito de sobrepasar los logros de la Revolución francesa. Por esto, tanto en “Sobre la cuestión judía” como en la “Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”, lo común sólo se resuelve en términos de la superación de la sociedad existente, esto es, excediendo la organización de lo social y de lo político en las formas de la sociedad civil y del Estado. En este sentido, la “verdadera democracia” no es simplemente un régimen entre otros, sino la confirmación de que toda constitución se fundamenta, en última instancia, en la soberanía del pueblo real. Pero esta tesis, que reactiva el principio de la autodeterminación o del autogobierno, no es para Marx ni el gobierno de la sociedad civil ni la institución del Estado político como fuerza organizadora de la totalidad de lo social. El componente revolucionario de la “verdadera democracia” consiste en que, de un lado, se reduce el Estado a un momento dentro de la vida del pueblo y, de otro, permite el surgimiento del “ser humano socializado”. La importante reflexión de Marx sobre la desaparición del Estado es el correlato de la democracia como verdad de todas las constituciones, puesto que simultáneamente muestra que lo común no se realiza en la forma estatal abstracta y que toda institución política está siempre sujeta a las decisiones de aquellos que la sustentan. Ahora bien, la emergencia del “ser humano socializado” es crucial para comprender por qué la emancipación humana, como superación de la enajenación estatal pero también de la atomización social, no puede prescindir de la institución de lo político. La crítica a la emancipación política que Marx desarrolla en “Sobre la cuestión judía” no debe ser confundida con una superación de todo vínculo político en la reconciliación de la sociedad consigo misma. Aquello que es un poco oscuro en este texto, pero que, como he intentado mostrar se aclara en el Manuscrito de Kreuznach, es que el vínculo común requiere del tipo de forma política que aparece en la “verdadera democracia”. El ser humano se convierte en un ser genérico real a través del paso por la esfera política, el acceso a su universalidad concreta se da sub specie rei publicae (Véase Abensour, 2012, p. 155). Por eso, es sólo por medio del principio democrático que el “ser humano socializado” se muestra como la superación de la división entre el ser humano y el ciudadano.

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Aunque en el célebre “Prólogo de la crítica de la economía política” de 1859, Marx mismo reduce el alcance de sus investigaciones de 1843-1844 a un tránsito necesario hacia la búsqueda de la “anatomía de la sociedad civil” en la economía política (véase Marx, 2005, p. 192), lo cierto es que una lectura no-teleológica de estos textos revela la especificidad de las reflexiones marxianas sobre la política que se elaboran en este periodo. La dedicación a la crítica de la economía política, que tiene sus comienzos explícitos en La miseria de la filosofía, no debe constituirse en un argumento para concluir que la preocupación marxiana por la política se agota en la resolución de las contradicciones socioeconómicas. Por ejemplo, en el escrito La guerra civil en Francia, en el cual Marx se ocupa de la experiencia de la Comuna de Paris de 1871, reaparece de modo explícito la interrogación por la democracia del Manuscrito de 1843, confirmando que la revolución no es, para Marx, una exclusiva reorganización de lo social. En la Comuna, y en particular en su forma de autogobierno, el pensador alemán dice encontrar “la forma política al fin descubierta bajo la cual ensayar la emancipación económica del trabajo” (Marx, 2009, p. 78). Así, la reflexión sobre lo común pasa de nuevo por la institución de lo social a través de una forma política democrática.

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Por un comunismo de la inequivalencia: pensar lo en común con Nancy Gabriel Riera (UIC) Este ensayo se propone como un abordaje de la cuestión de lo en común en el pensamiento de Jean-Luc Nancy; pensamiento éste que toca a la raíz de nuestra existencia: es decir, a aquello que hace que, en primera instancia, no seamos simplemente átomos distintos, sino más bien al hecho que existimos según una relación de la que entidades discretas tales como los individuos o las personas no son sino aspectos o puntuaciones. Esta condición esencial y elemental nos escapa en la medida en que la evidencia de su constatación se ve ofuscada tras la desaparición de todos los fundamentos y esquemas que pretendían pasar por garantía de un ser y de una existencia común. Por lo en común hay que entender a la misma vez lo banal, es decir, el elemento de una igualdad primordial e irreductible a todo efecto de distinción, e –indiscerniblemente–, lo compartido, es decir aquello que solo tiene lugar en la relación, por ella y como ella: lo que no se resuelve ni en "ser", ni en "unidad". ¿Cómo pues pensar precisamente la relación cuando ya es imposible apelar a los fundamentos y esquemas de un mundo que ha desaparecido? Se trata de un interrogante del que el nombre comunismo mantiene, desde hace más de dos siglos, una exigencia irrecusable. La interrogación de Nancy responde al cierre de una secuencia temporal que ha sido caracterizada como la del "agotamiento del comunismo real"; agotamiento éste cuyo efecto fue el de liberar lo que había quedado reprimido o desfigurado por aquél. Tras este agotamiento, ¿qué es lo que comunismo, comunidad, ser-en-común podrían querer decir bajo registros tan diversos como el ontológico, el político, el antropológico, el sociológico, el literario o artístico? Esta interrogación debe entenderse sobre el doble fondo de la incapacidad del comunismo de hacer justicia a la existencia en común y de lo común numérico del consumo capitalista que no hace más que violentarlo. Esto explica por qué el "acontecimiento Marx" orienta un vector clave del pensamiento de Nancy; vector éste que se emplaza bajo el nombre de comunismo. Cabe recordar que en el contexto de la filosofía del siglo XX comunismo fue, según palabras de Sartre, "el horizonte insuperable de la época" (Sartre, 2010, p. 52). Las reflexiones de Nancy, en cambio, se situan en una coyuntura diferente: la de la desaparición de dicho horizonte. El problema al que se enfrenta Nancy es, entonces, ¿cómo pensar la raíz de lo en común, lo político, en un contexto en que precisamente "el horizonte insuperable" ha sido superado?

Pensar el comunismo en dicha coyuntura supone asumir la ausencia de una legitimidad directiva para abordar lo en común. Con el comunismo perdido también se produce la clausura [clôture] de las significaciones y fantasmas de la comunidad. De allí que se plantee un retrait du politique: una retirada, un repliegue y, como corolorio necesario, la exigencia de un retratamiento capaz de relanzar la cuestión de la esencia de lo político. Para Nancy nuestro horizonte insuperable es el totalitarismo: no tanto el totalitarismo "clásico" del siglo XX (fascismo o stalinismo), sino las formas tecnológicas de gestión y administración que tienden a obliterar la cuestión de lo político. El "nuevo" totalitarismo disuelve toda forma de transcendencia y de alteridad, dejando solamente un régimen de inmanencia: la crítica del inmanentismo será una constante del pensamiento de Nancy. El totalitarismo en cuestión no es otro que el segregado por la propia democracia, sobre todo en su sutura con el neo-liberalismo, cuyo emplazamiento óntico con pretensión ontológica es el de la equivalencia general. La pregunta que se impone es ¿qué de lo en común, que es la razón de ser de lo político, puede todavía ser dicho?1 Para Nancy, resumiendo muy esquemáticamente, Marx es el pensador de lo en común: es quien piensa la praxis como esencialmente en común; es decir, Marx es el pensador para quien lo real se explicita como el tema del pensamiento y ya no como su objeto— este real es lo en común mismo de la praxis. De esto Nancy deriva un principio rector: no pensar lo en común ni como substancia ni como sujeto, sino más bien como una práctica que es partage (partición). Ahora bien, todo esto se piensa en el contexto del fin del comunismo real de los años ochenta y noventa; pero, lo que a Nancy le interesa es precisamente lo que insiste detrás de este tan proclamado y celebrado prematuro fin ("fin de la ideología," "fin de la historia"). Comunismo nombra la comparecencia de la comunidad como tal—ni substancia, ni accidente, ni sujeto, ni objeto. Aquello que insiste en el contexto del desvanecimiento del horizonte insuperable es, entonces, la raíz de lo en común: la única comunidad a la que, por el mero hecho de nacer, de aparecer, de advenir al mundo, estamos expuestos: esta exposición es pensada bajo el nombre de comparecencia [comparaître= com + paraître]. El real que está en juego en el en común no tiene forma alguna, figura alguna —no es figurable: es el partage en tanto tal y que reposa sobre lo que siempre ya está partagé, la comparecencia— la común aparición a lo que se encarna o desencarna en el orden del lenguaje. Se trata del "ser/estar juntos" compelido a figurarse separadamente en esta exposición generalizada y que, por 1

Vale la pena recordar que Nancy junto con Lacoue-Labarthe proponen una distinción entre lo político y la política, pensada a partir de la diferencia ontológica de Heidegger. Mientras que lo político designa el sitio en el que ser-encomún se abre a una interrogación, la política es el juego de fuerzas e intereses involucrados en un conflicto sobre la representación y gobernabilidad sociales.

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ende, ya no puede tener un nombre y menos aún el de "humanidad."2 Este comunismo no es algo vago, es una determinación precisa de lo que se sustrae a la tendencia universal y universalmente validada de la equivalencia general, determinación, entonces, de lo que escapa a todo poder y presencia: la determinación exacta del con, el con que es sin nada más que la verdad del vínculo infinito que vincula sin excluir, el vínculo cuya efectividad se pone en juego en un mundo en el que "nada se equivale." Pero además de esta dimensión positiva del legado de Marx, Nancy diagnostica su punto ciego: "Le 'communisme' [...] n' a pas encore pu penser l' être-en-commun en tant que distinct de la "communauté" (Nancy, 1996, p. 42). Y esto se debe a que ha sido subserviente de una ontología de lo Mismo y de lo Otro que oscurece su intuición inicial: la exposición de la sociedad a sí misma sin otro horizonte que ella misma, es decir, sin un horizonte de Sentido al cual referir el ser/estar-juntos, sin una instancia de com-posición para su dis-posición desnuda. Comunismo, entonces, quiere decir el ser es el en común que nosotros somos comúnmente: así entendido comunismo es parte de una proposición ontológica y esto porque ser-en-común no es algo dado, es lo que precede a lo que es. Doble gesto: por un lado volver a situar a lo político en el corazón de la ontología, por el otro pasar la teoría crítica de inspiración marxista por el filtro de una ontología del ser-en común. La ontología del en-común es la ontología del ser en tanto que el ser es nada de lo que es. Aquí Nancy pasa el legado de Marx por el tamiz de Heidegger; esto le permite entender a "Marx" como el acontecimiento de una afirmación del en-común inconmensurable a toda ontología de la substancia y del sujeto, un cuestionamiento de toda presencia (cosa en sí o fenómeno, esencia o existencia) en una comparecencia cuya experiencia es ante nosotros: ¿cómo la comunidad se apropia el sentido que ella es? Sentido aquí es el elemento de la significancia de la existencia en tanto que ésta comparece y en tanto que se expone como lo que no es: una autoapropiación de sentido. La tarea es pensar el en común que precede a toda apropiación: comunismo entonces apela a esta pre-cedencia. Lo que apela y nos apela desde el en-común comunica pero no en el sentido de la pragmática comunicativa de un Habermas. Este es uno de los puntos más difíciles y que exige un alto grado de precaución y paciencia: tiene que haber en común para que "eso comunique" y, si hay en común el sentido es inalienable como sería el caso del verso y del reverso de una moneda. Aquí Nancy está apuntando a lo que se conoce como un argumento transcendental, es decir, está interrogándose por las condiciones de posibilidad del sentido, está proponiendo una remontada transcendental 2

Por ende, del comunismo, de su ideal, hay que sustraer aquellos elementos que todavía son solidarios del inmanentismo: el "hombre" y sobre todo el "hombre" como productor de su propia esencia a través del trabajo o de sus obras y, sobre todo, como productor de su propia esencia como comunidad.

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en dirección de una unidad bifásica. El nombre de este cuasi-transcendental es partage: pasaje y partición de la comunicación. El propósito de mi ponencia es mostrar cómo Nancy articula una política de la no-equivalencia que permite dar cuenta de la pluralidad de las singularidades (del ser-con) y del en común. Con tal propósito en mente, trataré de desplegar tres articulaciones de su pensamiento que permitirán situar y definir los rasgos de esta "política de la no equivalencia" o de lo in-co(n)mun-surable, si se me permite tal neologismo. Al mismo tiempo, este despliegue de articulaciones en un orden secuencial hará palpable los diferentes marcos en juego: el ontológico, el ético y el político —su anudamiento o trenzado: no sólo cómo éstos se conjugan sino también y sobre todo los límites de su anudamiento y las consecuencias que se desprenden para el pensar. El resultado de la lectura arroja la siguiente trayectoria: de la indiscernibilidad de lo ontológico y lo político a la ontología, y de la ontología a la política sin abandonar la primera pero haciendo que ambos términos o dominios sean discernibles. Los términos directivos de cada secuencia son: comunidad, ser-encomún y con, e inequivalencia.

1-¿Ontología y/o política? —Impasses de la comunidad La primera articulación podría describirse como la de una indiscernibilidad de lo ontológico y lo político. El concepto directriz de esta secuencia es el de comunidad, cuyo campo semántico regido por común, abarca tanto comunión, como comunicación, comunismo y comunitarismo. Aquí no sólo nos hallamos frente a una red semántica compleja, sino también frente a un campo de saberes y tradiciones conceptuales heterogéneas, a veces conflictivas, otras antagonísticas. La reactivación del término comunidad opera dentro de una coyuntura fuertemente marcada por ideologías "individualistas" y la correspondiente reducción de lo político a un mero formalismo jurídico. En esa coyuntura la crítica de dicho marco ya no era viable apelando a los modelos existentes del comunismo. Nancy toma otro camino: acompaña las ideas sobre el deseo de comunidad y de comunicación de Georges Bataille, quien se opone a la idea hegeliana (y marxista) de una praxis colectiva que produce lo común –y por ende lo político– de una manera inmanente. Frente a esta producción inmanente de lo común, Nancy propone un desœuvrement3 (desobrar), capaz de 3

Nancy toma el concepto de desœuvrement de Blanchot quien lo había implementado en el campo de la escritura literaria. Al verlo transplantado a una reflexión sobre lo político, éste responde a Nancy con La communauté inavouable, en el que busca clarificar el concepto de desœuvrement y las posibilidades que abre al conectarse con lo político. Nancy, a su vez, responde a Blanchot con una serie de escritos luego incluidos en la segunda edición de La communauté desœuvrée (1986) y en La communauté désavouée (2014). Si a este intercambio le sumamos la deconstrucción del concepto de "comunidad" que Derrida emprende en Políticas de la amistad, podemos detectar la necesidad de un desplazamiento de la problemática de lo político.

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librar una "comunidad inacabable" hecha de la interrupción de las singulartidades, o del suspenso que son las singularidades. Para esto Nancy debe acompañar las ideas de Bataille hasta sus límites, es decir, las deconstruye exhibiendo así lo impensado que nos legan. La meta de La comunidad desobrada es disociar la idea de comunidad de toda proyección en una obra hecha o por hacer, cuyos significantes mayores son Estado, Nación y Pueblo en tanto que figuras producidas y erigidas en el espacio público. En La comunidad desobrada4 es posible aislar cuatro líneas de reflexión. La primera está orientada por la crítica del inmanentismo, es decir, el principio que hace de la comunidad una obra/trabajo de la muerte y, por ende, la encarnación de la trascendencia (en las figuras del partido, o del líder) como principio fusional (comunión que siempre supone una figura del Uno, una representación inmanente de la trascendencia). El revelador de la inmanencia de la comunidad no es otro que la base misma del ideal comunista: el hombre definido como productor de su propia esencia bajo los aspectos de su trabajo o de sus obras; productor de su esencia como obra y esta esencia hecha obra, "operada", como comunidad. En esto consiste precisamente la inmanencia absoluta y esta, a su vez, constituye el obstáculo mayor de todo pensamiento de la comunidad — la presuposición de base según la cual la comunidad es la realización de la esencia humana, lo que Nancy llama la "comunidad absoluta" (Nancy, 1990). Aquí Nancy, a diferencia de Lévinas, no está postulando ninguna transcendencia ("transinmanencia", es el término que emplea Lévinas) como alternativa a la inmanencia. El concepto que Nancy opone a inmanencia es el de comunicación en el sentido de Bataille. Los términos claves del inmanentismo son, entonces, obra / trabajo [œuvre] y comunión y en ellos "operan" la muerte y el sacrificio como unificadores de la comunidad. La segunda línea es la de una reflexión sobre la relación, que, a diferencia de lo que ocurre en la metafísica clásica, pasa a ocupar un lugar primario, no derivable de individualidades preexistentes: "Le rapport précède, constitue et accompagne les singularités" (Nancy, 2014, p. 75) Esto es así porque la reflexión de Nancy sobre la comunidad presupone la deconstrucción del sujeto –del sujeto de la metafísica moderna–y del individuo como inmanencia separada. Y es que de hecho, la cuestión de la comunidad es la gran ausente de la metafísica del sujeto, de la metafísica del para-sí absoluto, metafísica del absoluto en general, o del ser como ab-soluto, perfectamente separado, cerrado y sin relación. La relación (la comunidad) es lo que deshace la autarquía

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El núcleo de La comunidad desobrada es el ensayo homónimo que fue publicado en la primavera de 1983 el número especial "La communauté, le nombre" de la revista Alea dirigido por Jean-Christophe Bailly.

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de la inmanencia absoluta (el éxtasis/éctasis, ya en su versión Bataille, ya en la versión Heidegger). La cuestión de la comunidad es inseparable de la del ser considerado como algo diferente de la absolutidad de los entes. A este nivel se inscribe una problemática que será tematizada y explicitada en Ser singular plural: la de la singularidad en tanto que revés exacto de lo absoluto. Esto supone que si bien el alguien de la relación es implícitamente humano, no obstante involucra un exceso indeterminado, irreductiblemente singular. De esto se infiere que la comunidad no puede ser la obra de un sujeto, o que el sujeto no puede mirarse en el espejo de la comunidad. La comunidad, en síntesis, es el operador ontológico isomórfico al desgarramiento [déchirure] de Bataille y a la diferencia ontológica de Heidegger: las tres definen una relación de lo absoluto, imponen a lo absoluto una relación con su propio ser en lugar de hacer del ser una inmanencia a la totalidad de las cosas. Lo cual significa que el ser mismo es relación en tanto que no absolutidad. La tercera línea de reflexión es la del desœuvrement (desobrar) blanchotiano, concepto que, en el campo de la escritura (literaria), designa el movimiento de la obra que la abre más allá de ella misma, que no le permite constituirse, terminarse en un sentido acabado, sino que la expone a una ausencia de sentido en general. El desœuvrement es aquello por lo cual la obra no pertenece ni al orden de lo acabado ni de lo inacabado: la obra ni carece de algo ni tampoco produce algo. En este ni ... ni, el de la escritura neutra, se juega la interrupción de la dialéctica, del empleo de la negatividad, del trabajo de la muerte y de la economía del sacrificio. El desobrar es, por ende, el operador de una interrupción de la inmanencia. Este concepto le permite a Nancy leer lo sagrado de Bataille (es decir, la reversión de las figuras clásicas de la soberanía) como la exposición permanente de la comunidad a su propia finitud. En otras palabras, el desobrar le permite a Nancy desplazar el límite mismo que forma la comunidad. Si bien en la modernidad la comunidad ha sido concebida como una pérdida que debía ser rencontrada y reconstituida, el modelo de esta pérdida proviene de la comunión cristiana: el deseo de la comunidad perdida es una invención para paliar el retiro de la divinidad de la inmanencia. Para Nancy, en cambio, la comunidad nombra una partición [partage] incesante que no reparte nada, pero que se confunde con la condición de ser/estar-expuesto. Aquí Nancy transcribe el Ek-sistant de Heidegger, su aus-sein, estar-afuera (pero de un afuera anterior a todo interior), para abrir así la clausura de una subjetividad determinada por el esquema clásico de ser-en-sí: ek-sistance o éxtasis son la condición ontológica misma de la que la comunidad es su corolario. El desobrar nombra, entonces, un "movimiento" (de propagación, de contagio) que comunica la comunidad por/en su misma interrupción: "cette interruption, au lieu de renfermer, expose à nouveau la sin106

gularité à sa limite, c' est à dire à l' autre singularité. A lieu de s' accomplir dans une œuvre de mort et dans l' immanence d' un sujet, la communauté se communique par la répétition et par la contagion des naissances [...]" (Nancy, 1990, p. 151). La cuarta línea de reflexión es la del "comunismo literario", y esto es así porque, finalmente, el pensamiento de la comunidad se revela como un exceso teórico que obliga a otra praxis del discurso y de la escritura. Pero además es porque esta otra praxis de la escritura puede dar cuenta de lo que la comunidad "es": exposición a la finitud, comunidad finita sin sublación de la finitud que expone. Para Nancy hay una "inscripción" de la exposición comunitaria: comunidad, entonces, de singularidades finitas que aparecen, se presentan y se exponen, es decir, que existen en tanto comunicación. Para designar la fenomenalidad específica y originaria de la finitud Nancy emplea el término comparecer [comparâitre]: el ser-finito se presenta siempre en-común, y se presenta al juicio de la comunidad entendida como ley. La finitud comparece, es decir, es/está expuesta: ésta es la esencia de la comunidad. La lectura desplegada de la experiencia límite de Bataille y el injerto del desœuvrement blanchotiano le permiten a Nancy establecer una ecuación entre comunidad y ser: "La communauté, ou l'être-extatique de l' être lui-même? Telle serait la question" (Nancy, 1990, p. 25). Todo gira en torno a esta conjunción disyuntiva: por un lado, la demarcación de los límites del pensamiento de Bataille, por el otro los contornos de lo inédito del pensamiento de Nancy y, sobre todo, el impasse de esta manera de abordar la comunidad. Y es que la reflexión de Nancy sobre la comunidad y el comunismo, entendida como una experiencia transgresiva incompatible con la escatología marxista, desemboca en una exhibición del fantasma archi-político, de la comunidad entendida como voluntad de abolición de la separación de la esfera política, abolición ésta que se acompaña de una difusión de lo político en todos los campos de lo social.5 Sólo tomando en cuenta esto puede entenderse la necesidad de hablar en términos de un en común que implica no tener nada en común, nada representable, sustancial, objetivo, identificable excepto la comunicación de esa experiencia límite que es la finitud. Esto es precisamente lo que Nancy llama comparecencia: una exposición a la exterioridad del otro previa a cualquier tipo de lazo, incluyendo al político. En definitiva, el blanco de esta articulación es lo teológico-político en tanto que garante de una inmanencia absoluta: los textos de la década de los ochenta y comienzos de los años noventa buscan emplazar en el mismo sitio el "ser/estar-juntos" y lo que se deriva de un cuestionamiento del 5

Más abajo, en el apartado 3, veremos cómo la cuestión de la separación retorna cuando Nancy piensa la democracia.

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comunismo (lo político). Lo político se revela como indiscernible de lo ontológico; nombra lo indiscernible de lo político y lo teológico. Los textos de esta secuencia interrogan una dimensión archi-política6: yendo a la raíz de lo político, a su arché, encuentran algo que no es político (communidad esencial más allá de lo político o anti-comunidad que interrumpe la política) y que dependería de una interrogación estrictamente ontológica. Al buscar la arché fuera de lo político y en un término que implica tanto a lo político como a lo ontológico, comunidad, se corre el riesgo de no poder deslindar ni una ontología, ni una política. "Comunidad (desobrada)" nombra lo que interrumpe todo inmanentismo, es decir, corta el lazo de lo teológico y lo político. Sin embargo, sería legitimo preguntarse por qué esta defección es a la vez ontológica y política y por qué el común de los hombres vendría a ser lo mismo que aquello que organiza lo en común. Esta secuencia de textos comandados por un re-tratamiento de lo político y una reflexión sobre la comunidad parece desembocar en una paradoja: si lo político [le politique] parece designar aquello que es esencialmente político, cuanto más esta esencia es pensada como comparecencia o comunidad menos parece ser política y sí, en cambio, más ontológica. No sería arriesgado afirmar que comunidad es un término con pretensión ontológica que tiene un caracter decididamente político: su función es la de permitir afirmar que la inmanencia, "el tejido comunal", está desgarrado [dechiré, según la expresión de Bataille]. Lo político habría sido considerado como el recubrimiento de esta brecha y, por ende, una de las expresiones de la metafísica del sujeto. De allí la importancia del concepto de desœuvrement ya que esta comunidad "originaria", anterior a todo lazo, debe desobrar, interrumpir su propio trabajo para poder así recobrar una relación que resiste a su propia subjetivación (o bien comunicación, o bien comparecencia): se trata de una relación que no implica ni reciprocidad, ni simetría entre dos alter egos y menos aún reconocimiento.

2-"L' en jeu de l' en commun" —O de la ontología La segunda articulación, la de los textos de la década de los noventa, busca salir del impasse al buscar discernir la ontología y la política. Tras la publicación de La comunidad inconfesable de Blanchot, Nancy abandona el término comunidad: las razones aducidas son sus adherencias religiosas e identitarias. Sobre este cambio de registro, Nancy se explica en el prólogo a la traducción al italiano de La comunidad inconfesable de Blanchot, publicado luego en forma de libro como La comunidad enfrentada. Sin embargo, como lo hemos señalado en el precedente apartado, la razón de peso detrás de este abandono radica en que el término comunidad marca una cierta in6

O bien diversas maneras de nombrar una política no instituida, no policial, no social: una política instituyente, inicial, hiper- o trans-política, emancipatoria.

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discernibilidad de lo ontológico y lo político.7 Podemos decir entonces que Ser singular plural es una re-escritura de La comunidad desobrada; de hecho Ser singular plural lleva a cabo un desplazamiento terminológico: Nancy introduce el léxico del ser/estar juntos, ser-en-común y del ser-con en tanto que capaz de revelar por sí mismo el desgarramiento [déchirure] de la inmanencia. La segunda secuencia, entonces, es la de una reformulación de la "filosofía primera" en términos de lo singular plural del ser. Nancy sostiene que tal reformulación es "[una] necesidad de la cosa misma y de nuestra historia." Vale la pena tener en cuenta que el siglo XX ha estado signado por tres grandes tratados sobre el ser: Ser y tiempo, El ser y la nada y El ser y el acontecimiento de Heidegger, Sartre y Badiou respectivamente. Sin embargo, el texto de Nancy no se circunscribe en el espacio del tratado filosófico. Nos encontramos ante una escritura no sistemática y esto no es accidental: la forma de un tratado de ontología no parece ser aceptable a la "cosa misma". Si en La comunidad desobrada el blanco era la inmanencia y lo teológico-político, en Ser singular plural los blancos son la filosofía política, la política filosófica y la tradición de la teoría crítica.8 Por un lado, porque la filosofía política es solidaria del inmanentismo al relacionar la disposición (la figura o figuración) a una continuidad y, sobre todo, a una comunidad de esencia: tal relación exige el sacrificio, la obra de la muerte. Por el otro, si bien el re-tratamiento de lo político mantiene los rasgos de la articulación previamente comentada en el primer apartado cobra otra inflexión: significa la desaparición de la presuposición filosófica de todo lo político-filosófico, que es siempre una presuposición ontológica (ser como comunidad, comunidad como destinación, ser como anterior o exterior a la sociedad). Esta presuposición es la que impide que ser-en-común pueda constituirse en el tema y en el problema de la ontología. De esta presuposición no se libran ni el marxismo ni las formas de teoría critica de procedencia marxista: de allí que una ontología del ser-con suponga un examen crítico de las condiciones de una crítica en general. Esto no quiere decir que la ontología del ser-con, diferente de las ontologías implícitas de la filosofía política y de lo político filosófico, se prive o abstenga de pensar lo que la teoría crítica ha pensado consistentemente: el capital. De hecho, uno de los grandes desafíos en calibrar la "medida del con" radica en que la exposición desnuda de la comparecencia es la exposición del capital: éste es el revés

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Uno podría decir que si bien Nancy llega al límite, el cambio de topología no ha ocurrido. Es decir, el problema no radica en el "filosofismo" que Marchart le achaca a Nancy, sino en que ir más acá o más alla de la "comunidad desobrada" requiere acoger el afuera. De hecho, acusar a Nancy de "filosofismo" es no haber querido comprender la exigencia del cambio de registro de un discurso (el filosófico, el de la filosofía política) al de un no-discurso o, como diría Blanchot, un dis-curso: el pensar, la escritura. Ver, Marchart (2007, p. 79-82). 8 "Celui-ci déconstruit, se fait jour la nécessité du singulier pluriel de l' origine [...] Je veux contribuer à établir que le couple 'philosophie politique', dans toute la force de son couplage, expose et dérobe à la fois la disposition de l' origine, et la com-parution qui en est le corrélat" (Nancy, 1996, p. 44).

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y el revelador de la primera. Para Nancy el capital es la alienación del ser singular plural en tanto que tal: c' est précisément le partage de ces sens —commerce de la merchandise/commerce de l'êtreensemble— que le capital expose: le partage des sens de l' éxchange, le partage du partage luimême. Le capital l'expose comme une violence, où l' être-ensemble devient l'être-marchand et marchandé. L'être-avec y est escamoté en même temps qu'il est exhibé dans sa nudité [...] La violence du capital donne la mesure de ce qui est exposé, de ce à quoi "nous" vient à s' exposer: l' être-avec singulier pluriel est la seule mesure, absolue, de l' être lui même, ou de l' existence. (Nancy, 1996, p. 98)

Todo se juega entonces en poder pensar una común medida que no sea un estándar o étalon único aplicable a todas las cosas, sino que en cambio sea la conmensurabilidad de las singularidades inconmensurables. Esta es la medida del con: medida de la disposición como tal, de la distancia o separación de un origen a otro. La comparecencia, la existencia como tal, es inseparable del con en la que tiene su estructura ontológica fundamental. Lo ético o lo político se van a encontrar, entonces, en el corazón de la ontología. Y es que la ontología fundamental se revela en el con, el índice más neto del distanciamiento en el corazón mismo de la proximidad. Se trata de poder pensar el des-en-lace en el corazón del lazo, pero de una manera estrictamente ontológica, es decir, ni religiosa ni política. La elaboración de una ontología del ser-singular-plural, más fundamental que la ontología fundamental de Heidegger, va acompañada de una deconstrucción del cristianismo. Es solo en la medida en que la ontología es postulada y que el cristianismo ha sido deconstruido que la política puede aparecer como tal 9. La política es ahora pensable, posible y aun necesaria, puede ser postulada sin riesgo alguno de obliterar lo heterogéneo, la exterioridad. En la tradición ontológica el con no figura como una categoría y esto se debe a que el ser de la ontología filosófica no posee co-esencia y, por ende, su único correlato es el no-ser. Si bien Nancy inscribe su ontología en el espacio abierto por la ontología fundamental de Heidegger, la inflección particular que distingue la deconstrucción de Nancy de la destrucción de Heidegger se lee en la siguiente proposición: "il s'ensuit qu'il n'y a pas d' éthique qui soit indépendante d' une ontologie, et que seule, en vérité, l'ontologie peut être éthique en un sens qui ne soit pas inconsistant."10 Nancy interpreta la ontología de Heidegger como una "ética originaria", expresión ésta que señala una posición singular y única en relación al pensar del ser que Heidegger desarrolla en Ser y Tiempo. Mientras se preservan los resultados que se desprenden de la deconstrucción de la ontología heideggeriana operadas por Lévinas y Derrida, Nancy no sólo busca delimitar su efecto y alcance sino también radicalizarla: es decir, extenuarla desde dentro y a partir de su origen 9

Nancy dedica dos volúmenes a estre proyecto de deconstrucción, La déclosion y L' adoration. Ver el ensayo "L'éthique originaire de Heiddeger" (Nancy, 2001). Este texto, escrito por encargo para una obra general sobre ética, es revelador de cómo se encara el proyecto de la ontología del ser-singular-plural y de cómo Nancy se para frente al legado de Heidegger. 10

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mismo. Allí donde otros grandes intérpretes de Heidegger han marcado una toma de distancia con respecto a su ontología para poder pensar así cuestiones tales como el otro o la vida —el caso más contundente es el de Lévinas, cuyo ensayo de 1951 "¿Es fundamental la ontología?" es sintomático de esta torsión— Nancy, en cambio busca sobre todo, y por razones análogas, formular una ecuación entre ontología y ética o lo político [le politique]. Quiero que nos detengamos un instante sobre esta preposición disyuntiva: en la medida en que Nancy se propone rehacer la filosofía primera como ontología del ser-con [être-avec], tal disjuntiva se suspende, se borra. Esto parecería implicar que existe un abismo entre Nancy y Lévinas, si tomamos en cuenta que este último fue no sólo uno de los críticos más severos de la figura heideggeriana del ser-con [Mitsein] sino también el primero en señalar la existencia de un excedente de la ética sobre la política, por el cual esta última se vería siempre arrastrada a la "epopeya del ser" (Lévinas, 1982). Sin embargo, una cuidadosa consideración de esta cuestión permite precisar dos cosas: primero, si bien es cierto que la expresión ser-con [être-avec] es la traducción del Mitsein heideggeriano, el sentido que le ha dado Nancy —y que remite al singular plural— no es reconducible punto por punto al sentido que le asigna Heidegger. Esto se debe a que el "se dice" [das Man] o "común mediocre" oculta al "común esencial", el común del con (Heidegger, 2013). Heidegger no puede elucidar la esencialidad del ser-con, ni tampoco cómo este co-determina esencia y existencia. Además, para poder desocultar la co-determinación de la esencia y de la existencia es necesario activar un retratamiento de lo político. Como bien lo escribe Nancy, "le retrait du politique, c'est le découvrement, le dénudement ontologique de l'être-avec" (Nancy, 1996, p. 57). Cabría preguntarse si este retratamiento de lo político y el "politique après" de Lévinas no son, hasta cierto punto, isomórficos. Como prueba en su favor, es posible aducir esta proposición de Nancy: "l'éthique, c'est l'ontologie de l'ontologie même" (Nancy, 2001, p. 44). Sin embargo, esta otra proposición, "l' avec dans le cœur de l' être", apunta claramente al proyecto de rastrear la ética en la ontología fundamental de Heidegger y es lo que vendría a distinguir netamente a Nancy de Lévinas. Mientras que Heidegger opera su ontologización por medio de una de-moralización (Ricoeur) de las nociones fundamentales de la ética, Nancy encuentra a estas mismas desobrando [desœuvrant] la ontología fundamental. Es a ésto mismo que la siguiente proposición me parece aludir: el ser "no es el nombre de la consistencia [sino] el verbo de la disposición" (Nancy, 2001, p. 52). Algunos intérpretes de Heidegger consideran que su ontología se comenzó a gestar a partir del intento de una traducción existencial del concepto aristotélico de acción [praxis]. Por medio de tal traducción, Heidegger buscaba substraer del concepto de praxis toda referencia extraña a la existencia misma, tal como los conceptos de bios, zoe, psyché, anima y animal; conceptos que, a 111

su entender, subordinaban la interpretación del ser de la existencia y del Dasein a un fundamento metafísico impropio, como en el caso de la célebre fórmula de Aristóteles que define al hombre como zoon logon echon, como "viviente"; un ser que posee el logos (lenguaje, razón) y gracias a esto una mayor disposición a la societas que cualquier otro animal. Se trata de una definición, ésta, que se sitúa en el origen de todo antropologismo y humanismo, es decir, de todo olvido o malentendido con respecto a la cuestión del ser y de la existencia del Sein y del Dasein. Al dejar fuera de juego toda presuposición sustantiva, objetiva y subjetiva, la equivalencia heideggeriana entre existencia y praxis ya no presentaría una determinación del ser (praxis, lenguaje) que se vendría a agregar a un substrato pre-existente (el vivir), sino que identificaría totalmente al ser del Dasein. Actuar ya no es considerado como una posibilidad de entre muchas otras: traducida en predicados ontológicos, praxis vendría a definir la estructura ontológica esencial del Dasein. La existencia es praxis y, por ende, la ontología es una ética originaria. La ontologización heideggeriana de la praxis de Aristóteles trae aparejada inmensas consecuencias imposibles de analizar aquí, pero querría señalar algunos elementos que hacen visible la ruptura de Nancy con el esquema heideggeriano. Para Aristóteles la vida humana se define por un "hacer" en general; en Política el estagirita distinguía el hacer en tanto que producción [poîesis], del hacer en el sentido propiamente político de la acción [praxis]. Esta distinción aparece explícitamente señalada en la Ética a Nicómaco, como una diferencia entre actividades que, en la medida en que apuntan a la producción de objetos (en este caso se trata de una obra) tienen una finalidad exterior, y actividades que contienen una finalidad en sí mismas, la acción. La ontologización heideggeriana de la praxis en términos de existencia oblitera esta distinción; es más tiende a absorber la praxis en el horizonte del poîein. Es en virtud de la onto-poîetización del hacer en general que, ya en un texto temprano como la Introducción a la metafísica, en un texto del período medio como es La carta sobre el humanismo, y en textos tardíos como Caminos del bosque, que Heidegger reconduce la "esencia del actuar" al producere [Vollbringen] y, por ende, ve en el pensar [Denken] concebido como una poîesis del ser y en el poetizar [Dichtung] concebido como un pensar de lo sagrado las formas más elevadas de la acción. En la medida en que es ontologizada, la praxis está previamente poîetizada: esto explica por qué para que la verdad del ser sea revelada o expuesta debe ser [muβ] producida, puesta en obra [hervorbringen; ins Werk gesetz werden] y que incluso, el mismo Dasein deba tener que hacerse lo que es: "un ser para-el-fin" (Heidegger, 2013). La reducción de la praxis al poîetizar u obrar es indicativa de cómo Heidegger determina la esencia y el origen del "hacer" en general a partir de la dimensión solitaria del homo faber o del pen112

sador poeta, privándose así de considerar la dimensión plural, acontecimiental, e imprevisible, propia de la acción. Además, la ontologización de la praxis trae como consecuencia una despolitización de la acción al privarla de la dimensión del "entre nosotros". Esto se debe a que, para Heidegger, el estado de resuelto o la decisión [Ent-schlossenheit] (Heidegger, 2013) que abre la acción se lleva acabo en la soledad del Dasein que espera su fin. Además no se trata solamente de apertura, sino también de la acción en sí misma puesto que allí donde se manifiesta este estado, el Dasein ya actúa. Esta decisión aislada, endeudada consigo misma, abocada a la angustia es un "sí" sin palabras destinado a su ser-para-la-muerte—lo cual otorga al Dasein su Selbs-ständigkeit, su singularidad propia, su "quien." Lo único que resta del en común es, por un lado, la dictadura del "se" en la que la existencia es dominada por una figura de desacuerdo conformista, de dispersión, inconstancia e inconsistencia; y por el otro, el Ge-shickt, el "destino común," la Ge-shechen de un "pueblo." En Heidegger ser-con se da en la inautenticidad anónima de das Man o en la autenticidad fusional del Volk como comunidad de destino: dos sujetos individuales-colectivos, dos pliegues de la soledad del Dasein. Por ende, no hay ningún elemento para pensar lo singular plural del con, ni para pensar el entre del "entre nosotros," que son los dos rasgos a los que se aboca Nancy, según esta proposición: "il faut refaire l'ontologie fondamentale [...] à partir du singulier pluriel des origines, c'est-à-dire à partir de l'être-avec" (Nancy, 1996, p. 45). Sin deshacer la correspondencia entre existencia y praxis que establece Heidegger, pero llevándola hasta su núcleo ontológico mismo, Nancy ve aparecer lo político (el nosotros o el cum) en el simple advenir de toda relación de existencia, es decir, de co-existencia, mientras que el actuar y la ética provienen del mero hecho de ser. Procediendo de tal manera, Nancy socava desde su interior mismo la conceptualidad de Heidegger que toma como referencia y, al mismo tiempo, reconstituye toda la sintaxis ética, toda la gramática y la topología ontológica. El ser-con de Nancy es muy próximo al de Arendt, fundamentalmente en lo que concierne al tema de la distinción o del entre, de lo que el primero piensa como el entre y el con que caracterizan al cum del ser en común. Y de la misma manera que Arendt, Nancy despeja al "quien" heideggeriano de todo átomo auto-testimonial y auto-testificante, y al ser/estar-juntos de toda forma de individualidad colectiva o de colectividad individualizante. Sin embargo, si bien su interpretación del ser/estar-juntos como "co-existencia singularmente plural" corresponde casi literalmente a La Condición humana de la que habla Arendt como "paradójica pluralidad de seres únicos", es decir, como condición y posibilidad de todo ser y actuar en-común, la "singularidad plural" de Nancy se manifiesta mucho antes (temporal y lógicamente hablando) de situarse en el espacio de la acción y del discurso. Sería necesario aquí un largo análisis sobre el sentido de lo político y la ciudad, 113

que para Nancy no son ni la comunidad ni el espacio público, sino ser con en tanto que tal. No es este el lugar para desplegar tal análisis. ¿Cómo interpreta Nancy el sentido del ser?: "L' être lui-même nous est donné comme le sens" (Nancy, 1996, p. 20). El sentido del ser no es otro que el hecho de darse como sentido, y no tiene más sentido que ese. Se podría afirmar, que formulaciones negativas de este tipo se dejan capturar por la gramática heideggeriana del ser, si recordamos que Lévinas afirmaba que "L'esse de l'être domine le ne-pas-être lui-même" (Lévinas, 2000, p. 57), dado que en Heidegger el ser se ofrece de una manera privilegiada o restrictiva en las formaciones defectivas del nihil y del Un-grund. En la ontología de Heidegger esas palabras de defección o de abandono son, esencialmente, aquellas por las que el ser se pone bajo nuestra custodia [Wahrun]; y es esta custodia que hace que seamos tanto los guardianes o pastores del ser, como los lugartenientes de la nada. Este no es el caso en Nancy: el resultado de la reformulación de la filosofía primera consiste finalmente en vaciar lo que todavía subsiste del ser como fundamento en Heidegger. Si es verdad que Nancy se ha explícitamente adscripto a expresiones características del léxico heideggeriano tales como el nihil y el Un-grund, en él tales términos se declinan diferentemente. Para Nancy el nihil es el espaciamiento de las existencias singulares plurales que comparecen al exponerse a aquél. Y si bien en esta figura se puede encontrar la chôra platónica tal como la reinterpreta Heidegger, está no es en Nancy una figura de la diferencia ontológica y del don del Es gibt porque, para Nancy, y en línea con Derrida, ella da lugar pero no da nada— ni siquiera la nada supra-esencial de la teología negativa o apofática. Para Nancy, el nihil del espaciamiento da únicamente lugar al ex- de la ex-posición, al entre del entre nosotros. En Nancy, el don [Gabe] del ser— siempre y cuando sea todavía posible hablar de don— consiste en dar acceso al otro (origen) y al cum, es decir, al singular plural. El otro y el cum son también lo que el ser deja como sentido de su repliegue [retrait]. Este repliegue, este Entzug, es también una figura heideggeriana. Para Heidegger el repliegue pertenece al ser ya que es su don, mientras que para Nancy el repliegue no concede más que la partición [partage] de la existencia de todo existente. Un espaciamiento, infinitamente singular— la separación como ley del tocar [le toucher]— y, en última instancia, el abandono. Para Nancy, la comunidad es de los que nada tienen en común, nada por compartir excepto esta nada misma: y ésta no como un pliegue del ser o de la Gabe, sino como límite o espaciamiento— esta nada es otro nombre del con o del entre nosotros: es la relación que espacia los sujetos, haciendo de cada uno de ellos una existencia singular e insacrificable. Es el intervalo que abre las singularidades y las pone en relación en su exterioridad e impropiedad finita; que expone cada uno de ellos en su "exceso imposible de totalizar" y en su "infinita singularidad original" (ESP 114

46-47). Es lo que despoja al ser-juntos de todo valor de identidad y de pertenencia. En definitiva, es lo que despoja al ser-en-común de toda inmanencia comunitaria: tanto del absoluto de la muerte, como de su verdad y de su obra. Si en Heidegger una economía del sacrificio gobierna el dispositivo a partir del cual los mortales, al ofrecerse a la custodia de la verdad [Wahrheit] del ser (o de lo sagrado) reciben a cambio la salvaguarda [Wahrung] del cuerpo propio de su comunidad, entonces, es posible afirmar, como se desprende de lo dicha arriba, que no hay una economía, no hay sacrificio en Nancy. Es teniendo en cuenta tales precauciones que el pensamiento de Nancy se abre a la política: no se trata de una "filosofía (de la) política", sino de una filosofía como política. Y en la medida en que la ontología se transforma en política (sin ser una ontología política), ésta, a su vez, se expone en el com-parecer desnudo de las existencias singulares. Esto explica por qué, en Nancy, tanto el ser como la comunidad se sustraen del poder de la obra, de la poîesis, o mejor, se dan en una poîesis que es en si misma una praxis. No hay una puesta en obra de la verdad (en la comunidad, el pueblo, el Estado, la obra de arte, el pensar del ser). Vemos entonces cómo Nancy deconstruye a Heidegger y se mueve desde el Sich-ins-Werk-setzender Wahrheit del ser hacia su desobrar [désoeuvrement] en una comunidad sin comunidad, en una ontología sin presuposiciones ontológicas, y aún en una poética sin poîesis. He aquí, entonces, la dirección singular que Nancy le imprime al pensamiento del ser.

3. Por una no equivalencia radical En la articulación final, la que se abre con el nuevo siglo, la política se transforma en lo que puede y debe garantizar la heterogeneidad. La pregunta que subtiende esta secuencia es cómo la política posibilita una oposición al inmanentismo. La apuesta filosófica de Nancy consiste en afirmar que la separación de la política, lejos de ser un prejuicio para abordar lo en común, preserva la separación inaugural o constitutiva. Esta secuencia está orientada por una crítica de la archieconomía: el inmanentismo del día se llama equivalencia, es decir, aquello que amenaza con hacer conmensurable las singularidades. Hay una vuelta a Marx, pero un Marx leído a través del prisma de la catástrofe y, otra vez, en una clave heideggeriana. En este caso se trata del Heidegger de La Pregunta por la técnica: lo que Heidegger llama el Gestell, la esencia no técnica de la tecnología, sirve de esquema para la archi-economía de Nancy. Allí donde Heidegger veía el peligro en la forma prevalente del descubrir de los seres que supone la esencia de la tecnología, Bestand o reserva, Nancy lo ve en la equivalencia general, esencia no 115

económica de la tecno-economía. En Nancy, el capitalismo vendría a ofuscar y a hacer peligrar la igualdad, es decir, el rasgo constitutivo del ser-en-común. Equivalencia, entonces, es el nombre técnico-económico del inmanentismo y, por ende, se convierte en el blanco principal de Nancy. En L' équivalence des catastrophes (Sur Fukushima) Nancy expone una archi-economía: una explicitación del fundamento que subtiende a la relación que mantenemos con el oîkos, un análisis del nòmos por medio del cual distribuimos a los seres que pueblan el mundo. Es esta archi-economía que es peligrosa: la equivalencia es catastrófica, pues anula las diferencias, las singularidades. Frente a este peligro Nancy postula una noequivalencia radical. Lo inconmensurable es aquello que puede garantizar lo singular de toda singularidad. Esta archi-economía nos conduce a una constatación: es necesario dar lugar a la noequivalencia [inequivalence]: [...] il faut comprendre que l'équivalence n'est pas l'égalité. L'égalité désigne ici la stricte égalité en dignité de tous les vivants humains –sans exclure pour autant d'autres registres de dignité pour tous les vivants, voire pour tous les étants. La dignité est le nom de la valeur qui vaut absolument (c'est l'allemand Würde dont use Kant, et qui est de même famille que Wert, la valeur). C'est-à-dire qui ne «vaut» pas si «valoir» implique une échelle de mesure, qui est donc sans prix comme nous disons pour dire l'inestimable et donc l'incommensurable. L'égalité n'est pas l'équivalence des individus à laquelle fait d'abord penser l'idée de «démocratie»–favorisant ainsi insidieusement à la fois l'équivalence marchande et l'atomisation des «sujets», aussi catastrophiques l'une que l'autre. Tout à l'inverse, la «démocratie» ne devrait être pensée qu'à partir de l'égalité des incommensurables: des singuliers absolus et irréductibles qui ne sont pas des individus ni des groupes sociaux mais des surgissements, des venues et des départs, des voix, des tons –ici et maintenant, chaque fois. (Nancy, 2013, p. 68-9)

No se trata de refundar una jerarquía, sino de preservar una igualdad abierta sobre y por lo inconmensurable. De allí que Nancy establezca una ecuación entre una "igualdad de los inconmensurables" y un "comunismo de la no-equivalencia". Es el desplazamiento de una archi-política en dirección de una archi-economía que hace posible pensar ya no lo político (su esencia, raíz) sino una política capaz de romper con la ley de la equivalencia. Pero hay más: esta ruptura puede ser puesta a cargo de una política democrática. Todo se juega en cómo se entiende el concepto de democracia: ¿es este un término archi-político, ontológico o propiamente político? ¿Cómo se sitúa en relación con lo en común, lo singular, lo inconmensurable y la no-equivalencia? ¿Cómo se pone en serie con la "exigencia comunista" que es la exigencia de un pensamiento que busca pensar la "raíz" del en-común? Lo decisivo aquí es cómo situar la no-equivalencia, lo sin valor, que excede a la política. Nancy sostiene que el elemento en el que lo incalculable puede ser compartido no es la política, y menos aún la política democrática. Del mismo modo que Badiou, Nancy distribuye la partición de lo incalculable en diversos registros: el arte, el saber, el amor, el pensar, pero a diferencia del primero excluye la 116

política del reparto de lo incalculable. La política garantiza esta partición de lo incalculable. Y es que la política nace de la separación de otro orden (que hoy no es ni el divino, ni el sagrado): el del sentido del mundo. Esta separación de la política se concibe en términos de la esencia del seren-común que, como vimos en el apartado precedente, consiste en no dejarse hipostasiar en figura o significación alguna. La política entonces se piensa bajo el registro de la separación y en términos de la esencia del seren-común que supone lo singularidad plural. ¿Cómo se "acomoda" la problemática de la singularidad plural a la de la democracia cuyo modo de evaluación es la equivalencia, es decir el del capitalismo? Nancy postula la necesidad de un cambio profundo del paradigma de equivalencia. El desafío consiste en introducir una nueva no-equivalencia capaz de dotar a la evaluación de un sentido. Sólo de esta manera sería posible desplazar la dominación económica que es un efecto de la decisión fundamental en favor de la equivalencia. Democracia para Nancy no es, en principio, una forma política: es política "en retrait d' assomption" (Nancy, 2008, p. 60): su axioma es que ni todo ni el todo es político, que todo o el todo es múltiple, singular plural, la inscripción en fragmentos finitos de un infinito en acto. Por ende, democracia para Nancy es, ante todo, el nombre de un régimen de sentido cuya verdad no es subsumible bajo ninguna instancia reguladora, pero que no obstante compromete al "hombre" en su totalidad. Esto implica que hay que inventar una política no de fines sino de medios para así abrir o preservar los espacios de su ejecución. La política, entonces, es diferente del orden de fines. La ontología del ser-en-común permite separar la política y la política del ser-en-común separa la política de los otros registros, garantizando su circulación y su apertura a lo incalculable.

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(2014).

La

communauté

118

désavouée.

París:

Galilée.

La “retirada” de lo común en la comunidad: el abandono de potencia en la singularidad: Diálogos entre Giorgio Agamben y Jean-Luc Nancy. Lorena Souyris Oportot (UNAB – UCHI) La “retirada” de lo común en la comunidad ¿Acaso pensar la Comunidad en nuestros días, implica actualizar la pregunta moderna que la interroga? Si la cuestión moderna, que se ha preguntado por la forma de la comunidad , es justamente la reflexión por el nosotros inscrito en un horizonte común, entonces ¿cómo podemos concebir lo común y situar (nos) en un (re) conocimiento de lo propio, ahí donde ha habido una interrupción de la lógica de la propiedad y que ha suspendido el proyecto de la comunidad como obra? Si bien, la figura política de la comunidad es la que ha sostenido el fundamento de lo “común”; no obstante, en la actualidad, aquella figura brinda una nueva cartografía al debate filosófico contemporáneo. Una cartografía , cuyo marco de referencia demanda una nueva exigencia comunitaria que viene dada por un impasse que no es sino la experiencia de una fisura, de una perdida la cual es menester abordar. En otras palabras, evaluar la imposibilidad de todo refugio conceptual, desarmar la soberanía filosófica del poder racional y custodiar la posibilidad de “abandonar” las formas deductivas que intentan “solucionar” la cuestión política del Ser-común. Desde esta perspectiva, las preguntas que introducen este escrito son ineluctables en el sentido que otorgan a la reflexión por la comunidad” una interrogación en la comunidad y con la comunidad. En otras palabras, movilizan un reparto del discurso que deje hablar a la comunidad en su “ser –con” donde subyace la forma de una relación que contiene la circulación del “nosotros”, pero ya en su condición de aparición singular donde el ser cualquiera deviene en su potencia, a saber, que en su movimiento de devenir no se agota en su pertenencia. De suerte que, el reparto que se da en la circulación de una forma de ser del “nosotros” implica que el decir de la comunidad sea el evento de su estar . De esta manera, el estar impone su evidencia en la relación que circula y se reparte en el ser singular que, a su vez, permite el com-partir del estar que se pluraliza en la comunidad por medio del estar-en una posición de existencia. Indudablemente que el contexto actual, resultado de una suerte de atomización y posterior separación propia a la lógica del “estar-separado” del pensamiento moderno, conllevo no solo a la encarnación de lo “absoluto” (políticas totalitarias a partir de la metafísica del suje-

to) sino también a la atomización de la actual crisis económica y social que ha puesto de manifiesto la cultura individualista. En tal sentido, la posibilidad de una premisa de lo común corre el riesgo de situarse a partir de bases orgánicas, cuyas consecuencias han sido la instauración de formas universalistas. Así mismo, ante la tentación de caer en nuevas ontologías identitarias cabe preguntare ¿Quién nombra o enuncia la palabra de la comunidad? ¿Es posible, aun sostener una ontología del espacio comunitario de lo político que insiste en su suturación? Es contra aquellos argumentos que han evidenciado y/o testimoniado discursos universalistas, sostenidos sobre la base de comunidades fuertes e idénticas consigo mismas, que se hace necesario hacer el gesto de la “retirada” de lo común en la comunidad y no ya de la comunidad. Es decir, la retirada como el acto del bando de la singularidad en la brecha Real1 en tanto que a-bando-na y se excluye, no obstante, “esta” incluida como lo otro de la misma singularidad. En lo que sigue, se expondrá el pensamiento sobre la comunidad de Giorgio Agamben y Jean-Luc Nancy. Ambos autores reflexionan la pregunta por la comunidad a partir de la singularidad como forma de lo político. Desde esta perspectiva, se intentara situar el lugar indiferenciado de ambos autores donde es posible, a su vez, encontrar sus diferencias para, desde ahí, pensar el a-bando-no. No ya como lugar de exclusión incluyente y, por esto mismo, sometido a la soberanía de la ley sino, más bien, como el terreno “sin-bando” que moviliza la potencia de su negación, es decir, la actualidad del “no” del “bando”. Y, para esto el “estaren” de las singularidades conllevara pensar su inoperabilidad como la potencia que insiste por su inaudito rebasamiento.

1. Giorgio Agamben: la potencia de la comunidad cualquiera El aporte de Agamben a la discusión sobre la comunidad se caracteriza, en cierto modo, por la voluntad de poner en tensión __a partir de la exploración de una idea de comunidad que “viene”, es decir, que siempre está en el acto de su pura contingencia__ los discursos que han sostenido los marcos ontológicos fundamentales de la política mediante la 1

La noción de lo REAL es tomado de Jacques Lacan. Lo REAL en Lacan es aquello que escapa a toda simbolización. (LACAN, 1966). Sería un hueco en el orden simbólico imposible de representar, puesto que siempre se escapa. No obstante, se expresa como la brecha o la dislocación. En definitiva, es aquello excluido que, sin embargo, insiste en su desviación. Dicha brecha, en tanto forma excluida y desbordada, es lo que otorga el principio de incompletud cuya imposibilidad de Ser en su sutura, posibilita el a-bando-no o la potencia cuyo movimiento, en su devenir , no se agota en una pertenencia. En términos de la comunidad, es una comunidad siempre en retirada, incompleta que respeta su singularidad por ser pura posibilidad.

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tradición canónica que ha mantenido sus ideales. Lo que ha comportado un modo de significación fundacional que ha otorgado un sentido único al habla del Ser de la comunidad. Esto es, sujetada a una semántica de lo propio. De tal forma, la comunidad ha tenido lugar a partir de un abuso que el mismo Agamben ha dado cuenta a través de la noción de soberanía cuyo uso no solo viene del biopoder sino también del “mito” que ha legitimado una forma o modo de significación ideológico (Barthes, 1999) que ha determinado la propiedad de la comunidad. Desde esta perspectiva, la innovación político-semántica que gira en torno al pensamiento del autor, apunta hacia algo que cabe considerar como un desbordamiento del discurso comunitario y, más específicamente, de sus formas y figuras de argumentación. No obstante, mediante dicho exceso Real, se produjo una “decepción” frente al problema mismo que había interrogado y fundado la pregunta por la comunidad. Si bien, en la época contemporánea y particularmente en Agamben y sus recepciones, las discusiones que dieron lugar al tema de la comunidad movilizaron una “traductibilidad” política, en la medida que se planteó como una suerte de sublimación utópica y también filosófica; sin embargo, dicha exaltación terminó ritualizando y, en cierto modo como el rostro de una forma de constitución de lo que es, sacralizando un modo de pensamiento del desencanto que legitimo la sistematización gestual de alcanzar la ilusión de re-fundamentar de manera mítica2 el lugar de lo político alejándose de la idea de una potencia de ser otra cosa. En cierta forma, se movió dentro de una lógica de la ilusión frustrada que apareció como la intervención critica del presente, cuya necesidad era pensar desde lugares teóricos diferentes, a saber, desde las fracturas e intersticios para revisar las saturaciones conceptuales y las retiradas teóricas que se venían gestando y degastando desde la modernidad e incluso desde las primeras problematizaciones filosóficas sobre la política (griegos). Por lo que se refiere a la idea misma de rebasamiento y comunidad, la puesta en circulación de los conceptos tales como “desencanto”, “traductibilidad” y “sublimación mítica” 2

La noción de mito es tomada de la obra de Roland Barhtes quien, en su libro “Mythologies” , hace hincapié en el habla mítica como un habla revestida de ideología. Si bien, el mito remite a una semiología del lenguaje donde las “representaciones colectivas” son sometidas a signos que mistifican algo que es de suyo construido; no obstante, lo que hizo el mito fue naturalizar, a partir de su mitología misma, algo que ha sido histórico. He ahí su carácter ideológico. En otras palabras, la denuncia de Barthes es la naturalización, a través del mito, de algo que es construido y que se borra por el funcionamiento del mito. Lo que hace el mito, según Barthes es borrar toda huella de cimentación por medio del silenciamiento o sedimentación de los poderes que hay detrás de su invención. Finalmente, pasar por natural lo que es una “idea” y un sentido (en este caso de comunidad lo que conllevo la política del desencanto por el gesto frustrado que dicho mito comunitario de lo “común” no era más que una idea) es precisamente inscribir y adherir a un discurso ideológico que da lugar e identidad a la comunidad pero, como “a-política”.

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permitirán hacer referencia a algo distinto, a un pliegue peculiar de la disposición inquietante aludida para precipitarse a una experiencia del extrañamiento y del retraimiento (o retirada). Por lo tanto, entender la especificidad de la “retirada” frente a la comunidad en Agamben (y luego en Nancy) otorga un encuentro y/o desacuerdo, constitutivamente inagotable, entre el fracaso, la traductibilidad y la sublimación mítica que abren, a su vez, el horizonte de lo imposible de lo común o lo insostenible de lo propio en la comunidad. De igual forma, el alcance de lo imposible es, justamente, la traductibilidad que otorga un sentido al desplazamiento circulante de lo impropio, como un modo de significación distinto de la comprensión teórica de la comunidad, en tanto ontológicamente originaria. En efecto, implica la imposibilidad de abandonarse al “abandono” ya que no puede cumplirse ni resolverse, sin embargo, obliga a suspender el juicio de la comunidad para encontrarse interrumpido frente a un inagotable agotamiento. Esta transformación deconstructiva, cuyo ejercicio es, precisamente, el trance constante de traducir exige considerar la inesencialidad de singularidades cualquieras tal y como lo desarrolla Agamben en su obra La comunidad que viene. Esta obra, consagra el modo de existencia _ el modo de ser_ a la experiencia de la singularidad a partir de la cual es pensable una condición del estatuto de la comunidad que interrumpa la lógica de lo propio para “abandonarse” al ser cual sea tal que él es (Agamben, 2006, pág. 11). Asimismo, la analítica de la singularidad cualquiera rinde cuenta de una zona de no-Ser donde toda posición ontológica se inscribe bajo una semiótica de lo imposible. En efecto, en una semiótica de lo imposible cesan todas las formas de representación del Ser común en tanto (incluso) que practicas coloniales de la comunidad misma y de su acto político. En tal sentido, la pregunta que moviliza la propuesta de Agamben y también de Nancy es cómo procurarse una comunidad que interrumpa la estructura mítica de lo común? De cualquier modo, tanto en Agamben como en Nancy el problema de lo común se enmarca en una perspectiva que, siguiendo a Esposito, es fuertemente impolítica, es decir, ligada a la deconstrucción de la sacralización mítica de la tradición para acercarse a otra conceptualidad que se plantee en clave ontológica3. Es más, pensar la comunidad en tanto singularidades que vienen, a saber, que están en el acto de su potencia permite la inscripción de su inteligibilidad en el sentido de “pertenecer” a su pertenencia, a saber, a su ser-tal.

3

La ontología por la cual se sostienen los fundamentos de ambos autores, descansa en el pensamiento de Heidegger, particularmente, en el obra « Ser y Tiempo ».

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“El cualquiera del que es aquí cuestión no toma, en efecto, la singularidad en su indiferencia con relación a una propiedad común (a un concepto, por ejemplo: ser rojo, francés, musulmán), él la toma solamente en su ser tal como es. La singularidad renuncia así al dilema falso que fuerza el conocimiento que hay que escoger entre el carácter inefable del individuo y la inteligibilidad del universal […] Así, el ser –tal, que reside constantemente oculto en la condición de pertenencia (hay una X tal que ella pertenece a Y) y que no es de ningún modo un predicado real, viene al día (se actualiza) en él mismo y de él mismo: la singularidad expuesta como tal es cualquiera, es decir, amable” (Agamben, 1990, Pág. 10)

En otras palabras, lo que subyace al argumento de Agamben, en relación a la inteligibilidad, tiene que ver con el donar-se de la singularidad del ser cualquiera en su manifestación ontológica, donde su ex - sistencia es una exhibición “originaria” y consigo mismo, en su “estar” en su propio lugar. El dato del “estar” inteligible, entonces, es el ser-tal que tiene una relación entre su singularidad y lo “cualquiera” como lo más propio del ser. De tal suerte, que el fenómeno del estar singular del ser cualquiera es su sentido, en otras palabras, el sentido es él mismo el “estar” singular. Es indudable que hablar del sentido, como el comparecer “hermenéutico” del “estar” de la singularidad cualquiera, moviliza la idea de singularidades inefables en la medida que la definición de su significación requiere el “nombre” y sus múltiples interpretaciones y traducciones. Si es verdad que existe un “Ser” lingüístico, a saber, un “ser-dicho” o un parlêtre” lacaniano, este ser que habla, nombra el “conjunto” genérico de un objeto que deviene, asimismo también, una singularidad (el, un, este). Desde este punto de vista, la antinomia entre lo singular del “esto” y lo universal del “Ser” genérico permite el espacio vacío de lo innombrable que signa la singularidad interrumpiendo la lógica de la dicotomía categorial que define un concepto. Para ilustrar aquello, Agamben, hablara del “ejemplo” como lo que posibilita la ubicación en una zona de indiferenciación donde no cabe ni la definición ni la identificación. En efecto, la figura del “ejemplo” permite que la singularidad cualquiera y cual –sea asuma las cualidades de sus atributos pero sin apropiárselos. En tal sentido, pues, la singularidad más que un “qué”, moviliza un “cómo” en la modalidad de la existencia, ya que en sus diversos modos de “ser” singular, se atribuye la pluralidad de lo impropio en tanto forma de nopertenencia. Así, la des-identidad y no-apropiación permanente que deviene y transforma la singularidad del ser cualquiera, es su constante exposición y acto de parición” (parettre) tal cual es, sin mediación de otra cosa esencial. Sería la singularidad de la materia de lo indecible en su pura particularidad. De igual importancia, entonces, la antinomia entre lo universal y lo particular, que venía de una tradición de la filosofía clásica, cuyo centro de la racionalidad 123

era precisamente la problemática de dicha antinomia, se planteaba a partir de otra dicotomía que era la materia y la forma. Si bien, la forma es aquello a partir de lo cual “todo” se predica, constituyéndose, así, en la forma universal; al contrario, la materia seria el “esto” concreto por el cual nada puede decirse, porque decir algo acerca de él significa subsumirlo bajo una categoría y esta categoría va a ser “general” o, en su efecto, se elevara a lo universal. Cabe entonces sostener, que la materia es una singularidad que se caracteriza por su indecibilidad ya que el “esto”, en su materialidad de ser un cualquiera, es inaprensible. Por consiguiente, el elemento material es la singularidad que tiene lugar en su impropiedad de “estar” “como” cual sea, en su condición de “ser” cualquiera y materialmente indeterminada. En cierto modo, una de las maneras en que Agamben hace referencia a la forma de ser que, siguiendo a Nancy, deviene inoperante es la caracterización de la potencia del no. En efecto, la potencia es la actividad de la posibilidad de ser otro-de si-mismo que constituye los modos de ser de la singularidad, de suerte que la “forma-de-vida” adquiere su “uso” en sus diferentes formas. Por tanto, en el acto mismo de la posibilidad, surge a la vez que se desactiva, un “juego” que moviliza el “como” hacer-se en el a-bando-no de la pura potencialidad de la forma singular en acto. Así, será en la praxis del juego donde reside la inoperancia del cómo no-ser –esto que se está siendo. Por lo que se refiere, entonces, a la propuesta de un “estar-en-común, Agamben afirmara que el “tener lugar” de aquel “estar” es el desplazamiento que otorga la dispersión y substitución, en la existencia tal como está , de la indiferencia en tanto un “reparto” que ex – propia la misma “individuación” hacia un sitio de acontecimiento, es decir, al límite del vacío o espacio no representable. De esta manera, una forma de “emanación” surge dejando de lado toda significación para a-bando-narse a un modo de ser que, quedando singular y engendrado por su misma expropiación, en tanto singularidad cualquiera, deviene no-ser-entanto-ser que no es sino la inconsistencia misma de la multiplicidad cualquiera en su actocontingencia absoluta. Así, dirá Agamben, el “tener lugar” es una forma de emanación en cuanto es ésta, el principio de individuación impropio y expropiado de la singularidad cualquiera. En este sentido, el no-ser-en-tanto-ser es un ser-tal-cual-es-así en su pura manifestación, en otras palabras, en el parecer de su aparecer fenomenológico.

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“Yo no soy esto o aquello sino siempre tal, así (…), un así absoluto, que no presupone nada más, enteramente expuesto (…) una tal cualidad absoluta que no reenvía a presupuesto alguno (…) No posesión, sino límite. No presupuesto, sino exposición” (Agamben 2006, pág. 80).

De cualquier modo, lo que subyace en el pensamiento sobre la comunidad en Agamben es la inscripción de la idea de posibilidad, en tanto potencia pulsional de no-ser siendo. En este sentido, cabe destacar lo que expresa en Medios sin fin, donde el autor hace referencia al concepto de posibilidad que no se liga necesariamente al acto inmediato, no obstante, es una potencia de no-ser lo que se “es” o lo que se está haciendo. Este carácter de potencia negativa permite comprender el estatuto de a-bando-no que, en este escrito se intenta defender. En otras palabras, la pulsión negativa, inscrita en el acto potencial de no-ser, se conserva en el acto en tanto pura contingencia. Por consiguiente, la pulsión negativa es lo que mueve la posibilidad en su puro acto, siendo ese acto un momento, un lugar no representable y en falta donde es posible la movilidad espacial en el cual la singularidad circula en un reparto, cuya constelación semántica permite la proximidad espacio/temporal oportuna con ese lugar vacío. El ejercicio deconstructivo que establece Agamben, en relación a los desplazamientos de sentido y limite en lo que concierne a la singularidad del ser cualquiera, invita a interrogarnos por la posibilidad de pensar en una “decolonialidad de ser” cuyo tejido es, justamente, otros modos de entrecruzamientos que se “enredan” (generan redes) creando un pensamiento libre que designa el a-bando-no para dejar comparecer el lenguaje del “resto”, cuyo alcance es la palabra de la corporalidad sin nombre. En tal sentido, existe una inseparabilidad entre los modos de ser de la singularidad cualquiera

y su propia relacionalidad de-

subjetivante inscrito en el lenguaje y como lenguaje. Se trataría ahí, de una manera de surgir del ser en su modo de ser singular que reside en su misma emanación. En este contexto, la relacionalidad de-subjetivante inscrita como lenguaje moviliza las preguntas claves del pensamiento de Agamben. Para especificar esto, es necesario comprender el significado de “yo hablo” y “yo puedo”. Si bien, antes expusimos la idea de una “falta” de representación en tanto vacío que tiene-lugar en cuanto forma de emanación, lo cierto es que los modos de subjetivación se expresan a partir de la figura de la des-subjetivación. Para experimentar esto, Agamben recurrirá al sujeto de la enunciación donde da cuenta de la emergencia de la singularidad cualquiera, como modo de ser un “sujeto” de la dessubjetivación. Asimismo, se deviene sujeto al momento de decir “Yo”. Ahora bien, este “yo” es el modo de decirse el sujeto “en” el lenguaje. De suerte que, el lugar donde se da el uso del sujeto y, por lo mismo, de la singularidad cualquiera es en la experiencia de la palabra, 125

cuyo modo de ser es, justamente, la des-subjetivación ya que es en el lenguaje donde la enunciación del sujeto deviene no solo anonimato (o cualquiera) sino también se pierde en el anonimato de los enunciados. En otras palabras, lo que acontece ahí es la coincidencia de la subjetivación/des-subjetivación en el acto de la instancia discursiva, donde el que habla es solo la lengua, a saber, el decir de la comunidad. Finalmente, el tener lugar del no-lugar de la des-subjetivación propia al a-bando-no no es otra cosa que el testimonio de la comunidad o, en otras palabras, lo que “testimonia” a la comunidad es el no-lugar que articula una enunciación imposible. Sería la arrancia de la potencia en acto en cuanto potencia misma donde la enunciación en el plano de la langue significa inscribir en la posibilidad una cesura que la divide en una posibilidad y una imposibilidad, una potencia y una impotencia para situar a un sujeto en tal cesura. He ahí la fuerza del “yo puedo”. Mientras la constitución del archivo presuponía dejar al margen al sujeto, reducido a una simple función o a una posibilidad vacía, y su desaparición en el rumor anónimo de los enunciados, la cuestión decisiva en el testimonio es el puesto vacío del sujeto [...] se trata… de situar al sujeto en la separación entre una posibilidad y una imposibilidad de decir… Precisamente porque el testimonio es la relación ent[r]e una posibilidad de decir y su tener lugar, sólo puede darse mediante la relación con una imposibilidad de decir; sólo, pues, como contingencia, como un poder no ser… Tal contingencia se refiere, en el sujeto, a su poder tener o no poder tener lengua. El sujeto es, pues, la posibilidad de que la lengua no esté en él… El hombre es el hablante, el viviente que tiene el lenguaje, porque puede no tener lengua, es capaz de in-fancia. La contingencia no es una modalidad entre las otras… es el efectivo darse de una posibilidad, el modo en que una potencia existe como tal… La contingencia es lo posible que se pone a prueba en un sujeto. (Agamben, 1998, pag. 151-153)

2. Jean-Luc Nancy: la comunidad como el a-bando-no de la obra o la acción del retiro? Pensar la comunidad en la insistencia del estar-en-común fue el proyecto que se propuso Nancy al reflexionar sobre el sentido de la singularidad, en tanto un simple estar que encuentra su lugar en la pluralidad y cuya estancia se resiste a ser obra. Esta afirmación replantea la cuestión entre la ontología y la existencia que pone énfasis en la “presencia” silenciosa de las cosas mismas. De suerte que, dicha presencia del “estar” moviliza el “con” que inscribe la pluralidad; luego si el estar es “en-común” lo que subyace es la exigencia del co-estar, es decir, la partición de la presencia en su re-presentación. Entonces, más que “presencia”, es la pluralidad re-presentada del “estar” la que otorga a dicha re-presentación singular del co-estar su ser siempre en falta. Así pues, la falta es el lugar que no logra sig-

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nificarse, no obstante, está abierto, ex – puesto a la significación y el nombre del otro (el con). En tal sentido, el otro nombra el ser singular y en el acto de nombrar lo re-presenta en el “estar”-en-común. Por consiguiente, en este acto de nombrar, la singularidad del “ser” comparece junto al “con” que dona la posición en cuanto tal, es decir, colma su ser en falta al darle un nombre propio, a saber, una singularidad re-presentada. Por lo que se refiere a la dimensión ontológica, Nancy sostiene una retirada del ser para “estar” y en tal sentido dicho acto deviene, no solo una pérdida del ser por no poder mas ser, sino también implica que el ser se vuelve un “estar-en falta” debido a que lo que afirma el “estar” es la negación de “ser”, a saber, un “no-ser” ya más en-sí . La forma que asume, pues, el “estar” es en la deuda de ser en la medida que se inscribe el exilio que sostiene una nueva forma de comunidad que, siguiendo a Lacan, es denominada Real. Sostener una comunidad Real, es decir, un “estar-en-falta” en la relación “con”, cuyo sustento es una nada sin sustrato, es precipitarse a lo inaccesible; no obstante, al ser lo radicalmente inasimilable, obliga a una forma de vida en-común pero bajo la demarcación de sus fronteras. En otras palabras, lo Real de la comunidad deja expresar el persistente límite de la misma comunidad en su desgarradura o brecha que imposibilita su totalidad o sutura. Este carácter de incompletud de la comunidad es lo que Nancy nombrara como el éxtasis, luego el éxtasis o el estar-extático del ser mismo (Nancy, 2000, pág. 26) le acontece a la singularidad como su sentido y no ya como lo que le da una significación. Lo primordial aquí es que el sentido antecede y desborda la significación, de suerte que el ejercicio de exceso, inscrito en el sentido, denota lo Real de la desgarradura que moviliza la inquietud de lo imposible de una comunidad absoluta. De la misma forma, el devenir singular del “estar” que no solo manifiesta la deuda de ser, sino también, deja hablar la escritura de lo Real, en tanto falta-en-ser, permite saber que lo que constituye a la comunidad es la perdida que persiste en su por-venir. En relación con la idea de una escritura de lo Real de la comunidad, cabría precisar que en Nancy el lenguaje es el modo simbólico en que el estar habita “con” lo común en-común. Por consiguiente, aquello que “compartimos” dentro de la condición del estar –con es justamente el lenguaje. Esto quiere decir que la forma de estar en este compartir es la partición que el lenguaje mismo nos otorga y nos revela como el acontecimiento singular del sercon que comparece entre “nosotros”. Ahora bien, ahí la escritura de lo Real seria el advenir de la muerte singular. A decir verdad, no existe una exoneración de la muerte, puesto que 127

el límite de la comunidad es la finitud Real que legitima la imposibilidad del “ser-común”, seria éste el modo de compartir comunidad. En efecto, será a partir de esta afirmación, sostenida por Nancy, donde podemos ver el dialogo ontológico con Heidegger y la idea de la mundanidad como comunidad del ser-para-la muerte la cual, al dejar comparecer el estarcon, el ser arrojado a la ex –sistencia, expone toda su finitud singular al mismo tiempo que su propia perdida (por el hecho de dejar-se “estar”). Dicha perdida, como aquello que constituye el estar-con en lo común, es la expresión del obrar de la muerte en el sentido que, si bien, Nancy plantea la imposibilidad de lo común, es cierto que aquello obedece a la idea del Otro y de los otros. A saber, de la multiplicidad finita que inscribe la inaccesibilidad del Yo mi-mismo como de la pulsional falta que, si por un lado, manifiesta el exceso irremediable que engendra la finitud, por otro lado, otorga, en dicho exceso, el infinito espaciamiento de la experiencia del “afuera”. Cabe destacar que la experiencia del afuera es un “fuera de-si” interno, es decir, es la consciencia del límite que aparece al momento de comprender que no se puede hacer la experiencia del rencuentro con la intimidad del Yo, puesto que dicho encuentro es lo que otorga el lugar impensado de lo inconfesable (Blanchot, 2002). Entendiendo lo inconfesable no como algo indecible sino algo que nunca termina de ser dicho. He aquí el espacio-en-falta de lo Real de la singularidad que al tiempo que testimonia el “estar-con y la pérdida del Yo en la infinita finitud, ofrece la infinita palabra que nunca deja de ser hablada. “La muerte excede irremediablemente los recursos de la metafísica del sujeto. El fantasma de esta metafísica, el fantasma de Descartes (casi) no osó tener, pero que la teología cristiana ya proponía, es el fantasma de un muerto que dice “estoy muerto” __ ego sum… mortuus. Si Yo no puede decir que está muerto, si Yo desaparece efectivamente en “su” muerte, en esta muerte que precisamente le es más propio, lo mas inalienable, ocurre que Yo es algo distinto de un sujeto. Toda la investigación heideggeriana del “estar-vuelto-hacia-la-muerte” no tuvo otro sentido que el de intentar enunciar esto: Yo no es –no soy- un sujeto. (Nancy, 2000, p. 38)

De igual forma, se puede advertir en esta cita que Nancy está revelando un reparto de la muerte en tanto insistencia de ausencia, no solo del ser-común o metafísica del sujeto que todo lo subsume, sino también manifestando la dislocación que expresa la diferenciación de su ser-otro en la alteridad que existe sobre el Yo mismo. A este respecto, varias conclusiones podemos formular acerca del pensamiento de Nancy. En primer lugar, el régimen ontológico de Nancy en relación a la comunidad obedece a un antiesencialismo cuya primacía es la existencia, más que la inmanencia. Luego, el estatuto inmanente es solo expresión del lenguaje, es decir, de una significación. Por lo que se sigue, 128

dirá Nancy en clave lacaniana, no existiría un significado último inmanente sin mediación significante; puesto que es el significante que prima sobre el significado inmanente, por lo tanto, el significante siempre está expuesto a la existencia. Ahora bien, si ya habíamos dicho que Nancy otorga un lugar importante a la finitud de la comunidad, a propósito de la lectura que hace de Heidegger, no es menor pensar que, mediante la exposición de la existencia expresada en el estar-en común, se establece una articulación entre lo exterior y lo interior que estructuraría la reflexión de la comunidad. De suerte, que dicha estructuración no es sino el “con” que ligaría y movilizaría la circulación del nosotros singular. En otras palabras, sería la “relación” misma que otorgaría al espaciamiento de la circulación plural de la singularidad, la brecha o limite que visibiliza una interioridad que nunca puede ser suturada, justamente por la presencia del “afuera” y un afuera que no logra su absolutez, precisamente por la coexistencia relacional de las singularidades.

3. Consideraciones finales Cabe preguntarse, entonces, ¿dónde está la acción del retiro? ¿Cuáles son los modos de ser del estar-con que se articularia en el a-bando-no? Y, finalmente, ¿cuál sería el lugar indiferenciado que sostiene, a su vez, las diferencias entre Giorgio Agamben y Jean- Luc Nancy? Por una parte, Nancy afirma que en la época contemporánea se ha generado un marco político que ha girado en torno a la decadencia que ha fundamentado la tecnocratización de la institucionalidad. Desde esta perspectiva, la pregunta por la política, según Nancy, debería ser abordada a partir de un “ethos” olvidado. La necesidad, entonces, en que se halla y enfrenta Nancy tiene que ver con la insistente exigencia de replantearse la pregunta por lo político y esto, evidentemente, liga con una reflexión por el ethos en su modo de expresión de la autenticidad de la convivencia. Por otra parte, Agamben formula una relación entre el acto y la potencia en sus diversos modos de decir-se la singularidad cualquiera. Si bien, también hay una toma de distancia de la episteme clásica respecto a lo común de la comunidad absoluta, lo cierto es que se evidencia un retorno a la especulación ontológica que da lugar a una forma de “subjetividad” cualquiera que se mantiene en y como un resto. En efecto, será en el lugar del resto donde circulara la comunidad cuyo sentido será el lenguaje que se deja hablar por su palabra corporal que siempre está en potencia de exposición, es decir, que nunca se agota debido a que lo que la mueve es la pasión pulsional de la facticidad en lo que se da de acto.

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En tal sentido, la “cosa misma” del acto de la facticidad es el decir o, más bien, la decibilidad, en tanto “enêrgeia”, de lo que el nombre, en su potencia misma o su “dynamis”, ha llamado la experiencia límite de la finitud y lo finito bajo la “idea de su propio lenguaje”. En otras palabras, bajo el lenguaje en el venir, como palabra, a la palabra que otorga la exposición y apertura de aquello oculto de la vida fáctica, a saber, el movimiento que se dona a sí mismo el entrelazamiento de lo propio y lo impropio a través de la ruina. Se podría decir que existen controversias inesperadas entre Nancy y Gadamer que marcan ahí mismo diferencias, a pesar de los problemas comunes que sostienen sus teorías. No obstante, anuncian, en esa ruptura, nuevas cuestiones que conducen a problemáticas cuyos ejes son, justamente, repensar dichas controversias a la luz de su inscripción discreta o, incluso, secreta. Insistir sobre una lógica de discreción permite concentrar le reflexión, en esa discreción misma, alrededor de ciertos temas latentes en cada uno. Por ejemplo, el concepto de tiempo que liga la singularidad cualquiera de Gadamer, con el “estar-con” de Nancy para, desde esa articulación, pensar sobre la idea del “presente” (el ahora) y la singularidad del acontecimiento que otorga otro modo de nombrar la comunidad, a saber, como alguna cosa que acontece en la interpelación nodal que estructura la pregunta por la violencia, la vida y la muerte. Así mismo, el problema de fondo aquí es la cuestión de la finitud en la comunidad y cómo ella se enuncia con lo finito de las singularidades. En otras palabras, es hablar de una suerte de escisión subjetiva donde se cruzan, en dicha escisión, dos tipos de contrastes entre lo finito y la finitud, el que depende del residuo, resto y ruina y el que depende de la obra. Diremos que lo finito de la singularidad fuerza la finitud de la comunidad en tanto se inscribe en torno a un heterogéneo constitutivo, que se exime de una circulación pasiva de los residuos para acercarse a una circulación ajustada por el finito inaccesible que otorga a la comunidad, no ya una verdad sino un agujero en lo que se ha dado como su sentido. De tal suerte, se puede establecer un “lazo” por “fuera” del sentido si se sostiene la especificidad y diferenciación de los modos singulares en el “estar-con”, donde la figura de lo impropio, inscrito como el resto en ruina, sea el “acto” de la “verdad” del a-bando-no y tal acto que, en orden a la ley es improductivo, disponga una “subjetividad” singular abierta a las “verdades” del reparto de las pluralidades que transitan en su captación. Finalmente, hablar de un “equilibrio” entre Agamben y Nancy, requiere un encuentro y desencuentro constante que no implique, necesariamente, una dinámica de subordinación teórica por quien logra dar respuesta, por medio de la mantención de un tal concepto de comuni130

dad aunque sea desde la catástrofe, al esclarecimiento de su concepto. Si no, tomar cada “visión” como la voz de la praxis del acto, que enuncia el acontecimiento presente, en cuanto una inacabada interrupción en la medida que se hace necesario, ahí, una reflexión donde la filosofía y la política deben obrar. En otros términos, es analizar el “sentido” del pensamiento de la comunidad englobando el desastre en el pensamiento mismo para transformar performativamente las condiciones de la relación entre el pensamiento mismo con la cuestión política. Pues, es desde esa performatividad que el vínculo “comunidad/soberanía”, como aquello que ha fundado el telos de lo común, no solo se decoloniza, sino también que la “soberanía” del pensamiento de la comunidad se exceda, más que se ejerza, ya que en el exceso del sentido y de la comunidad se revela la falla estructural, es decir, su Real que posibilita el infinito cuestionamiento.

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muerte.

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Vol.3

N°

1.

El proceso de colonización de los bienes comunes intelectuales. El caso de las industrias farmacéutica y biotecnológica Liliana Spinella (CONICET / UBA) I) Introducción A lo largo del tiempo la cuestión acerca de cómo regular y administrar los bienes comunes se ha impuesto como tema ineludible. Del mismo modo que en el período que transcurre entre fines del siglo XVI y mediados del siglo XVIII las contiendas se generaban en torno al cercado de las tierras comunales, en la actualidad la polémica se centra en el cercado de los bienes comunes intelectuales. En consecuencia, muchos autores consideran que este movimiento contemporáneo representa un segundo proceso de cercado cuya principal diferencia radica en el objeto codiciado (Boyle, 2003). Durante el primer período de cercamiento las contiendas se restringían a la apropiación de las tierras comunales mientras que en la actualidad la disputa se ciñe a la apropiación de los denominados bienes comunes intelectuales. No resulta extraño que, en consecuencia, diferentes autores establezcan analogías entre ambos períodos o bien acuñen expresiones que invoquen la semblanza entre las dos etapas históricas. Tal es el caso de Drahos y Braithwaite que han acuñado la expresión “feudalismo de la información” (Drahos & Braithwaite, 2003) para dar cuenta del fenómeno contemporáneo. Como veremos en la próxima sección, la expresión alude al tipo de relación y de poder liderado por ciertos actores sociales, en especial las empresas transnacionales y también algunos institutos de investigación y hasta Universidades cuyo principal objeto de apropiación consiste en los avances en Investigación y Desarrollo, de los cuales se adueñan mediante derechos exclusivos. Se trata de un poder que permea todos los ámbitos y se manifiesta a través de las reformas jurídicas a nivel global. Del mismo modo, en el presente trabajo nos proponemos aportar un argumento que refuerce la propuesta de Drahos y Braithwaite. El objetivo principal consiste en poner de manifiesto el proceso de colonización de los bienes comunes intelectuales. Creemos que los actores principales de este escenario no sólo buscan consolidar su posición -cual señores feudales-, sino también liderar y profundizar un proceso de expansión de reglas estrictas de propiedad intelectual a lo largo de todo el ámbito internacional. En virtud de que la expresión “bienes comunes intelectuales” se extiende sobre campos muy heterogéneos como la biomedicina, la genética, la farmacología, la industria del software, nos centraremos en las estrategias de apropiación de los avances en dos áreas específicas: la biotecnología y la biomedicina ya que

permiten evidenciar el despliegue de una serie de medidas y procesos que configuran lo que consideramos un verdadero proceso de colonización. En consecuencia, comenzaremos realizando una referencia a la noción “Feudalismo de la Información” para luego abocarnos a indagar las principales estrategias de las industrias mencionadas en el párrafo precedente y posteriormente expresar algunas reflexiones finales.

II) Acerca del “Feudalismo de la Información” Drahos y Braithwaite han acuñado la expresión “feudalismo de la información” para hacer referencia al actual estado de situación que se plantea en el ámbito de los bienes comunes intelectuales. Los mencionados escritores académicos recobran la imagen que durante la Edad Media brindaban los señores feudales a través de relaciones de poder desiguales respecto de los vasallos, al mismo tiempo que se generaba un fenómeno de apropiación privada de la tierra que comprendía el poder consecuente de establecer el marco jurídico y apropiarse de los impuestos. A través de este recurso, los autores dan cuenta del panorama que emerge hoy en día, cuando los derechos de propiedad intelectual ofician de medio para transferir a los actores privados los bienes comunes intelectuales, y representan el emblema de su regulación normativa, acompañados de consecuencias igualmente neurálgicas. Así como antaño se trataba de un proceso de cercamiento y apropiación de los bienes materiales, en particular de la tierra, el escenario se renueva en pos de la apropiación de determinadas ideas que se camuflan bajo diferentes ropajes de invenciones o creaciones individuales mediante dispositivos de propiedad intelectual y que se distribuyen a través de patentes de invención, secretos industriales y demás artilugios. Los autores recuerdan que el feudalismo fue un sistema que desalentaba la innovación al impedir el acceso a los derechos de propiedad a la mayor parte de la población que constituía una de las tantas pertenencias de un pequeño grupo de propietarios. Este selecto grupo no necesitaba de la innovación para producir riquezas. Aquellos cortesanos que se ganaban el favor de los reyes obtenían como recompensa derechos de monopolio para controlar industrias completas. Allí radica el origen de los derechos de patente de invención que paradójicamente constituye la clase de monopolio que debía ser desmantelada para que el régimen feudal diera paso al capitalismo. Desde la perspectiva de Drahos y Braithwaite, los efectos de los derechos de propiedad intelectual sobre la innovación en la actualidad no son unívocos. Por un lado, presentan una faz

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positiva cuando los derechos de patente incentivan la innovación farmacéutica. Pero, por el otro lado, las consecuencias negativas se manifiestan en el despliegue de estos derechos por parte de las industrias para impedir que los competidores tengan acceso al conocimiento que podrían utilizar en futuras aplicaciones. Por ejemplo, grandes compañías como la farmacéutica DuPont acudieron desde principios del Siglo XX al acopio de derechos de patente a fin de garantizar las ganancias monopólicas en perjuicio de los innovadores que podrían haber obtenido su participación en el mercado a través de las mejoras en sus productos. DuPont fue una de las primeras corporaciones en lograr fusionar el trabajo científico con los procesos de producción industrial y la competencia en el mercado (Drahos & Braithwaite, 2003). Los laboratorios de las empresas pioneras desempeñaron un rol central en el ámbito de la innovación aunque se debe reconocer -aseguran ambos- que sus asesores jurídicos ejercieron un rol tanto -o más- fundamental aún. Ellos transformaron los derechos de propiedad intelectual en armas para asegurar el monopolio y siempre que las compañías cuenten con un portfolio consolidado de derechos de patente, secretos industriales, marcas de comercio, se convierten en sujetos dominantes en los procesos de negociación de acuerdos de licencia para el uso de la tecnología. De esta manera, se consigue eliminar la competencia a través de redes territorialmente centradas en los derechos de patente que permiten fijar los precios, controlar la producción y dividir los mercados, entre otras finalidades. Los mencionados intelectuales recuerdan que el escenario descripto se presenta en ámbitos muy variados incluyendo la genética. Desde principios de la década de 1970, las empresas transnacionales químicas, farmacéuticas y agrícolas comenzaron a mostrar interés en la ingeniería genética debido a diferentes razones. La industria química se encontraba en un proceso de estancamiento y era blanco de críticas por parte de los ecologistas a causa de los daños generados al medio ambiente. En cambio, la ingeniería genética se presentaba como una tecnología mucho más limpia y en especial con la capacidad de ser aplicada a un rango casi infinito de productos en los mercados globales de la agricultura, los alimentos, las medicinas, las terapias médicas y químicas. El código de ADN es un patrón estándar de todos los organismos y mediante las nuevas tecnologías se presentaba la posibilidad de trasladar segmentos de ADN de una especie a la otra en forma rápida y con efectos que parecían predecibles. De este modo el desafío para las empresas consistía en transformar dichos elementos valiosos en un estándar de propiedad. El proceso de “transformación en propiedad” (“propertization”) de estos nuevos conocimientos implicó modificaciones sustanciales (Carrier, 2004). Los avances en la biología molecular-

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-explican Drahos y Braithwaite- permitieron generar productos y tecnologías para los cuales existía demanda. En principio el sistema de patentes no desempeñaba ningún rol fundamental. La investigación era realizada por científicos que trabajaban en institutos y Universidades Públicas como integrantes de una comunidad internacional, motivados por la curiosidad y la necesidad de reconocimiento. Y una vez que se dieron los desarrollos en la biología molecular las empresas transnacionales iniciaron un plan para aprovechar al máximo las nuevas oportunidades tecnológicas incluyendo una modificación radical en el sistema de patentes. Se propusieron que este sistema concediera para la biotecnología el mismo tipo de recompensa que para la industria química. Así, las modificaciones del sistema de patentes en relación a la biotecnología no fueron una de las causas de la revolución biotecnológica sino una de sus consecuencias. El sistema de patentes estaba allí para ser utilizado y las compañías sacaron amplio provecho: plantas, animales, microorganismos y genes -así como las herramientas utilizadas para transformarlos- se transformaron en el nuevo objetivo del patentamiento. El proceso comenzó a vislumbrarse con fuerza a partir de la década de 1980 y tuvo un gran auge desde los años 1990 hasta mediados de la década siguiente caracterizado por la concesión de derechos exclusivos a los actores individuales, privilegios que obtenían como fruto de las investigaciones nacidas de las Universidades Públicas y de los institutos de investigación (Drahos & Braithwaite, 2003). De la manera relatada, los autores remarcan otro de los aspectos que también sufrió modificaciones, aquel que se relaciona con la finalidad que -se supone- persigue el otorgamiento de los derechos de patente. Una de las teorías clásicas a las que se suele apelar como fundamento es la concepción contractual en la cual la patente de invención representa una especie de contrato que se establece entre el innovador y la sociedad; donde el inventor recibe el privilegio del monopolio a cambio de brindar una contribución genuina en su área de expertise. El presupuesto de dicha concepción es que los derechos de patente no deben concederse ante desarrollos triviales sino frente a genuinas contribuciones al conocimiento. Sin embargo, para las compañías transnacionales el sistema de patentes más que retribuir los genuinos avances se destina a asegurar la recompensa a las inversiones privadas. Cuanto más fuerte es el monopolio, mayor posibilidad de garantizar que se recobren -y con creces- dichas inversiones. De este modo, la cuestión acerca de que los sistemas fuertes de derechos de patente se traduzcan en mayor innovación es independiente de su otorgamiento. Allí se puede reconocer otra conceptualización de los derechos de patente: aquella que los entiende como una recompensa a la innovación.

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Luego de este breve recorrido, podemos concordar con los mencionados autores en que en la actualidad no es posible negar que ciertos actores sociales, en especial las empresas transnacionales y también algunos institutos de investigación y hasta Universidades, son artífices de la conformación de un poder basado en los avances en Investigación y Desarrollo a través de su apropiación privada mediante derechos exclusivos. Aunque consideramos que además de un verdadero sistema feudal se trata de un proceso de colonización de los nuevos dominios de conocimiento. Veamos cómo se lleva a cabo este proceso.

III)

Sobre la apropiación de los conocimientos en biotecnología y biomedicina

A lo largo del Siglo XX se generaron importantes modificaciones en las áreas científica y tecnológica (Galambos & Sturchio, 1998). La sucesión de teorías científicas se perfilaba como el suelo próspero donde las compañías farmacéuticas y biotecnológicas sembraban sus esperanzas de expansión a través de estrategias centradas en los derechos de propiedad intelectual. Desde la teoría microbiana de la enfermedad a principios de siglo, la revolución químico-terapéutica de las décadas de 1930 y 1940 hasta la denominada “revolución biotecnológica” fundada en la genética molecular y en la tecnología del ADN recombinante, las estratagemas y relaciones de ambos tipos de empresa sufrieron profundas transformaciones. Al principio, estas áreas de estudio se encontraban confinadas a las pequeñas compañías biotecnológicas centradas en la investigación aplicada. Poco a poco las empresas farmacéuticas comenzaron a establecer alianzas con las biotecnológicas proporcionándoles apoyo financiero además de estructura organizacional para llevar a cabo la etapa de ensayos clínicos, el proceso de manufactura y de puesta en el mercado de sus productos, todo ello a cambio del saber técnico de las compañías biotecnológicas y de sus incipientes patentes de invención (Nicholson et. al, 2002). Con el transcurso de los años, ambas entidades estrecharon sus vínculos. Las compañías farmacéuticas utilizaron el acercamiento a las empresas biotecnológicas como herramienta esencial para la innovación y, al mismo tiempo, los procesos de fusión, absorción y alianzas estratégicas se tornaron moneda corriente. Para mediados de la década de 1990 se observaban los frutos de estas maniobras en particular en el área de la genética molecular con el desarrollo de nuevas terapias. De allí en adelante estas empresas se esforzaron por proteger los productos farmacéuticos mediante derechos de propiedad intelectual, en especial obteniendo derechos de patente de invención.

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La concesión de patentes de invención sobre productos farmacéuticos antes del año 1995 se mostraba completamente diferente respecto del panorama que comenzó a partir de ese momento. En relación a las patentes farmacéuticas, durante las décadas de 1960 y 1970 algunos países en desarrollo tales como Chile, Perú y Venezuela presentaban una protección que puede considerarse “débil” ya que si bien no se concedían patentes de producto, se permitían patentes de procedimiento caracterizadas por su alcance limitado, su corta duración y su facilidad de revocación. Y gran parte de los países en desarrollo incluyendo Argentina, Brasil, Uruguay, India, directamente no concedía patentes farmacéuticas -ni de procedimiento ni de productos-. La decisión acerca de abarcar estas áreas u otras para cualquier clase de país era completamente discrecional. El hecho de que no existiera protección sobre las patentes farmacéuticas, o bien de que se confiriese una protección débil, conllevaba dos ventajas. En primer lugar, estimulaba el desarrollo de la industria farmacéutica local porque al colocar en pie de igualdad a los productores locales con las filiales de las empresas transnacionales en relación a las posibilidades de acceder al mercado, les permitía emparejar las chances de competir (Eren-Vural, 2007). Y, en segundo lugar, al no conceder patentes de producto, las importaciones de farmo-químicos se encontraban autorizadas y de este modo, se disponía de medicamentos a precios accesibles. Si bien durante las décadas consideradas ya existía un acuerdo internacional relacionado con la propiedad intelectual, tanto su fuerza normativa como su alcance eran más limitados que el tratado que comenzó a regir en el año 1995. El antecesor al cual nos referimos es el Convenio de París para la Protección de la Propiedad Industrial de 1883 que tuvo el mérito de configurar el primer intento de armonización normativa a nivel internacional. Fundado en tres proposiciones fundamentales: 1. la independencia de las patentes y de las marcas; 2. la igualad de trato para los nacionales y los extranjeros y 3. el derecho de prioridad para aquel que presentase una solicitud de patente -o demás derechos de propiedad industrial- en uno de los países de la Unión de Patentes respecto de la posibilidad de presentarlo en el resto de los países que pertenecieran a la misma Unión; no contemplaba un catálogo de criterios mínimos con carácter coercitivo para los países signatarios. Por el contrario, en materia de propiedad industrial los países contaban con un amplio margen de autonomía para disponer la opción de políticas de protección que consideraran más beneficiosa, de modo tal que estaban en condiciones de extender el alcance de los derechos o denegarlos en los diferentes sectores tecnológicos, en función de las estrategias que ponderaran más oportunas para incrementar el desarrollo económico y social. Cabe aclarar que en este contexto, y como reza el saber popular “nadie es

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profeta en su tierra”, aún en los países que con posterioridad impulsaron el establecimiento de sistemas fuertes o estrictos de protección intelectual, no adoptaron tales normativas en su propio territorio. Tal es el caso de Estados Unidos que optó por una protección laxa durante la primera mitad del Siglo XIX que se transformó en uno de los pilares de su poderío tecnológico. El gran cambio en relación a la propiedad intelectual emanó de la Ronda de Uruguay, la ronda de negociación comercial más extensa del Acuerdo General sobre Aranceles Aduaneros y Comercio [GATT] que finalizó con la firma de acuerdos multilaterales entres los que se encuentra el Acuerdo sobre los Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual Relacionados con el Comercio (Acuerdo sobre los ADPIC). La primera cuestión llamativa surgió a partir de la negociación por primera vez en la arena multilateral de normas de propiedad intelectual en un área que resultaba ajena. De hecho, existía un organismo especializado, la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual [OMPI] destinado a regular dicha materia que permaneció al margen de esta operación histórica. La explicación de este fenómeno proviene de la utilización de una amplia variedad de estrategias por parte de los países desarrollados defensores de los intereses de las grandes empresas de software, tecnología y farmacéuticasque recurrieron a su poder de negociación para que los países en desarrollo comenzaran a conceder el tipo de protección que ellos anhelaban a través de herramientas como el ofrecimiento de beneficios en las industrias agrícola y textil (Spinella, 2011). Al mismo tiempo iniciaron una operación de incremento de las relaciones públicas globales para presionar en el mismo sentido (Santoro & Gorrie, 2008). A partir del gran auge en el desarrollo de medicamentos durante la década del 1970, los países que habían realizado grandes inversiones para el desarrollo tecnológico y para expandir sus industrias se propusieron proteger los avances frente a la competencia. Además de impulsar sistemas nacionales de patentes de inversión comenzaron a intentar que los países menos desarrollados también lo hicieran dado que sin la protección jurídica habría libertad de copiar el producto tecnológico sin incurrir en ningún gasto y perjudicando a quien había realizado al inversión (Bermúdez et al., 2006, p.185)]. De esta manera los países desarrollados lograron alcanzar este tratado, el Acuerdo sobre los ADPIC, que fijó un conjunto de condiciones en relación a la propiedad intelectual y obligó, entre otras cosas, a que los países que no concedían protección sobre determinados campos entre los que se encontraba el farmacéutico-, se vieran obligados a modificar sus legislaciones internas debido a la reivindicación de proteger a través de derechos de propiedad intelectual todos los campos tecnológicos. Así, permitió la obtención de patentes de invención tanto de

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productos OMC (2003) como de procedimientos para todas las invenciones que satisficieran los requisitos correspondientes de novedad, la actividad inventiva, la aplicación industrial y la divulgación suficiente (OMC, 1994, Artículo 27). Por otra parte, amplió el lapso de protección del título de patente a un período no menor de veinte años contabilizados desde el momento de presentación de la solicitud (OMC, 1994, Artículo 33). En el caso de las patentes sobre productos y procesos farmacéuticos, el riesgo latente radicaba en que el incremento de los precios, en virtud de la situación de monopolio que confiere la patente de invención, restringiera el acceso a los medicamentos -en especial a las poblaciones más vulnerables de los países en desarrollo-, generando una genuina lesión al derecho a la salud ya que los altos precios constituyen unos de los principales factores que impiden acceder a medicamentos y tratamientos en salud (Bermúdez et al., 2006). En efecto, existen algunos estudios que muestran que independientemente de la retórica de que las modificaciones legislativas en torno a conceder derechos de patentes más estrictos redundarán en beneficio de las empresas e instituciones locales, en realidad las más beneficiadas son las empresas transnacionales. Por ejemplo, Olivera et al. (2006) muestran que en Brasil entre 1999 y 2002 se presentaron 7.030 solicitudes de patentes de productos químicos por parte de la industria farmacéutica, mientras que durante los años 1996 y 1997 las solicitudes se duplicaron e igual tendencia mostraron en 1999 y en 2000. Antes de la entrada en vigencia del Acuerdo sobre los ADPIC en Brasil, respecto del origen, Estados Unidos lideraba las solicitudes abarcando el 52% del total y en este primer período no hay registro de que Brasil haya presentado ninguna solitud de patente sobre productos químicos. Con posterioridad a 1996, Estados Unidos no perdió ese rol pero fue acompañado de otros países desarrollados como Alemania que aumentó de 8,9% al 12,2% y Gran Bretaña del 3,7% al 7,7% del total de patentes. A partir del año 1996, el país anfitrión tan sólo presentó el 3.1% del total se solicitudes, un número claramente bajo. Ahora bien, al analizar la información consignada, Olivera y sus coautores llegaron al resultado de que cuando los países desarrollados encarnan el 95% de las solicitudes de patente farmacéuticas, ello refleja que los países con menor capacidad de infraestructura y menor inversión en Investigación y Desarrollo se encuentran imposibilitados de sacar provecho de las patentes de invención. Y, dado que en la misma época, se incrementaron las importaciones de la industria farmacéutica brasileña, se manifiesta la situación de dependencia tecnológica externa. Así, cada vez que Brasil concedía (y concede) uno de estos derechos, al carecer de la producción local de productos y procesos patentados, termina favoreciendo a las empresas extranjeras titulares del derecho.

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Por otra parte, la Secretaría del Comité de Desarrollo y Propiedad Intelectual de la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual presentó un reciente trabajo de investigación acerca del impacto de la propiedad intelectual en la industria farmacéutica de Uruguay (Comité de Desarrollo y Propiedad Intelectual, 2014). Este país era uno de los que no concedían protección mediante derechos de patente a los productos farmacéuticos hasta que suscribió al Acuerdo sobre los ADPIC. El estudio analizó como uno de los ejes fundamentales el uso del sistema de propiedad intelectual. Se utilizaron registros individuales de 9160 solicitudes de patente presentadas entre 1995 y 2012 y de 235.956 solicitudes de registro de marcas presentadas entre 1985 y 2012. Con respecto a este tema, se observó que las solicitudes de patentes farmacéuticas efectuadas por las empresas extranjeras constituían la mayoría; tan sólo el 4% del total de las solicitudes entre 1995 y 2012 pertenecían a los residentes en el Uruguay. La proporción de solicitudes presentadas por residentes disminuyó del 11,8% en el año 1995 al 2,1% en 2010 a pesar de que la totalidad de las solicitudes se duplicó en el año 2000. Asimismo se pudo apreciar una concentración relacionada con el país de origen. Estados Unidos, Alemania, Francia, Suecia, Suiza y el Reino Unido constituían el 84% del total de solicitantes de patentes farmacéuticas. El ranking de las 10 mayores solicitantes lo encabezaban las empresas transnacionales farmacéuticas que abarcaban dos tercios de las solicitudes en ese país. Otro dato relacionado que arrojó el estudio es que las empresas farmacéuticas presentan más solicitudes de registro de marcas que cualquier otra empresa con un promedio de vida mayor que el de otras marcas. En el caso de Argentina también se ha observado en el período 1995-2000 un crecimiento sostenido de las solicitudes de patentes de invención en consonancia con la adhesión a los acuerdos internacionales y el ingreso de inversiones extranjeras directas. Con respecto al origen, también se ha manifestado la tendencia de mayoría de solicitantes no-residentes con un porcentaje que varía entre el 66% y el 86% a lo largo de los diferentes años del periodo considerado. En cuanto al área en relación al campo técnico, predomina el sector químico seguido por las actividades del área farmacéutica y electrónica (Instituto Nacional de la Propiedad Industrial, 2004).

IV)Reflexiones finales A lo largo de estas páginas hemos mostrado que el proceso de expansión de las reglas de propiedad intelectual ha configurado una de las principales estrategias tendientes a la apropiación de los denominados bienes comunes intelectuales en las áreas de la biotecnología y la biome-

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dicina. Con el transcurso de los años ambos dominios se han ido relacionado y entretejiendo. Además de la complejidad de los conocimientos científicos y tecnológicos, la configuración de las reglas que los rigen y los espacios donde se distribuyen, se incrementaron y se expandieron a escala global. Consideramos que más allá de la retórica del beneficio para las empresas e industrias locales, los grandes ganadores y líderes del proceso de la expansión de las patentes farmacéuticas han sido mayoritariamente las empresas transnacionales, junto con algunas Universidades e institutos de investigación, que además de modificar las normas jurídicas vigentes, han sabido apropiarse de conocimientos que se originan en el ámbito de la educación pública y se subvencionan con los impuestos nacionales. La introducción de derechos de patentes de invención más estrictos sólo puede llegar a representar un beneficio para aquellos actores que cuenten con capacidad de infraestructura y de inversión en Investigación y Desarrollo suficientes para implementar los concomimientos que contienen las patentes de invención. En el caso de los países en desarrollo, donde los titulares de las patentes de invención son (casi en su totalidad) las filiales de las empresas extranjeras, la concesión de patentes sobre procesos y productos farmacéuticos se traduce en el aumento de los precios de los medicamentos patentados y retrasa la puesta en el mercado de los medicamentos genéricos, es decir, pone de manifiesto el poder de los conquistadores contemporáneos que se apropia de los recursos de los locales y actúa como depredador de los resquicios de libertad normativa en materia de propiedad intelectual.

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2. Nuevas formas de gubernamentalidad y procesos de subjetivación Emiliano Sacchi El principal interrogante que agrupa los textos de este eje gira en torno a las relaciones entre poder y subjetividad o, dicho de otra forma, sobre las maneras en que se vinculan las formas concretas que adquiere el ejercicio del poder y los modos de subjetividad inherentes a ellos. Se inscriben así en la estela de una forma de interrogar las relaciones entre subjetividad y política que tiene en M. Foucault un claro antecedente. Pero, más allá de esa referencia autoral, se trata de propuestas teóricas, análisis empíricos, ejercicios experimentales que tensionan aquél interrogante con las transformaciones recientes en el capitalismo, en la cultura, en las formas del saber, en la tecnología y en los procesos sociales en general. Nos interesa reflexionar y abrir un espacio de discusión sobre los procesos de subjetivación en la actualidad. Por ello, no es la gran pregunta ¿Qué es el Sujeto? la que nos convoca, sino las interrogaciones por los múltiples procesos en los que se construye la subjetividad. En efecto, ésta está constituida en y por las experiencias históricas. En ese sentido hablamos de subjetivación como proceso, pues en el entramado histórico de los discursos y las prácticas, se constituyen los modos de existencia. La subjetividad se hace, se produce, se fabrica. Entonces nos interrogamos: ¿Cuáles son los dispositivos, las maquinas, las instituciones, la relaciones, las prácticas, los discursos, que modelan las formas de subjetividad en la actualidad? ¿Cuáles las que resisten e inauguran nuevos modos de ser? Ello supone la pregunta central por las formas que adquiere el ejercicio del poder en las sociedades contemporáneas. De nuevo acá la pregunta no es por el qué del poder, por su esencia, sino por el cómo, por sus modos de funcionamiento, por sus dispositivos concretos, por sus racionalidades, por sus formas materiales y abstractas, y sobre todo, por sus trans-formaciones y sus nuevas formas. Deleuze ha propuesto comprender en términos de sociedad de control el nuevo régimen de poder y de saber que vendría a remozar los viejos dispositivos de la sociedad moderna. El mismo Foucault señalaba en los años ’80 el nacimiento del neoliberalismo como nueva forma de gubernamentalidad irreductible a aquellos. Otras investigaciones (Negri, Virno, Hardt, Lazzarato) han vinculado estas nuevas formas de poder con las vicisitudes del capitalismo y las transformaciones en la producción y el trabajo. Autores anglosajones (Dillon, Rabinow, Rose)

han intentado analizar esta mutación en relación a los nuevos saberes científicos y los modos que estos saberes redefinen lo que somos. Desde la perspectiva CTS y desde las corrientes más activas del feminismo se llama la atención sobre la mutación fármaco-tecnológicas y las nuevas formas de dominación (Haraway, Preciado). Cada uno de los aportes de esta enumeración no exhaustiva indica que en la actualidad asistimos a la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación que se dibuja en disposiciones que no son ya los que clásicamente se suele asignas a la sociedad moderna. Los aportes de los diferentes autores interrogan de forma heterogénea entonces qué procesos de sujeción, de subjetivación y que posibilidades de resistencia implican estas transformaciones. Componen este conjunto, elaboraciones teóricas que a partir de las nociones foucaultianas y de sus interferencias en la filosofía contemporánea proponen originales modos de abordar la cuestión de la subjetividad. En ese sentido Silvana Vignale se interroga, tras el agotamiento de las nociones clásicas con las cuales se ha intentado dar cuenta de la subjetividad (“individuo”, “persona”, “identidad”), por la posibilidad de pensarla a partir del desplazamiento desde la noción de “hombre” a la de “vida” y particularmente a partir de rol del cuerpo en esta transformación. Sandra Uicich, por su parte, remarcando la relación entre subjetividad y resistencia, aborda no ya las formas de subjetivación del sujeto individual, sino los modos en que se configura, inventa y resinifica el sujeto colectivo a partir de las filosofías de Deleuze, Guattari y Lazzarato. Otros trabajos como los de Iván Dalmau o Ariel Sánchez-Ávila, retornan arqueológicamente sobre los textos foucaultianos en la búsqueda de elementos que la sedimentación del Archivo Foucault ha dejado relegados y que permiten nuevas formas de lectura y de interrogación. En ese sentido Dalmau, propone repensar la biopolítica foucaultiana como forma de gobierno a través de la verdad y para ello revisa el modo en que el método genealógico recupera y reelabora herramientas elaboradas por Foucault en el seno de su arqueología. Sánchez-Ávila, por su parte cartografía la conformación epistémico-política del Archivo Foucault y analiza en él diversas formas de problematización de la noción de placer en relación al dispositivo moderno de sexualidad y la historia de la gubernamentalidad en Occidente. Ciertamente, la cuestión particular del neoliberalismo como forma de gubernamentalidad constituye un capítulo aparte de esta compilación. En este marco, Esteban Tocino, analiza la articulación entre régimen de verdad y procesos de subjetivación a partir de la teoría del capital humano y particularmente en lo que refiere a al rol político de la ciencia y sus veridicciones en la constitución de una subjetividad empresarial optimizable. Paralelamente, Sebastián Botticelli, elabora

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un análisis de la gubernamentalidad contemporánea a partir de la constitución del saber administrativo. Propone en tal sentido una revisión arque-genealógica del surgimiento de esta disciplina como insumo que permite comprender tanto el rol fundamental que la administración ocupa en la modernidad occidental como por contraste el nacimiento y los rasgos específicos de un arte de gobernar específicamente neoliberal. Otro capítulo lo constituyen los textos que sirviéndose de las herramientas foucaultianas, las tensionan con experiencias particulares y prueban de realizar un diagnóstico del presente con ellas. Así, Martínez Posada, analiza las relaciones de poder presentes en las prácticas de la educación superior y expone como éstas se encuentran determinadas por los lineamientos de las nuevas gubernamentalidades empresariales y por las lógicas del capitalismo contemporáneo. En el mismo sentido, Melina Maira, analizando la conformación del modelo de educación superior en Chile, intenta comprender sus lógicas políticas, sus prácticas de gobierno y sus efectos subjetivos a partir de la figura del empresario de sí mismo y de la subjetividad endeudada. Bussi y Orlando por su parte describen, en base una investigación de campo sobre las formas de la escolaridad en contextos de pobreza extrema y degradación ambiental, los procesos de subjetivación escolares en el marco de las sociedades de control. Finalmente, contribuciones como la de Lucina Ginga y Juan Abud Jaso se interrogan de forma más global, pero no menos precisa, sobre nuestra experiencia del presente. Ginga, a partir del film Her (Spike Jonze, 2013), reflexiona sobre un presente que se revela signado por el neoliberalismo, como estrategia gubernamental y la posmodernidad como su lógica cultural. Abud Jaso, reflexiona en cambio sobre un presente marcado por la vacía retórica política de la democracia y el ostracismo que sufre la hipótesis comunista, en ese marco se interroga por la posibilidad de nuevas formas de subjetividad y alternativas a la globalización capitalista. Verdad, Poder y subjetividad, gubernamentalidad y subjetivación, son las palabras claves del conjunto, pero a través de ellas, de lo que se trata en todas las intervenciones acá reunidas es de algo más importante: las acomuna la pregunta por el presente. No se trata de taxonomías académicas, de erudiciones filiativas, de ortopedias de la correcta lectura. Más allá de las palabras claves y de las referencias explicitas o veladas a un autor o un conjunto de autores, de lo que se trata en estos textos es de un modo de reflexión filosófico-político que interroga la experiencia del presente, las fuerzas que la configuran y sedimentan y sus posibles líneas de fractura. ¿Qué somos nosotros hoy? ¿Qué es este “hoy” en el cual vivimos? ¿Cuáles son los dispositivos de poder que definen los límites de lo que somos, hacemos y pensamos? ¿Qué procesos de sujeción y de subjetivación implican? ¿Qué hay de novedoso en éstos? ¿Qué formas de relación social

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conllevan? ¿Qué tipo de experiencia somos capaces de realizar en nuestro presente? ¿Cómo se ha constituido esta experiencia? ¿Cómo es posible que seamos estos que somos? y entonces también ¿Cómo es posible que devengamos otros? Después de todo, son estas preguntas las que hemos intentado formular desde este eje en las VI Jornadas Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea procurando dar lugar a una forma de ejercicio teórico que busca en la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la potencia de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos. Entre esa contingencia y esa potencia, queremos inscribir nuestro trabajo como gesto crítico, transgresor, experimental. Los textos aquí reunidos, recuperan, reformulan, discuten y desplazan esas preguntas y de esa forma interrogan fragmentariamente el caleidoscopio de nuestra experiencia del presente.

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El cuerpo en cuestión; la tensión cuerpo-vida en los modos de subjetivación singulares y políticos en la filosofía contemporánea Silvana P. Vignale (CONICET / UNCu)

Antecedentes de nuestra investigación En nuestra tesis doctoral titulada “Políticas de la subjetividad: subjetivación, actitud crítica y ontología del presente en Michel Foucault”1 buscamos mostrar que el entramado de las nociones de “subjetivación”, “actitud crítica” y “ontología del presente” en las últimas investigaciones foucaulteanas, permite mostrar la posibilidad de nuevos modos de subjetivación, manteniendo la tensión entre libertad e historia.2 Esto quiere decir que, si bien el sujeto se encuentra determinado histórica y socialmente mediante modos de objetivación y de sujeción, también hay una instancia en la que interviene respecto de su propia constitución, en la que puede crear condiciones de resistencia respecto de todo modo de coacción. La noción de subjetivación puede ser comprendida como elaboración y transformación de sí mismo, y en tal sentido, también como resistencia política con respecto a los dispositivos de poder que condicionan y fijan nuestras identidades y que producen modos de ser de los sujetos. De modo que se trata de una resistencia ética, por un lado, en cuanto se vale de la relación de sí consigo, y de una resistencia política, en la medida en que se juega en una relación de gubernamentalidad; así, el plano de la subjetivación sólo puede comprenderse en la trama del problema del gobierno de sí y de los otros. Esto quiere decir que el tejido de “modos de objetivación”, “modos de sujeción” y “modos de subjetivación” no se da sino en el marco de una relación con la verdad, y que ellos no se en encuentran concatenados, sino entramados en una política de la subjetividad. Los procesos, por lo tanto, mediante los cuales nos constituimos en nosotros mismos suponen no tanto, ni solamente, una producción de las determinaciones históricas de las sociedades en las que nos encontramos, cuanto una relación con ellas. En este marco, la actitud crítica es un ethos que busca determinar las posibilidades indefinidas de transformación subjetiva, y se constituye, en este sentido, en un modo de vida, tanto en la vida singular como en la vida política, en cuanto actitud que busca cierta “indocilidad reflexiva” e “inservidumbre voluntaria” respecto de determinadas formas de gobierno (Foucault, 1995: 8). Conduce a realizar una ontología del presente u ontología histórica de nosotros mismos, que tiene por función realizar un diagnóstico del presente. Tal diagnóstico se fija como tarea preguntarse no sólo 1

Buenos Aires, UNLA, marzo de 2014. Tomamos el periodo de la obra de Foucault desde 1980 a 1984. En adelante, cada vez que se mencionan las últimas investigaciones foucaulteanas nos referimos a este periodo. 2

quiénes somos en este momento, sino qué debemos hacer de nosotros mismos para ser otros de los que somos, de modo tal que esta tarea ya es en sí misma una intervención y transformación del presente. En este marco, nuestra investigación nos condujo al problema de la vida, por dos lados. En primer lugar, en cuanto la noción de vida (junto con la noción de gubernamentalidad) nos permitió explicar el pasaje en las investigaciones de Michel Foucault de los desarrollos acerca de la biopolítica a sus estudios sobre las tekhne tou biou, o técnicas de vida –cuyos desplazamientos teóricos, epocales y metodológicos abordamos en nuestra tesis–. En este sentido, sostuvimos que la noción de bíos se constituye en una bisagra entre una genealogía del poder y una crítica del sujeto.3 En segundo lugar, en cuanto que, a partir de un diagnóstico respecto de las nociones de las que aún hoy nos servimos en relación a la subjetividad, encontramos agotadas nociones que desde la modernidad determinan todavía el corpus léxico no sólo de las ciencias humanas y sociales, sino también de las ciencias jurídicas y de las ciencias médicas. Nos referimos a nociones como las de “individuo”, “persona”, “identidad”, entre otras. Si, de acuerdo a los últimos trabajos foucaulteanos, cabe pensar en los modos de subjetivación actuales, sostuvimos que aquellas nociones impiden un adecuado acercamiento a la pregunta por los modos de subjetivación, mientras que la vida puede ser pensada como “sustancia ética” 4 o material para la transformación de nosotros mismos. Es en la vida misma donde las formas de resistencia propias para la creación de nuevos modos de subjetivación pueden encontrar lugar, en cuanto se trata de una potencia que insiste sobre sí misma: la vida como potencia sólo busca acrecentarse. Transitando un plano de inmanencia impersonal como es la vida, se arriesga la propia formación como sujetos, en cuanto ella es potencia de desubjetivación y capacidad

3

Mientras que muchas veces se ha denominado la etapa de las últimas investigaciones de Foucault como “ética” (por ejemplo, Ángel Gabilondo así lo refiere en la introducción al tercer grupo de obras reunidas en el tomo Obras esenciales, de editorial Paidós -cfr. FOUCAULT, Michel. Obras esenciales. Barcelona, Paidós, 2010, p. 701-), consideramos que es necesario –y mediante el criterio con el cual el mismo autor había denominado ya su arqueología del saber y su genealogía del poder– nombrar este último trabajo como una crítica del sujeto, en cuanto ya no se trata sólo de arqueología y genealogía, las que manifiestan la relación entre el presente y el pasado, sino de una crítica que busca tensionar el presente con un futuro abierto en términos políticos. Esta filosofía crítica es la que permite realizar una ontología o diagnóstico del presente, que es ya y en sí mismo, parte del trabajo de su transformación. 4 Foucault denomina “sustancia ética” a la materia principal a través de la cual el individuo determina su conducta moral, y da forma a tal o cual parte de sí mismo. Es la respuesta a la pregunta ¿cuál es la faceta o parte de mi conducta que está vinculada con la conducta moral? En el caso de los griegos, es el conjunto de prácticas relacionadas con el placer en general, pero también el placer sexual, denominado aphrodisia. Cfr. FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad 2, El uso de los placeres. Buenos Aires, Siglo XXI, 2008.

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de reinventar las propias formas y desordenar las fuerzas que han sido codificadas. Hasta aquí nuestro trabajo de tesis doctoral.5

Dimensiones del problema de la vida: de una arqueología a una crítica genealógica Desde aquí es que consideramos que el problema de la vida aparece como problema teórico y filosófico desde al menos dos tópicos metodológicos: en primer lugar desde una dimensión arqueológica, en cuanto se evidencia un agotamiento de las categorías modernas relativas al sujeto. En este marco, la noción de vida se inscribe en un horizonte filosófico-político, que alimenta por un lado interrogaciones relativas a la individuación subjetiva y singular, y por otro, indagaciones en torno a la individuación de un sujeto político colectivo. En segundo lugar, mediante una dimensión genealógico-crítica: es la interrogación por los efectos de verdad y subjetivación. Hacer una historia del presente supone, por lo tanto, una reflexión sobre la contemporaneidad, que no es sólo reconocer cuáles son nuestros problemas, sino qué nos hace contemporáneos a ellos; y en este sentido, se trata de una reflexión sobre nosotros mismos. Desde una perspectiva genealógico-crítica, se trata de otorgar peso a la pregunta por la subjetivación y por las resistencias. La dimensión crítica, propiamente, apunta a la filosofía como modo de vida, y en este sentido señala, no sólo el carácter metodológico de la investigación, sino su dimensión ética y política. Quizás la más paradigmática de las formas en que se inscribe y despliega el problema de la vida en la filosofía contemporánea sea la recepción en nuestro presente de los trabajos de Michel Foucault acerca de las relaciones entre el poder y la vida, y desde la cual se desarrolla una labor dirigida hacia estudios en biopolítica, de modo general, pero también a debates en torno a la animalidad y a la pregunta por la vida en común, a partir de autores contemporáneos como Giorgio Agamben, Jacques Derrida, Roberto Esposito, Toni Negri, Jacques Rancière, entre otros. En todos los casos, se trata de problematizar la cuestión del sujeto tal como ha sido desplegada desde la modernidad, para ofrecer nuevos modos de conceptualizar los modos de subjetivación. La experiencia de la modernidad condujo a la escisión entre sujeto y objeto, y con ello, a un sujeto separado de la vida, en cuanto –como lo señala Georges Canguilhem– “no es cierto que 5

Entre los antecedentes de este plan de investigación también se encuentra la participación en el proyecto de investigación titulado “Vida y derecho a la vida: re-prensando la cuestión de la legitimidad” (SECTYP 20132015, UNCuyo), con la dirección de la Doctora María del Carmen Schilardi. Y la propia dirección de un proyecto de investigación, denominado “Poéticas de la subjetividad”, en el marco de mi actividad docente como Titular de Filosofía, en la Facultad de Psicología de la Universidad del Aconcagua.

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el conocimiento destruya la vida, sino que deshace la experiencia de la vida” (Canguilhem, 1976: 8), y con ello, deshace también una de sus dimensiones: el cuerpo. Como dijimos antes, nociones que han servido a las ciencias humanas y sociales para producir conocimiento en torno a nosotros mismos –“persona”, “individuo”, “sujeto de derecho”, etcétera– desdibujan y hasta olvidan la corporalidad como inscripción vital de lo que somos. En este sentido es que Roberto Esposito realiza una genealogía de la noción de “persona” para mostrar que en la modernidad se da la primacía ontoteológica de lo que denominamos persona sobre lo impersonal (Esposito, 2009), pero también sobre el cuerpo. “Persona –podría decirse– es aquello que en el cuerpo es más que el cuerpo” (Esposito, 2009: 23). “Para ser propietaria, la persona no puede coincidir con su propio cuerpo; incluso es cualificada justamente por la distancia que la separa de él” (Esposito, 2009: 25). Tal vez podamos realizar un excursus aquí para señalar algún ejemplo de cómo aquel bagaje conceptual sólo produce paradojas que impiden una adecuada problematización.6 La noción de persona sirve todavía hoy a problemas bioéticos, tanto para sostener argumentos conservadores como progresistas, es decir que sirve como presupuesto conceptual a posiciones ideológicas opuestas. Tal es el caso de la despenalización del aborto. Tanto quienes se arrogan la disponibilidad sobre el propio cuerpo, como quienes lo declaran no disponible porque es propiedad intangible de Dios, o porque consideran que puede hablarse de persona desde la concepción, necesitan presuponer la persona para sustentar sus argumentos. Esto muestra que, así como la concepción jurídica del poder se mostró agotada en un determinado momento para pensar, no sólo el funcionamiento del poder en los últimos dos siglos, sino también los efectos del poder, esto es, la constitución de los sujetos en la trama histórica social, la noción de persona también se encuentra agotada para pensar problemas relativos a la vida y fundamentalmente para pensarnos a nosotros mismos. Nuevos modos de comprender quiénes somos posi-

6

Como ejemplo de esas paradojas, Foucault muestra que la teoría de la soberanía funcionó sin problemas tanto para justificar las monarquías absolutas como las democracias parlamentarias, es decir, tanto para limitar como para fortalecer el poder real: “La encontramos del lado de los católicos monárquicos o de los protestantes antimonárquicos; del lado de los protestantes monárquicos más o menos liberales; también del lado de los católicos partidarios del regicidio o del cambio de dinastía. Vemos que esta teoría de la soberanía actúa en manos de los aristócratas o de los parlamentarios, del lado de los representantes del poder real o del lado de los últimos señores feudales. En resumen, fue el gran instrumento de la lucha política y teórica alrededor de los sistemas de poder de los siglos XV y XVII. Por último, en el siglo XVIII volvemos a encontrar esta misma teoría de la soberanía, como reactivación del derecho romano, en Rousseau y sus contemporáneos, en este caso con un cuarto papel: en este momento se trata de construir, contra las monarquías administrativas, autoritarias o absolutas, un modelo alternativo, el de las democracias parlamentarias. Y éste es el papel que desempeña aún en el momento de la Revolución.” Reconocer el problema en el uso de la teoría de la soberanía para unos fines y otros hace indiscutible el aporte de Foucault de analizar el poder en términos capilares, en cuanto a su papel productivo y a su funcionamiento en red. Cfr. En: FOUCAULT, Michel. Defender la sociedad. Curso en el Collège de France, 1975-1976. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2010, pp. 42-43.

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bilitarían una mejor comprensión de nuestros problemas, relativos a nosotros y a nuestro tiempo. De manera que puede observarse una búsqueda –no sólo de Esposito, sino también de otros autores, como los mencionados anteriormente– para comprender de un modo nuevo aquellas nociones vinculadas a la vida, al cuerpo y la subjetivación. Aunque la noción de “vida” trae una serie de problemas relativos a su propia carga conceptual –entre ellos la ambigüedad e indecisión entre la vida biológica y la vida anímica, correlato de una tradición metafísica dualista–, se reconoce en la filosofía contemporánea, el esfuerzo por desontologizar las reflexiones en torno a ella, así como a la noción misma de sujeto. Esto es así mediante una tensión con la noción de “cuerpo”, también heredera de la tradición metafísica dualista. La distinción entre zoé y bíos, vocablos propios de la lengua griega para designar a la vida, es retomada por Giorgio Agamben en su Homo Sacer (Agamben, 1998) para distinguir el simple hecho de vivir, que es común a todos los seres vivientes (zoé) de una forma de vida propia de un individuo o grupo (bíos). Edgardo Castro (2012) retoma esta distinción para mostrar el cuestionamiento de Laurent Dubreuil y James Finlanyson respecto a las bases filológicas e interpretativas de la argumentación de Agamben, en la que se funda el dispositivo biopolítico de la soberanía, aunque también de Foucault. Los cuestionamientos se dirigen, fundamentalmente, a que no encuentran una distinción tajante entre bíos y zoé, y en cuanto a que la noción de bíos no se encontraría en el griego reservada exclusivamente a los seres humanos ni reducida a un sentido político. Ahora bien, Castro señala que la dificultad no es la distinción en Agamben entre bíos y zoé –en cuanto que lo que interesa a Agamben no es tanto la distinción cuanto su indistinción o zona de indiscernibilidad–, sino superponer esta distinción al hombre y el animal. Solidario a la interpretación de Pierre Hadot, sostiene que el bíos presenta una diferencia en su significado, asociado a la duración de la vida y al modo de vivir. Es desde este punto de vista desde donde hemos abordado la cuestión del bíos en nuestra tesis doctoral, como un arte de la vida, el “bíos como un material para una obra de arte” (Dreyfus y Rabinow, 2001: 268). Incluso Foucault piensa en la posibilidad de la filosofía como modo de vida: “crear conceptos es una manera de vivir y no de matar la vida” (Foucault, 2012, 265). Ahora bien, aquél mismo problema señalado por Castro en relación a la superposición de la distinción entre bíos-zoé a la de hombre-animal, puede presentarse en relación a la vida anímica y a la vida corporal o física. Aquella distinción reduciría la vida del cuerpo a la zoé, mientras el bíos expresaría modos de vida que trascienden al cuerpo y lo relegan, reservando lo propiamente humano a la creación de modos de vida individual o colectiva. En este senti-

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do, aquellas resistencias propias del bíos o de las formas de vida no coincidirían, al menos no sin un cierto sometimiento de una instancia a la otra, con las posibilidades de resistencia de los cuerpos. Lo cierto es que, desde el siglo XVII y como lo señaló Foucault, la vida se vuelve blanco de las técnicas de saber-poder, en donde se establece un corte o distinción entre las vidas a proteger y las vidas a abandonar, traducido bajo el lema de “hacer vivir o dejar morir”. Es así que puede verse no sólo una crítica al sujeto fundante, garante del conocimiento, sino también la necesidad de abordar la tensión “cuerpo-vida” desde lo político, esto es, en una relación inescindible entre los saberes, los poderes y la producción de las subjetividades. Pues como lo señala Foucault en La voluntad de saber, “Por primera vez en la historia, sin duda, lo biológico se refleja en lo político. (…) [El poder] ya no tiene que vérselas sólo con sujetos de derecho, sobre los cuales el último poder del poder es la muerte, sino con seres vivos, y el dominio que pueda ejercer sobre ellos deberá colocarse en el nivel de la vida misma; haber tomado a su cargo a la vida, más que la amenaza de asesinato, dio al poder su acceso al cuerpo” (Foucault, 2009: 135).

Ahora bien, es también la vida el lugar propio de las resistencias, es decir, no sólo el territorio donde se lleva a cabo la sujeción a los aparatos biopolíticos, sino también el campo en donde es posible sustraerse a la sujeción de éstos, donde se libra la batalla por hacer de la vida una vida otra (Foucault, 2010a, 282), sea en el campo ético de las subjetivaciones, sea en el espacio de las resistencias políticas. Tanto en uno como en otro, se dan al mismo tiempo procesos de sujeción y procesos de desubjetivación y desidentificación respecto de instancias normalizadoras y reguladoras, que permiten la invención de nuevas formas de vida.

El cuerpo en tensión con la vida: interrogantes sobre qué lugar ocupa en el desplazamiento conceptual Como se ha dicho hasta aquí, el problema de la vida se inscribe en una ontología del presente, mediante los desarrollos actuales de la filosofía contemporánea, y es necesario atender al desplazamiento ontológico de la noción de “hombre” –y otras ya citadas– a la noción de “vida” (o al par bíos-zoé). Pero también considerar que la noción de “cuerpo”, de modo general, parece no dejar de sustancializarse sino de una manera similar a la de “persona”, y en tal sentido, no escapa a cierta reificación y objetivación de sí mismo, reproduciendo un dualismo presente desde las primeras concepciones platónicas. La noción de cuerpo ha sido y es utilizada en diversos campos y territorios todavía asociada a cierto dualismo (y nos referimos a los discursos que circulan más allá de los discursos académicos y filosóficos sobre el cuerpo).

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Incluso en los discursos más afirmadores de lo corpóreo, se cae en una reificación con un cierto arrastre liberal: el cuerpo es lo que se tiene, es del orden de la propiedad. Es “mío”. Con esto queremos decir que, así como las nociones de sujeto, individuo, persona son nociones envejecidas para una reflexión que busca realizar una hermenéutica del presente, la noción de “cuerpo” no lo es menos. En esta dirección nos preguntamos ¿qué lugar ocupa el cuerpo en tal desplazamiento? En nuestra tesis doctoral hemos presentado a la vida como el lugar propio para la resistencias a los mecanismos de inscripción y sujeción de lo vivo de ese poder violentamente normalizador y regulador. Atendiendo a ello, nuestra interrogación se dirige, de modo general, a lo siguiente: ¿hay una coincidencia entre vida y cuerpo al presentarse la vida como el lugar propio de las resistencias? ¿En qué medida hablamos del cuerpo al desplazar discursivamente la cuestión del “hombre” (o la “persona”, el “individuo”, etc.) a la noción de “vida”? De modo particular, y con atención a nuestro objeto de estudio y continuidad de nuestra investigación, los modos de subjetivación –tal como los hemos trabajado en nuestra tesis doctoral en el último periodo de la obra de M. Foucault– suponen procesos de desubjetivación y al mismo tiempo, una desontologización de “lo que es” a “lo que deviene”: se trata de aquél diagnostico crítico del presente que nos permite interrogarnos no sólo acerca de lo que somos –o lo que llegamos a ser, a partir de determinados acontecimientos–, sino de lo que debemos hacer para ser otros de los que somos, para generar resistencias y crear nuevos modos de vida. Ahora bien, ¿qué lugar ocupa propiamente la noción de “cuerpo”, o mejor dicho, la tensión entre las nociones de “cuerpo” y “vida” en el último periodo de las investigaciones foucaulteanas? ¿Qué relaciones y tensiones se establecen entre vida, cuerpo y subjetivación en tal periodo? ¿Hay desplazamientos también en la relación cuerpo-vida desde su genealogía del poder a su crítica del sujeto? La relación entre cuerpo y vida ¿debe pensarse a partir de su diferencia o más bien como la tensión entre dos puntos que no pueden pensarse de modo separado? Por lo tanto, para seguir una tal inscripción del problema de la vida en la filosofía contemporánea, atendiendo a estos procesos y desplazamientos problemáticos en torno a los modos de subjetivación, nos proponemos indagar sobre el lugar que ocupa la tensión entre las nociones de “cuerpo” y “vida” en la obra foucaulteana, como una primera aproximación, con el supuesto de que la vida es siempre un exceso de la individualidad somática del cuerpo. Como anticipación de sentido, podemos decir que en la obra de Foucault puede encontrarse una historia del cuerpo, que es paralela a una historia de la verdad, a una historia de la guber-

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namentalidad y a una historia de la subjetividad, y ello gracias a que el tratamiento de Foucault sobre el cuerpo no se reduce a la singularidad somática del individuo, objeto de la disciplina, sino que se amplía a la concepción de un cuerpo-población, objeto de regulación, pero también al cuerpo entendido como materia de una técnica de sí, es decir, desde una consideración ética. En este sentido, podría mostrarse un desplazamiento de una genealogía a una crítica del cuerpo, que nos permitiría realizar una relectura de la noción de “cuerpo” en Foucault. Una tal historia no sólo nos permitiría problematizar una reificación del cuerpo (tanto singular como político), sino también inscribir el problema del cuerpo en la posibilidad de nuevas formas de vida, y contribuir con ello a aquellas dos tareas mencionadas al principio de este escrito. Una tarea arqueológica, en cuanto la vida se registra como un problema en los discursos filosóficos contemporáneos –y a partir del cual la tensión cuerpo-vida tiende a profundizar interrogantes relativos a la individuación singular y política (por ejemplo en cuanto puede trazarse una diferenciación entre “vida” y “cuerpo” que acaba poniendo en cuestión o al menos problematizando el territorio más o menos demarcado de la individualización del cuerpo; convenga tal vez atender aquí a los desarrollos de Deleuze y Guattari sobre la noción de “cuerpo sin órganos”) –. Y una tarea genealógico-crítica, en cuanto se trata de determinar la “producción” de cuerpos y de prácticas de veridicción en una historia del cuerpo. Lo que permite plantear el interrogante ¿qué cuerpos para qué modos de vida?

Los olvidos Hasta aquí hemos explicado de modo general cuál ha sido nuestro trabajo doctoral, y cómo ha aparecido interrogantes relativos a la continuidad de aquella investigación, fundamentalmente, de preocuparnos por los modos de subjetivación a un acercamiento al problema desde la perspectiva de la tensión entre el cuerpo y la vida. En lo que sigue, ofreceremos algunas reflexiones que nos permiten comenzar a tomar posición respecto de aquellos interrogantes, abordando aquella dimensión arqueológica que supone una tarea crítica respecto de nociones y discursos modernos que todavía permean la circulación de diversos discursos y se institucionalizan en las prácticas. Foucault decía en La verdad y las formas jurídicas que el sujeto de conocimiento tiene una historia (Foucault, 2010, 170). Podemos señalar, como uno de los momentos cruciales de aquella historia del sujeto de conocimiento, el momento cartesiano. Se recordará cuando Descartes en sus Meditaciones metafísicas reduce el sujeto a la conciencia, y con ello lo vuelve

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garante del conocimiento: “Yo no soy, pues, hablando con precisión, más que una cosa que piensa es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón (…). Yo no soy esa reunión de miembros que se llama cuerpo humano” (Descartes, 2005: 226). Si atendemos a dos de los momentos en la historia del pensamiento occidental, aquellos estudiados por Foucault en la primera clase de La hermenéutica del sujeto, podemos reconocer dos modos diferentes de acceso a la verdad, aunque también, distinguir los efectos de ésta sobre el sujeto. En la Antigüedad Clásica, el acceso a la verdad se encontraba vinculado a un proceso o trabajo sobre sí mismo, a una suerte de iniciación a través de la cual el sujeto accede a la verdad mediante determinadas técnicas y ejercicios, que Foucault llama "técnicas de sí" y que constituyen o forman parte de la epimeleia heautou o inquietud de sí. En efecto, esta relación con la verdad puede reconocerse en la teoría del conocimiento platónica, como por ejemplo, en Fedro, donde el Amor se presenta como un tipo de locura, don de los dioses, que permite conectarse, mediante la reminiscencia de lo bello, con la Idea de Belleza. Como sabemos, este es un trabajo que debe realizar el propio sujeto para acceder a la verdad. Y los efectos de esa relación entre sujeto y verdad suponen que el sujeto se transforma, ya no es el mismo, porque precisamente es ese trabajo sobre sí mismo que lo vuelve otro del que es. Pero también porque la verdad produce un “efecto de contragolpe” en el sujeto. En cambio, en la Modernidad, el acceso a la verdad es inmediato. Ya no se encuentra mediatizado por un trabajo o esfuerzo del sujeto, ni por un camino o proceso que lo conducen a la verdad. Sino que mediante la razón se accede de modo directo a la verdad. Claro que no hay efectos en el sujeto: en cuanto la razón es la que permite un acceso inmediato al conocimiento, el sujeto ya no necesita transformarse para acceder a la verdad. La operación cartesiana de reducir el sujeto a la conciencia y volverlo garante de todo conocimiento coloca al sujeto del otro lado del objeto. En este sentido, podemos decir que la Modernidad –o lo que es lo mismo, aquel registro anátomo-metafísico iniciado por Descartes– olvidó el íntimo vínculo entre sujeto y objeto. Para decirlo de otro modo: se olvidó de cierta disponibilidad del sujeto respecto de lo que se vuelve su objeto de conocimiento. Se trata de cierta intimidad entre sujeto y objeto, valga decir, una relación ética que forma parte de nuestros procesos de subjetivación, y que alcanza la propia vida, la historia biográfica, aquello que se denomina como “modos de vida”. Denominamos aquí “disponibilidad” a cierta actitud de apertura del sujeto de conocimiento, a la actitud subjetiva respecto del reclamo previo del objeto, del que el sujeto se siente interpelado, no por otra cosa que porque se vincula a su propia vida. Se trata de la llegada de un objeto a lo

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que es en el sujeto cierto estado de expectativa, pues se trata de volvernos disponibles respecto de aquellas cosas con las que ya previamente tenemos una afinidad subjetiva, por eso decimos que se trata de un vínculo con la propia vida.7 8 En este sentido, podemos decir que nos encontramos interpelados por ciertos problemas en cuanto el objeto de ese problema nos es constitutivo, nos conforma, o lo que es lo mismo, nos atraviesa en los propios procesos de subjetivación. Además de aquél olvido del vínculo existente entre sujeto y objeto que señalábamos hace un momento, no cabe duda que se encuentra, entre otros, el olvido del cuerpo. Éste aparece desde la Modernidad a lo sumo recalificando los viejos dualismos, como en el cuerpo-máquina cartesiano, y llegando hasta el positivismo del siglo XIX, mediante las dos posiciones predominantes, la posición mecanicista de Comte, que entiende el cuerpo como un mecanismo, y la posición biologicista de Spencer, donde hay una reducción del cuerpo a lo estrictamente biológico, en tanto se entiende como organismo vivo. En Vigilar y castigar Foucault hablaba de un doble registro en la Modernidad del “gran libro del hombre-máquina” (Foucault, 2008:158): por un lado, un registro anátomo-metafísico, fácilmente identificable con la operación cartesiana de reducción del sujeto a la res cogitans. Por otro lado, un registro técnicopolítico, escrito en los márgenes de aquél otro, y que incluye los reglamentos militares, hospitalarios, y escolares. Mientras en éste último se busca la sumisión y utilización del cuerpo –un cuerpo útil–; aquél busca volverlo inteligible. Ambos contribuyen a aquello que hace cuarenta años Foucault denominaba como “cuerpos dóciles” en esa historia de la prisión. En aquél registro anátomo-metafísico, el cuerpo aparece asociado a la máquina. Un modelo mecánico del ser viviente supone la idea de que el movimiento le viene de “otro” lado: una máquina no se basta a sí misma. Se trata, ni más ni menos, de la distinción radical entre cuerpo y alma, entre la res cogitans y la res extensa. Si bien es el registro técnico-político el que disciplina los cuerpos y regula la vida de las poblaciones, el registro anátomo-metafísico ha sido el que ha velado, opacado, obturado aquella producción de los cuerpos y de las vidas, bajo aquellas formas de objetivación y sujeción del anátomopoder y el biopoder. Dicho de otro modo, el registro anátomo-metafísico con las nociones generales y abstractas de “sujeto”, “individuo”, “persona” y en el marco del humanis7

El desarrollo de las nociones de “disponibilidad” y “expectativa” se encuentra en un artículo publicado por la Revista Perspectivas metodológicas. Cfr. VIGNALE, S. “Disponibilidad y expectativa. Conceptos para una ampliación metodológica en investigaciones filosóficas”. Revista Perspectivas Metodológicas. Publicación de la Maestría en Metodología de la Investigación Científica y del Centro de Investigaciones en Teorías y Prácticas Científicas de la UNLA. Año 13 – Nro. 13 – Noviembre de 2013. ISSN 1666-3055. Pp. 35-44. 8 No podemos dejar de reconocer un sentido semejante de lo que estamos diciendo en Heidegger, en cuanto se refiere que en el preguntar filosófico hay un buscar que tiene su dirección previa que le viene de lo buscado .

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mo, ha naturalizado aquellas formas en que el poder alcanza los cuerpos y las vidas, suavizándolas con aquellas categorías abstractas y favoreciendo la normalización y regulación. Independientemente de los avatares histórico-políticos que nos convocan a problematizar la cuestión del cuerpo más allá de las perspectivas animistas o mecanicistas, pero también biologicistas, consideramos que habría que explorar ambos olvidos juntos. Tanto el del cuerpo, por el sujeto de conocimiento, como el de la disponibilidad, de la que hablábamos más arriba, por la escisión entre sujeto y objeto. Dado que, en la medida en que hacemos entrar el cuerpo y la vida a nuestras relaciones con la verdad, aparece una nueva epistemología, atenta a los modos de vida, y a una verdad que no puede entenderse ni de modo universal ni sin efectos en los procesos de subjetivación. De esta forma, cuerpo y verdad se unen en una epistemología ampliada. No nos detendremos en este momento sobre este punto, simplemente queremos dejar aquí presentadas algunas ideas que por el momento son paralelas a nuestro planteo inicial, pero que sospechamos llegarán a un mismo cauce en la medida en que avancemos con nuestro trabajo.

La tensión entre cuerpo y vida en el horizonte de nuestro presente ¿Por qué explorar entonces la tensión del cuerpo y la vida? En principio, y tratándose de nosotros mismos, y de un trabajo filosófico sobre nosotros mismos, podemos decir que nuestra investigación se inscribe en una ontología del presente, lo que en primer lugar supone la dificultad de pensar la propia contemporaneidad. En este marco, la noción de “vida” se inscribe en un horizonte filosófico-político en el cual se encuentra una preocupación relativa a los modos de individuación singulares y colectivos. A diferencia de aquél registro moderno que mencionamos como “anátomo-metafísico”, en el cual la cuestión del sujeto se resuelve mediante la reducción a la conciencia y al cuerpo-máquina, la cuestión de la vida aparece en el horizonte de nuestro presente para problematizar y desenlazar nuevas formas de subjetivación, tanto singulares como políticas. En este contexto teórico, la cuestión del cuerpo presenta una cierta tensión respecto de la noción de vida, en cuanto sigue presentando resabios dualistas. Nos topamos aquí con un obstáculo propio de aquél registro metafísico: y es la imposibilidad de pensar por fuera de los dualismos de la tradición metafísica occidental, y que nos lleva también a la dificultad de abolir la distancia entre lo individual y lo común, aquella frontera que los separa y que nos obliga a pensarlos por caminos separa-

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dos. Tal vez una de las formas para abordar el problema, sea comprender que todo funcionamiento del poder se da tanto en clave disciplinaria como biopolítica, tal como lo señaló Foucault. En tal sentido, toda producción y transformación en los modos de subjetivación se encuentre atravesada por un doble registro individual y colectivo, que nos invitaría a pensar en una doble y única operación (aunque también, y lo dejamos entre paréntesis por el momento, la posibilidad de trascender las dicotomías entre el “adentro” y el “afuera”, lo “singular” y lo “común”, lo “individual” y lo “colectivo” mediante la introducción de la noción de “pliegue” en nuestros trabajos, utilizada por Gilles Deleuze en sus análisis sobre la obre de Foucault). Es el mismo Foucault quien, para pensar el presente, necesita recurrir al pasado, y el pasado al que recurre no es el pasado moderno, el mismo que nos obliga a pensar de forma dual el cuerpo y el alma, los individuos y la población, sino un pasado más lejano a partir del cual pueda decirse algo respecto de los modos de vida y de una posibilidad de constitución de la subjetividad a partir de cierta autonomía respecto de las normas, aunque no de aquellas mediante las cuales el sujeto se vincula a sí mismo. Lo novedoso en los griegos, valga el oxímoron aquí, es que podían determinarse a sí mismos sin una instancia jurídica per se. De allí que la cuestión de la vida se presente, en los últimos trabajos foucaulteanos no sólo con atención a las formas de vida, sino también como sustancia ética sobre la cual realizar un trabajo sobre sí mismos. Este giro hacia la cuestión del bíos, que puede verse en la obra de Foucault como un desplazamiento de la biopolítica –donde el poder recae sobre la vida de las poblaciones– hacia el bíos en el marco de las técnicas de sí, puede comprenderse si nos conducimos con la hipótesis antes mencionada: la necesidad de realizar una ontología de nosotros mismos, que responda a nuestro presente y a los modos de resistencia que podemos alcanzar mediante un trabajo sobre la propia subjetividad. Hay un agotamiento de las nociones que se han adherido a aquél registro anátomo metafísico de las ciencias humanas y jurídicas, como ya se ha dicho: las nociones de “persona”, “individuo”, y propiamente la de “sujeto”. Estas nociones devinieron tales mediante un proceso de abstracción en el cual hay un olvido del cuerpo que no es inocente. Sin ir más lejos, se trata de un procesos de abstracción respecto de “lo que somos”. Tal como puede verse en ese otro registro, paralelo al anátomo-metafísico, el técnico-político, se advierte que no es el cuerpo el objeto de la penalidad, sino el alma, al vida, el espíritu, como puede advertirse en diferentes páginas de Vigilar y castigar (Foucault, 2008: 20, 26, 39), aquello que Foucault denomina como una “penalidad de lo incorporal”. Si el olvido del cuerpo no es inocente, no por ello decimos intencional, como si una voluntad individual hubiese decidido dejarlos de

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lado. Pero sí es una voluntad de olvido de lo corpóreo, de lo vital, de lo vinculado a las fuerzas generadoras y creadoras de la vida y de las formas de vida. Respecto de los caminos a transitar para el desarrollo de un trabajo tal y como hemos venido expresando a lo largo de esta comunicación, necesitamos, además de explorar propiamente la tensión entre cuerpo y vida en la última etapa de trabajo de Foucault, abarcar otras dimensiones en el pensamiento filosófico contemporáneo, como el cuestionamiento a las nociones de “individuo”, “persona”, “sujeto”, y aspectos vinculados propiamente a la noción de “cuerpo” y “vida”, para iniciar aquél doble trabajo mencionado al comienzo: un trabajo arqueológico que evidencie el empobrecimiento de nociones modernas para pensar al sujeto y un trabajo genealógico-crítico, que nos conduzca a interrogar por los efectos de verdad y subjetivación a partir de los discursos contemporáneos sobre la vida y el cuerpo. No queremos dejar de mencionar que inscribimos nuestra investigación en el marco de una tarea filosófica respecto de nuestro presente, aquello que Foucault denominó una ontología del presente o una ontología histórica de nosotros mismos. Con la dificultad de ser contemporáneos a nuestro objeto de estudio, nosotros mismos. Sobre este problema, Agamben reflexionaba acerca de qué es ser contemporáneo, diciendo que es aquél que fija la mirada en su tiempo, pero sin coincidir con él, en una suerte de desfasaje, ya anunciado por uno de los cuestionadores de aquél registro anátomo-metafísico moderno: Nietzsche, con su noción de “intempestividad”. Lo cierto es que mantener fija la mirada en el presente permite una suerte de lo que los psicoanalistas llaman “atención flotante”: una actitud crítica respecto de aquello de que es objeto de nuestra mirada, que hemos mencionado al principio de esta comunicación como dos actitudes complementarias, “disponibilidad” y “expectativa”. Ser contemporáneo es así mirar la propia época sabiéndose parte de ella, y con eso, sabiendo que no es posible ser “objetivo” con el propio tiempo, puesto que a pesar de no coincidir con el propio tiempo, nos encontramos todavía demasiado cerca de él. Lo que impide el acceso al presente es el carácter traumático de su cercanía. Es la misma operación que se vuelve obstáculo en las relaciones con los otros o incluso con nuestros objetos de investigación. Su cercanía, las marcas que llevamos de ellos, la con-fusión con ellos, nos otorgan la posibilidad de una nueva manera de comprendernos históricamente. Si la expectativa es un esperar en relación al ver, lo es en relación a un ver “propio” en cuanto un presente nos atraviesa y nos constituye. De allí que la pregunta por el presente nunca puede olvidar el presupuesto ético que nos vincula al mismo, esto es, la relación ética que mantenemos con el presente, del cual formamos parte.

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Puede entenderse entonces esta comunicación no sólo como la presentación de nuestra investigación, sino también como un acto parresiástico: en cuanto se trata de la apropiación de una verdad vinculada a la propia vida, no sin un anclaje en el presente: toda reflexión filosófica como posibilidad de expresar los problemas relativos a la propia época, para contribuir en un diagnóstico de lo que somos.

Bibliografía Canguilhem, Georges (1976). El conocimiento de la vida. Barcelona, Anagrama. Trad. Felipe Cid. Descartes, René (2005). Meditaciones metafísicas. Madrid, Alianza. Dreyfus, Hubert y Paul Rabinow (2001). Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Buenos Aires, Nueva visión. Trad. Rogelio C. Paredes. Esposito, Roberto (2009). Tercera persona; política de la vida y filosofía de lo impersonal. Buenos Aires, Amorrortu. Trad. Carlño R. Molinari Marotto. Foucault, Michel (2010). El coraje de la verdad. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires, Fondo de la Cultura Económica. Trad. Horacio Pons. Foucault, Michel (2009). Historia de la sexualidad 1. La voluntad del saber. Buenos Aires, Siglo XXI. Trad. Ulises Guiñazú. Foucault, Michel (2012). El poder, esa bestia magnífica; sobre el poder, la prisión y la vida. Buenos Aires, Siglo XXI. Trad. Horacio Pons. Foucault, Michel (1995). “¿Qué es la crítica? [Crítica y Aufklärung]”. Daimon, Revista de Filosofía. N° 11, 1995, 5-25. Universidad de Murcia. Trad. Javier de la Higuera. Foucault, Michel (2010). “La verdad y las formas jurídicas”. En: Obras esenciales. Barcelona, Paidós. Trad. Fernando Álvarez Uría y Julia Varela. Foucault, Michel (2008). Vigilar y castigar. Buenos Aires, Siglo XXI editores. Trad. Aurelio Garzón del Camino.

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Procesos de subjetivación, sujeción e invención: sobre el sujeto colectivo Sandra Marcela Uicich (UNSur) “Hay dos significados de la palabra sujeto: por un lado, sujeto a alguien por medio del control y de la dependencia y, por otro, ligado a su propia identidad por conciencia o autoconocimiento. Ambos significados sugieren una forma de poder que subyuga y sujeta” (Foucault 2001: 245). Michel Foucault define la experiencia epocal de una cultura como la correlación de tres elementos: campos del saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad (Cfr. Foucault 2006b: 8). En cada momento histórico los campos del saber delimitan un tipo de sujeto de conocimiento y un modo específico de relación con la verdad; los tipos de normatividad regulan la relación de unos sujetos que actúan sobre otros, a través de distinciones entre lo normal y lo anormal, y mediante normas, leyes, reglas, dispositivos, mecanismos de distinto tipo; y las formas de subjetividad implican una determinada relación de los sujetos consigo mismos, fundando en este sentido una ética. En distintas obras Foucault muestra la aparición -a lo largo de los siglos XVIII y XIX- de instituciones y prácticas disciplinarias en torno a “nuevos sujetos” que no encajan en el nuevo orden productivo capitalista, y se recortan y se nombran sobre el fondo pacífico de una sociedad conformada por individuos “normales”: son el loco, el enfermo, el delincuente o el criminal. En torno a cada uno de ellos se elaboran conocimientos, que se plasman en nuevas ciencias en las que el sujeto deviene tanto sujeto como objeto: ciencias de la observación, ciencias humanas como la psicología, la psiquiatría, la sociología y la antropología, la criminología o la teoría de la penalidad. Así se “inventan” sujetos de conocimiento (psiquiátrico, carcelario, médico, etc.) en el contexto de la aparición de establecimientos de encierro. Esas sociedades disciplinarias se caracterizan por el control social y la vigilancia, por la regulación y la normalización: “Toda la penalidad del siglo XIX pasa a ser un control, no tanto sobre si lo que hacen los individuos está de acuerdo o no con la ley, sino más bien sobre lo que pueden hacer, son capaces de hacer, están dispuestos a hacer o están a punto de hacer” (Foucault 2003: 1012). El panoptismo, dimensión fundamental y característica de las relaciones de poder de esas sociedades, es una forma de saber-poder que se apoya en el examen, el ojo atento, la mirada

constante, la observación, la vigilancia individual y continua de los sujetos; es forma de control –de castigo, de recompensa- y es método de formación y transformación de los individuos en función de ciertas normas, es decir, como corrección del “anormal”; es disposición arquitectónica generadora de saberes1. Al estudiar las prácticas concretas -rechazando la idea de un sujeto constituyente y adoptando un escepticismo sistemático ante los universales antropológicos- Foucault muestra que la “sujeción” del sujeto no está atada en forma determinista a las fluctuantes relaciones de poder, porque ahí donde el poder cree fundar verdades y legitimar saberes fijando los modos posibles de ser sujeto, se abre también el campo de la creación siempre renovada y nunca agotada de otras formas de subjetivación. Los procesos de subjetivación también liberan las potencialidades; y este carácter rebelde e indominable de la constitución del sí-mismo (soi même) es el eje en torno al cual se pueden situar los análisis de las prácticas sociales contemporáneas en las que irrumpen modalidades novedosas de la subjetividad. Desde ya, ese soi même no debe asimilarse al sujeto racional consciente y libre que pensó la filosofía moderna sino al modo nietszcheano de un quantum de fuerzas dinámicas, modo ampliamente pensado, descripto y usado por Deleuze y Guattari. Las subjetividades fueron tamizadas históricamente por diversos mecanismos, procedimientos y tecnologías de poder usados “para actuar sobre el comportamiento de los individuos considerados individual o colectivamente; para formar, dirigir o modificar su manera de comportarse, para imponer fines a su inactividad o para inscribirla en estrategias de conjunto, múltiples, por tanto, en su forma y lugar de ejercicio” (Foucault 1984: 944, traducción propia). Estos mecanismos, procedimientos y tecnologías que funcionan modelando subjetividades e imponiendo identidades deben someterse a la crítica y deconstrucción, pero es preciso también observar cómo se dan formas de la constitución subjetiva como reapropiación creativa, como tarea propia. El sujeto no es una emergencia determinada absolutamente por las verdades establecidas ni los poderes funcionando, sino creación constante en tensión con ellos, es decir, proceso: lucha, juego, azar. Y “(…) no es suficiente decir que el sujeto se constituye en un sistema simbólico. No solamente en el juego de los símbolos se constituye el sujeto. Se constituye en prácticas reales, que son históricamente analizables. Existe una tecnología de la constitución 1

“Vigilancia permanente sobre los individuos por alguien que ejerce sobre ellos un poder –maestro de escuela, jefe de oficina, médico, psiquiatra, director de prisión- y que, porque ejerce ese poder, tiene la posibilidad no sólo de vigilar, sino también de constituir un saber sobre aquellos a quienes vigila” (Foucault 2003: 104-105).

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del yo, que cruza los sistemas simbólicos, mientras hace uso de ellos” (Foucault 1996: 81). En la perspectiva foucaultiana sobre la subjetividad la resistencia es (también) invención: constitución del soi même como novedoso pliegue de las fuerzas sobre sí, para crear eso impensable e impensado por los saberes y los poderes establecidos.

Sujeto del/al humanismo En el seno del humanismo se definió la subjetividad desde lo natural, subsumida bajo un régimen identitario que la organiza a partir de una imagen fija y estable y la ata a una identidad como si fuese una unidad cerrada, impermeable a un “afuera” cambiante. La constitución de un sujeto universal que encaja por disciplinamiento en las sendas trazadas de la normalidad naturaliza una determinada concepción de Hombre, vuelve a ese modelo de hombre un paradigma natural. Ya hace tiempo se denuncia su carácter eurocéntrico, su vínculo con el colonialismo, su falsa universalidad como modo de ejercicio del poder. A contrapelo de esa concepción tradicional del sujeto como "un être-là, algo del dominio de una supuesta naturaleza humana”, Guattari propone en Micropolítica “la idea de una subjetividad de naturaleza industrial, maquínica, esto es, esencialmente fabricada, modelada, recibida, consumida” (Guattari y Rolnik 2005: 39), apostando a procesos de subjetivación singular que derroquen toda determinación universal de las identidades2. En la misma línea, Deleuze rescata la potencialidad irreductible de los procesos de subjetivación que implican siempre un resto, ese que el marketing no puede domesticar, que la dominación ideológica no puede condicionar, que los saberes y los poderes dominantes no pueden controlar, al rebasar al sistema capitalista y a los dispositivos disciplinarios3. La subjetivación consiste para Deleuze “en la invención de nuevas posibilidades vitales, como dice Nietzsche, en la constitución de auténticos estilos de vida” (Deleuze 1996: 148). La creación de nuevas

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“A esa máquina de producción de subjetividad opondría la idea de que es posible desarrollar modos de subjetivación singulares, aquello que podríamos llamar ‘procesos de singularización’: una manera de rechazar todos esos modos de codificación preestablecidos, todos esos modos de manipulación y de control a distancia, rechazarlos para construir modos de sensibilidad, modos de relación con el otro, modos de producción, modos de creatividad que produzcan una subjetividad singular” (Guattari y Rolnik 2005: 29). 3 “Puede, en efecto, hablarse de procesos de subjetivación cuando se consideran las diversas maneras que tienen los individuos y las colectividades de constituirse como sujetos: estos procesos sólo valen en la medida en que, al realizarse, escapen al mismo tiempo de los saberes constituidos y de los poderes dominantes. Aunque ellos se prolonguen en nuevos poderes o provoquen nuevos saberes: tienen en su momento una espontaneidad rebelde. No se trata en absoluto de un retorno al ‘sujeto’, es decir, a una instancia dotada de deberes, saberes y poderes” (Deleuze 1996: 275).

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imbricaciones con las formas dominantes de producción material y social las hace naufragar en lo inesperado, espontáneo y rebelde. Los procesos históricos nos muestran un doble juego en la construcción de lo real: por un lado, las realidades sociales son objetivadas, remiten a tramas de relaciones, normas e instituciones legadas por generaciones anteriores que, a través de distintos dispositivos condicionan las prácticas individuales y colectivas; y a la vez, esas tramas se vuelven sus puntos de apoyo porque las realidades sociales se inscriben en mundos subjetivos interiorizados constituidos por formas de sensibilidad, percepción y pensamiento. Si bien las representaciones sociales contribuyen a construir las realidades sociales, no las agotan: existen diversos mecanismos de objetivación, materialización y fijación de “lo real” y a la vez, lo que aquí nos importa, azarosas o creativas fugas de esos mecanismos. Es decir, los modos de aprendizaje y de socialización permiten interiorizar los universos exteriores, y como contraparte, las prácticas individuales y colectivas se objetivan en universos interiores. En el orden establecido (dispositivos, instituciones, mecanismos de diverso tipo) hay toda una producción de subjetividad estandarizada, que pone a disposición de los “consumidores” una serie de subjetividades prét-a-porter: en esos procesos de subjetivación hay una simple individualización, una “elección” o “adopción” individual de uno de estos modos de ser sujetos disponibles en el seno del propio sistema. Sin embargo, hay otros procesos de subjetivación que implican una singularización subjetiva, como explica Guattari: La subjetividad (…) es esencialmente social, asumida y vivida por individuos en sus existencias particulares. El modo por el cual los individuos viven esa subjetividad oscila entre dos extremos: una relación de alienación y opresión, en la cual el individuo se somete a la subjetividad tal como la recibe, o una relación de expresión y de creación, en la cual el individuo se reapropia de los componentes de la subjetividad, produciendo un proceso que yo llamaría de singularización (Guattari y Rolnik 2005: 48).

Esa reapropiación creativa, ese pliegue de las fuerzas sobre sí mismas, es la constitución subjetiva como tarea propia. Franquear la línea de fuerza, rebasar el poder, ello significaría plegar la fuerza, conseguir que se afecte a sí misma en lugar de afectar a otras fuerzas: un “pliegue”, según Foucault, una relación de la fuerza consigo misma. Hay que “doblar” la relación de fuerzas mediante una relación consigo mismo que nos permite resistir, escapar, reorientar la vida o la muerte contra el poder. (...) A esto llamó Nietzsche la actividad artística de la voluntad de poder, la invención de nuevas “posibilidades de vida” (Deleuze 1996: 159-160).

En la perspectiva de Foucault, Deleuze y Guattari, la resistencia no es (sólo) oposición, crítica o denuncia, sino invención, es decir, reconstitución del pliegue de las fuerzas sobre sí mismas.

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Sin embargo, ese plegado no es acción consciente de un sujeto soberano al estilo del que mentó la modernidad, sino despliegue azaroso de las fuerzas mismas. A propósito de la concepción del sujeto en Foucault, Deleuze explica en una entrevista: De acuerdo con la manera en que se pliega la línea de las fuerzas, se constituyen modos de existencia, se inventan posibilidades de vida (...): no ya la existencia como sujeto, sino como obra de arte. Se trata de inventar modos de existencia, siguiendo reglas facultativas, capaces de resistir al poder y de hurtarse al saber, aunque el saber intente penetrarlas y el poder intente apropiárselas. Pero los modos de existencia o las posibilidades vitales se recrean constantemente, surgen constantemente nuevos modos... (Deleuze 1996: 150).

Hoy, diversos procesos de singularización escapan a la fijación de identidades, tanto individuales como colectivas. Y es el sujeto colectivo el que propiamente se aventura en la creación de la multiplicidad, de la heterogeneidad y de la novedad política.

Sujetos políticos “(…) estoy convencido de que una recuperación de la iniciativa política y el desarrollo de movimientos no se puede hacer sino sobre la base de una política de la multiplicidad y de la singularidad” (Lazzarato 2006: 18). El funcionamiento de mecanismos de poder configura subjetividades, pero el poder es sólo uno de los modos de objetivación del sujeto; y toda forma de poder exige un contrapoder que a contraluz lo defina4. Ese contrapoder forma diversas figuras, incluso aquellas que parecen escapar a la hegemonía del poder arrebatando a los dispositivos la primacía en la constitución subjetiva y apostando a la siempre posible y nunca acabada potencia de la invención. Prestar atención a ese contrapoder implica, como señala Foucault, (…) otra manera de ir más allá hacia una nueva economía de las relaciones de poder, (…) consiste en tomar las formas de resistencia contra diferentes tipos de poder en su momento inicial. Para usar otra metáfora, consistiría en usar esta resistencia como si fuera un catalizador químico que ilumine las relaciones de poder, ubique su posición, indague su punto de aplicación y los métodos que usa. (…) Y con el propósito de comprender qué son las relaciones de poder, quizás podríamos investigar las formas de resistencia y los intentos de establecer relaciones disociadas (Foucault 2001: 243-244).

Abordando los distintos modos en que se configura, inventa y resignifica el sujeto colectivo como formas de la trama sociopolítica, a partir de las filosofías de Deleuze, Guattari y Lazzarato, propongo analizar la relación entre los modos de ejercicio del poder y los procesos de

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“(…) la libertad puede aparecer como la condición para el ejercicio del poder (y al mismo tiempo su precondición, dado que la libertad debe existir para que se ejerza, y también como su soporte permanente, dado que sin la posibilidad de la resistencia, el poder sería equivalente a la determinación física)” (Foucault 2001: 254). También: “no hay relaciones de poder sin medios para escapar o sin luchas posibles” (ídem, p. 258).

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subjetivación actuales en el caso del sujeto colectivo en las experiencias de los nuevos movimientos sociales. Como una de las formas de la movilización social, los movimientos sociales han adquirido una mayor diversidad en las últimas décadas. Frente a los viejos movimientos de los países centrales (ecologistas, feministas, pacifistas, antirracistas, de consumidores, de minorías sexuales) se reformulan otros, especialmente en América Latina, con características que llevan a designarlos como “nuevos movimientos populares” (Cfr. de Sousa Santos 1998: 312-331). Entre esas características podemos mencionar su separación de las estructuras de los partidos políticos y de los sindicatos, innovando en las formas de circulación del poder, de toma de decisiones, de tipos de acciones colectivas (democracia participativa o asamblea); son puntuales en sus reclamos y efímeros en su duración ya que rara vez llegan a institucionalizarse, y no apuntan a una sociedad futura mejor sino a una transformación de lo cotidiano aquí y ahora; tienen componentes pluriclasistas o transclasistas a partir de la identificación de nuevas formas de opresión, no reducibles a las relaciones de producción y la explotación, cuya lógica se desplaza ahora a las relaciones sociales, a todos los sectores de la vida social. Su mayor novedad consiste en “la ampliación de la política hasta más allá del marco liberal de la distinción entre estado y sociedad civil” (de Sousa Santos 1998: 322), con una politización de lo social, de lo cultural e, incluso, de lo personal. De Sousa Santos analiza la dinámica de los nuevos movimientos sociales a través de dos polos estructurantes: por un lado, la relación entre regulación y emancipación; por otro, la relación entre subjetividad y ciudadanía. Los nuevos movimientos sociales como intersección de esta doble relación implican una novedosa gestión de la emancipación frente a las formas tradicionales de regulación (tanto capitalista como socialista), y una singular afirmación de la subjetividad sobre la ciudadanía. Hay mucho más de qué emanciparse que de la explotación capitalista por extracción de plusvalía económica5. Y hay otras formas de subjetivación social o política, más allá del sujeto ciudadano6.

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“La plusvalía puede ser sexual, étnica, religiosa, generacional, política, cultural; puede tener lugar en el hábito (y no en el acto) de consumo; puede tener lugar en las relaciones desiguales entre grupos de presión, partidos o movimientos políticos que deciden el armamento y el desarme, la guerra y la paz; puede incluso tener lugar en las relaciones sociales de destrucción entre la sociedad y la naturaleza, o mejor entre los llamados recursos ‘humanos’ y los llamados recursos ‘naturales’ de la sociedad” (de Sousa Santos 1998: 316). 6 “Las formas de opresión y de exclusión contra las cuales luchan no pueden, en general, ser abolidas con la mera concesión de derechos, como es típico de la ciudadanía; exigen una reconversión global de los procesos de socialización y de inculcación cultural y de los modelos de desarrollo, o exigen transformaciones concretas, inmediatas y locales (…), exigencias que, en ambos casos, van más allá de la mera concesión de derechos abstractos y universales” (de Sousa Santos 1998: 319).

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Sin dudas, el principal actor demandado por todos estos movimientos sociales sigue siendo el Estado, pero su vínculo tanto con el conflicto como con los demandantes se vuelve complejo. Esquemáticamente, desde una teoría de las relaciones de corte aún sustancialista, se pueden describir cuatro modelos de la relación Estado-sociedad-conflictos. En primer lugar, los conflictos que se dan en un Estado sólido que maneja la conflictividad articulando marcos institucionales adecuados; un ejemplo regional puede ser Uruguay. Un segundo caso es el de un Estado que logra más o menos tratar los conflictos -que no son ni muy intensos ni muy radicalizados- mediante mecanismos semiformales de arbitraje y negociación, como ha ocurrido en Brasil. Un tercer tipo es el de conflictividad en un Estado con marcos institucionales débiles e incapaces de procesar los conflictos, y en sociedades con alta capacidad e intensa tradición de movilización social. Ejemplos claros en América Latina son Bolivia y Perú. Finalmente, el conflicto en un Estado fuerte y en sociedades con bajos niveles de protesta social y débil capacidad de movilización, como Chile y Costa Rica (Cfr. Calderón 2012: 117-118). Además de estas configuraciones de las relaciones entre el conflicto social, el lugar del Estado y el rol de los sujetos demandantes, hay otras que se apoyan en un carácter performático que rebasa el carácter lingüístico de las configuraciones habituales, fundadas en una ontología sustancialista. La protesta apuesta más a un hacer que a un decir, a la invención y puesta en práctica de nuevas acciones más que a la redacción de nuevas consignas. De forma tal que los nuevos movimientos sociales no nuclean a un conjunto de individuos vinculados por una identidad común, por una adhesión unánime a un reclamo o por los efectos socializadores de la participación colectiva7. Son, antes que nada, una pluralidad que sólo encuentra efímera unificación en un proceso no exento de tensiones, de pugnas entre poderes e intereses, de fugas creativas e invenciones disruptivas. Las peculiaridades de los nuevos movimientos sociales nos remiten a la concepción de lo colectivo en la perspectiva de Lazzarato, que retoma los planteos de Gabriel Tarde. La sociedad es un todo que no trasciende sus propias partes, producido por la acción singular de una multiplicidad de singularidades. “El todo no tiene entonces una realidad independiente de las singularidades que la constituyen, algo que cualquier crisis política y social demuestra inmediatamente” (Lazzarato 2006: 60). A propósito de este enfoque, propongo considerar tres grandes núcleos teóricos.

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Estos tres elementos -identidad, adhesión y socialización- como efectos individuales de la participación en movilizaciones o acciones colectivas, son analizados por Fillieule y Tartakowsky (2015).

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La primera consideración es el planteo de una teoría de la exterioridad de las relaciones, que las concibe como independientes de los términos que las efectúan, y a la vez, esos términos pueden entrar en sistemas de relaciones diferentes y simultáneos 8. “Alrededor de la existencia de las relaciones exteriores a los términos, de la independencia de los términos de las relaciones vinculadas con la totalidad, se juega la posibilidad o la imposibilidad de una política de la multiplicidad” (Lazzarato 2006: 19). La segunda consideración remite a la idea de lo colectivo como un modo de unión o composición o unificación de las singularidades. Pero esa “unidad” llamada “lo colectivo” es compleja porque “hay una multiplicidad de modalidades de unificación, diferentes grados de unidad, maneras heterogéneas de ser ‘uno’ y una multiplicidad de maneras de realizarlas” (Lazzarato 2006: 25). Tercera consideración: la distinción entre dos regímenes de lo posible, uno remite a la creación de estrategias para realizar lo ya pensado o soñado o proyectado como posibilidad, y el otro apuesta a la azarosa e interminable creación de esos posibles en el marco de un acontecimiento inesperado, para los cuales habrá que crear también los modos de efectuación. “Efectuar los posibles que un acontecimiento ha hecho emerger es entonces abrir otro proceso imprevisible, arriesgado, imposible de predecir” (Lazzarato 2006: 37). Esa efectuación implica la novedad subjetiva, individual y sobre todo, colectiva. Los nuevos movimientos sociales no se dejan atrapar en las estructuras de partidos o sindicatos, sino que se presentan como simple agregación “espontánea” de sujetos que de pronto traman esa red de relaciones que se mantiene mientras persiste la protesta, a través de diversas modalidades: manifestaciones, concentraciones, marchas, etc.9 Pero a su vez esos sujetos integran otras diversas redes (económicas, familiares, institucionales, etc.) que tensan su vínculo con la protesta. De forma tal que las diversas redes de relaciones en las que se inserta un individuo como elemento van reconfigurando su participación, su pertenencia, su liderazgo y hasta su disidencia en una dinámica compleja con el movimiento que integra. La invención implica un doble juego de “desubjetivación” y “resubjetivación”: “un proceso de desubjetivación que abre una nueva producción de subjetividad, que concierne tanto a la singularidad que pro8

“Esa teoría de las relaciones exteriores (…) nos hace salir del universo de la totalidad y entrar en el mundo del pluralismo y de la singularidad, donde las conjunciones y las disyunciones entre las cosas son en cada momento contingentes, específicas y particulares y no remiten a ninguna esencia, sustancia o estructura profunda que las pudiesen fundar” (Lazzarato 2006: 19). 9 “Un movimiento, como todo elemento, puede participar de varios sistemas a la vez, tener varias relaciones, experimentar diferentes funciones; por ejemplo, estar al mismo tiempo en el interior y en el exterior de la relación de capital, estar dentro y fuera. Esto entraña estrategias políticas que permanecen completamente opacas a las fuerzas políticas y sindicales [tradicionales]” (Lazzarato 2006: 32).

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duce algo nuevo como al público que participa en esta cocreación y la prolonga, ya que ambos deben escapar a los hábitos establecidos (a lo social), a las alternativas binarias que imponen” (Lazzarato 2006: 63). Los nuevos movimientos sociales reniegan de las formas tradicionales de la lucha marxista, porque reconocen “una extraña convergencia de la lógica del capitalismo y de la lógica del marxismo alrededor del concepto de trabajo” (Lazzarato 2006: 39). Sus acciones, por ejemplo en situación de movilización, no acatan las indicaciones de los organizadores o de los cabecillas del movimiento sino que crean fugaces experiencias callejeras, efímeras performance, débiles cantitos coreados en grupúsculos. Esas pequeñas acciones singulares son experiencias de subjetivación capaces de romper con cualquier lectura homogénea desde matrices partidarias o sindicales. Crean así lo posible, buscan modos de efectuación que fugan de la aplanadora del dispositivo (partidario, sindical, estatal, etc.), que abren pequeñas bifurcaciones novedosas que habrá que realizar o efectuar con todos sus riesgos, ya que “la consumación de los posibles es a su vez un proceso imprevisible, impredecible, abierto y arriesgado” (Lazzarato 2006: 42). Esa consumación o efectuación de las posibilidades que se han creado en la experiencia de protesta o movilización implica otros modos de acción, de sensibilidad, de percepción que se apartan de la acción de un sujeto sobre otro sujeto o sobre un objeto, y de una lógica de la contradicción (dialéctica), desplegando una lógica de la diferencia. Darle unidad a las diversas experiencias al interior de los nuevos movimientos sociales a través de un proceso de unificación significa seguir pensando la resistencia como oposición; es la pretensión de restituir la homogeneidad a una multiplicidad; es negar la invención de posibles que puedan surgir de y en esas experiencias10. Es, de nuevo, regular, controlar y disciplinar bajo la forma de alternativas binarias o identidades fijas. Regulación, control, disciplinamiento son otros nombres de la sujeción de los sujetos. Pero la invención azarosa –diferencia y acontecimiento- reformula los modos de subjetivación abriendo el juego de múltiples posibilidades vitales, esas que escapan a la fijación sustancialista de dicotomías ontológicas y políticas, esas que crean múltiples políticas de la subjetivación. “El acontecimiento da a ver lo que una época tiene de intolerable, pero también hace emerger nuevas posibilidades de vida” (Lazzarato 2006: 36).

Bibliografía 10

“Es el drama político que ya hemos vivido después de 1968. Tener respuestas ya hechas (maoísmo, leninismo, trotskismo) frente a nuevos problemas es dejar escapar el acontecimiento” (Lazzarato 2006: 45).

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Roca:

PubliFADECS.

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Aportes para la comprensión de la experiencia de la ciencia en los procesos de subjetivación contemporáneos. Esteban Tocino (ISPJVG- IGG)

Introducción El presente trabajo se propone retomar el abordaje de Michel Foucault sobre el liberalismo y el neoliberalismo, poniendo el acento en algunos aspectos de la formación y actualidad de su régimen de verdad específico, y en las implicancias que supone para los procesos de subjetivación. Como punto de partida, se considera la mutación que el liberalismo, entendido como práctica gubernamental1, operó al entrelazar el ejercicio de la soberanía con el saber de la economía política, extendiendo la racionalidad económica y de gobierno a diferentes saberes, dispositivos y prácticas sociales. No obstante, el saber de la economía política no agota la pluralidad de saberes designados como científicos que forman o han formado parte de la gubernamentalidad biopolítica. Uno de los objetivos de este trabajo, que forma parte de una investigación en curso, es indagar en el tipo de relaciones que se establecen entre lo científico, como saber hacer operativo y umbral de legitimación de las prácticas de gobierno en general, y la propia economía, considerada como saber racional y necesario vinculado a la productividad y la obtención de ganancia. En función de la perspectiva elegida, una indagación sobre las relaciones entre gobierno y verdad en este sentido se encuentra más allá de la objetividad o la subjetividad, entendidas en términos epistemológicos. Refiere más bien a la fuerza que determinadas verdades, independientemente de su validación interna alcanzan en una política de la verdad, es decir, en una disputa por determinar las verdades que adquieren fuerza de gobierno. Se parte de la idea de que la instalación de lo verdadero es indisociable de la puesta en juego de estrategias de poder en dispositivos y prácticas específicos. Lo que se intenta comprender es el movimiento por el cual, en el mundo contemporáneo, la ciencia inscribe sujetos y objetos en un régimen de verdad determinado y se conforma como virtual horizonte de toda práctica. Con esta finalidad, se consideraran algunos desarrollos de Bruno Latour a propósito del modo en que la investiga-

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El gobierno se define como el conjunto de los mecanismos y procedimientos destinados a conducir a los hombres, a conducir la conducta de los hombres. Foucault (cf. 2004). Por su parte, la gubernamentalidad permite considerar a un cierto número de relaciones de gobierno como un campo estratégico de relaciones de poder, en lo que estas tienen de inestables, móviles y transformables. Foucault (cf. 2007).

ción y difusión científica supone una transformación de lo real para producir las condiciones de posibilidad de su propio éxito. Por otra parte, interesa contribuir a la comprensión del vínculo que un régimen de verdad establece con procesos de subjetivación, fundamentalmente en lo que tiene que ver con las prácticas de veridicción, es decir, con los actos que los sujetos llevan, o deben llevar a cabo, para asumir como propia o legítima una verdad determinada. En este sentido, interesa considerar el estatus que adquiere el sujeto de la ciencia, tal como lo entendió la modernidad, y en qué sentido la homogeneización de este modo de comprender la relación con la verdad excluyó o dejo de lado otras modalidades. Así, la legitimidad y extensión de la que parece gozar “lo científico” es una puerta de entrada para debatir a propósito de las condiciones de posibilidad de prácticas emancipatorias.

El liberalismo como ejercicio de gobierno biopolítico. En su curso de 1979, El nacimiento de la biopolítica (Foucault, cf. 2007) estudia el surgimiento del liberalismo como nueva racionalidad del ejercicio de la soberanía del estado. El liberalismo2 al enlazarse el saber de la economía política, admite que su ejercicio tiene una limitación o principio regulativo interno que proviene de la autoridad del conocimiento económico. Surgida al interior mismo de la práctica gubernamental, la economía política desplaza, al menos parcialmente, a otras lógicas exteriores al propio ejercicio del gobierno. Hasta ese momento, la razón de estado encontraba su límite exterior en la competencia con otros estados y su límite interior, virtualmente inexistente, en la oposición que pudieran presentarle ciertos sectores, en general invocando la ley para denunciar el abuso o ilegalidad de una determinada intervención estatal Con el liberalismo, la mutación no está en los objetivos o fines del estado, que no varían sustancialmente de los del estado de policía de los siglos XVI y XVII, sino en los medios, y en el modo de racionalizar las estrategias para alcanzarlos. La acción gubernamental no será evaluada desde fuera según la legitimidad o ilegitimidad de sus acciones, conformes o no al derecho, la moral o la costumbre, sino que será limitada internamente según un determinado régi2

Foucault desarrolla una perspectiva del liberalismo que lo muestra no solamente como teoría económica sino como arte de gobernar o como racionalidad específica de gobierno. El liberalismo funcionó y aún funciona, como un conjunto de ideas y prácticas de gobierno que se ha vuelvo sinónimo de la gubernamentalidad estatal. En este sentido, Foucault afirma que el socialismo no ha tenido, al menos de manera explícita y sistemática, una teoría de gobierno, y de hecho ésta no puede deducirse de los textos. (Foucault, cf. 2007)

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men de verdad que hace inteligible la naturaleza de los objetos y sujetos que se gobiernan. De este modo, el éxito o el fracaso del gobierno se vincula a los efectos de sus intervenciones, en tanto se adscriban o no al conocimiento disponible sobre la realidad de que se trata. Es decir, el ejercicio del gobierno pasa a ser una cuestión de saber, y el representante de ese saber es el experto económico, que gradualmente va desplazando a la figura tradicional del consejero político. En este sentido, la economía política constituye el régimen de verdad propio de la gubernamentalidad liberal, nucleando o acompañado a una serie de saberes, que tienen en común el hecho de considerar que existe una naturalidad propia de los procesos económicos, y que ésta se superpone a la política, codificando el campo de acción gubernamental de un modo específico. Asimismo, existirá también una naturalidad propia de los sujetos sobre los que se gobierna, y en este sentido puede entenderse en qué sentido el liberalismo es el marco general de la biopolítica (Foucault, 2007:30). Tanto la población como los individuos son pasibles de ser considerados en función del saber de la estadística o la medicina por citar ejemplos tradicionales, saberes que constituyen a la vez que revelan la naturaleza de esos objetos y el modo de intervenir eficazmente sobre ellos. Así, la centralidad de la condición jurídica del gobernado se ve desplazada hacia una consideración de su comportamiento en función de un proceso económico global, orientado a su vez a la maximización de los recursos de la nación, que será exitosa si su gobierno se adscribe al saber científico disponible en ese momento.

Liberalismo y poder pastoral Foucault muestra en qué sentido los modos de gobierno y las tecnologías de poder del pastorado son un preludio a la gubernamentalidad estatal y, por lo tanto, parte de la “historia del sujeto” (Foucault, 2004:482). Es el estado el que tomará el relevo de asegurar la vida de los hombres a un nivel global e individual, de conducirlos hacia su fin óptimo, en suma, de “defender la sociedad”. Para comprender este hecho puede analizarse el modo en que la gestión biopolítica y el cuidado de la salud de las poblaciones surgen como cuestiones centrales de gobierno a partir del siglo XVIII. Si bien es difícil pensar una sociedad en la historia que no haya desarrollado saberes y prácticas para conjurar males y enfermedades, es sólo con la modernidad que la salud se convierte en un problema colectivo, en una nosopolítica reflexiva (Foucault, 1985: 89-107), que implica la intervención de todos y cada uno de los integrantes del cuerpo social. Se crea entonces una

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“policía” general de la salud, que desarrolla una alianza entre el médico, como conductor de conductas saludables y racionales, y la familia, como agente medicalizador (Donzelot:2008). Es decir, la sociedad como conjunto comienza a ser percibida y a percibirse a sí misma como un entrelazamiento de relaciones de gobierno en el que cada agente tiene una responsabilidad específica y debe cumplir una función determinada, que redunde en el bienestar general. Como un rebaño siempre a punto de perderse, la población debe ser asegurada, los individuos en riesgo, o riesgosos para el conjunto, deben ser identificados y tratados de manera singular para que su conducta se adscriba a la racionalidad necesaria para la seguridad de la población y la maximización de los recursos del estado en general. El sujeto del liberalismo es un sujeto viviente y un sujeto de interés que tiene o debe tener, a fin de racionalizar y optimizar el conjunto, relaciones con un régimen de verdad determinado, tanto como objeto o sujeto de una acción de gobierno determinada. Lo que unifica las prácticas es el hecho de que se apoyan en un régimen de verdad que refiere a la naturalidad objetiva de procesos, tanto individuales como colectivos, cuyo beneficio está tanto del lado del bienestar colectivo como de la productividad económica. A continuación interesa indagar en la noción de régimen de verdad aplicada al funcionamiento de la ciencia para luego indagar el estatus que la subjetividad adquiere en ese régimen.

Régimen de verdad y movilización del mundo por la ciencia. Foucault define a un régimen de verdad como aquel dispositivo que hace que lo inexistente se inscriba en lo real, no en término de error o ilusión, sino en la medida en que una serie de objetos, sujetos y relaciones pueden ser delimitados, organizados o dispuestos en un para un fin determinado. Así, la célebre expresión de Foucault (2004:143): “Que la locura no sea nada no significa que no exista” puede ser interpretada como un modo de resaltar el acontecimiento histórico que constituye la inscripción de un nuevo objeto en un campo de saber, clínico u hospitalario, sin negar la realidad misma de la locura como experiencia o hecho histórico. De este modo se pone el acento en la historia de la producción de verdad en torno a la locura, más que en la ontología transhistórica que ésta pudiera tener. En un sentido similar, Bruno Latour (cf. 2001) considera que la movilización científica del mundo y su codificación por medio de aparatos de inscripción constituyen el sustrato fundamental de la relación de la ciencia moderna con el mundo contemporáneo. La puesta en marcha de herramientas para incorporar a las cosas en el discurso científico, a fin de implicarlas y

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hacerlas pasibles de cálculos y argumentación, funciona como condición de posibilidad de toda transformación del mundo por la ciencia. Este movimiento es para Latour el giro coopernicano entendido en sentido práctico, es decir, los científicos hacen que los objetos se muevan alrededor de ellos, haciéndolos legibles bajo la forma de un diagrama o una base de datos. El producto final de estos instrumentos de inscripción toma la forma de un trazo escrito, cuadro, curva de evolución o término técnico que, eventualmente, simplifica o resuelve la investigación científica y la toma de decisiones. Claro está que asignar un nuevo nombre o traducir en términos científicos la vida cotidiana es el primer paso de la ciencia, pero con esto no hay, en principio, éxito científico, sí en la posibilidad de manipular estos objetos constituidos para desarrollar nuevas habilidades. Por ello Latour afirma que el trabajo científico concreto incluye un intento por: “Disciplinar a los hombres y movilizar las cosas, movilizar las cosas disciplinando a los hombres; he aquí un nuevo método de persuasión denominado a veces investigación científica” (Latour, 2001:117). Para alcanzar este objetivo, la sociedad misma debe ser transformada. En sus análisis sobre Pasteur, Latour (1983) muestra como la extensión de las condiciones del laboratorio a diferentes espacios y relaciones entre hombres y cosas es requisito indispensable para garantizar la circulación de los hechos científicos y mantener la eficacia práctica de sus desarrollos. En este sentido, la universalidad de la ciencia es también una construcción social, en tanto implica un entramado de prácticas que sostienen la posibilidad de que se extienda la movilización inicial que la misma práctica científica había efectuado. Los sistemas de medición, las reglas de higiene o la utilización de ciertos instrumentos, son algunos de los modos por los cuales el mundo conserva la consistencia necesaria para que la ciencia pueda ocurrir. A continuación, interesa ver cómo este proceso de extensión de la lógica de la ciencia funciona al nivel de los procesos de subjetivación, o cómo la práctica de los sujetos es uno de los eslabones centrales en este proceso de constitución y funcionamiento de un cierto régimen de verdad.

Las prácticas de veridicción. En su curso de Lovaina de 1981 Foucault designa dos modos posibles de la filosofía crítica. El primero refiere a la indagación sobre las condiciones formales o trascendentales de que puedan existir enunciados verdaderos, es decir, por la posibilidad misma de lo verdad. El segundo trata sobre las formas mismas del decir veraz, sobre los modos de veridicción. Éstos

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se definen como los procedimientos por los cuales un individuo se ve inducido, sea por sí mismo o por la conducción directa o indirecta de otros, a implicarse o transformarse su relación consigo mismo en función de una verdad determinada (Foucault, 2014:33). En este sentido, la verdad no se autorevela ni toma el mundo por la propia fuerza de su demostración interna. Para que la subjetivación sea posible se requiere que el sujeto acceda a un cierto modo de ser y actúe en pos de asumir, promover u oponerse a lo verdadero de un juego de verdad determinado. Si un determinado régimen de verdad implica instituciones o procedimientos más o menos estables que le den consistencia, éstos a su vez conllevan compromisos o prácticas que los sujetos deben realizar sobre sí mismos en relación con esas verdades que el dispositivo permite hacer circular. Foucault explica la relevancia política de este proceso en una pregunta: “¿Por qué en nuestras sociedades el acto de obediencia y de sumisión no es lo único que demande el ejercicio del poder entendido como gobierno de los hombres, sino también actos de verdad donde los individuos que son sujetos en una relación de poder, son también sujetos como actores, espectadores testigos o como objetos de un procedimiento de manifestación de la verdad?” (Foucault, 2012:81). El punto en el que se entrecruzan verdad y gobierno es una tipo de práctica que los sujetos llevan adelante no como un simple accesorio o reforzamiento de una determinada relación de poder, sino como un elemento constitutivo de todo dispositivo. A continuación interesa ver qué tipo de sujeto implica el régimen de verdad de la ciencia, tal como puede caracterizárselo provisionalmente en función de los autores y textos seleccionados.

El sujeto de la ciencia moderna El hecho de que un cierto régimen de verdad modula y obliga a los sujetos a realizar o no determinados actividades, se ve claramente en lo que Foucault denomina “momento cartesiano”. En La hermenéutica del sujeto se señala que una de las razones para que en la actualidad nos resulten tan extrañas las prácticas ascéticas vinculadas con el conocimiento propias del cuidado de sí de la antigüedad, reside en el efecto que trajo consigo la instauración, en el campo de la filosofía y del saber occidental en general, del esquema de pensamiento, que puede denominarse de manera algo simplista, sujeto cartesiano. Este modo de concebir al sujeto recalifica a la tradicional experiencia del “conócete a ti mismo” y la deriva hacia el autoanálisis y la búsqueda de la evidencia (Descartes, 1967). La modalidad de acceso al ser está signada por la necesidad de reconocer en sí mismo una estructura inmutable, un punto arqui-

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medeo que pueda dar lugar, como correlato, a una certeza indudable, a una evidencia. La modalidad de acceso a esta estructura será el basamento y patrón del acceso a la verdad en general y a la posibilidad de poder manifestarla Con esta operación, se jerarquizaba positivamente un modo específico de relacionarse con la verdad, que Foucault va a llamar filosofía, en el sentido en que lo hace Pierre Hadot (2006), y también epistemología, en la medida en que se trata de un régimen de verdad que se caracteriza por el hecho de que el yo del sujeto que se conduce excluye y debe excluir de sí la locura y todo aquello que no sea la pura racionalidad que afirma la evidencia (Foucault, 2003), propia de una cierta gramática o lógica de construcción del saber, en el caso de Descartes (1996), la adscripción a las Reglas para la dirección del entendimiento. En el mismo sentido, Agamben (2007) señala que la revolución de la ciencia moderna no consistió tanto en una defensa de la experiencia contra la autoridad, sino más bien en referir conocimiento y experiencia a un sujeto único, el ego cogito cartesiano. La experiencia moderna del conocimiento es algo que se puede hacer, pero que nunca se llega a tener. La experiencia cotidiana, azarosa, confusa y contingente debe ser cuantificada, mensurada y reconducida en y por un método que permita hacerla traducible a un código científico. El experimento es la certificación científica de la experiencia y cualquier otro afecto o compromiso que el sujeto desarrolle con ella queda fuera del régimen de verdad que, en nuestras sociedad, distingue lo plenamente verdadero de lo opinable o testimonial. A la vez, la reducción de la relación del sujeto a sujeto de conocimiento científico privó de estatus a otros modos de veridicción que pasaron a considerarse, muchas veces de manera vaga y peyorativa como pre científicos, irracionales o ideológicos.

Reflexiones finales Este trabajo se propuso continuar la senda abierta por Michel Foucault al indicar la posibilidad de una filosofía crítica que no denuncie de manera abierta e indiferenciada la existencia misma de lo verdadero vinculado a la ciencia, sino que intente comprender en qué sentido este saber circula y tienen efectos de poder determinados. En la medida en que parece imposible imaginar en la actualidad una estrategia de poder crítica o emancipatoria que se realice totalmente por fuera de algún juego de verdad científico (Foucault, s/f), este trabajo se propuso aportar al conocimiento de las consecuencias que tiene ese régimen de verdad para los sujetos. En este sentido, si los saberes sociales pueden ser algo más que saberes expertos o mera

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opinión, acaso sea en el momento en que los sujetos políticos puedan desplazar el acento de la lucha por lo verdadero a la fuerza que se le presta, y a la importancia de esa fuerza, al precio que hay que pagar para decir, o no, la verdad en una determinada situación3. Sin ánimo de realizar afirmaciones grandilocuentes, sino más bien con el afán de clarificar el sentido de una investigación en curso, quizás pueda hablarse de una limitación de la modernidad, o al menos del modo en que la modernidad, desde el punto de vista del gobierno y de la ciencia, se ha pensado a sí misma en su relación con lo verdadero. Pues ésta parece suponer que las relaciones entre poder y verdad, entre saber y revolución, entre sujeto y liberación, entre gobierno y verdad, se resuelven solamente en torno al conocimiento objetivo, a una verdad que participaría de un determinado régimen científico. Todo los demás saberes serían, en el mejor de los casos, propedéuticos, accesorios de los primeros o simplemente descalificados como imaginarios frente a otros, los de la economía, los de la sociedad, los del estado o del hombre, a los cuales se les atribuiría una fuerza intrínseca por el mismo hecho de ser verdaderos. Así, la prioridad dada a la forma de la veridicción propia del conocimiento científico objetivo obtura parcialmente el hecho de que la verdad por sí sola no forja la libertad, de que la política no es solamente la trasmisión de ideas ni el desvelamiento de las condiciones objetivas, pero tampoco la mera gestión de lo existente según la experticia disponible. Los sujetos que afirman o niegan, que se rebelan o obedecen, que se gobiernan de modos diversos e imprevisibles, que ponen en juego su libertad para gobernar o ser gobernados, según ciertos procedimientos e instituciones específicas, deben ser considerados como el factor dinámico de toda transformación política concreta. Es decir, si todo poder implica una cierta manifestación o juego de verdad, y todo juego de verdad debe o necesita pasar por un sujeto, la ética es menos un campo filosófico específico que un territorio conflictivo de primer orden, en el cual los sujetos son constantemente, desde distintos regímenes, convocados a definirse y a actuar. Acaso el hecho de que la relación de sí consigo y con la verdad, esté en la actualidad cada vez más escandida por “lo científicamente comprobado” parece indicar un positivismo subterráneo que emerge en la promesa de una vieja ilusión; la que afirma que llegará el día en el cual las decisiones políticas y los modos de vida quede por fin disuelta en la efectividad del saber científico. 3

“…no se trata de decir: teniendo una relación voluntaria con la verdad qué puedo decir del poder, sino que estando la voluntad, la decisión y el esfuerzo de desatar la línea que ata al poder ¿qué es entonces del sujeto del conocimiento y la verdad? Foucault (2012 : 76) Traducción propia.

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Bibliografía Agamben, Giorgio (2007) Infancia e historia, 2007, Bs. As., Adriana Hidalgo editora. Descartes, René (1996) Reglas para la dirección del entendimiento, Madrid, Alianza -(1967) Meditaciones metafísicas, Bs As., Aguilar Donzelot, Jacques (2008), La policía de las familias, Bs. As., Nueva Visión. Foucault, Michel (2014) Obrar mal, decir la verdad: Función de la confesión en la justicia. Curso de Lovaina 1981, Bs. As. Siglo XXI -(2012) Du gouvernement des vivants, cours au Collège de France (1979-1980), Paris, EHSS-Gallimard –Seuil -(2007) Nacimiento de la biopolítica, curso en el Collège de France (1978-1979), Bs. As., FCE. -(2004) Seguridad, territorio y población, curso en el Collège de France (1978-1979), Bs. As., FCE. -(2003) Mi cuerpo, ese papel, ese fuego, en Historia de la locura en la época clásica, Bs. As., FCE, Tomo II. -(1985), La política de la salud en el Siglo XVIII, en Saber y verdad, Madrid, La piqueta. - (s/f) La ética del cuidado de si como práctica de la libertad en La hermenéutica del sujeto, Bs. As. Altamira. Hadot, Pierre (2006) Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Madrid, Siruela Latour, Bruno (2001) La esperanza de Pandora: ensayos sobre la realidad de los estudios de la ciencia, Barcelona, Gedisa. -(1983) “Dadme un laboratorio y moveré el mundo”, en Iranzo J.M. (coord.) Sociología

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la

ciencia

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la

tecnologí,

CSIC,

Madrid.

Experiencia, registro, acontecimiento. Tres tematizaciones del placer en el Archivo Foucault Fernando Sánchez-Ávila Estébanez (Paris 8) Desde la muerte del pensador en 1984, cualquier planteamiento, análisis o diagnóstico presente en la obra de Paul-Michel Foucault ha sido sistemáticamente reducido a la matriz de exégesis ‘saber-poder-sujeto’. La omnipresencia de todo un canon interpretativo producido bajo dicha matriz supuso durante las ultimas tres décadas no pocos avances en la comprensión del pensamiento de un autor cuyos desplazamientos continuos dificultan todo análisis sistemático. Sin embargo, cuando esta fuerza de sistematización (siempre necesaria hasta cierto punto) devino hegemónica, terminó por invisibilizar la diferencia entre lo que Foucault afirmaba y aquello que por el hecho de ser tematizado a tenor de lo afirmado, se suscita en los pliegues, los surcos o los márgenes de toda su producción oral y escrita. Contra el riesgo ineludible de ontologización que conlleva esta matriz interpretativa, ciertos académicos estadounidenses de principios de los noventa propusieron tratar el pensamiento de Foucault como inmanente a los efectos que este producía en la crítica académica y la militancia política estadounidense de la época (Foucault, Burchell, 1991). Sin embargo, este tipo de tratamientos ha terminado por reducir la crítica foucaultiana a la mera repetición mecánica bajo el epíteto de « herramienta conceptual». Contra ambas tendencias, proponemos dejar de lado ese hincapié excesivo en la sistematización del pensamiento del autor —que siempre implica un cierto menosprecio de su dinamismo conceptual— al mismo tiempo que intentamos sobrepasar el abuso de ciertos lugares comunes de la crítica foucaultiana —producidos, por cierto, bajo este mismo canon interpretativo— para sostener, en cambio, la persistencia de todo un campo de tematizaciones que aquí tomamos como objeto de estudio bajo el nombre de Archivo Foucault. Este ensayo supone así un primer esbozo de una cartografía exhaustiva no de lo que dijo Foucault, sino de la red de cuestionamientos que, llevando su nombre, no se reduce a planteamientos meramente epistémicos, dinásticos o éticos, sino que constituyen cadenas de significación alternativas a través de matrices de interpretación múltiples. Bajo el sello de este proyecto cartográfico, el presente análisis aborda tres de las tematizaciones fundamentales de la noción de placer en el Archivo Foucault circunscritas al arco temporal determinado por la publicación de los tres volúmenes de L’Histoire de la sexualité (Foucault, 1976, 1984a, 1984b). Esta circunscripción temporal nos llevará a sostener como planteamiento de fondo una forma de articulación entre el primer proyecto de descripción del dis-

positivo moderno de sexualidad y el más ambicioso ultimo proyecto de elaborar la historia de la gubernamentalidad en Occidente. De este modo, tomando la oposición entre scientia sexualis y ars erotica como núcleo teórico del primer volumen de la historia de la sexualidad (Foucault, 1976) expondremos las características de dos tematizaciones opuestas del placer : la una como experiencia en sí y la otra en cuanto registro indefinido. A través del análisis de las mismas, señalaremos en primer lugar que la tematización del placer en cuanto registro está intrínsecamente relacionada con el diagnóstico de la práctica del fist-fucking como técnica de producción de nuevas formas de placer (Foucault 1984, DE 358 – 2001: 1554-1566) (Foucault, 1996). En segundo lugar, expondremos que el análisis de la aphrodisia griega (Foucault, 1984a) constituye no sólo la culminación teórica de la temática del placer en cuanto experiencia, sino todo un límite de pensamiento inscrito en la empresa de diagnóstico de nuestro presente. En último lugar, abordaremos una entrevista de 1978 (Foucault, 1996) donde Foucault define el placer como un acontecimiento peculiar cuya materialidad debe situarse en los límites tanto del cuerpo como de la subjetividad —en un topos que, sorprendentemente, no puede ser considerado ni utópico ni heterotópico—.

El Archivo Foucault Desde los últimos 30 años, la producción del Archivo Foucault ha sido y continúa siendo detentada por una comunidad intelectual que ha sabido priorizar determinados temas e infravalorar otros, subordinado así toda la producción foucaultiana —y especialmente las problemáticas desarrolladas acerca del espacio, del deseo y del placer— a problemas meramente epistemológicos o discursivos. Esta es la postura particular de algunas disciplinas de crítica académica, como la llamada Sociology of Knowledge o los Governmentality Studies (JeanFrançois Bert, Jérôme Lamy, 2014), pero también, de una manera más general, de aquellos usos que se llevan a cabo bajo el sello de Foucault’s Studies —usos de tono frecuentemente heteronormativo y de raigambre social-demócrata. Las lecturas hegemónicas de Foucault caen frecuentemente en dos suposiciones. En primer lugar, suponen que los diversos conceptos, problemáticas y temas del conjunto de la producción oral, escrita y visual que constituye el Archivo Foucault están jerarquizados por un sólo orden de relevancia. En segundo lugar, estas lecturas plantean que existe una copertenencia cerrada entre el pensamiento de Paul-Michel Foucault y la totalidad del archivo que lleva su nombre. De acuerdo con esto, ciertos devenires internos del Archivo Foucault son leídos como desfallecimientos puntuales, ‘errores’ menores, o en todo caso no suficientemente relevan-

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tes como para impedir la existencia de un sólo sistema de pensamiento atribuible al autor. Y todo ello como si el Archivo Foucault contuviera el pensamiento de Paul-Michel encarnado en un sistema único, y como si éste pensamiento pudiera además reducirse a las evaluaciones que, de su trabajo, él mismo dio a lo largo de su carrera. Contra este canon de interpretación, nosotros proponemos que debe darse un lugar primordial al hecho de que el proceso de producción textual que ha dado lugar a la ‘obra’ de Foucault no puede separarse del proceso mismo de producción del canon interpretativo que ha convertido al pensador francés en una figura intelectual de envergadura mundial. He aquí algunas de estas contingencias de recepción. Primeramente, la política de publicación de los cursos del College de France 1 no siguió un orden cronológico, sino al contrario, priorizó ciertas temáticas vinculadas, expresamente, con al canon de la filosofía política moderna y con la tradición analítica anglosajona. Además, hay que decir que los aparatos de notas que los acompañan, al margen de su indudable pertinencia, modelan invariablemente su recepción. De la misma manera, es sabido que hay ciertas entrevistas que bajo criterios dudables, o en todo caso no homogéneos, no entraron en la publicación de los Dits et Écrits en 1994 —este es el caso, por ejemplo, de la entrevista titulada Le Gai Savoir (Foucault, 1996) y que abordaremos más adelante—. Finalmente, Les aveux de la chaire, cuarto volumen de la Histoire de la sexualité, es hoy en día susceptible de ser consultado, y será muy probable publicado en un futuro cercano pese a que Foucault nunca autorizó su publicación. En resumen, Paul-Michel no publicó todo aquello a lo que consideramos ‘Foucault’, no produjo el Archivo Foucault. Las políticas editoriales, cómplices de las encrucijadas políticas y económicas de la historia, han ayudado a dar forma al ‘Foucault’ que conocemos mediante un ejercicio hegemónico de la interpretación filosófica. Por ello, contra todo ejercicio hegemonizante, pero sin rebajar tampoco la filosofía de Foucault a su mero uso cual ‘caja de herramientas’, proponemos aquí abordar la materialidad del Archivo Foucault como una red de tematizaciones donde la coexistencia de un conjunto plural de narratividades y cuestionamientos exceden con creces cualquier forma de jerarquización unívoca.

La percepción liberadora del poder de la confesión Con la publicación de La Volonté de savoir en 1976 (Foucault, 1976) Foucault inicia públi1

La edición del los cursos de College de France, publicada por Gallimard a través de l’École de hauts études en sciences sociales, ha sido llevada a cabo entre 1997 y 2015 por Frédéric Gros bajo la dirección de F. Ewald y A. Fontana.

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camente el ingente proyecto de una genealogía de la sexualidad occidental. En ella se proponía un análisis arqueológico de la noción de ‘sexualidad’, no como hecho biológico, sino en los términos de un conjunto de prácticas tanto discursivas como no discursivas (Foucault, 1977 DE 206 - 2001 : 301) que llamó dispositivo de ‘poder-saber-placer’, y con el cual caracterizó a Occidente como una cultura obstinada (acharné) en pedir al ‘sexo’ la verdad sobre sí misma. Bajo este abordaje, cierta ‘voluntad de saber’ habría jugado un rol de trascendental histórico para Occidente llevándonos a cifrar el sexo de acuerdo a tres dimensiones. Primero, a pensarlo como una profundidad psicológica de la cual emana nuestra inteligibilidad propia; segundo, a estudiarlo en tanto lugar anatómico desde el que entender el orden intrínseco de nuestras corporalidades; y tercero, a situarlo como el punto estratégico desde el que debemos determinar nuestra identidad como sujetos políticos (1976 : 205). Sin embargo, La Volonté de savoir no constituye en realidad ningún capítulo de la historia de la sexualidad, sino la introducción a un proyecto pretendidamente disperso y cambiante (1977 DE 190 - 2001 : 136) con el que Foucault quería someter sus ideas al público y a la crítica de su tiempo. Siete años antes, al final de L’Archeologie du savoir (1969 : 252-253), Foucault planteó la posibilidad de hacer una arqueología de la sexualidad que dejara de lado tanto el estudio de las prácticas y comportamientos sexuales humanos durante un periodo dado, como de los valores religiosos y morales que estos suscitaron. Abandonando así tanto el estudio de una “ideología”, como de toda perspectiva etnológica, Foucault planteaba en cambio abordar una arqueologia de la práctica discursiva invertida en estas conductas y representaciones. Sin embargo, dicha práctica discursiva — bajo la forma de expresiones líricas o de prescripciones jurídicas — es aún concebida en 1969 como una juego de permisiones e interdicciones que aparecía en « la coherencia de las conductas o en los sistemas de prescripción » como un surtido de elecciones (jeu de choix) posibles — es decir, es aun pesada bajo un régimen de poder opresor. Sin embargo, al mismo tiempo, Foucault avanzaba ya en este texto temprano, que el análisis de tal practica discursiva no podría plantearse en términos de una « episteme » — es decir, en términos únicamente discursivos2 — sino, como puntualizaba Foucault, en « la dirección » de la ética. Ahora bien, como el análisis del 76 no se enfocó finalmente, tal y como se planteaba en 1969, sólo en el estudio del código penal y de ciertos mitos culturales3 sino que se abrió a los campos de la psiquiatría, la psicología y la pedagogía del siglo XIX, Foucault se encontró con un

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En Les Mots et les choses, ‘episteme’ es la categoría de análisis de los umbrales de saber propios de una época. Hay que recordar, sin embargo, que el estudio de ciertas manifestaciones literarias sigue vigente en La Volonté de savoir, en el abordaje de la obra de Sade como fruto de la expansión de la técnica de confesión y en la tematización el mito del Don Juan (1976 : 54-55) como anticipadora de la figura del perverso. 3

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fenómeno discursivo-dinástico4 peculiar. Como es sabido, el nacimiento de la figura del anormal, del perverso, de la histérica y del onanista permitieron a Foucault aislar una técnica común de producción discursiva que resultaba isomorfa con la del rito de confesión cristiana. El análisis de la confesión (aveu) como técnica de saber-poder llevó a Foucault a subvertir la noción tradicional de poder para concebirla, primordialmente, no como una posesión esencial con el único fin de dominar o censurar — de decir que no —, sino como una multiplicidad de relaciones de fuerzas que responden a una estratégica de conjunto (1976 : 121-129), y que tienen por función la producción y el moldeamiento (façonnement) de la experiencia subjetiva de la verdad. En definitiva, en el proyecto del 76, la prometida « dirección de la ética » es aparcada por el descubrimiento fascinante de un poder que produce, que crea subjetividad. La reglamentación del sacramento de penitencia por el Concilio de Latran en 1215 (1976 : 78) constituiría, según La Volonté de savoir un hito en la instauración de un mecanismo de subjetivación a través del cual cada uno de los individuos habría dejado progresivamente de ser autentificado por sus lazos sociales con la comunidad, para ser autentificado, en cambio, por el discurso de verdad que era capaz, o estaba obligado, a sostener sobre sí mismo — y esto, no pocas veces mediante el uso de la fuerza (1976 : 79). Ahora bien, el estudio de la confesión cristiana tomará un calado muchísimo mayor en los estudios desarrollados para el curso del College de France de 1978 (Foucault, 2004). Según lo expuesto ese mismo año en una conferencia celebrada en la Sorbonne titulada Qu’est-ce que la critique (Foucault, 1990), los siglos XV y XVI marcarían el comienzo de la expansión por Europa de un tipo de poder no solamente impulsado por las técnicas de la confesión cristiana, sino de forma más general, por toda una economía de vida propia de las antiguas comunidades monacales que se desarrollaron en Europa durante los primeros siglos de la era cristiana. Esta economía de vida, —que Foucault identifica con lo que entendemos por “la dirección de conciencia”— era tematizada en la literatura pastoral medieval como el ars artium, el arte de las artes, a saber: el arte de gobernar a los hombres. Esta expresión contenía la idea de que “cada individuo [...] debía ser gobernado y debía dejarse gobernar, es decir, dirigir hacia su salud, por alguien [Dios, el pastor, el padre] al cual le guía una relación global y al mismo tiempo meticulosa, detallada, de

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En La vérité et les normes juridiques (1973 DE 139 - 2001a : 554), jugando con las palabras griegas δύναμις δυναστεία, Foucault utiliza la expresión “ investigaciones de dinastía” (recherches de dynastie) para nombrar su tarea crítica. Este punto de vista sería el que junto a Deleuze, Guattari y Lyotard, le diferenciaría de los estructuralistas. Nosotros nos permitimos aqui utilizar la expresión dinástico-discursivo para hacer referencia a to juego, técnica, estrategia o fenómeno en el que la producción de verdad y el ejercicio del poder se condicionen mutuamente.

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obediencia5” (1990 p. 37). Como es sabido, el término bajo el cual Foucault aborda el estudio de la expansión de dichas técnicas de saber-poder durante los albores de la modernidad en Occidente, no es otro que el de ‘gubernamentalidad’ (gouvernementalité). Si bien esta noción y sus derivados —gobierno (gouvernement) y gubernamentalización (gouvernementalisation)— resultan algo ‘furtivas’ en el Archivo Foucault, podemos asertar que cumplen una función teórica primordial. A saber, una función articulatoria de los campos ético y político tomando como eje común el análisis de las técnicas individualizantes que determinaban a cada una de las personas como sujeto de sus conductas y como objeto político de gobierno. De acuerdo con el sentido estricto que Foucault otorga al término gubernamentalidad en la lección del primero de febrero de 1978 (2004 : 111-112), esta habría operado en primer lugar, a través de una unidad dinástico-discursiva concreta, como condición de posibilidad del liberalismo en Occidente. En un segundo sentido, el término de gobierno se refiere también— explícitamente de acuerdo a Qu’est-ce que la critique? (1990 : 37)— a la forma propia de una técnica de saber-poder que ha tendido a exponenciarse bajo la ideología liberal y que coincide con las técnicas pastorales de conducción de los hombres. Finalmente, en un último sentido, la expresión (proceso de) gubernamentalización se refiere propiamente al fenómeno de expansión del poder pastoral durante la modernidad europea y norteamericana. De acuerdo con esto, La Volonté de savoir plantea que las diferentes disciplinas que compusieron la « ciencia del sexo » — en realidad un conjunto abierto de disciplinas parcialmente pseudocietificas que Foucault denomina Scientia sexualis — se habrían nutrido principalmente de los rituales de la confesión y del examen de conciencia en cuanto técnicas de producción de verdad. Dichas técnicas habrían jugado un papel primordial — al menos a partir del siglo XIII— en la configuración de los poderes jurídicos, civiles y religiosos de los Estados europeos, llegando así a formar parte esencial del positivismo científico del siglo XIX. Ahora bien, según Qu’est-ce que la critique? (1990 : 37), más allá de la influencia ineludible de los poderes eclesiásticos en las políticas estatales, este proceso de gubernamentalización se habría caracterizado no tanto por una sacralización de los poderes civiles, sino por una laicización de los rituales cristianos que permitió la inserción de dos rasgos fundamentales del poder pastoral en la tradición cultural occidental: en primer lugar una concepción de la verdad como dogma y, en segundo lugar la forma y el efecto mismo del procedimiento de confesión: la sujeción (assujettissement6) del individuo. Foucault analiza la confesión como un ritual discursivo en 5

Todas las citas que reproducimos en castellano son traducciones propias del texto original en francés. El término assujettissement, que literalmente puede ser traducido como ‘sujetamiento’, conviene por motivos de eufonía, ser vertido al castellano por el vocablo algo imperfecto de ‘sujeción’. 6

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el que se produce una copertenencia esencial entre el sujeto que habla y el sujeto del enunciado proferido; de esta manera, el agente hablante no puede sino reconocerse como un sólo individuo sujeto a, y sujeto de, sus propias acciones y pensamientos. Ahora bien, la cualidad primordial y paradójica de la forma del poder de confesión es, pese a ser fundamentalmente sujetante, la de ser percibido como una fuerza liberadora. La clave de dicha paradoja es que la confesión como tal necesita invariablemente de un interlocutor, real o virtual, que la requiera, que la imponga, que la aprecie, y al mismo tiempo que intervenga en el discurso. De esta manera, la confesión, a través de esta instancia interlocutoria, no sólo tiene el objetivo de juzgar o castigar al sujeto, sino también de perdonarle, consolarle y reconciliarle consigo mismo (1976 : 83) produciendo así “modificaciones intrínsecas [en él]: ella lo inocenta, lo redime, lo purifica, lo descarga de sus faltas, lo libera, le promete la salud” (1976 : 83). De este modo, el mismo poder que opera individualizando al sujeto a través de la producción de una verdad sobre sí mismo —ya sea desentrañándola de su alma, ya sea arrancándola de su cuerpo (1976 : 79)— es percibido como un poder liberador. Es más, para Foucault, los efectos de una interiorización profunda del ritual de la confesión nos habría llevado a pensar que no existe un tal poder instándonos a proferir una verdad sobre nosotros mismos. Sino que al contrario, esta verdad pide salir a la luz por sí misma, y juega por lo tanto un papel esencial en las liberación de los hombres (1976 : 81). En definitiva, el mismo dispositivo de sexualidad que ha convertido al hombre occidental en una bestia de confesión (1976 : 80) de la verdad que esconde su “sexo”, es la cómplice de un juego perverso por el que no podemos cifrar las revoluciones del porvenir sino en términos de sexualidad. Pues en efecto, si algo puede caracterizar a la cultura occidental en su conjunto, sería esa extraña idea de que el gobierno del sujeto es la condición de su liberación.

Ars erotica vs. Scientia sexualis La síntesis que acabamos de exponer constituye una visión global de un abordaje que en 1976 es aún conceptualmente muy esquemático. El proyecto de 1976 no concibe aún el nacimiento de la Scientia sexualis ni del dispositivo de sexualidad como uno de los múltiples efectos del proceso de gubernamentalización de Occidente, sino como la instauración —prácticamente en torno a la sola técnica pastoral de la confesión— de una voluntad de saber específica. Para sostener este planteamiento Foucault necesitaba circunscribir — en una etapa precoz de su investigación — un conjunto de procedimientos que permitieran definir de facto el funcionamiento de dicha voluntad de saber. En el capítulo titulado Scientia sexualis (1976 : 76-77),

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Foucault explota todas la fuerza del operadorador argumentativo de la contrariedad, al plantear la existencia de dos procedimientos diametralmente opuestos de producción histórica de la verdad sobre el sexo: a saber, el arte erótico oriental (ars erotica) y la ciencia occidental del sexo (scientia sexualis). Esta esquematización es fundamental para entender las dos grandes formas de tematización del placer en el archivo Foucault. De la China al Japón, pasando por la India y las sociedades arabo-musulmanas y llegando incluso a Roma, el conjunto de las sociedades orientales habría gestado una forma de arte y un tipo de saber “rigurosamente opuesto” (1976: 78) al de la ciencia occidental del sexo. Así, frente a una suerte de empecinamiento occidental en revelar la verdad oculta bajo los placeres corporales, en Oriente se habría gestado un arte erótico que extraía la verdad sobre el placer de sus cualidades e intensidades específicas, sin que ello suscitara por tanto, ni la inquietud ni la necesidad de ordenarlas de acuerdo a ninguna ley absoluta ni a ningún criterio de utilidad. Es decir, en el arte erótico no se gesta un saber teorético con pretensiones de rigurosidad científica, sino un conocimiento práctico que debía ponerse a prueba precisamente en la experiencia misma del placer. La ars erótica habría estado además constituida por saberes esotéricos y de iniciación inscritos en un tipo de relación de poder maestro-discípulo que funcionaba de arriba a abajo; es decir, un vínculo en el que la transmisión del conocimiento era objeto de un recelo particular y estaba únicamente reservada al maestro. Sin embargo, si este conocimiento pasaba por el secreto y el silencio no era sino en vistas de mantener la eficacia y la virtud de un saber con múltiples efectos —desde el alcance de un dominio absoluto del cuerpo, a la experiencia de un goce único—. Muy al contrario, en la Europa del XIX, una voluntad de saber peculiar habría llevado a las ciencias médicas a psiquiatrizar los placeres perversos, a histerizar el cuerpo de la mujer y a pedagogizar el sexo de los niños (1976 : 136-139). Este triple movimiento se caracterizaría por funcionar de abajo a arriba, es decir, a través de un tipo de relación de poder y de ciertas técnicas de producción de la verdad que lejos de prometer la virtud del sujeto asegurarían la sujeción (assujettissement) del individuo. A este respecto queremos indicar indicar que el Archivo Foucault no negó en ningún momento la existencia de formas de poder funcionando de arriba abajo. De la misma manera, Foucault no afirmó nunca que la represión de la sexualidad no haya tenido lugar, sino que esta es correlativa a la demanda de su verdad. Una sociedad que pedía obstinadamente la verdad sobre nuestros placeres tuvo que reprimirlos para que fueran confesados en ciertas condiciones, bajo ciertos procedimientos y mediante relaciones de poder-saber especificas: la del perverso y el psiquia-

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tra, la de la histérica y el psicoanalista, la del niño y el pedagogo, la del niño y los padres (1976: 137-139). En poco más de una página (1976 : 76-78) Foucault nos lleva a la conclusión de que mientras que Oriente habría promovido el dominio y la intensificación del placer mismo en pro de la transfiguración7 o la transformación de los sujetos, Occidente ha desarrollado una voluntad de saber que instaba a la confesión exhaustiva de los placeres individuales en pro de una sujeción de los individuos. La sujeción individual, correlativa a la confesión minuciosa de los placeres individuales, versus la transformación del sujeto como resultado de la experiencia del placer en sí mismo.

La historia del placer entre lo Otro y lo Mismo. A tenor del Archivo Foucault en su conjunto, este esquema es susceptible de ser evaluado como un desplazamiento de la (re)tematización de la locura que, cinco años después de la aparición de Folie et déraison. Histoire de la folie à l’age classique (1961), Foucault propone en la introducción de Les Mots et les choses (1966) : “La historia de la locura sería la historia del Otro, —de lo que, para una cultura, es a la vez [que] interior y extranjero, a excluir para conjurar su peligro interior, pero encerrandolo para reducir su alteridad—; la historia del orden de las cosas sería la historia de lo Mismo —de lo que para una cultura está a la vez disperso y emparentado, luego a distinguir por marcas y a registrar como identidades—.”8

Cuando el placer fue susceptible de ser tematizado en el pensamiento de Foucault, no pudo hacerlo sino cribandose por un esquema análogo. Habría pues, un placer otro, un placerexperiencia que la cultura occidental habría olvidado o que sólo muestra sus resquicios incontrolados a través de ciertas manifestaciones históricas (Foucault 1976 : 94-95); por ejemplo, los fenómenos de posesión y éxtasis en la búsqueda del amor y de la unión espiritual con Dios ligados a la mística católica contrarreformista. Este placer-experiencia, del que apenas podemos hacernos idea hoy en día, es abordado más tarde (Foucault, 1984a) — de acuerdo a las exigencias del método arqueológico que imponen estudiar lo alterno en los márgenes de los que genealógicamente nos constituye—, mediante una genealogía del “uso de los placeres” en la Grecia clásica y la Roma imperial que conllevaba el desarrollo de toda un estudio arqueo7

« De este arte magistral, los efectos, bastante más generosos de lo que nos dejarían suponer la sequedad de sus recetas, deben transfigurar a aquel sobre el que caen sus privilegios » (1976 : 77) Traducción propia. 8 « L’histoire de la folie serait l’histoire de l’Autre, — de ce qui, pour une culture, est à la fois intérieur et étranger, donc à exclure (pour en conjurer le péril intérieur) mais en l’enfermant (pour en réduire l’altérité); l’histoire de l’ordre de choses serait l’histoire du Même, — de ce qui pour une culture est à la fois dispersé et apparenté, donc à distinguer par des marques et à recueillir dans des identités. » (1966 : 15) Traducción propia.

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lógico de la noción excepcional de aphrodisia. Ahora bien, si un placer-otro es susceptible, sino de ser experimentado, si de ser analizado a través del método arqueológico ¿es del mismo modo, analizable nuestra experiencia del placer? La respuesta de Foucault es rotunda al respecto: nosotros no sabemos, Occidente no sabe, estrictamente hablando, qué es el placer en sí mismo. Foucault plantea (1976 : 85) que la producción discursiva a la que dio lugar la conformación de la scientia sexualis, “por muy intimidada que ésta estuviera por el modelo científico”, ha sabido “multiplicar, intensificar y incluso también crear sus propio placer intrínseco”, sin embargo este placer está codificado por una voluntad de saber que ha sabido cifrarlo como verdad. Nosotros, victorianos, habríamos creado el placer específico a producir y a pronunciar un discurso verdadero sobre el placer. De esta manera, y a partir de cierto momento, las sociedades occidentales habría asistido a la constitución de un registro indefinido, o de un archivo efímero, de sus bizarrerías, sus exasperaciones, sus placeres cotidianos. En poco más de una página, y a través de una hipótesis quizá demasiado esquemática, La Volonté de savoir esboza un entramado conceptual que resulta clave para comprender no solamente las encrucijadas teóricas que llevaron a reconducir el proyecto del 76, tal como ya lo anunciaba aquel del 69, hacia una genealogía del sujeto occidental que, en los dos volúmenes subsiguientes de la Historia de la sexualidad, se plantea como una reescritura de la genealogía nietzscheana de la moral. Sin embargo, estas encrucijadas no son a nuestro juicio ni explicables ni fructuosas para la crítica contemporánea si no son evaluadas a través de la voluntad de diagnóstico que las suscitaron. Pues en efecto, Foucault no dejaba de tener como blanco central de sus críticas los planteamientos freudo-estructuralo-marxistas (1983, DE 330 - 2001 : 1254) que se impulsaron con los acontecimientos del mayo francés a través de la obras de Marcuse y, especialmente en Francia, de Deleuze y Guattari, y que situaban las nociones de deseo y sexualidad en el centro de un debate cuya estrategia política se planteaba prácticamente en los solos términos de una liberación de la sexualidad. Es más, de acuerdo a su análisis del dispositivo de sexualidad, Foucault sostuvo públicamente una postura abiertamente escéptica respecto a las políticas de liberación sexual. Es bien conocido al respecto, el párrafo de La Volonté de savoir donde el autor afirma que “contra el dispositivo de sexualidad, el punto de apoyo del contraataque no debe ser el sexo-deseo, sino los cuerpos y los placeres.” (1976 : 208) Veamos pues, en primer lugar, el diagnóstico de tal estrategia política y las alternativas que el Archivo Foucault nos ofrece al respecto.

El placer como registro indefinido y el potencial desexualizador del fist-fucking.

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En 1977, un año después de la publicación de La Volonté de savoir, Gilles Deleuze (19251995) envió una carta a Foucault en la que constaban un conjunto de notas ordenadas de la A a la H (Deleuze, 2003). Dicha carta fue publicada posteriormente por el propio Deleuze adjuntando ciertas observaciones en las que este pone en la boca de aquel ciertas declaraciones que bien podrían ser incluidas en el archivo Foucault, o que en todo caso, ya funcionan como si lo estuvieran. En la nota G, Deleuze reprocha a Foucault que existe una incompatibilidad clara entre su apuesta por el deseo como noción revolucionaria fundamental, y la apuesta foucaultiana por un política centrada en los placeres. Un año más tarde, en una entrevista a Jean le Bitoux (Foucault, 1996), Foucault desarrolla una reflexión que bien podemos pensar como suscitada por dicha carta —pues al menos desde nuestra perspectiva de Archivo, ésta forma parte de la misma red de significación—. A través de un breve movimiento de diagnóstico basado en la restitución de la noción de ‘sexualidad’ en el contexto histórico que la ha conformado, Foucault considera que si bien la noción de sexualidad “nos ha permitido batirnos, ella porta también […] un cierto número de peligros. Hay todo un psicologismo de la sexualidad, todo un biologicismo de la sexualidad” que tal como ya lo ha sido, puede continuar siendo utilizada por las instancias médicas y psicológicas de normalización. Foucault afirma por ello que “no solamente hace falta liberar [la] sexualidad [propia], hay que liberarse también […] incluso de la noción de sexualidad.”(1996 : 44) Sin embargo, Foucault explicita que él no propone una ruptura radical con las luchas de su época, sino más bien un cambio de fondo, un cambio de eje en relación a las mismas. Y si este cambio de eje suponía una abandono de la noción de deseo en pro de la de placer, esto se debe a que cada una de ellas jugó un papeles diferente en la configuración de la Scientia sexualis. Inscritos o subsumidos posteriormente por el proceso de gubernamentalización descrito en 1978 (1990, 2001), La Volonté de savoir afirma que los procedimientos de confesión (procédures d'aveu) habrían dado lugar a la constitución paulatina de “un gran archivo de los placeres del sexo.” Fijémonos en la naturaleza de dicho archivo. Según Foucault, un archivo de placeres mundanos, toda una “lírica pobre de la disparidad sexual” se habría ido ‘borrando durante mucho tiempo a medida que se iba constituyendo”, hasta que la medicina, la psiquiatría y la pedagogía del siglo XIX comenzaron a “solidificarlo” bajo la forma de una ciencia del sexo. (1975 : 85) Producto del dispositivo de sexualidad, el placer fue inteligido en Occidente no como una experiencia cuyo conocimiento podía transfigurar nuestro alma, sino como un racimo de sensaciones, sentimientos y excesos que bien podían ser el objeto de un testimonio individual. Es más, “la medicina y el psicoanálisis se sirvieron precisamente [de la noción

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de deseo] como una especie de instrumento para la ‘puesta en inteligibilidad’ (mise en intelligibilité), [y] por tanto [para] la calibración (étalonnage) en términos de normalidad, de un placer sexual” (1996 : 45). De esta manera, la noción de deseo habría servido como herramienta de recualificación de los placeres mediante una suerte de juego discursivo que Foucault expresa así : “dime cual es tu deseo y yo te diré quien eres, te diré si estás enfermo o no, te diré si eres normal o no.” (1996 : 45) Los deseos individuales habrían sido así como una suerte de instrumento de medida, o de baremo, para la clasificación de los placeres y para el diagnóstico clínico del individuo normal y anormal. Debido al dispositivo de sexualidad, antes de asistir a una represión del sexo, Occidente habría alentado toda la producción de un placer por analizar el deseo sexual que permearía una multitud polimorfa de relaciones de poder —padres y niños, adultos y adolescentes, educadores y alumnos, médicos y enfermos, psiquiatras y perversos, psicoanalistas e histéricas— (1990 : 62) donde todo un juego de incitaciones circulares, reclamos y esquivos permitía la estimulación de los cuerpos y la intensificación los placeres (1976 : 139) siempre al servicio de una estrategia de conjunto, de la cual aún luchamos por dejar atrás, obcecada en captar la verdadera naturaleza del deseo. Ahora bien, debido precisamente a que el placer fue evaluado en occidente de acuerdo al gran archivo de sus confesiones individuales, el término mismo de ‘placer’ habría permanecido a la sombra del deseo, en cierta manera vacío de contenido y virgen de utilización como categoría normativa; pues al fin y al cabo, si bien tenemos deseos perversos o anormales, en nuestra cultura no sabemos de placeres patológicos (1996 : 45). Así, contra las políticas centradas en el deseo y “contra esta noción médico-biológico-naturalista de la sexualidad”, Foucault suscita en este lugar del Archivo, la posibilidad de dar valor “a los derechos del placer” (1996 : 44). Cabe preguntarse al respecto, a tenor de qué tipo de placeres tenía sentido para Foucault reivindicar unos derechos. Como es sabido, Foucault manifestó varias veces su fascinación por el surgimiento, a finales de los años 60 y en el seno en la subcultura S/M de San Francisco, de formas de masculinidad no falocéntrica que desbordaban el marco del dispositivo de sexualidad. En este sentido, Foucault señaló de forma explícita no sólo las prácticas sadomasoquistas (S/M) sino especialmente el fist-fucking como ejemplo paradigmático de una práctica de resistencia a los poderes gubernamentales con un potencial creador excepcional. Según la definición dada por Gayle Rubin (Halperin, 2000 : 154), el fisting es una técnica sexual en la cual la mano y el brazo son utilizados para penetrar un orificio corporal, de tal forma que el fist-fucking designa, en el argot habitual, el fisting anal. De acuerdo a la entrevista Sexe, pouvoir et la politique de

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l’identité (Foucault, 1984, DE 358 – 2001 : 1554-1566) el carácter excepcional del fistfucking reside en su potencial “desexualizante”, el decir en la búsqueda que esta práctica conlleva, de un placer limítrofe con el dolor que resultaba desconocido para nuestra cultura — principalmente porque dicha práctica sólo puede llevarse a cabo mediante el uso de ciertas drogas, de material hecho de latex y de lubricantes especializados. El fist-fucking conllevó — en el marco donde se inventó— el desarrollo de un tipo de relación “sexual” que no se centraba ni en la penetración genital ni en la intensidad del orgasmo. El fist-fucking, junto a ciertas prácticas S/M como la flagelación, el trabajo de los senos y el bondage, tenían para Foucault un potencial excepcional para producir intensos placeres contorneando en mayor o menor medida los órganos genitales, redistribuyendo las zonas erógenas, y dando lugar así a la “creación real de nuevas posibilidades de placer” (2001 : 1556). De este modo, la configuración de toda una nueva cartografía corporal del placer permitiría sobrepasar esta antigua idea de Occidente según la cual el placer genital es la base de todos los placeres posibles (la comida, la bebida, etc.), y la copulación, la más intensa de las prácticas sexuales.

El placer como experiencia en la aphrodisia grecorromana. Ahora bien, todas estas reflexiones sobre el placer no podían sostenerse sin inscribirse en una problematización profunda del concepto de moral. Si bien resulta evidente que en la cultura occidental la búsqueda de estos placeres situaba al sujeto moral por fuera de los límites de su propia moralidad, Foucault necesita no sólo poder analizar el potencial político de dicha búsqueda en términos de práctica post-sexual, sino poder analizar estas prácticas como inscritas en el “campo” de la moral. De acuerdo a esta necesidad, la sección de introducción llamada Moralité et pratique de soi diferencia entre tres instancias de significación del término ‘moral’ (1984: 36-45) que resulta determinante al respecto. De acuerdo a un primer sentido, ‘moral’ concerniría las normas, o al ‘conjunto prescriptivo’, que determina un código ético. Un segundo sentido se referiría a los diferentes modos de adecuación de las conductas reales de los individuos a un conjunto prescriptivo determinado —lo que en el texto se denomina la ‘moral de los comportamientos’. Sin embargo, el texto propone aún un tercer sentido, una dimensión que determina la manera específica en la que uno se constituirse a sí mismo en cuanto sujeto moral que se conduce en referencia a un conjunto prescriptivo. Esta última instancia concierne estrictamente hablando un paso en el Archivo Foucault del uso prioritario del término assujettissement —que mostraba la pasividad del sujeto ante la relaciones de poder que le atravesaban— al de subjectivation (subjetivación) —que pretende tematizar sus posibilidades de

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libertad—. Ahora bien, para explicitar este último concepto, Foucault señala que todo sistema moral comprende cuatro dimensiones: (1) una ontología moral que determina el marco que posibilita todas las formas morales de problematización moral de una época; (2) una deontología moral que designa la relación de un código normativo a una conducta moral que supone un modo particular de sujeción; (3) una teleología moral que designa la posibilidades del sujeto para modelarse (façonner) en pro de una autorrealización (accomplissement) o télos; y finalmente, (4) una ascética: a saber, la dimensión moral que posibilita la transformación del modo de sujeción y de la teleología de realización de una subjetividad dada. De acuerdo con esta última dimensión, Foucault traza de forma una conexión evidente entre la tematización del placer en el ars erotica oriental como experiencia transfiguradora, y la concepción grecorromana del placer y del deseo bajo la experiencia de la askesis. Según l’Usage des Plaisirs, “las aphrodisia son actos, gestos, contactos, que procuran una cierta forma de placer” (1984 : 55). En oposición a la pastoral cristiana, la moral helénicoromana no situó la intensidad de nuestras afecciones y placeres en un cuerpo pensado como una masa isomorfa a la que estamos atados; tampoco sospechará de la existencia de una “potencia sorda” (1984 : 56) en cuyo desciframiento resida la verdad sobre dichas intensidades. En el seno de las aphrodisia no se hipotetiza ni una carne ni un inconsciente a los que arrancar la forma y la verdad sobre nuestros deseos y placeres, pues su esencia ética no reside tanto en la morfología que revisten —como ocurría en la confesión cristiana a través de una minuciosa descripción del acto sexual—, sino más bien en la dinámica que manifiestan (1984 : 58). La aphrodisia no manifiesta ninguna disociación entre placeres, deseos y actos ‘sexuales’, sino una circularidad plena en la que “la atracción ejercida por el placer y la fuerza del deseo al cual aquel se refiere, constituyen con el acto mismo de las aphrodisia, una unidad sólida”. (1984 : 59) El saber griego que porta sobre la aphrodisia, la entendió como una fuerza de enlace entre actos, placeres y deseos. Así, estrictamente hablando, el placer en el mundo helénico y en la Roma imperial no sería experimentado como una intensidad pasiva, sino como subordinado al ‘movimiento afrodisíaco’ en su conjunto. Las aphrodisia, según este texto, no se refería a ninguna forma de saber que tuviera como objeto un sexo multívoco —al mismo tiempo inconsciente y revelable, irremediablemente biológico pero fuertemente político— sino más bien, a un conjunto en la que el acto, los deseos y los placeres, no podían ser aislarse de la experiencia ‘afrodisíaca’ toda. Ahora bien, hay una crítica inevitable a este reenfoque de la temática del placer. Pues aunque esta arqueología de la Aphrodisia sea pertinente en su generalidad, resulta ciertamente inope-

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rante para una ontología del presente por dos cuestiones: En primer lugar porque los mecanismos sociales en los cuales funciona esta experiencia no solo respeta totalmente su status quo (y con ello todas las normas que resultan intolerables para nosotros: el patriarcado, el clasismo y el esclavismo ) sino que tampoco guarda las similitudes necesarias con nuestro presente como para incorporar algún potencial inspirador para las subversiones futuras. Y en segundo lugar porque Foucault, siendo perfectamente consciente de ello, desarrolla un análisis netamente arqueológico que no supone, en términos de eminencia política, una pieza clave para una ontología del presente. Dicho de otra forma, la arqueología del placer-experiencia, bajo la forma de la aphrodisia, continúa siendo una historia de lo Otro, pero no tanto de aquello que seguimos rechazando y buscamos asimilar, sino de aquello que ya no somos capaces de experimentar.

Entre utopía y heterotopía, el placer como acontecimiento. Sin embargo, en este punto es conveniente volver a la carta de Deleuze que acabamos de evocar líneas arriba. Deleuze señala en la nota F.3 que en Surveiller et punir y en La Volonté de savoir las nociones de ‘relaciones de fuerza’, ‘verdades’ y ‘placeres’ toman sentidos completamente nuevos sin que Foucault llegue a desarrollarlos. Ahora bien, Deleuze revela en la nota G que la última vez que se vieron, Foucault le admitió lo siguiente: “bueno, quizá aquello a que yo llamo ‘placer’ sea lo que usted llama ‘deseo’; pero de todas formas necesito otra palabra [diferente de] deseo.” Curiosamente un año más tarde, en la citada entrevista con Le Bitoux, Foucault ensayó una definición del placer expresándose en los siguientes términos: “…tomando el placer finalmente, no por otra cosa que por un acontecimiento (événement), un acontecimiento que se produce, que se produce diría yo fuera del sujeto, o en el límite del sujeto, o entre dos sujetos, en ese algo que no es ni del cuerpo ni del alma, ni [está] en el exterior ni en el interior.” (Foucault, 1996 : 49)

Observemos que esta definición no pretende determinar el tipo particular de acontecimiento al que asistimos en la experiencia del placer, sino que define negativamente la localización espacial de su producción ontológica. Para explicar este movimiento definicional, es pertinente aclarar en primera instancia qué se entiende en el Archivo Foucault por acontecimiento. En una entrevista del mismo año en que plantea tal definición del placer Foucault afirma que una de las razones por las que utiliza el término de acontecimiento “concierne [el] objetivo [...] de reconstituir un campo histórico en su totalidad, en todas sus dimensiones políticas, económicas, sexuales” (1978, DE 221 - 2001: 468). Para ello plantea que “es necesario consi-

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derar el discurso como una serie de acontecimientos, como acontecimientos políticos, a través de los cuales el poder es vehiculado y orientado” (2001: 465). En este sentido, contra el paradigma estructuralista, Foucault afirma que “lo que [le] interesa, en el problema del discurso, es el hecho de que alguien ha dicho algo en un momento dado. [Y que] no es el sentido lo que busca poner en evidencia, sino la función que se puede asignar al hecho de que este algo ha sido dicho en este momento”. Así, Foucault llamó acontecimiento a la función propia de un hecho discursivo (2001 : 467). Esta conceptualización hace que los hechos discursivos adquieran una dimensión histórica irreducible en cuanto singularidades temporales. Ahora bien, en este sentido, Foucault había señalado en su lección inaugural del College de France (Foucault, 1970) que “el acontecimiento no es ni substancia ni accidente, ni cualidad ni proceso; el acontecimiento no es del orden de los cuerpos. Y sin embargo no es inmaterial; es siempre al nivel de la materialidad que toma efecto, que es efecto; tiene su lugar y consiste en la relación [...] de elementos materiales” (Foucault, 1971 : 59). Y señala asimismo que “la filosofía del acontecimiento debería avanzar en la dirección paradójica a primera vista de un materialismo de lo incorporal” (Foucault, 1971 : 60). Si atendemos a esta definición de acontecimiento, el placer puede ser perfectamente pensado como acontecimiento siempre que no sea abordado como accidente pasivo de un acto esencial; sin embargo, su materialidad histórica no parece ser inteligible, según el Archivo Foucault, en cuanto singularidad temporal, sino como singularidad espacial, topológica. De esta forma, debido sin duda a su arqueología como archivo efímero, y al diagnóstico de su vacuidad conceptual, el placer es pensado como “algo” que no se produce —como el deseo, como la verdad— en la interioridad subjetiva, pero que tampoco es producto de la exterioridad corporal, sino más bien de un topos indeterminado entre el exterior y el interior, en el límite del sujeto, o entre los sujetos a los que les acontece. Esta definición del placer plantea la división de los acontecimientos en dos categorías: de un lado los acontecimientos político-discursivos, de carácter histórico e inscritos en genealogías concretas, y del otro este placer-acontecimiento, cuya ontología no parece responder primordialmente al tiempo, sino a una espacialidad otra. Queremos mostrar a continuación que el topos donde se produciría el placer como acontecimiento singular no puede ser, siquiera, ni utópico ni heterotópico. Doce años antes de esta definición del placer, Foucault planteaba en una conferencia publicada bajo el título de Les hétérotopies (2010), la posibilidad de una ciencia —la heterotopología—que tuviera por objeto las “contestaciones míticas y reales de los espacios donde vivimos”, es decir, dedicada a aquellos contra-espacios, que lejos de no tener lugar —de ser uto-

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pías— constituyen espacios heterotópicos, radicalmente otros, absolutamente diferentes a aquellos que constituyen nuestras sociedades. La tesis de Foucault es que el espacio, lejos de ser blanco y neutro como una hoja de papel, está “cuadriculado, dividido, abigarrado”, es ontológicamente denso. Y en efecto, Foucault propone dos heterotopías vinculadas con el placer: el burdel y la cama de los padres. La cama de los padres es el lugar dónde el niño explora los “jueves al mediodía” y descubre el placer de transgredir la norma, ya que a la vuelta de los padres sabe que “va a ser castigado” (2010 : 24). Foucault otorga asimismo un lugar excepcional al burdel (maison close) como materialización de una heterotopía definida como “una ilusión que denuncia todo el resto de la realidad como ilusión”. Si bien podríamos sospechar que la producción de la experiencia del placer para la modernidad occidental podría localizarse en alguna de estas heterotopías, el texto nunca vincula ni el placer mismo, ni su producción, a la existencia misma de espacios heterotópicos. En cambio, en Le Corps utopique (2010) se propone un abordaje del cuerpo que nos acerca tímidamente a la definición del placer como acontecimiento. Foucault plantea que prácticamente todas las culturas conocidas experimentan una relación tal con sus mitos y leyendas (el mundo incorporal de las hadas, los cuerpos de los gigantes, las tumbas de mármol, etc.), y con el uso de la máscara, del maquillaje, del tatuaje y de diferentes tipos de vestimentas (2010 : 17), que pone de manifiesto que el cuerpo es el actor principal de todas las utopías (2010 : 17), y que éste, en su materialidad, lejos de ser lo que está “irremediablemente aquí” (2010 : 15), es el producto de sus propios fantasmas. De esta forma, el ser humano tendría una “experiencia profundamente y originariamente utópica del cuerpo” (2010 : 19) que situaría a éste último siempre ‘afuera’. Ahora bien, esta percepción utópica del cuerpo se anula al menos mediante dos tipos de experiencia. Llamemos a las unas limitantes, pues marcan una imposibilidad última a la utopía: se trataría de la imposibilidad de habitar el propio cadáver, y de tocar nuestra imagen en el espejo. A las otras podemos llamarlas positivas, pero Foucault las llama de manera algo naif: “hacer el amor”. De acuerdo con el texto, “hacer el amor, es sentir su cuerpo encerrarse sobre sí, es existir en fin fuera de toda utopía”. De hecho, “si [...] nos gusta tanto hacer el amor, es porque en el amor, el cuerpo está ahí.” (2010 : 20). Si el Archivo Foucault sitúa en el amor físico la experiencia donde el cuerpo es percibido fuera de la utopía, en cambio deslocaliza de la materialidad corporal la producción misma del placer en cuanto acontecimiento ‘topológico’. ¿Amor vs. placer? En conclusión, en esta última tematización del placer que hemos intentado vislumbrar, entraron en juego una búsqueda de la materialidad de lo inmaterial que da cuenta tanto de un recelo

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por mostrar un factor político determinante para la crítica de nuestro tiempo, como un cuidado por no fijar la esencia de un acontecimiento en cuyo espacio de producción ininteligible parece residir toda su potencialidad transformadora. Es quizá en esta ininteligibilidad donde reside el hecho de que el placer en cuanto experiencia no sea captable por los dispositivos de saberpoder de los que aún somos deudores; quizá por ello tampoco pudo nunca ser registrado como una verdad sujetante, manteniéndose así virgen en el centro de la Scientia sexualis que lo mantenía a flor de piel. Quizá, después de todo, se trate de uno de los pocos acontecimientos cuya potencialidad subversiva no han sabido aniquilar los mecanismos herederos del liberalismo moderno. No en vano, ante la sugestión de Le Bitoux de que “el placer es indiscutible en sí mismo”, Foucault contesta en referencia a La Volonté de savoir: “Voilà, ese era un poco el movimiento del libro” (1996 : 44).

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Nuevas formas de gubernamentalidad y procesos de subjetivación. Educación Superior en Chile y endeudamiento: tecnologías contemporáneas de moldeamiento de la subjetividad Maira Melina (IIGG - UBA)

Educación superior y deuda: síntoma de una época El actual sistema educativo superior en Chile se caracteriza porque tanto su acceso público como privado son pagos. Lo significativo es que la mayoría de los jóvenes que quieren acceder a una carrera universitaria deben endeudarse sobremanera para poder costear sus estudios. Si bien la creciente privatización de la educación ha sido la tendencia generalizada de las últimas décadas en toda la región Latinoamericana, en Chile no existe un sistema de educación universitaria garantizado por el Estado como servicio público a partir del cual cualquiera que quiera estudiar, pueda hacerlo de manera gratuita. Dicha condición no es casual, sino que da cuenta de una tradición política neoliberal que ha impactado en Chile como en ningún otro país Sudamericano. Al igual que el sistema que rige en Estados Unidos, aquellos que no cuentan con el apoyo de sus familias para poder pagar una carrera universitaria, solo pueden estudiar a través de la petición de un crédito o de la obtención de una beca. Algunos bancos privados y algunas universidades ofrecen créditos universitarios, los cuales se caracterizan por tener altas tasas de interés. El Estado chileno también ofrece créditos diferenciados por universidades, que bajo el nombre de Fondo Solidario de Crédito Universitario consisten en un préstamos con un 2% de interés anual que comienza a pagarse dos años después del egreso; para las universidades llamadas no tradicionales o privadas se puede acceder a un crédito con aval del Estado (CAE), cuya tasa puede alcanzar hasta un 6,4% anual. (Luz Vera, M. y Galassi, G: 2011). Por otro lado, la obtención de una beca depende la Prueba de Selección Universitaria (PSU), que también debe ser pagada. Un buen resultado, a su vez, está ligado a la educación recibida durante los ciclos anteriores, en estrecha relación con las posibilidades de cada sector social. De esta forma, aquellos estudiantes de clases bajas o media- bajas, optan por el acceso vía crédito debido a que sus resultados en la PSU no son suficientes. El actual sistema educativo superior chileno es una consecuencia de las medidas implantadas a durante la dictadura de Pinochet en 1973 las cuales asentaron las bases de la privatización y mercantilización del mismo. El peso del neoliberalismo ha guiado el rumbo del país y produjo que la educación sea entendida como un servicio por el cual se debe pagar, más que como un derecho social.

Este sistema está regido por la Ley General de Educación (LGE) del año 2009, que substituyó a la Ley Orgánica Constitucional de Enseñanza (LOCE) surgida en el gobierno de facto. La LGE no regula en pos de una mayor igualdad de oportunidades en materia educativa, sino que consolida el sistema de endeudamiento como la única manera para acceder a estudios superiores. Para comprender mejor el panorama, se estima que para 2016 habrá más de 600 mil alumnos endeudados (Gaona, 2014). Un estudiante universitario se endeuda por más de 15 años después de haber finalizado la carrera y puede llegar a pagar dos veces el valor de la misma por los altos intereses que acarrean los créditos. La obtención de un título universitario cuesta por encima de US$ 6000 anuales y por todo ello, las familias que no cuentan con esos recursos, optan en su mayoría por la deuda. Desde 2011 el país andino se encuentra atravesado por un álgido debate educativo. Durante el mandato presidencial del empresario Sebastián Piñiera (2010-2014), miles de estudiantes, docentes y trabajadores se sumaron al reclamo por una reforma del sistema, buscando que el Estado garantice el derecho a la educación superior, alegando mayor financiamiento público y mejor calidad educativa, entre otros pedidos. Frente a esta disputa, una de las respuestas del ex presidente fue “todos quisiéramos que la educación y la salud fueran gratis para todos (…), pero yo quiero recordar nada es gratis en esta vida, alguien lo tiene que pagar” (Piñiera: 2011). Camila Vallejo, quien en ese entonces lideró movilizaciones como presidenta de la Federación de Estudiantes de Chile, es ahora diputada por el Partido Comunista, (alineado con la actual Presidenta Bachelet). No solo ella sino también junto a sus compañeros dirigentes de militancia Gregorio Jackson, Gabriel Boric y Karol Cariola, han motorizado un cambio de paradigma en la educación chilena. Por sus esfuerzos se discutió un proyecto de ley que buscaba terminar con la lógica del lucro en la educación, que garantizara un acceso universal y que no se basara en mecanismos arbitrarios de selección de los estudiantes, ya que otra de las características de este sistema es que es necesaria la obtención de determinados puntajes para acceder a los estudios en los distintos establecimientos. Este proyecto se ha logrado aprobar a principios de 2015 junto con la sanción de la subsiguiente ley denominada por el oficialismo “Ley de la Inclusión”, (aplicada a partir de 2016); de todos modos, el sistema que rige actualmente avala la desigualdad en la educación y el endeudamiento como portal de acceso. ¿A qué lógica política responde este modelo de educación superior? ¿Cómo impacta este modelo educativo en las subjetividades contemporáneas?

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Me interesa presentar un análisis de estos fenómenos desde el concepto de gubernamentalidad, acuñado por Michel Foucault (2006, 2007) noción inescindible de importantes transformaciones en la conformación de la subjetividad. Las políticas neoliberales han tenido y tienen un alcance global lo cual justifica la actualidad de la temática y asimismo, su análisis funciona como portal para interpretar una variedad de fenómenos que se vieron trastocados desde el desarrollo de dicha lógica política a partir de la década de los 70; en este caso me centraré en la esfera de la educación superior chilena y su relación con los modelos y técnicas de gobierno que se han desarrollado desde la gubernamentalidad neoliberal. Partiendo de los aportes de Maurizio Lazzarato (2013) y de la centralidad otorgada por el autor a la relación acreedor-deudor como la principal relación de poder subyacente en el capitalismo contemporáneo, el sistema de endeudamiento enraizando en la sociedad chilena permite a la deuda (privada) funcionar como dispositivo de control social siendo su acción no meramente económica, sino que tiene un impacto en la fabricación de una subjetividad determinada, encausando la sujeción de la población a la lógica del capital. En este marco, durante la exposición se intentarán delinear las características del “hombre endeudado” (2013) pensadas por el autor, utilizando también aportes filosóficos de Friedrich Nietzsche presentes en la Genealogía de la Moral (2006), para reflexionar acerca del rol de la culpa y de la responsabilidad en la nueva reconfiguración de la subjetividad por parte de la actual gubernamentalidad financiera. A partir de algunos elementos más generales, catalogados como tecnologías de poder, (los créditos/la deuda, el tiempo, el discurso sobre la educación y la teoría del capital humano) se explicarán las estrategias de gobierno y de control específicas de la población chilena en la actual experiencia educativa superior, para finalmente entender como éstos funcionan en pos de fabricar subjetividades que permitan al sistema capitalista prolongar y reactualizar su vigencia. Esto último implica la búsqueda de un retraso en los procesos de cambio y de prácticas emancipadoras que son impulsadas por aquellos que cuestionan y resisten frente al modelo de educación superior vigente; a su vez esboza un escenario donde la crisis de la gubernamentalidad neoliberal se hace más notoria.

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Reseña del afianzamiento del neoliberalismo en la educación universitaria chilena A mediados del siglo XX comienza en Occidente una reestructuración del orden mundial. El capitalismo de bienestar, que avalaba el intervencionismo estatal comienza a perder legitimidad y nace un proyecto de construcción de un mercado global y unificado que auspicia el nacimiento de la etapa neoliberal. Si bien el objetivo primordial del capitalismo se constituyó siempre en el perseguir el aumento de la tasa de beneficio del capital, con el desarrollo del neoliberalismo esto se buscó procurar a través de nuevos medios. En El Nacimiento de la biopolítica (1979) Foucault describe el surgimiento de un “capitalismo renovado” (209:2007), fruto de las tendencias ordo liberales alemanas y neoliberales norteamericanas que configuraron el naciente orden. El autor asevera que el establecimiento de la competencia y la libertad de mercado constituyeron los principios insoslayables sobre los que el neoliberalismo se edificaría, basándose en que el Estado debía solamente intervenir para garantizar las condiciones legales para que cada individuo o empresa pudiera realizar su voluntad en el mercado. En Latinoamérica la experimentación temprana de las tendencias neoliberales se tradujo a la privatización de las empresas estatales, la desregulación de los mercados, la ejecución de políticas de ajuste a los gastos públicos, la expansión de las empresas transnacionales y el desmantelamiento de los servicios sociales. Muy ilustrativamente Lazzarato señala en La fábrica del hombre endeudado (2013) cómo se desplazan las lógicas políticas desde el capitalismo de bienestar hacia el neoliberalismo: “Nada de derecho a la vivienda, sino créditos inmobiliarios; nada de derechos a la escolarización, sino préstamos para pagar los estudios. Nada de mutualización contra los riesgos (desempleo, salud, jubilación, ect), sino inversión en los seguros individuales” (2013:127). Puntualizando en el caso que interesa explorar, Chile fue el primer país Latinoamericano donde el nefasto gobierno de Pinochet realizó medidas económicas de este tipo. Además, Chile tuvo un particular acercamiento político-económico e ideológico con Estados Unidos; este se materializó en parte por los convenios firmados entre la Universidad Católica de Chile y la Universidad de Chicago, los que permitieron a los investigadores estadounidenses viajar a Chile a estudiar la economía y los chilenos a Chicago, con el fin de absorber las nuevas doctrinas económicas que pronto iban a ser desparramadas como “antídoto” por toda Latinoamérica. De esta manera, en 1974, la dictadura chilena liberalizó las importaciones bajando los aranceles aduaneros, aplicó políticas anti-inflacionarias, disminuyó drásticamente el intervencionismo estatal en la economía, privatizó empresas nacionales y permitió el ingreso de gran-

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des trasnacionales al país. Una de las consecuencias fue la caída del empleo y del nivel de salarios. A su vez, impactados por medidas impartidas desde los Organismos Financieros Internacionales y desfinanciados por el ajuste, los servicios sociales fundamentales como la salud y la educación públicas se transformaron en empresas de servicios con fines de lucro. Ejemplo de esto fue la aparición de un documento en 1979 llamado “Directivas Presidenciales sobre Educación Nacional” donde se menciona que el Estado priorizará la educación básica y que la educación media y superior serían un privilegio por el cual se debería pagar. Por ello, durante la dictadura de Pinochet (1973-90) se logró desarrollar un modelo de educación donde el mismo sistema empujaba a los aspirantes a un título superior a endeudarse con entidades privadas para costear los estudios. En línea con esta concepción con tintes de mercantilismo, en 1981 el gobierno de Pinochet decidió que los establecimientos escolares pasaran a ser administrados por los municipios, descentralizando el control del Estado y provocando un desplazamiento por el cual la calidad educativa dependería de los recursos de cada municipio; esto no solo sucedió en Chile sino que fue un proceso que se impulsó para todos los países del Cono Sur que habían asumido las políticas neoliberales. Volviendo a Chile, el sistema de financiamiento de la educación pública viró desde un modelo basado en la oferta a uno basado en la demanda entendiendo que si disminuyese la matrícula de alumnos, también el financiamiento; además, tanto instituciones públicas como privadas recibieron una inyección a gran escala de capitales privados. Fueron creados los Institutos Profesionales (IP) y Centros de Formación Técnica (CFT), instituciones privadas que alimentaron la creciente tendencia hacia la diversificación y ampliación de la oferta educativa. Por un lado esta diversificación hizo notoria la diferente calidad de los distintos centros educativos ya que muchos de IP y CFT no contaban con la acreditación oficial del organismo responsable. De esta manera, las diferencias entre los títulos que actualmente obtienen los estudiantes pueden ser grandes dependiendo de donde hayan estudiado, lo que condiciona su futuro laboral. No es novedad el hecho de que estudiantes de cierta posición económica puedan acceder a las universidades públicas, que son las que acreditan más calidad educativa, y que estudiantes de bajos recursos deban conformarse con títulos menos reconocidos o simplemente no acreditados formalmente, en las privadas. Así, el discurso neoliberal, puesto en práctica a partir de la dictadura, además de haber acentuado las desigualdades sociales y educativas, ha encaminado a la educación superior hacia una gestión privatista, estructurada por el fin de lucro y dinamizada por los créditos y deudas contraídos por las familias.

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Actualmente este sistema de educación superior se encuentra en proceso de transformación. Luego de haber sido fuertemente cuestionado primero por las masivas movilizaciones estudiantiles del 2011, pero también por el actual gobierno de Chile, la búsqueda de un cambio se ha convertido en una propuesta de Estado. De hecho, en 2014 se envió un proyecto de ley oficial cuyas directrices fueron “fin al lucro, copago y selección”, aspectos que habían constituido, en palabras de la diputada Camila Vallejo, a la educación en un bien de mercado. La presidenta Bachelet también ha hablado de este proyecto como fruto de una necesidad social de iniciar un “proceso de transformación profunda en materia educacional” (Bachelet: 2014). Dicho plan será implementado en etapas a partir de 2016; el eje central es que la educación pública sea gratuita y que las familias puedan elegir los establecimientos universitarios sin necesidad de endeudarse, entre otras muchas reformas que apuntan hacia la concepción de la educación superior como un derecho social. El 21 de mayo de 2015 la presidenta anunció que el 60% por ciento más vulnerable que acceda a establecimientos tradicionales, CFT o IP acreditados, la hará de manera gratuita. Sin embargo, esta declaración ha generado debate ya que la mayoría de los sectores vulnerables estudia en universidades privadas porque los puntajes requeridos para ingresar son menores. Además, en abril de 2015 había tenido que reconocer que aquello recaudado con la reforma tributaria estipulada por su gobierno para llevar adelante este programa, no era suficiente para financiar la reforma educacional. Dicha controversia es parte de la voluntad de cambio y la inercia que genera un sistema ideado hace décadas, además de la persistencia de la lógica de la competencia, lucro y endeudamiento que son prueba de la lógica gubernamental teorizada por Foucault. Después de haber planteado parte del escenario en el que se desarrolló este conflicto, la intención de esta reflexión es poner en relación el sistema educativo chileno que rige hasta la actualidad con distintas tecnologías que han consolidado la subjetividad del hombre endeudado bajo la órbita de la gubernamentalidad neoliberal.

Gubernamentalidad financiera y subjetividad de la deuda En La fábrica del hombre endeudado Maurizio Lazzarato sostiene que la deuda es “motor económico y subjetivo de la economía contemporánea” (2013:30). En ese ensayo el autor presenta un análisis crítico del capitalismo donde la deuda, tanto pública como privada, funciona como dispositivo de gobierno y control que modela la subjetividad. Según el autor, en la era de la economía financiera, cuyo eje es el crédito, la principal relación de poder es entre acreedores y deudores y la misma atraviesa la totalidad de las relaciones sociales.

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Una de las afirmaciones más fundamentales de Lazzarato es que la economía neoliberal ha producido una determinada forma de subjetividad, un homo debitor, perfil reactualizado de homo aeconomicus, que a su vez tiene sus raíces en el “empresario de sí mismo” teorizado por Michael Foucault en Seguridad, Territorio y Población (1978) y en El nacimiento de la biopolitica (1979). Para Lazzarato la génesis de esta subjetividad comienza a desplegarse con los grandes déficits públicos conformados durante la crisis mundial del 1973-1979. A partir de ese hito histórico, afirma que la crisis se ha tornado permanente y que, junto al miedo, estos constituyen el horizonte indispensable de gubernamentalidad capitalista neoliberal (2014). Esto significa que la crisis, que provoca una necesidad de créditos continuos, es la manera en la que el capitalismo actualmente gobierna. Desde lo teorizado por Michael Foucault, utilizaré la noción de gubernamentalidad (2007) para entender las formas de conducción de la población institucionalizadas en el capitalismo actual. Aquí, el concepto será operativo para pensar la capacidad de algunas tecnologías y dispositivos de poder de delimitar y modelar las lógicas de acción de los sujetos, encaminando sus conductas hacia cierto fin deseado, el cual es en sí mismo una construcción. Esta noción fue formulada por Foucault en el año 1978 en su curso Seguridad, Territorio, Población. En un primer momento designó una forma específica de régimen de poder, aludiendo a la constitución del Estado Moderno en Occidente durante el siglo XVIII, cuyo objetivo era regular una multiplicidad numerosa (población), dispuesta en un espacio determinado (territorio); en este marco la racionalidad dominante era la economía política, que lograba auto limitar la acción del Estado y los instrumentos técnicos por excelencia eran los dispositivos de seguridad. En 1979, en el curso El nacimiento de la Biopolítica, Foucault amplió el alcance de la gubernamentalidad aseverando que utilizaría el concepto para pensar las “técnicas y procedimientos destinados a dirigir la conducta de los hombres. Gobierno de los niños, gobierno de las almas o las conciencias, gobierno de una casa, de un estado o de sí mismo” (1994:125) Este desplazamiento que involucra a la vida de la “especie” pone de manifiesto la importancia de nociones como biopoder y biopolítica que ya habían sido sugeridos en la Voluntad de saber y en las clases publicadas como Defender la sociedad. Con ellos comienza a analizar los mecanismos específicos de regulación de las poblaciones, por los cuales la especie humana y sus rasgos biológicos fundamentales, pasan a ser parte de una estrategia general de poder. La gubernamentalidad alude a una racionalidad que en un comienzo, según Foucault, tendió a auto limitar a la razón de Estado. En pos del mantenimiento de la competencia económica y el

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equilibro entre naciones, el Estado no podía gobernar más allá de ese principio porque eso hubiese implicado una perturbación a las leyes naturales de la economía política. Según este punto de vista, la gubernamentalidad liberal soldó las bases de la forma que adquirió el gobierno de las conductas durante el neoliberalismo. La principal característica en común es la autolimitación del Estado para garantizar la libertad de acción del individuo en el mercado. En el neoliberalismo el nuevo sujeto privilegiado es el individuo, su libertad y sus derechos y ya no más la sociedad en su conjunto. A su vez, el Estado como epicentro de gobierno, es desplazado por el sector privado y empresarial financiero, lo cual implica que quienes imponen la legitimidad de las decisiones, el éxito o el fracaso de una política, van a ser los focos de poder que se encuentran fuera del Estado y que tienen un carácter internacional, léase los Organismos Internacionales más importantes (FMI, BM), entre otros. El corte de las decisiones está atravesado por una lógica que entiende que el triunfo de una política se relaciona con su buen impacto en el mercado. Para Foucault este fenómeno se explica en la “constitución del mercado como principio de veridicción” (2007:51). Esto alude simplemente a que es el mercado el que debe determinar la verdad acerca de la práctica gubernamental. A nivel de la gubernamentaliad, el dispositivo de la deuda se sirve de distintas tecnologías de gobierno (entendidas como tecnologías de poder para Foucault) cuyo objetivo no es ya someter a los individuos directamente a través de un aparato coercitivo, sino que es incitarlos hacia determinadas conductas; esto implica la presunción de su libertad, sin embargo se intenta intervenir sobre sus medios, representaciones y deseos, que impactan en la toma de decisiones. Ahora bien, para entender cómo lo planteado se relaciona con el sistema educativo chileno, sugeriré cuales podrían ser dos de estas tecnologías: -El sistema del endeudamiento educativo (créditos estatales y privados) como única manera de acceso a los estudios para quienes no disponen de capital para pagarlos. La deuda funciona, a nivel micro, como propulsora de cierto tipo de conducta. -El discurso del capital humano que construye a la educación como si fuese un portal hacia una mejor calidad de vida y movilidad social. Primero que todo, el sistema de endeudamiento se desprende de la lógica de mercado y la tendencia privatista que atraviesa al sistema educativo chileno. La obligación de la deuda constituye una tecnología de control de las conductas de la población y, en este caso, desde el punto de vista de lo biopolítico, es posible pensar como los estudiantes y sus familias se han

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transformado en pequeños “mercados financieros”, donde lo importante es que los sujetos contraigan créditos para que el endeudamiento continúe interviniendo sobre sus conductas. Para profundizar esta cuestión, recuperaré alguno de los argumentos de María Olivia Mönckeberg, periodista, profesora universitaria y directora del Instituto de la Comunicación y de la Imagen de Chile, ya que se dedica a investigar el entramado de relaciones entre el lucro y la educación superior. En su última publicación en 2013 “Con fines de lucro. La escandalosa historia de las universidades privadas en Chile”, evidencia las redes de poder que existen detrás de la educación superior. Para Mönckeberg, el Estado regula a favor de la mercantilización de la educación porque es el principal respaldo de los actores financieros: con la creación en 2006 del Crédito con Aval del Estado (CAE), este último se propone como actor garante de familias de sectores pobres que deben contraer créditos para la acceder educación. Para la autora, desde la creación del CAE, las cifras demostraron el aumento de matrículas en los establecimientos privados, lo cual manifiesta el apoyo del poder político y una transferencia de recursos desde las familias endeudadas hacia las corporaciones empresariales que controlan estas universidades. En relación a esto, se evidencian los vínculos que hay entre los sostenedores de las casas de estudios con el poder político ya que los dueños de algunas reconocidas Universidades (Andrés Bello, San Sebastián, Santo Tomás), destinan dinero de las matriculas hacia otras sociedades (inmobiliarias, empresas de tecnología) de las que también son dueños. Esto da cuenta de cómo el endeudamiento de las familias alimenta directamente a los sectores más poderosos de la sociedad. El hecho de que el Estado avale el endeudamiento expresa que las tecnologías de gobierno se encarnan en el Estado, pero no se forjan necesariamente en su seno. Se podría pensar, parafraseando a Lazzarato (2013), que existe un nuevo bloque hegemónico, el sector financiero, el cual engloba a los acreedores, los banqueros, el Estado, las empresas, entre otros. El concepto de gubernamentalidad ayuda a pensar cómo estas lógicas que constituyen las formas de la sociedad chilena, sus familias y estudiantes, están reguladas también por decisiones internacionales en las que están implicadas relaciones de poder globales. Para justificar el discurso del capital humano utilizaré primero una cita de Foucault (1994b): Me parece que se deben distinguir las relaciones de poder como juegos de estrategia entre libertades (…) y los estados de dominación, a los que comúnmente se los llama poder. Y entre los dos, entre los juegos de poder y los estados de dominación, están las tecnologías gubernamentales. (1994b:728)

Aquí se exhibe la complejidad de las relaciones de poder y del concepto de libertad. Si los sujetos carecieran absolutamente de esta última, entonces ya no nos encontraríamos frente una

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relación de poder. Estas se definen por ser un modo de acción que repercute sobre la acción de otros, incitando, limitando, dificultando las conductas: son relaciones entre fuerzas (Deleuze: 2014). Así, estos juegos estratégicos suponen que el poder se ejerce sobre quienes pueden y tienen cierta posibilidad de elegir o marco de acción. Por ello, es posible reflexionar sobre la formas en las que el poder se ejerce y se revela en los comportamientos que lo individuos van llevando a cabo en un determinado contexto o momento histórico. Como fue apenas planteado, es necesaria cierta reciprocidad para que las relaciones de poder se reactualizan constantemente. Si bien existen focos de resistencia, como lo son actualmente las movilizaciones y los proyectos de reforma educativa ya comentados, ciertos lugares de “veridicción” funcionan como legitimadores de la relación de poder dominante. La teoría del capital humano, retomada por Foucault, permite pensar una justificación de la perpetuación y mantenimiento del sistema educativo superior chileno, y a su vez, un acatamiento de la relación acreedor-deudor de Lazzarato. La alusión a esta teoría es operativa para problematizar el valor que la sociedad le atribuye a la educación hoy en día. Foucault la utiliza para explicar la relación entre el trabajo y el sujeto en la nueva gubernamentalidad neoliberal. Él afirma que el trabajo humano se transforma en un factor de producción, un capital, “una aptitud, una idoneidad; como suelen decir, es una máquina.”(2007:263). Lazzarato también menciona la teoría del capital humano en Biopolítica y Bioeconomia (2005) a través de la expresión: “un capital que es uno con el trabajador” (p. 6). Desde este punto de vista, se deja de lado la concepción marxista clásica del trabajo. A su vez, da lugar a la creación de una configuración subjetiva que Foucault denomina “el empresario de sí mismo” (2007). Esta figura alude a un individuo capaz a gestionar su propio bienestar, tanto laboral o afectivo como si fuera una micro empresa; para ello el sujeto cuenta con elementos innatos y adquiridos. El acceso a la salud y el nivel educativo son elementos adquiridos que transformarían a una persona en más apta y calificada, que podrá acceder a un mejor sueldo y así a una mejor calidad de vida, según el discurso capitalista. La productividad de un individuo se encuentra condicionada por dichos elementos. Al actualizar la teoría del capital humano y la figura del empresario de sí mismo al contexto de la educación superior en Chile, siguiendo el camino de Lazzarato, el hombre endeudado se perfila como el nuevo sujeto del capitalismo. Sin embargo, también podría pensarse en un híbrido entre estos dos, ya que el sujeto, condicionado por el valor de la educación que la sociedad atribuye como portal hacia una mejor calidad de vida, es llevado a endeudarse para poder cumplir con este objetivo. El hombre endeudado es también un empresario de sí mismo,

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ya que debe gestionar sus recursos en pos de venderse a sí mismo como un valor en el mercado de trabajo. Aquí también vemos como la lógica de mercado se cuela en la inteligibilidad de las decisiones de los sujetos, lo que no es más que un efecto de poder de la gubernamentalidad neoliberal y financiera que impera en la sociedad chilena. La fuerza de este discurso actualiza las relaciones de poder y hace posible la necesidad de endeudamiento.

Subjetividad estudiantil: síntomas de un negocio rentable Para dar sentido a su tesis del hombre endeudado como condición subjetiva del neoliberalismo, Lazzarato (2013) toma de La Genealogía de la Moral lo que para él es una enseñanza fundamental de Nietzsche: “la producción económica y producción de subjetividad, y el trabajo y ética son indisociables” (p.57). Para Lazzarato es de suma relevancia entender que detrás de la deuda y de la relación acreedor- deudor existe un trabajo sobre uno mismo, es decir, una presión ejercida sobre la conciencia y también sobre el cuerpo que nos obligaría a accionar con responsabilidad cuando contraemos un crédito. En la Genealogía de la Moral (2006) Nietzsche sostiene que la tarea de la sociedad sobre el hombre había sido la de criar un animal que pueda y aprenda a prometer, es decir, formar y modelar a un sujeto capaz de responder por sí mismo como futuro. Este proceso se justifica a partir de la creación histórica de una memoria, que luche contra la facultad del olvido y que le permita al hombre cumplir con las obligaciones contraídas con sus pares. Lo originario de la sociedad no se basa para Nietzsche en el intercambio, sino justamente en la relación acreedor-deudor. Para el filósofo es en el derecho de las obligaciones donde tiene su hogar nativo el mundo de los conceptos morales “culpa”, “conciencia”, “deber”. La relación acreedor deudor es la más antigua de la sociedad occidental y la culpa y la responsabilidad son entonces, hijas de una relación de poder entre hombres, por la cual unos domestican a otros. Un deudor vive continuamente sujetado a su promesa; tanto en el plano de lo material como de lo existencial depende de su cumplimiento por el bien que ha recibido en consignación. Sus decisiones están supeditadas o condicionadas al acatamiento de la deuda. Entonces, las sensaciones de culpa y de responsabilidad conllevan una obligación moral que apela a la modelización de la subjetividad. Para disciplinar a un hombre que prometa es necesario, para Nietzsche, hacerlo uniforme y calculable; por ello la deuda marca cuerpo y mente en cuanto a que produce un sujeto disponible a ser anticipado, por ende, controlado.

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El cuestionamiento social iniciado hace algunos años en el país andino es un signo de resquebrajamiento de la hegemonía de las lógicas neoliberales que gobernaban con una impronta muy marcada. Desde 2006, no solo estudiantes, sino también trabajadores de la educación y gente de otros ámbitos comenzaron a marchar por un cambio en el sistema educativo. Como contrapartida, en 2009 y con más fuerza en 2011, el reclamo, que nació como una demanda puramente educativa, logró consolidarse como una demanda a nivel estructural. La sociedad chilena es muy desigual no solo en la educación, sino también en otros ámbitos, lo que refuerza la idea de cambio sistemático. Como ya fue descripto, la condición de endeudamiento es cuasi estructural, tiene sus raíces en los acontecimientos históricos de la dictadura de Pinochet consolidados a lo largo de los siguientes treinta años. La subjetividad ha sido modelada de acuerdo a las condiciones que implican que la educación pública superior chilena tiene un financiamiento que debe ser cubierto por los “usuarios” y no por el Estado, donde el sistema mismo excluye a quienes no tienen los recursos para acceder a ese nivel educativo. Si bien en Chile existe una notable naturalización de la deuda y por eso no se la percibe como una imposición aplastante de un sistema que se reproduce gracias al desembolso mensual de la cuota crediticia de todos los ciudadanos endeudados, parte de la población ha comenzado a concientizar esta situación a partir de las marchas y de denuncias de todo tipo. En la vía pública y en los medios de comunicación se han encontrado declaraciones como “Gano el mínimo y mi hija está endeudada en 16 millones”; “Soy abuela y sigo endeudada” (Carteles de las movilizaciones 2011). Organizaciones cristalizadas en Facebook/blog agrupan a más de un millón de deudores (autodenominados Coordinadora de Deudores y Víctimas del Sistema Educacional Chileno) donde se encuentran notas, reclamos, convocatorias a marchas y reuniones que tematizan la situación opresiva del sistema de educación superior. Estas denuncias indican la urgencia en la que se encuentra la población, ya que en el horizonte de posibilidades de estudiantes chilenos no pertenecientes a clases acomodadas no existe otra opción que el endeudamiento. Si la educación es concebida como posibilidad de movilidad social, mejor calidad de vida futura, el no poder acceder a ella ha puesto de manifiesto que la culpa impulse a los sujetos endeudarse y la responsabilidad a vivir atados a un crédito.

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El tiempo como cárcel de la subjetividad Para Lazzarato “la economía de la deuda es una economía del tiempo y de la subjetivación” (2013:53). Se trata por lo tanto de un desplazamiento en lo que convoca al disciplinamiento de los cuerpos y el control de su conducta. Quien accede a un crédito lo hace para realizar algún proyecto, alguna actividad, consumo. Pensando más allá de la función económica, para este autor las finanzas son un intento por controlar el futuro (2014). La intención es siempre neutralizarlo, hacerlo previsible limitando la distancia entre presente y futuro y quitando toda posibilidad, motivación, creatividad e innovación por parte de aquellos que han accedido a un crédito, es decir, por parte las poblaciones que aquí equivalen a esos “mercados financieros”. Esta afirmación se justifica mediante la siguiente cita del mismo autor (2013): El poder de la deuda se representa como si no se ejerciera por represión ni por ideología: el deudor es “libre” pero sus actos, sus comportamientos, deben desplegarse en los marcos definidos por la deuda que ha contraído. (...) Se es libre en la medida en que asume el modo de vida (consumo, empleo, erogaciones sociales, impuestos, etc.) compatible con el reembolso (p.37)

En el fragmento se plantea cierta invisibilidad del poder, lo que haría aún más perversa la relación acreedor-deudor. También da cuenta de aquello que supone la contracción de la deuda; el hombre endeudado no siempre percibe esa limitación de sus acciones y elecciones, pero la obligación sostenida en el tiempo conlleva que el deudor deba limitar sus bienes, sus deseos y su capital para administrar el pago de su deuda. En relación al tiempo, la deuda implica su captura. Si la función de las finanzas es neutralizar cambios, hacerlos imposibles, igualar el presente al futuro, una consideración viable es que mediante esta captura se impone una relación de fuerza entre acreedor y deudor donde el último entrega (quizás sin ser demasiado consciente de ello) sus potencialidades al propietario del capital. El presente se empobrece y el futuro se niega. Deleuze, siguiendo la línea de Foucault, presenta en el artículo Posdata sobre las sociedades de control (1990) las formas de control que se van perfilando desde la década de los ochenta en la sociedad occidental. Entonces, si antes la forma de vigilar y controlar a las poblaciones era a través del espacio, es decir, de la visibilización del cuerpo mediante su enmarcamiento en un lugar pasible de ser visionado, ahora y a partir del desarrollo de nuevos avances tecnologícos, este control se lleva a cabo mediante medidas temporales. Por ello, la lógica de las finanzas y la victoria del capital se actualizan con la economía de la deuda. En este caso, el destino del estudiante o familia se vuelve previsible y controlable. Du-

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rante los próximos años sus ingresos serán destinados al pago del crédito, con lo cual, sus decisiones estarán supeditadas a su finalización. ¿Si la deuda está ligada al porvenir, entonces contraerla es suspender el avance, limitar los cambios sociales o políticos? Algunos estudiantes se endeudan por más de diez años y además, deben pagar el doble de lo que vale su carrera. En muchos casos los estudiantes endeudados buscan un trabajo que los ayude a pagar su deuda, distrayéndose de sus estudios y concentrando sus energías en un empleo que quizás no se relaciona a su carrera, sino que su única funcionalidad es la obtención de dinero. Las nuevas propuestas legislativas en educación, fruto de las movilizaciones del 2011, pueden ser interpretadas como negación a la suspensión del tiempo como dispositivo de control ya que se han podido cuestionar las dinámicas de poder forjadas por la gubernamentalidad neoliberal. Las transformaciones se han puesto en marcha. De todas maneras, en abril de 2015, estudiantes de distintas agrupaciones reclamaron nuevamente por la reforma educativa bajo el lema “que Chile decida su educación”. Casos de corrupción política han sacudido al país en los últimos años, con lo cual parte de la sociedad manifiesta cierto descontento y una falta de credibilidad frente a las reformas anunciadas por el gobierno de Bachelet. El malestar sigue vigente y pesa sobre los bolsillos de los estudiantes.

Breves comentarios finales El objetivo de esta ponencia fue explorar distintas formas de control y producción de la subjetividad que acaecen en el capitalismo contemporáneo utilizando el caso paradigmático de la educación superior chilena. Teniendo en cuenta que no es el único, es considerable el hecho de que la economía de la deuda no solo impacta en la educación, sino que “la deuda representa una relación de poder transversal que no conoce ni las fronteras del Estado (...) ni las distinciones entre lo económico, político y social” (Lazzarato, 2013: 103). Es un fenómeno que está presente de manera global y afecta nuestro día a día y que, según este autor, ha logrado forjar una subjetividad y ética específica, denominada “endeudada”. La deuda implica la obligación del cumplimiento con lo acordado lo cual permite “prever, calcular, medir, establecer equivalencias entre las conductas actuales y las venideras” (Lazzarato, 2013:53). De esta manera se consigue controlar y mantener firmes las relaciones de poder vigentes.

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Desde el punto de vista de la subjetividad, el sistema educativo chileno, basado en los créditos, consigue modelar un sujeto que acciona mediante la culpa y el sentimiento de responsabilidad. La deuda y la teoría del capital humano forjan maneras de actuar de los individuo que son interpelados como seres libres de elección por el discurso neoliberal, pero en los hechos, sus decisiones son trazadas desde tecnologías gubernamentales que marcan las conductas deseables y esperables. “La deuda no es solo un dispositivo económico, sino una técnica securitaria de gobierno tendiente a reducir la incertidumbre de las conductas de los gobernados” (Lazzarato, 2013:52). El tiempo y su captura mediante las finanzas son funcionales a la imposibilidad o dificultad de cambios políticos dado a que sujetan a los individuos a permanecer atados a las condiciones de cumplimiento de los créditos. Luego de este análisis es posible afirmar también que dicha gubernamentalidad neoliberal se encuentra en proceso de transformación. Ante la novedad de las movilizaciones y de cierta voluntad política de cambio, hay que observar detenidamente su desarrollo, sus inflexiones. Manteniendo la visión foucaultiana, en las relaciones de poder existe necesariamente la resistencia como parte constitutiva de la misma. Por ese motivo, me atrevo apenas a pensar los posibles caminos que estos cuestionamientos, posiciones políticas y marchas masivas son en sí mismos acontecimientos que provocan la apertura de los sentidos sociales y en las subjetividades conformadas bajo la órbita neoliberal. El futuro permanece incierto: apelo a la reflexión de Lazzarato donde “la ruptura del acontecimiento no constituye más que un esbozo, en un comienzo, donde la realización esta indeterminada, improbable e incluso imposible, según los principios del poder establecido” (2014b:35).

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La Universidad Productora de productores: Una lectura Biopolitica Jorge Eliécer Martínez Posada (U. de la Salle - Colombia) “A principios del año 1872, el joven Nietzsche dicta en Basilea una serie de cinco conferencias que se recogerán posteriormente con el título de Sobre el porvenir de nuestras instituciones educacionales. La mirada del moralista lleva a cabo en ellas una crítica radical del modelo de educación puesto en obra en los gimnasios de humanidades, crítica que acabará por impugnar el proyecto mismo de una enseñanza general obligatoria. Se trata –nos dirá allí– de instituciones donde se “promociona la miseria del vivir”, donde, necesariamente, la cultura es puesta “al servicio de los fines del Estado”. Miguel Morey Ferrer "No se trata sólo de que las universidades colombianas se estén convirtiendo en empresas capitalistas, sino que los individuos que compran en ellas servicios de educación superior aparecen también como máquinas empresariales. Según Foucault, la racionalidad neoliberal hace del trabajador (y no sólo del trabajo) un sujeto capaz de calcular e incrementar al máximo su “capital humano”. Santiago Castro- Gómez Introducción1 Este Escrito es un ejercicio analítico para desmontar y resistir los embates neoliberales, en el se presentan dos momentos generales. Un primer momento orientado a componer una síntesis teórica de las inquisitivas herramientas críticas de la biopolítica en la línea de M. Foucault, G. Deleuze, Hardt y Negri, Lazzarato y Virno; y un segundo momento se asume un marco de análisis de los mecanismos de sujeción propios del discurso gubernamental respecto a la educación superior en el contexto latinoamericano y particularmente, colombiano, durante el período comprendido por la embestida neoliberal desde la década del ́90. De este modo, el pro1

Este ensayo se presenta como resultado de las investigaciones "Dispositivos de producción de subjetividad (epistémico, política y moral) de los jóvenes universitarios. Universidad de la Salle. (Estrategias gubernamentales y formas de resistencia posible) del grupo de Investigación: Intersubjetividad en la Educación Superior ( 20015) – Universidad de la Salle, Bogotá – Colombia y de la investigación “Análisis de los discursos gubernamentales e institucionales educativas sobre la educación superior como lugar de producción biopolítica de la subjetividad.” (2010)Estos trabajos investigativos fueron financiadas por la Universidad de la Salle Colombia en el departamento de Formación Lasallista . Por otra parte un primera versión de este escrito fue publicado bajo el titulo " La interacción entre biopolitica eduacaión y subjetividad: la universidad Productora como productores desde una lectura Foucultiana En: revista de la Asociación de Sociologia de la Eduacaión RAES Vol , Nº 2."

pósito de la investigación consiste en develar o “visibilizar" el funcionamiento de los discursos gubernamentales como dispositivos de producción biopolítica de la subjetividad en la educación superior en Colombia. Por lo anterior el propósito es fundamental elaborar una comprensión de la actualidad de la educación desde perspectivas post- estructuralistas y cómo esta responde a la lógica del pensamiento moderno y a las formas imperantes de la epistemología desde el pensamiento de Michel Foucault, el cual realiza un análisis crítico – histórico de la gubernamentalidad, en el cual muestra que existe una conexión entre los modos como se gobierna una sociedad y los modos como los “sujetos” se relacionan consigo mismos. En otras palabras, cómo las técnicas de gobierno, donde está de manera privilegiada la Educación, incluyen, no sólo las del gobierno de los otros, sino las del gobierno de sí mismo. Esto significa que quizá no haya nada más “interior” que los dispositivos (ejemplo: la escuela) de poder que hacen posible el gobierno de una sociedad. Es decir, que lo que se entiende por “sí mismo”, lo más “interno” y “original” que existe para cada quien, está determinado por una modalidad de gobierno, por un conjunto de prácticas de poder que ya no dependen del sujeto ni pretenden favorecer su acción libre. El sujeto de la ética, dice Foucault, no es un sujeto dado de una vez y para siempre, o constituido a priori, sino que se consolida como sujeto desde y a través de las prácticas y los discursos. Las reflexiones que se han hecho a lo largo de la historia acerca de la relación entre educación y sociedad han partido siempre de un supuesto fundamental: se educa a los miembros de la misma para que puedan llevar a cabo ciertas conductas, de las cuales depende su mantenimiento o su progreso. Se asume entonces que las acciones de los componentes sociales son susceptibles de ser creadas, dirigidas o corregidas, con el propósito de llevar a cabo un cierto proyecto de sociedad. Desde la posición griega de la relación necesaria entre ciudadanía y Paideia hasta la profesionalización universitaria, pasando por las ideas ilustradas sobre el sentido de la educación y por sus múltiples críticas, educación y sociedad se encuentran en la construcción de aparatos sociales diseñados para promover y controlar las acciones de sus diversos componentes. Ahora bien, cuando se lleva a cabo una reflexión crítica sobre las relaciones actuales entre educación y sociedad, se hace inevitable reconocer que el proyecto económico – político llamado liberalismo económico, es decir, la interacción entre capitalismo y democracia, ha terminado por capturar el sentido de las modalidades educativas, especialmente las dirigidas a la capacitación técnica o a la formación profesional. (Martínez, 2009, p 25-26)

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Dicho de otro modo, los procesos educativos contemporáneos parecen supeditarse a los intereses de producción económica de una manera tan profunda que, si se escuchan con atención las relaciones familiares que aparecen en los discursos cotidianos sobre esta relación, bien sea el de una madre preocupada por el futuro bienestar económico de su hijo, o el de la Ministra de Educación Nacional ( en el caso de Colombia) escribiendo a los docentes sobre la importancia de educar para el emprendimiento, puede encontrarse en esa familiaridad un conjunto de repeticiones y transposiciones sobre la íntima conexión entre educación y capital. Pero, ¿qué hace posible tal transparencia discursiva en las conexiones cotidianas entre educación y capital? Una forma simple de resolverla sería insistir, prácticamente de manera intuitiva y sin otra prueba más allá de cierto análisis superficial de algunas variables sociales expresadas en estadísticas, en la educación convertida en un servicio como cualquier otro y el saber o el conocimiento en una mercancía al alcance de quien pueda pagarlo. Incluso puede decirse, dada la confianza que el sistema económico – político actual ha puesto en nociones como “desarrollo” y “proyecto de vida”, que la educación es la salida para alcanzar, por fin, la sociedad justa y equitativa con la que toda democracia sueña, lo que la hace objeto privilegiado de atención social y prioridad de los gobiernos contemporáneos. Sin embargo, asumir estas respuestas deja afuera la posibilidad de entender cómo ocurre la relación indagada, es decir, no permite ir más allá de cierto conformismo (aceptar la naturalidad de esa relación y suponer que dada su inherencia no puede comprenderse en términos de procesos históricos y culturales definidos) o de comentarios mordaces que quieren pasar de críticos sin ningún soporte. Ninguna de estas dos posibilidades da espacio a una reflexión capaz de hacer inteligibles esos procesos con el propósito de enfrentarlos, de resistirlos o de hacerlos de otra manera. Precisamente con ese objetivo inicial en mente, hacer visible las interacciones que sostienen tal familiaridad y naturalidad en la relación educación – capital, avanzando en la siguiente conjetura: las relaciones de poder presentes en las prácticas de la educación superior se pueden explicar, en un alto grado, por los lineamientos gubernamentales, los cuales están influidos a su vez por los requerimientos productivos del modelo económico globalizado. Esto significa, entre otras cosas, que la universidad funciona como dispositivo de producción de productores.

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Referente conceptual como dispositivo de análisis Fundamenta en el siguiente supuesto teórico: el poder constituye sujetos. Esta constitución subjetiva fue analizada por Michel Foucault en su trabajo sobre la gubernamentalidad 2, el liberalismo político y la ética griega. En este trabajo se concluye que el poder no es una sustancia, sino especialmente una “acción sobre las acciones”. Este poder se aplica en términos de “gubernamentalidad”, es decir, de un conjunto de dispositivos en los que un saber gobernar se articula con unas prácticas de sujeción y control, que constituyen y moldean un sujeto. Dicho moldeamiento, frente a la preocupación fundamental de la gubernamentalidad por producir la vida y los modos de vida específicos del capital, Foucault lo llamó biopolítica. La reflexión biopolítica contemporánea parte de estos supuestos foucaultianos pero los amplía en términos de la sociedad global y de conocimiento. En este marco, Antonio Negri y Michael Hardt (2002) proponen que la gubernamentalidad contemporánea asume la forma del Imperio, en el que los dispositivos de control tienen por objeto la constitución de una subjetividad específica: una productividad de productores (la cual implica los consumidores) y un diseño amplio de la subjetividad desde modalidades de control difusas, pero efectivas, entre las que puede incluirse la educación. Este trabajo se construye sobre tres ejes problémicos fundamentales: en primer lugar y como núcleo de la problematización se encuentra la pregunta por la constitución de una subjetividad. Esta, a su vez, se entiende como producto de un conjunto de relaciones de poder inmersas en marcos estratégicos de orden discursivo y no discursivo. Y todo esto, por último, en el campo de la formación superior universitaria. Esto significa que la propuesta metodológica tiene dos responsabilidades precisas: por una parte, debe aclarar cómo es que tales problematizaciones son objeto de una posibilidad metodológica e investigativa pertinente en el campo de las ciencias sociales y, por otra, ser capaz de articularse con los supuestos teóricos que organizan los objetos. Así, una pregunta obligatoria para este marco metodológico sería: ¿cómo se investiga la constitución de una subjetividad?, es decir, ¿en qué sentido es posible asumir la constitución de una subjetividad como problema de una investigación relevante y pertinente en el campo de las ciencias sociales? En los párrafos anteriores se presentó de manera sucinta las propuestas teóricas de Foucault y Negri sobre la producción de una subjetividad a través de técnicas gubernamentales y modali2

En especial, Defender la sociedad, Curso 1975 – 1976. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires: 2000, Sécurité, Territoire, Population. Cours au Collège de France, 1977 – 1978. Editorial Gallimard – Seuil/ Hautes Études. París : 2004 y Naisssance de la biopolitique, resumen del Curso en el Colegio de Francia (1978-9), publicado en Annuaire du Collège de France, Paris, 1979. 367-372

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dades de control de población. En ambos autores subyace una comprensión histórica de tal producción subjetiva: los discursos y prácticas no discursivas organizadas desde saberes y técnicas ejecutan dispositivos de control sobre el cuerpo y la población desde intereses productivos. Esto significa que la pregunta anterior se resuelve cuando se establece la perspectiva metodológica con la que se estudiaría el horizonte histórico desde los criterios de producción discursiva y prácticas no discursivas asociadas a la relación entre subjetividad, educación y producción económica.

Discursos que producen sujetos: la arqueología y la genealogía como marco metodológico Esta es la razón por la cual este trabajo asume las perspectivas metodológicas foucaultianas de Arqueología y Genealogía. En sentido estricto, estas se ocupan del análisis histórico de la producción de discursos y de los modos como funcionan en tanto que detonadores y sustentadores de relaciones de poder capaces de producir subjetividades. A este ejercicio históricocrítico Foucault (1999) lo llamó “ontología histórica del presente” y lo caracterizó de esta manera: Dicha actitud filosófica se debe traducir en un trabajo de investigaciones diversas; tales investigaciones tienen su coherencia metodológica en el estudio a la par arqueológico y genealógico de prácticas consideradas simultáneamente como tipo tecnológico de racionalidad y juegos estratégicos de libertades; tienen, además, su coherencia teórica en la definición de las formas históricamente singulares en las que han sido problematizadas las generalidades de nuestra relación con las cosas, con los otros y con nosotros mismos. Y tienen su coherencia práctica en el cuidado puesto en someter la reflexión histórico-crítica a la prueba de las prácticas concretas. (p.352)

Como puede verse, Foucault define el sentido de una investigación realizada desde la propuesta metodológica de la arqueología y la genealogía. En primer lugar, el objeto de tales investigaciones es un conjunto de prácticas: de dispositivo discursivo, es decir, las relaciones que funcionan entre la construcción de un saber y las formas de poder que hace posible (arqueología) y de dispositivo no discursivo, es decir, aquellas prácticas en las que no sólo se constituye un saber, sino especialmente, una subjetividad (genealogía). La articulación entre estas dos clases de prácticas funciona en lo que ha llamado “tipo tecnológico de racionalidad”. Tecnología o técnica en el sentido de un saber capaz de organizar acciones determinadas. De racionalidad, porque para Foucault no prevalece una “Razón” al estilo de la Modernidad, sino un conjunto de racionalidades específicas, sostenidas por un “régimen de verdad”, es decir, “un conjunto de procedimientos reglados por la producción, la ley, la repartición, la

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puesta en circulación y el funcionamiento de los enunciados” (Foucault, 1999b, p.55). Tal tipo tecnológico de racionalidad es susceptible de rastreo histórico, no sólo para conocer su “desarrollo”, como dicen algunos, sino para encontrar las conexiones de esa racionalidad con dispositivos de control de la acción y modalidades de sujeción: “La verdad está ligada circularmente a los sistemas de poder que la producen y la mantienen, y a los efectos de poder que induce y que la acompañan, al “régimen” de verdad” (Foucault, 1999b, p.55). Por otra parte, la genealogía se ocupa de estudiar históricamente lo que Foucault ha llamado “juegos estratégicos de libertad”. Así como no se asume una “Razón”, tampoco una “Libertad”. Se trata, mejor, de reconocer a la libertad como resultado de un conjunto de luchas precisas, históricamente rastreables y conectadas con las técnicas y saberes. Así, la libertad es juego, porque es contingente y depende de un conjunto de reglas, y estratégico, porque es susceptible de inversión, reelaboración y resistencia: Ahora tengo una visión mucho más clara de todo esto; me parece que hay que distinguir las relaciones de poder como juegos estratégicos entre libertades – juegos estratégicos que hacen que unos intenten determinar la conducta de los otros, a los que estos responden, a su vez, intentando no dejarse determinar en su conducta o procurando determinar la conducta de aquellos – y los estados de dominación, que son lo que habitualmente se llama el poder. (Foucault, 1999c, p.413.)

Esto significa que el horizonte metodológico de la arqueología y la genealogía, quiere indagar las maneras como saberes y poderes se condensan en dispositivos de control de la conducta, en modos de sujeción que dependen de ellas y de las obediencias o resistencias a tales dispositivos y tales sujeciones. Hacer la genealogía de los valores, de la moral, del ascetismo, del conocimiento no será por tanto partir a la búsqueda de su «origen», minusvalorando como inaccesibles todos los episodios de la historia; será por el contrario ocuparse en las meticulosidades y en los azares de los comienzos; prestar una escrupulosa atención a su irrisoria malevolencia; prestarse a verlas surgir quitadas las máscaras, con el rostro del otro; no tener pudor para ir a buscarlas allí donde están «revolviendo los bajos fondos»–, dejarles el tiempo para remontar el laberinto en el que ninguna verdad nunca jamás las ha mantenido bajo su protección. El genealogista necesita de la historia para conjurar la quimera del origen un poco como el buen filósofo tiene necesidad del médico para conjurar la sombra del alma. (Foucault , 2008, p.23)

Pero, ¿cómo se construye una historia de estas relaciones entre el sujeto, la verdad y el poder? Es decir, ¿qué estrategia analítica y discursiva permitiría elaborar una historia de los discursos y prácticas que constituyen una subjetividad? Al caracterizar el diseño de su ejercicio histórico – crítico, Foucault (2003) señala: De hecho, esta práctica histórico-filosófica se trata de hacerse su propia historia, de fabricar como una ficción la historia que estaría atravesada por las cuestión de las relaciones entre las estructuras de racionalidad que articulan el discurso verdadero y los mecanismos de sujeción ligados a él, cuestión que vemos que desplaza los objetos históricos habituales y familiares a

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los historiadores hacia el problema del sujeto y la verdad, problema del que los historiadores no se ocupan. (p.21)

Esto significa que quien trate de construir esta historia de las relaciones entre sujeto, verdad y poder deberá ficcionalizarlas, es decir, asumir un marco empírico como soporte analítico, pero evitar suponer una perspectiva causal o lineal de los eventos históricos. Ficción no significa aquí la elaboración fantasiosa de conexiones o la elaboración meticulosa de una mentira capaz de fungir como ejercicio literario. Ficcionalizar es desafiar el sentido Moderno de la Historia (las mayúsculas tienen sentido), es decir, no aceptar como necesario y universal su carácter lineal, progresivo y causal. Se trata de anular la visión de un sujeto universal que vive y narra la Historia, para considerar acontecimientos discontinuos con conexiones que se evidencian en transformaciones constatables en empiricidades discursivas (documento como monumento, archivo) y relaciones de poder que funcionan como efectos de dispositivos y técnicas puestas en marcha. Eventualizar o Acontecimentar traduce entonces: Lo que yo entendería por procedimiento de eventualización, aunque los historiadores griten de espanto, es esto: primero, tomar unos conjuntos de elementos en los que pueda señalarse, en una primera aproximación, por tanto de una manera completamente empírica y provisional, conexiones entre unos mecanismos de coerción y unos contenidos de conocimiento. Mecanismos de coerción diversos, quizás también conjuntos legislativos, reglamentos, dispositivos materiales, fenómenos de autoridad, etc.; contenidos de conocimiento que se tomarán igualmente en su diversidad y heterogeneidad y que se tendrán en cuenta en función de los efectos de poder de los que son portadores, en tanto que son validados como formando parte de un sistema de conocimiento. (Foucault , 2003, p.26)

La relación entre arqueología y genealogía es de interdependencia: por una parte, la arqueología se ocupa de realizar una historia de la producción de enunciados y de regímenes de verdad, mientras la genealogía indaga acerca de los efectos reglados de poder que induce tal régimen, los dispositivos que soporta y los sujetos que produce a través de la implementación de esas técnicas. Lo que buscamos, entonces, no es saber lo que es verdadero o falso, fundado o no fundado, real o ilusorio, científico o ideológico, legítimo o abusivo. Buscamos saber cuáles son los lazos, las conexiones que pueden ser señaladas entre mecanismos de coerción y elementos de conocimiento, qué juegos de reenvío y de apoyo se desarrollan entre unos y otros, qué hace que tal elemento de conocimiento pueda tomar unos efectos de poder referidos, en un sistema tal, a un elemento verdadero o probable, incierto o falso, y lo que hace que tal procedimiento de coerción adquiera la forma y las justificaciones propias de un elemento racional, calculado, técnicamente eficaz, etc. (Foucault , 2003, p.26)

Por eso es necesario ficcionalizar en la investigación crítica de corte arqueológico y genealógico: las relaciones que se encuentran no hacen parte de una continuidad, ni de una linealidad, sino de un conjunto complejo de interdependencias, rechazos, transformaciones y repeticiones. ¿Qué hace efectiva una técnica, un ejercicio de control, un mecanismo de coerción? Una interacción compleja entre saberes determinados por regímenes de verdad, unos efectos de

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poder actualizados por éste y la constitución de un sujeto que emerge de esas relaciones. No se trata de establecer que es lo verdadero o lo falso, sino las condiciones históricas que hicieron posible tal distinción, el horizonte histórico en el que emergen el régimen de verdad, los efectos de poder y los sujetos que estos, a su vez, producen. No se trata tampoco de una abstracción, sino del análisis de un cuerpo empírico de eventos y fechas específicas: En suma, me parece que, de la observabilidad empírica para nosotros de un conjunto, a su aceptabilidad histórica, en la época misma en la que efectivamente es observable, el camino pasa por un análisis del nexo saber-poder que lo sostiene, lo retoma a partir del hecho de que es aceptado, en dirección de lo que lo hace aceptable, por supuesto, no en general, sino sólo allí donde es aceptado: es lo que podríamos caracterizar como retomarlo en su positividad. Tenemos pues aquí un tipo de procedimiento que, fuera de la preocupación por la legitimidad y, en consecuencia, separándose del punto de vista fundamental de la ley, recorre el ciclo de la positividad, yendo del hecho de la aceptación al sistema de aceptabilidad, analizado a partir del juego saber-poder. Digamos que, más o menos, este es el nivel de la arqueología. (Foucault , 2003, p.28)

¿Cuál es el marco empírico de la arqueología? Establecer los eventos discursivos como positividad empírica, las irrupciones y enfrentamientos, de regímenes de verdad. En este momento histórico (no hay que olvidar que el problema histórico para Foucault no es el pasado, sino el presente), aceptamos regímenes de verdad, modalidades de producción de la verdad sin interrogarnos acerca de sus condiciones históricas de posibilidad. Construir el Archivo es posible cuando se establece la doble condición señalada más arriba: El archivo es en primer lugar la ley de lo que puede ser dicho, el sistema que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares. Pero el archivo es también lo que hace que esas cosas dichas no se amontonen indefinidamente en una multiplicidad amorfa, ni se inscriban tampoco en una linealidad sin ruptura, y no desaparezcan al azar sólo de accidentes externos; sino que se agrupen en figuras distintas, se compongan las unas con las otras según relaciones múltiples, se mantengan o se esfumen según regularidades específicas [...] Es el sistema general de la formación y de la transformación de los enunciados. (Foucault , 1996, p.219-221)

Así que la construcción del archivo supone la especificación del régimen que hace posible decir lo decible. Un ejemplo sencillo funcionaría así: si interrogamos a un conjunto de jóvenes, incluso universitarios, acerca del espacio llamado “baño” y de la división “natural” de “baño de niños” y de “niñas”, o por la razones por las cuales funciona tal división binaria, tal clasificación de género del espacio, la mayoría de ellos contestará que tal división es correlativa a la existencia “natural” del “hombre” y la “mujer”, de sus diferencias en términos biológicos y de las exigencias morales de la privacidad que cada sujeto disfruta en ese espacio. El hecho de la aceptación no aclara las razones de la misma. Es posible indagar las condiciones históricas de posibilidad de tal división, los saberes que la hicieron posible, las técnicas de control de la conducta aplicadas en este espacio y las subjetividades que se construyen a través de estos efectos de poder (niños, niñas, hombres, mujeres). Si les mostráramos a estos

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sujetos el modo como funciona el baño romano (con inodoros comunitarios que funcionaban como lugar de conversación y comercio) o la casa de baños medieval (con su confusión de cuerpos y su promiscuidad aceptada), podríamos construir con ellos la siguiente interrogación: ¿cómo ocurrió tal transformación espacial? ¿Qué eventos históricos, cuáles saberes y qué técnicas han hecho posible este espacio que hoy dividimos en géneros? Realizar una arqueología termina articulándose con una genealogía: Extraer las condiciones de aceptabilidad de un sistema y seguir las líneas de ruptura que marcan su emergencia son dos operaciones correlativas… La detección de la aceptabilidad de un sistema es indisociable de la detección de lo que lo hacía difícil de aceptar: su arbitrariedad en términos de conocimiento, su violencia en términos de poder, en suma, su energía. (Foucault, 2003, p.29)

Estas “condiciones de aceptabilidad” son las que sostienen la “familiaridad” y la “naturalidad” que conectan la relación entre educación y capital, así como la permanente repetibilidad de los enunciados de “competencia” y “desarrollo” en el marco de la misma. Continuando con el ejemplo, la mayoría de Manuales de Convivencia de la instituciones educativas de básica, media vocacional y superior, asumen como faltas graves (determinadoras de sanciones disciplinarias que van de llamados fuertes de atención hasta la suspensión o expulsión) aquellas cometidas en el espacio del “baño”. ¿Cómo se sostiene este sistema de coerción? Desde los saberes biológicos, pasando por los discursos médicos y psiquiátricos, hasta las técnicas de control de los cuerpos y de las poblaciones en los espacios escolares. Lo que hace funcionar la naturalidad, la aceptabilidad del espacio “baño” es una elaboración compleja de dispositivos de control de la conducta que validan su eficacia en saberes legitimados por regímenes de verdad, capaces de constituir sujetos precisos a través de sus ejercicios de poder: el niño remitido al Orientador para sacarlo de su curiosidad invasora de la privacidad, el joven transgresor que necesita intervención disciplinaria, el universitario que falta al decoro, comete un crimen, impulsa su adicción, extiende su preferencia sexual, etc. El evento aclara su especificidad supuestamente oculta, se hace visible a través de lo visible: Se trata de establecer una red que de cuenta de esta singularidad como de un efecto: de lo que deriva la necesidad de la multiplicidad de las relaciones, de la diferenciación de entre los diversos tipos de relaciones, de la diferenciación entre las diversas formas de necesidad de los encadenamientos, la necesidad de desciframiento de las interacciones y de las acciones circulares, y tomar en cuenta el entrecruzamiento de procesos heterogéneos. Y, por tanto, nada más extraño a un análisis así que el rechazo de la causalidad. Digamos, en general, que por oposición a una génesis que se orienta hacia la unidad de una causa principal cargada de una descendencia múltiple, se trataría aquí de una genealogía, es decir, de algo que intenta restituir las condiciones de aparición de una singularidad a partir de múltiples elementos determinantes, de los que no aparece como el producto sino como el efecto. Inteligibilización, entonces, pero sobre la que es preciso darse cuenta de que no funciona según un principio de clausura. (Foucault, 2003, p.32)

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El ejercicio crítico constituye entonces una grilla de inteligibilidad de los fenómenos sociales al concebirlos desde las relaciones entre los sistemas de aceptabilidad y la singularidad histórica del despliegue de los dispositivos y la producción de sujetos desde efectos reglados de saber y poder. No se trata de la nostalgia y restitución del origen, sino de hacer visible las relaciones complejas que hicieron posible el presente tal como lo aceptamos: la interacción de prácticas discursivas, juegos estratégicos y constitución subjetiva. Al hablar de arqueología, de estrategia y de genealogía, no pienso que se trate de señalar con ello tres niveles sucesivos que serían desarrollados unos a partir de otros, sino más bien de caracterizar tres dimensiones que deberían permitir en su simultaneidad misma volver a aprehender lo que hay de positivo, es decir, cuáles son las condiciones que hacen aceptable una singularidad cuya inteligibilidad se establece por la detección de las interacciones y de las estrategias en las que se integra. (…) En este sentido, esta crítica no es trascendental y no tiene como fin hacer posible una metafísica: es una crítica genealógica en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica – y no trascendental – en la medida en que no pretenderá extraer las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino que buscará tratar los discursos que articulan lo que nosotros pensamos, decimos y hacemos, como otros tantos acontecimientos históricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido que no deducirá de la forma de lo que somos lo que nos es imposible hacer o conocer, sino que extraerá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos la posibilidad de ya no ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos. (Foucault, 2003, p.33)

Esta reflexión de Michel Foucault sobre el sentido de la crítica permite aclarar las razones que impulsan a esta investigación a asumir la arqueología y la genealogía como propuesta metodológica. En la especificidad de las relaciones entre subjetividad, formación universitaria y modalidades de producción, la arqueología funcionaría en el sentido evitar la pretensión de extraer las estructuras universales de los discursos y prácticas educativas, ni la “evolución” o “desarrollo histórico” de las mismas, sino que buscaría analizar las condiciones históricas de posibilidad de los discursos que articulan lo que se ha pensado, se ha dicho y se ha hecho respecto a los modelos, prácticas universitarias actuales y su papel en la constitución de subjetividad, a partir de su interrelación con los modelos de producción biopolítica del capital global y la sociedad de control. 3. La constitución de una subjetividad productiva: La metodología presentada anteriormente permitió hacer visible el funcionamiento del dispositivo discursivo en la articulación de su materialidad repetitiva y en las prácticas que permite, sostiene o promueve. En ese sentido se pudo señalar la regularidad, y su transformación, de los enunciados, presentes en todos los discursos anteriormente señalados, de “capital humano” “competencia” y “desarrollo”. Es decir, es posible, en el sentido de la propuesta metodológica de esta investigación, hacer visible el modo como se constituye un dispositivo discursivo que se articula, a pesar de la multiplicidad de los documentos, en los diversos usos de las nociones de “competencia” (discursi-

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va, científica, ciudadana, laboral) y de “desarrollo” (humano, empresarial, laboral, integral). Del mismo modo, es posible evidenciar las estrategias y prácticas que se derivan de estos discursos en el orden de la educación superior, como por ejemplo, las diversas acciones que el Estado y las universidades adelantan para promover el “emprendimiento”, el “liderazgo” y el “capital humano”. Este ejercicio analítico de corte histórico – crítico permitiría, entonces, mostrar las relaciones entre modalidades de saber y estrategias de poder que terminan constituyendo una subjetividad productiva, es decir, hacer visible la producción de productores en el ámbito de la educación superior ( para este trabajo partí del caso colombiano). Para llevar esto a cabo este objetivo, es indispensable asumir como grilla de inteligibilidad, en primer lugar, las relaciones entre arte gubernamental – red institucional – modalidades productivas, luego, hacer visibles los enunciados que expresan la exigencia social por la productividad a la institución educativa y a la extensión de sus prácticas y, por último, revisar la vigencia de la relación homo oeconomicus – sociedad civil – sociedad de seguridad en la formación de sujetos productivos en el marco de las prácticas educativas universitarias. En ese sentido, el desarrollo del trabajo se dividió en tres momentos, que organizan, a su vez, el sentido de la hipótesis propuesta: los dispositivos discursivos de las artes gubernamentales que regulan la Educación Superior articulan un régimen de saber y unos juegos de poder que constituyen una subjetividad para la producción capitalista actual. Tal producción se considera “biopolítica” en tanto que captura la vida social en su totalidad y la organiza en torno a una producción de subjetividades. Los grandes poderes industriales y financieros producen, entonces, no sólo mercancías, sino también subjetividades. Producen subjetividades que a su vez son agentes dentro del contexto político: producen necesidades, relaciones sociales, cuerpos y mentes, lo que equivale a decir que producen productores. (Hardt & Negri, 2002, p.43) Los tres momentos quieren estudiar el modo como, desde los discursos gubernamentales sobre la educación superior, se constituyen mentes y cuerpos para el capital, al ocuparse de tres modalidades subjetivas propias de estos juegos de saber y poder: la constitución de sujetos epistemológicos, sujetos morales y sujetos políticos. Se ha sostenido aquí que, en términos arqueológicos, los dispositivos discursivos construyen un “régimen de aceptación”, es decir, una decibilidad de los enunciados que organiza su propia justificación y sostenimiento, al tiempo que ejerce relaciones de poder desde las mismas. Y tal régimen organiza, a su vez, una repetibilidad del enunciado que se evidencia cuando éste

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emerge en diversos discursos, transformándose y manteniéndose al mismo tiempo. En el caso de esta investigación, es indudable que el régimen de aceptación se sostiene en la producción y transformación del enunciado “competencia”. De esta manera, los tres momentos de este capítulo se relacionan con la emergencia histórica de la decibilidad del enunciado competencia: competencias del lenguaje, competencias ciudadanas, competencias laborales. En relación con la formulación de la hipótesis, esta podría expresarse, en lo que concierne a este momento de la investigación, del siguiente modo: el dispositivo discursivo que constituye la producción biopolítica de la subjetividad en el marco de la Educación Superior ( en este caso en Colombia) se organiza en la decibilidad, es decir, en las relaciones de saber y de poder, del enunciado “competencia”. Lo que significa que, en lo que sigue, la investigación tratará de visibilizar el dispositivo discursivo desde las precauciones metodológicas que acaban de enunciarse: artes de gobierno, discursos gubernamentales sobre Educación Superior y producción de subjetividades (homo oeconomicus – subjetividad empresarial). A lo largo de la investigación que da origen a este trabajo quedó claro que las formaciones históricas del dispositivo mutan en términos históricos. Lo que significa que parte de ellas se mantiene y otra cambia. En la interacción entre los diversos sentidos de “competencia” puede verse como la relación moderna entre sujeto epistemológico y sujeto moral atraviesa el marco discursivo, especialmente cuando se establece una relación entre acción y producción. En sentido estricto, el dispositivo analizado captura cualquier actividad y cualquier potencia para declararlo “competencia”. Potencia y Creación son ahora Competencia e Innovación. Al analizar los discursos se hizo visible la emergencia de un dispositivo discursivo que organiza prácticas y estrategias de poder, como en el caso específico de las evaluaciones para la acreditación y la vigilancia estatal ( en el caso de Colombia pero que en la actualidad están tocando todas las esferas de la educación en diversos países) para el control de calidad de la función pública educativa. Las mutaciones que emergen alcanzan la permanencia, en prácticamente todos los discursos, de una interacción entre conocimiento, acción ética - política y empresa. En primer lugar, se constituye un sujeto epistemológico cuya relación con el conocimiento y la ciencia queda completamente determinada por los diversos usos y transformaciones de los enunciados “capital humano”, “desarrollo humano” y “competencia”. Esta subjetividad se concibe en dos momentos: se educa a un sujeto capaz de conocimiento, es decir, productor de saber, para que esta producción redunde en la “generación de riqueza”, etc. El segundo momento emerge cuando este discurso actúa como generador de prácticas constituyentes de una

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subjetividad para la productividad económica desde los dispositivos propios de la academia y la investigación. De esta manera, toda creatividad queda capturada por la dimensión monetaria del capital, aspecto central de las técnicas de gobierno biopolítico. Pero no se queda allí. Puede verse como se construye una relación de interdependencia entre este sujeto epistemológico (que dependería, como lo evidenció la investigación, de los enunciados “competencias lingüísticas” y “competencias científicas” – saber aprender, saber hacer en contexto) y un sujeto moral, una autonomía constituida en un marco democrático completamente permeado por una captura de la noción de “desarrollo integral” en los enunciados “capital humano” y “desarrollo humano” o “proyecto de vida”. Lo que, por último, abona las posibilidades de constitución de un sujeto político que entiende su ciudadanía como inherente a los procesos productivos. Un productor ha sido producido a través del dispositivo discursivo que articula relaciones de poder capaces de organizar la vida social en las dimensiones señaladas. Se hace visible en este discurso, la captura de la vida social por el régimen de verdad de la economía de mercado, especialmente en lo relativo a la relación educación superior – sociedad – productividad económica. Ya no es permitido concebir a la acción política y al sujeto inmerso en ella como aquel que hace posible el progreso histórico desde la razón; se construye una racionalidad que propone la dinámica del mercado como criterio central de las relaciones sociales y políticas. El sujeto producido y productor, producido en tanto que productor, se organiza ahora desde este régimen. Los enunciados de las artes liberales del gobierno, ordoliberales y neoliberales, proponen el interés privado y su dinámica compleja como modalidad regularizadora de la vida social completa. Ya no se trata de la sociedad disciplinaria de orden fabril; ahora, la producción biopolítica de la subjetividad ha construido una sociedad empresa, todo agenciamiento vital, biológico y social, no es otra cosa que parte de la gran empresa del mercado y su intercambio. Compárese ahora el anterior discurso gubernamental con el análisis biopolítico que Foucault realiza sobre la “forma empresa” en el neoliberalismo contemporáneo: Quiere decir, por un lado, generalizar efectivamente la forma “empresa” dentro del cuerpo o el tejido social; quiere decir retomar ese tejido social y procurar que pueda repartirse, dividirse, multiplicarse no según la textura de los individuos, sino según la textura de la empresa. Es preciso que la vida del individuo no se inscriba como individual dentro del marco de gran empresa que sería la compañía, o en última instancia, el Estado, sino que pueda inscribirse en el marco de una multiplicidad de empresas diversas encajadas unas en otras y entrelazadas. Empresas que de alguna manera están al alcance de la mano del individuo, que son bastante limitadas en su tamaño como para que la acción del individuo, de sus decisiones, sus elecciones , puedan tener en ellas efectos significativos y perceptibles, y también bastante numerosas para

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que no dependa de una sola. Y por último, es necesario que la vida misma del individuo – incluida la relación, por ejemplo, con su propiedad privada, su familia, su pareja, la relación con sus seguros, su jubilación – lo convierta en una suerte de empresa permanente y múltiple. (Foucault, 2007, p.277)

Tal captura va tan lejos que incluye hasta una relación consigo mismo asumida como una empresa capitalista. Los aspectos más importantes de la vida biológica y social concebidos como empresa. “Proyecto de Vida”, enunciado biopolítico del presente que depende de esa emergencia histórica de corte empresarial. La producción de la subjetividad ha llegado entonces a las capas más “íntimas” del sujeto, configura sus relaciones, dirige sus múltiples posibilidades ontológicas, juzga, ordena, organiza desde una lógica mercantil que reduce la vida a la empresa. Las artes del gobierno llevarán la propuesta tan lejos como para insistir en que este acontecimiento empresarial hace vivo al saber económico, le quita su carácter puramente objetivo e instrumental, para humanizarlo. Economía política del capital: captura empresarial de la potencia y la agencia, en la totalidad de la vida social. Ahora bien, ¿qué función tiene la generalización de la forma “empresa”? Por un lado se trata, desde luego, de multiplicar el modelo económico, el modelo de la oferta y la demanda, el modelo de la inversión, del costo y beneficio, para hacer de él un modelo de las relaciones sociales, un modelo de la existencia misma, una forma de la relación consigo mismo, con el tiempo, el entorno, el futuro, el grupo, la familia. (Foucault , 2007, p.278)

La constitución de la subjetividad en las artes liberales se mueve, entonces en el campo de la gestión bipolar del cuerpo y la población. Emergencia de una nueva subjetividad que supera al sujeto de derecho: el homo oeconomicus, sujeto de interés e intercambio, protegido por un estado de seguridad que gestiona su propio peligro para garantizar un consumo de libertades. En ese sentido se estableció las relaciones entre algunos discursos de educación superior con el modelo clásico liberal y el modelo de desarrollo humano de Amartya Sen para aclarar el tipo de apropiaciones teóricas que se evidencian y para analizar la constitución de subjetividades para el modelo productivo del capital global. Si bien en un primer examen el dispositivo discursivo de la educación pareciera insistir en las consecuencias en los modelos de productividad de la consideración de Sen sobre el desarrollo humano, comprendida como un proceso de expansión de las “libertades reales” de las que gozan los agentes de un sistema social que sólo podría darse en la interacción entre capitalismo y democracia, termina presentando una regulación social en el que la democracia cobra su finalidad por el capital. Lo que se hace visible y se señala en este análisis arqueológico es que mientras se sugiere una cierta conexión entre los discursos gubernamentales con los enunciados del desarrollo humano de Sen, realmente se estructura una subjetividad competente en los términos de la noción de

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“competitividad” que propone Drucker, en los siguientes tres sentidos señalados anteriormente: competente al conocer, al regularse moralmente y al asociarse políticamente. La repetibilidad material de los enunciados “capital humano”, “desarrollo humano” y “competencias” constituyen un dispositivo productor de productores, en el marco de la educación superior (de manera relevante en caso de Colombia). Esta “producción de productores” no se organiza ya solamente desde dispositivos de corte disciplinario, sino desde una captura y un diseño biopolítico de la subjetividad, en el sentido del término construido por Foucault y ampliado por Deleuze y Negri. La percepción de la vida misma como empresa y la potencia como “capital humano” son el marco arqueológico y la evidencia histórica de esa producción. Dado que el poder siempre es reversible, afirmación de Foucault, es posible proponer alternativas educativas que resistan esta constitución subjetiva. Hacer visible el dispositivo es ya empezar a hacerlo, pues, para Foucault, hacer el trabajo crítico de las racionalidades gubernamentales permite aclarar los límites de las relaciones entre el saber, el poder y el sujeto, para interrogarse ahora por la posibilidad de otras formas de vida y de otras subjetividades. Por último, la selección y análisis de los documentos terminó siendo toda una experiencia, no se trató de un ejercicio hermenéutico del archivo ni de forzar significaciones últimas y profundas: se trató de hacer visible lo visible, es decir, lo que está ante nuestros ojos pero no vemos, las estrategias del dispositivo disfrazan de naturalidad lo que, ya quedó claro, no es otra cosa que una modalidad de dominio que necesita ser resistido, si es que aún conservamos el deseo de formar para la libertad y no sólo para la obediencia y la productividad.

Colorario La producción de la subjetividad oeconomicus consiste en la dominación del tejido social en términos de competencia lo cual quiere decir que los sujetos se inscriban en un marco empresarial dejando de lado la individualidad, que exista una comunicación permanente entre las diferentes empresas que gestionen los intereses sociales y particulares y en tercer lugar que los sujetos organicen sus relaciones personales en términos de microempresa, en términos biopolíticos crea “proyectos de vida” que devengan sujetos competentes y competitivos en el mundo laboral. En el proceso económico que se gesta al interior de la sociedad, la producción de subjetividad se transforma pasando de un primer período de disciplinamiento a un momento donde el control que se ejerce sobre los sujetos se hace a través de los medios tecnológicos ampliando sus-

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tancialmente el capital en flujo continuo. La sociedad disciplinar asegura la obediencia de las normas, mediante ciertas instituciones tales como la prisión, los colegios, la universidad, las empresas, entre otras. Y la sociedad de control medios de comunicación surge en la “posmodernidad”, desarrollándose en un medio más “democrático”, buscando a su vez manejar tanto los cuerpos como la mente de las personas, mediante sistemas tales como los medios de comunicación o los sistemas de bienestar. (Martínez, 2010, p.63)

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La reificación del lazo social en tiempos posmodernos: la inmensa soledad como contracara de la política. Reflexiones a partir del análisis de la película Her Luciana Noelia Ginga (CONICET - U.N.R.)

“La reacción neoconservadora mundial no es un mero cambio en el modelo de acumulación económica, social e ideológica, una mera transformación –y devaluación- de los modos tradicionales de hacer política: es una vasta empresa de refundación cultural” (GRÜNER, E., en el prólogo al libro “Ensayos sobre el posmodernismo” de JAMESON, F.:1991). En el presente trabajo analizaremos, con las herramientas conceptuales que se desarrollan y se problematizan en el libro “Posmodernidad y neoliberalismo. Reflexiones críticas desde los proyectos emancipatorios de América Latina” escrito por Susana Murillo (con la colaboración de José Seoane), y concretamente a partir de sus propuestas de lecturas y reflexión, la película titulada Her del año 2013, dirigida por el director Spike Jonze1. Nuestro objetivo radica en tomar algunas de las dimensiones a partir de las cuáles autores como Jameson (1991), Anderson (2000), Lyotard (1991) y la recuperación que hace Murillo (2012) de estos textos y de otros vinculados a la problemática, han comprendido a la posmodernidad y su estrecha vinculación al neoliberalismo para confeccionar este trabajo que encuentra como disparador el análisis de la película mencionada. Tomamos como punta pie inicial de las reflexiones a la película Her en la medida en que consideramos que resulta un buen ejercicio poner en juego ciertas herramientas analíticas metodológicas para analizar determinadas problemáticas, en este caso, la construcción de ciertos tipos de subjetividades. En este sentido, la obra de Jonze es una interesante descripción crítica, profunda y conmovedora que nos habla intensamente de la posmodernidad, en tanto muestra aspectos diáfanos del modo en que ésta se constituye en la ideología del capitalismo tardío. Vale decir, nos permite reflexiones en torno a la posmodernidad como “un conjunto de prácticas que constituyen formas de ver y hablar, modos de actuar y relacionarse en los que los otros y los diversos fragmentos del sí mismo se han constituido en “cosas” comprables y vendibles, pero que al mismo tiempo obtura la percepción de esas prácticas” (Murillo, 2012:89). 1

También ha dirigido las siguientes películas: “¿Quieres ser John Malkovich?”; “El ladrón de orquídeas”; “Donde viven los monstruos”, entre otras.

Nos inquietan los interrogantes por el funcionamiento del poder, por el cómo, por sus formas abstractas y materiales de despliegue y de ejercicio, por sus nuevos modos y transformaciones; y paralelamente por la multiplicidad de procesos a partir de los cuales se construye subjetividad. Pensamos a esta construcción en y por los procesos históricos y en este sentido, remarcamos la importancia de rescatar la trama de discursos y de prácticas históricas que conforman los modos de existencia. ¿A partir de qué dispositivos, de qué máquinas, de qué procesos, de qué discursos, a través de cuáles prácticas se construyen y se configuran las subjetividades en nuestro presente? Nos preguntamos por las carnaduras de esos procesos, por el lazo social que deviene a través de sus prácticas, por los efectos en términos de sentido político. Diversos análisis que profundizaremos debajo dan cuenta de que asistimos, desde las últimas décadas, al despliegue de un nuevo sistema de dominación que fue tomando la forma de una alianza profunda entre el neoliberalismo, como la programación gubernamental y la posmodernidad, como su lógica cultural, como su carnadura misma. Dice Grüner en el prólogo al libro de Jameson (1991): “(…) hay una nueva relación de fuerzas mundial - o “planetaria”, como se dice ahora- que, al redefinir el estatuto mismo de eso que llamamos “cultura”, obliga a recomponer las “cartografías”, los “mapas cognitivos”, con los cuales intentar la reconstrucción de un piso de inteligibilidad para dar cuenta de las inabarcables transformaciones producidas” (Jameson, 1991:9). Tal como expresa Anderson, en los primeros años de la década de 1980, Jameson mapeo la conformación posmoderna, reconociendo cinco movimientos de intervención. En primera instancia, se señala que “la posmodernidad deja de ser una mera ruptura estética o un cambio epistemológico para convertirse en señal cultural de un nuevo estadio de la historia del modo de producción dominante” (2000:77). En este sentido, Jameson señalaba el papel impulsor de la explosión de la electrónica moderna en las ganancias y en la innovación, unido con el predominio de las corporaciones transnacionales, que relegaban las operaciones de manufactura a las regiones de ultramar por la ventaja para el capital de obtener salarios más bajos; con el incremento del alcance de la especulación financiera internacional y el auge de los medios masivos de comunicación que alcanzaban un poder sin precedentes desafiando las fronteras mismas. Estos desarrollos tendrían profundas consecuencias en todas las dimensiones de la vida de los países industriales avanzados, entre los que se nombran: los ciclos comerciales, las formas de empleo, las relaciones entre las clases, la suerte de las regiones y los ejes políticos. Pero visto

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en perspectiva y a más largo plazo, el cambio más importante de todos residía en el nuevo horizonte existencial de esas sociedades. Dice el autor que en un universo que, de algún modo, erradica todo rastro de naturaleza (ya sea porque la consume deglutiéndola sin parar o bien porque la subsume en su lógica productiva), la cultura se expande necesariamente hasta hacerse virtualmente coextensiva a la economía misma, no sólo como base sintomática de alguna de las mayores industrias del mundo, sino mucho más profundamente, en la medida en que todo objeto material y servicio inmaterial se convierte a la vez en signo complaciente y mercancía vendible. “En este sentido, la cultura, en cuanto tejido ineludible de la vida bajo el capitalismo tardío, es ahora nuestra segunda naturaleza” (2000:78). Si de algún modo el propósito del arte moderno se basa en la persistencia de lo que aún no era moderno, específicamente del legado de un pasado todavía preindustrial, la posmodernidad significa el cierre de esa distancia, la saturación de cada poro del mundo por el suero del capital que lo embebe todo. Este viraje representa para Jameson una transformación de las estructuras subyacentes de la sociedad burguesa contemporánea. Un segundo movimiento de análisis en la obra de Jameson parte de una pregunta fundamental ¿qué consecuencias ha tenido ese cambio del mundo de los objetos para la experiencia del sujeto? Y en este sentido, explora lo que llama Anderson, las metástasis de la psique en esa nueva coyuntura. Apela, para este análisis, a una serie de descripciones fenomenológicas bosquejando una serie de actos culturales, sociales e individuales característicos de este tiempo como las formas espontáneas de la sensibilidad posmoderna. El paisaje psíquico había sido quebrantado por la gran confusión de la década de los sesenta (cuando tantas resistencias fueron posibles por el cuestionamiento a las envolturas tradicionales de la identidad y que había podido romper las restricciones de las costumbres), en los setenta y tras las derrotas políticas sufridas, había sido depurado de todos los residuos radicales. La nueva subjetividad presentaba rasgos de pérdida de todo sentido activo de la historia, ya sea como esperanza o como memoria. El sentido del pasado como carga, sea por las tradiciones represivas o sea por el depósito de los sueños frustrados, habían desaparecido. Y en su lugar comenzó a existir una elevada expectación por el futuro. “A lo sumo proliferaban estilos e imágenes nostálgicas como sucedáneos de lo temporal que se desvanecían en un perpetuo presente” explica Anderson (2000:80).

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Se destaca también en el análisis el dominio de lo espacial sobre lo imaginario. El desarrollo satelital junto a su masificación y la unificación electrónica de la Tierra tiene como consecuencias la simultaneidad de acontecimientos que ha generado que las redes envolventes del capital multinacional que son, a su vez, las que dirigen el sistema rebasan las capacidades de cualquier percepción. Lo espacial predomina sobre el tiempo, se halla en constante desequilibrio generando que las realidades a las que responde lo venzan constitutivamente provocando esa sensación que relaciona con lo histérico. Para Jameson, la histeria es una condición general de la experiencia posmoderna que consistiría en una mengua en el afecto que se hace presente cuando el viejo ego limitado comienza a deshilacharse. El resultado es una nueva falta de profundidad del sujeto, la vida psíquica se vuelve accidentada y espasmódica, marcada por repentinos descensos de nivel y cambios bruscos de humor, haciendo imposible fundamentalmente la historicidad. “(…) las polaridades típicas del sujeto varían entre el júbilo del “asalto a la mercancía”, los ratos de embriaguez eufórica del espectador o consumidor, y el abatimiento al fondo “del vaso nihilista más profundo de nuestro ser”, como prisioneros de un orden que resiste a cualquier otro sentido o control” (2000:81). Ahora bien, luego del trazado del campo de fuerzas de la posmodernidad en los cambios estructurales del capitalismo tardío y el deshilachamiento generalizado de las identidades que provocan, Jameson, según Anderson, pudo hacer su tercer movimiento en el terreno de la propia cultura. Logró entonces una expansión en su análisis de lo posmoderno a través de casi todo el espectro de las artes y de gran parte del discurso que las flanquea. La arquitectura, fue el motor que lo impulsó a avanzar más allá de lo moderno. Analizó la obra posmoderna del arquitecto Portman, el Hotel Bonaventure de Los Ángeles. La supremacía del espacio dentro del marco categorial de la concepción posmoderna, aseguraba que la arquitectura ocuparía un lugar destacado en la mutación cultural del capitalismo tardío. El arte y la pintura, el diseño gráfico y la publicidad se interpenetraban como impulso estilístico o fuente de material. Es en la obra de Warhol donde Jameson encuentra la falta de profundidad posmoderna enlazada con sus impresiones hipnóticamente vacías de las páginas de moda, las estanterías del supermercado y las pantallas de televisión. Jameson realiza una comparación definitiva entre la alta modernidad y la posmodernidad a través de las obras las botas de campesino de Van Gogh (emblemas de trabajo) con una de las colecciones de bombas de Warhol, vidriosos simulacros sin tono ni fondo suspendidos en el vacío.

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La llegada del Pop Art había sido advertida por Jameson como un anuncio de cambios de atmósfera que presagiaban un anticiclón cultural más amplio. Sin embargo, más tarde pone su atención en unas prácticas que trataban de superar las convenciones que habían quedado intactas en el auge de aquel movimiento. Se apunta así que un rasgo peculiar de esa cultura es el privilegio de lo visual, que la distingue de la alta modernidad, en la cual lo verbal conservaba aún gran parte de su antigua autoridad. Lo nuevo se relacionaba con un parasitismo lúdico o solemne de lo viejo: el pastiche. Esa parodia inexpresiva, sin impulso satírico, de los estilos del pasado que se convertía en un sello estandarizado de lo posmoderno propagándose por todas las artes. La narrativa por su parte, es el dominio por excelencia del pastiche, en la medida en que imita lo difunto, tomando a voluntad los estilos y las épocas revolviendo y empalmando “pasados” artificialmente, mezclando lo documental con lo fantástico y prodigando anacronismos, en una suerte de resurrección masiva de la “novela histórica” (2000:86). El cine también se constituyó para Jameson en un punto de interés ineludible en el sistema de las artes posmodernas. Tal como sostiene Anderson (2000), aquel autor procedió a la teorización más completa de la historia del cine relacionándola con sus investigaciones. Sin embargo, su interés fue absorbido inicialmente por un género cinematográfico que tituló “nostalgia del presente”: donde reconoce a La guerra de las galaxias, o Terciopelo Azul, que expresan claramente la peculiar pérdida posmoderna de todo sentido del pasado, en una contaminación de lo real por el anhelo, “un tiempo que se añora a sí mismo desde una distancia disimulada e impotente” (2000: 83). Estas formas revelan la corrupción de lo temporal. Ahora bien, la base social del capitalismo tardío seguía siendo una sociedad de clases, pero éstas no eran las mismas que antes. En el estrato de empleados recién enriquecidos y profesionales que había creado el crecimiento del sistema especulativo y de servicios de las sociedades capitalistas desarrolladas yacía el vector inmediato de la cultura posmoderna. Los yuppies eran sólo la punta de iceberg de las macizas estructuras de las propias corporaciones multinacionales, que a la sazón retrata, de manera descarnada, la reciente película El lobo de Wall Street. Por abajo, debido al desmoronamiento sufrido por el orden industrial se habían debilitado las tradicionales formaciones de clase, mientras se van multiplicando las identidades segmentadas y los grupos locales. Por un lado, al decir de Anderson, los de arriba tenían (y siguen teniendo) la coherencia del privilegio; los de abajo carecían de unidad y de solidaridad por aquellos años. Un nuevo obrero colectivo queda todavía por surgir. Sin embargo, a través de la expansión del sistema que integra virtualmente al planeta entero en el mercado mundial, tiene co-

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mo consecuencia que la cultura posmoderna también se expanda y se vuelva mucho más “vulgar”, al decir de Anderson, y mucho menos elitista que la cultura moderna; en la medida en que lo posmoderno juega en el terreno de lo popular al tiempo que ha estado marcado por unos nuevos patrones tanto de consumo como de producción (2000:89). En cierto sentido, puede decirse que opera una permanente colonización para hacer entrar todo en la órbita del mercado; desde por ejemplo, obras narrativas que se convierten gracias a la publicidad en best seller o son llevadas al cine; hasta el acceso a las formas posmoderna de producción artística por parte de grupos hasta entonces excluidos (mujeres, minorías étnicas, inmigrantes). Sin dudas, esto expresaba el grado en que ésta era una cultura de acompañamiento, más que de antagonismo o de carácter contestataria, al orden económico mundial, allí mismo residía el poder de lo posmoderno y en cierto modo su carácter o su apetencia de hegemonía. “(…) esta cultura posmoderna global, que es, sin embargo, norteamericana, es la expresión interna y superestructural de un nuevo momento de dominación militar y económica de los Estados Unidos en todo el mundo; en este sentido, como ha sucedido en toda la historia dividida en clases, el reverso de la cultura es la sangre, la tortura, la muerte y el horror” (Jameson, 1991:20). Y por último, frente a este mapeo que nos ofrece Jameson sobre lo posmoderno, también nos brindará algunas pistas sobre cómo resistirlo, sobre qué actitudes deberían tomarse frente a este fenómeno. Según Anderson (2000:90), Jameson era el único que había identificado lo posmoderno con un nuevo estadio del capitalismo, entendido en términos marxistas clásicos. Ahora bien, al posmodernismo no se lo podía resistir sólo moralmente, no se debe dar la discusión en términos moralizantes a pesar de la evidente complicidad de lo posmoderno con la lógica del mercado y del espectáculo. De manera que, su simple condena como cultura era estéril, retoma el autor. De este modo, aseguraba Jameson que una crítica genuina a la posmodernidad no podía ser sólo un rechazo ideológico. La propuesta giraba en torno a desandar una tarea dialéctica abriéndonos paso a una comprensión totalizadora del nuevo capitalismo ilimitado, había pues que captar su formación desde adentro, como sistema y como condición para la formación de la instancia colectiva de resistencia.

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Sobre la película Her Comencemos reflexionando sobre el nombre de la película: Her. La traducción al castellano se ha conocido como Ella, sin embargo Her hace referencia en el idioma inglés al pronombre posesivo: su o suya, en alusión tanto a una relación con una persona como así también denotando la posesión de una cosa. Y esta idea cobra especial sentido ya que el personaje principal, Theodore, entabla una relación, acaso puede decirse que “genera un lazo”, “se enamora” de un Sistema Operativo (en adelante S.O.) que tiene, a la sazón, voz de mujer y se llama Samantha. Theodore vive una vida solitaria, es un cuerpo lánguido y delgado, algo desvalido, un tanto desmotivado en sus gestos pasando inadvertido entre miles, al tiempo que la nostalgia parece invadirlo. Se trata de un sujeto con visibles signos de abatimiento, de escasa vitalidad, no refleja entusiasmo (al menos antes de comprar el S.O.) y tampoco es posible observar proyectos personales y mucho menos colectivos de los cuales formara parte, ni grandes convicciones2. El personaje transmite un desesperanzada actitud, notable en su andar generalmente cabizbajo transcurriendo desolado por la vida, sin más. Economiza gestos, habla bajo, sonríe tenuemente, camina lentamente, mira sin mirar. Es efectivo y eficiente en su trabajo, tiene buenos modales, no incurre en excesos, denota en sus actos una sobreconformidad al tiempo que un profundo malestar, que durante la noche, lo desvela. No sabemos nada o muy poco de su familia, de su historia personal, de su identidad, si es un nuevo habitante de la ciudad o si nació allí, excepto que pena por una relación de pareja que terminó. Sin embargo, en este contexto y a partir de estas caracterizaciones hay algo que Theodore no deja de hacer, él mantiene asimismo una decidida iniciativa por consumir. Theodore es efectivamente un sujeto deshilachado. Mientras que en la historia el hombre moderno encontraba un sentido, y en esa significación ubicaba su proyecto individual y colectivo, el hombre posmoderno no cree en un sentido de la historia. Como veremos en detalle unos párrafos más abajo, Lyotard consideraba que el sujeto posmoderno es sólo partícipe de juegos de lenguaje cuyas reglas no deben buscarse en un significado histórico que trascienda el presente, el sujeto ya no es visto ni se percibe a si mismo con una identidad que a su vez lo impulse a construir un proyecto de vida individual y colectivo en nombre de aquello en lo que crea. Por esto es que su constitución, al decir de Murillo (2012:102), está en constante movi2

Resultan, en este caso, relevantes las reflexiones que realiza Ana María Fernández en su artículo titulado “Vidas Grises” (Diario Página 12, 25/07/2013).

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miento atravesando y atravesado por “nudos” de circuitos comunicacionales. Tanto el sujeto como la verdad pierden consistencia, transitan caminos chirlos. Su vida transcurre en una ciudad ordenada y limpia, sin conflictos ni tumultos visibles, con facilidades circulatorias, espaciosa, gélidamente artificial. Una urbe de enormes rascacielos que creemos, porque se menciona en algún fragmento, se trata de Los Ángeles3, pero en una época que no sabemos cuál es. La urbanidad es vivenciada como un lugar de tránsito, donde los habitantes son mostrados inmersos en sus propios aislamientos. La ciudad, entonces, se destaca inmensa pero ordenada4. Inclusive las escenas que son grabadas al aire libre, en plena ciudad, denotan la misma sensación con demás personas que caminan por las calles, cada uno de ellos transita en una especie de burbuja o esfera de soledad que, el sonido ambiente, aún en exteriores refleja, quietud y silencio. Su rutina es asfixiantemente tranquila. Él está visible y subjetivamente solo la mayor parte del tiempo. Su vecina, Amy, con la que mantiene una laxa amistad, aparece en el relato fílmico también inmersa en una notable soledad. No hay más vínculos que éstos. Su casa tiene el aspecto de una casa deshabitada; es lúgubre, no tiene en ella mesa, solo sillas y un sillón, que utiliza cuando juega a los videos juegos. En una de sus vueltas caminando a hacia la casa, Theodore repara en una publicidad (después de haber tenido una cita fallida con una mujer) que llama su atención porque se pasa en una especie de gran pantalla, en las galerías de una estación del metro, donde efectivamente se estaba promocionando el S.O. Preguntas como: “¿quién eres?; ¿qué puedes ser?; ¿a dónde vas?; ¿qué hay ahí afuera?; ¿cuáles son las posibilidades?”; son las que relata la voz en off de la publicidad del S.O. mientras en la imagen se puede ver a numerosas personas que caminan solas, con rasgos de desesperación por la búsqueda de algo o de alguien que no logran encontrar. 3

La película fue rodada en Shangai y también en Los Ángeles. Escribía Horacio González, en el contexto de la contundente victoria del PRO en ocasión de las P.A.S.O., en la ciudad de Buenos Aires en el mes de abril de 2015; y en relación a cómo entiende política e ideológicamente ésta fuerza política a la urbe: “La ciudad será concebida como una red de circulación feliz y se la consagrará a un rediseño basado también en el merecimiento: la ciudad comprendida como mera máquina circulatoria, un tecnomecanismo que la retira de la historia compleja; la aparta de sus ejes problemáticos histórico-sociales. Su industrialización en los ’30, su desindustrialización en los ’60, la trama lóbrega de la renta urbana, la pesada especulación inmobiliaria, las visiblemente malas condiciones habitacionales, sus cercamientos, su repliegue respecto del conurbano, sus nacientes prejuicios que viborean contenidamente. Es decir, la ciudad vista como un instituto sombrío de reproducción técnica de desigualdades. De este modo, se la considera una gestionadora de servicios públicos secundarios (ganar 15 minutos en el cruce a la 9 de Julio por los nuevos circuladores no está mal, pero esto se propone sin nociones urbanas ligadas al espaciotiempo del usuario no usurpado por la utilería del control del tiempo urbano, un tipo de ciudadano en vías de extinción)” (Horacio González, Diario Página 12, 28/04/2015). 4

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Theo lo compra, llega a su casa, lo instala (allí vuelven a hacerle algunas preguntas del tipo: ¿es usted sociable?, ¿cómo es su relación con su madre?) y comienza a entablar un vínculo, a generar un lazo con Samantha, la voz del S.O. Ellos (el protagonista y la máquina adquirida recientemente) comienzan a tejer un vínculo a través del lenguaje, el S.O. ordena la computadora, revisa sus mails, le avisa sobre alguna reunión, mira al espacio exterior a través de la cámara del celular y es escuchada a través de un audífono que utiliza Theo permanentemente. El modo en que se hace uso de esta nueva tecnología es un dato interesante pues en el andar en la vida cotidiana de las personas que utilizan este sistema, éstas conversan, se ríen, discuten solas (vale decir, sin ninguna persona que transite con ellas) y en apariencia de hacerlo con ellas mismas. La relación entre Theodore y la voz Samantha es, entonces, una relación a través del lenguaje, comienza algo tímidamente y poco a poco va a adquiriendo ribetes amorosos. El S.O. está allí cada vez que Theo decide conectarse, convocarla: en la mañana antes de levantarse, en el trabajo, lo acompaña en el recorrido al regresar a su casa, le da claves sobre como jugar, pasean “juntos”, van al parque de diversiones, a la playa, viajan. La ilusión de estar acompañado no solo la tiene Theo, se transmite a los televidentes. Lo incorpóreo de la “compañía”, la falta de cuerpo, la ausencia de los ojos de otro u otra, deviene un tema fantasmal donde la soledad, el ensimismamiento, la parodia del lazo social muestra su cara más trágica. El simulacro del amor, de la solidaridad, de la compañía, en definitiva del otro se torna sórdido e insoportable en el transcurrir de la película porque sólo hay otro u otra cuando éste o ésta está con su cuerpo, la mirada de ese otro u otra libidiniza y con ello nos constituye como sujetos. Lo que venimos analizando debe vincularse con lo que empieza a generarse a comienzos de la década de 1970: el auge de las tecnologías de la información en el marco de la tercera revolución industrial. En este sentido y retomando el análisis que realiza Murillo en relación a la naturaleza que adquiere el lazo social en la visión posmoderna (2012:99) resulta insoslayable tomar a Lyotard, ya que en 1979 por primera vez un texto filosófico adopta el término “posmodernidad”. En La condición posmoderna (1993) Lyotard analiza el proceso y los aspectos de la revolución sociotécnica y con acierto, dice Murillo (2012:100), encuentra que el insumo fundamental de este nuevo paradigma sociotécnico radica en el conocimiento. De manera que, al poseer el conocimiento un papel preponderante, las comunicaciones que portan saberes de los sujetos deben ser consideradas centrales. “A partir de la revolución tecnológica, en la que las comunicaciones electrónicas pasaban a ocupar un papel fundamental, la sociedad debía ser entendida como una red de comunicaciones lingüísticas y el lazo social

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debía analizarse como un conjunto de “juegos de lenguaje”, cada uno con reglas propias y con relaciones de carácter agonal. En esas condiciones la ciencia era también un juego más de lenguaje” (2012:100) La base filosófica de Lyotard estaba en el lenguaje entendido en una perspectiva pragmática tomando la teoría de los “juegos del lenguaje” de Wittgenstein, el cual había analizado al lenguaje a partir de sus “usos”, de manera que si el significado es sólo el uso, las palabras no están definidas por referencia hacia los objetos o las cosas que designan en el mundo exterior ni por los pensamientos, ideas o representaciones mentales que se podría asociar con ellos, sino por cómo se las usa en la comunicación real y ordinaria. En la película la relación que se construye entre el S.O. y Theodore se basa básicamente en el lenguaje y éste comienza a ser desarrollado como un juego que tiene sus reglas, las cuales existen en tanto son aceptables para los jugadores, desplazando su fundamento lógico y realzando su sentido en el desenvolvimiento retórico. El personaje principal juega el juego del lenguaje con la voz del S.O., lo que le permite confirmar su ser y constituir una imagen de la realidad (y del lazo social) a partir de las palabras, del “vínculo” hablado que se genera a partir de la voz de Samantha. En palabras de Murillo “el concepto del lazo social entendido como juegos de lenguaje le permitió a Lyotard construir su concepción de la posmodernidad” (2012:102), al mismo tiempo que también inventaba un sentido de la modernidad en la medida en que éste autor planteaba que esos relatos informativos que se relacionaban con la ciencia debían ser legitimados. El modo en que lo hizo la modernidad fue, según el autor, a través de “metarrelatos” quienes anunciaban la llegada del hombre nuevo o la emancipación de la humanidad. “En ese sentido, los relatos ligados a la ciencia moderna, así como a la Revolución Francesa y al marxismo, serían desde la perspectiva de Lyotard, relatos sustentados en mitos y héroes fabulados” (2012:102). Este sentido de la modernidad comenzó a aunar legitimidad y a extenderse entre los intelectuales y científicos sociales, al tiempo que paralelamente se inventaba la posmodernidad. Sin embargo, Lyotard encontró sustento, no sólo en el discurso filosófico, sino también y fundamentalmente en el desarrollo científico – tecnológico. Este desarrollo por su parte, acrecienta la tecnificación, permite crear máquinas que utilizan diversos lenguajes en su programación. En la película que estamos analizando puede notarse claramente este aspecto. Esta perspectiva Lyotardiana acerca de que el lenguaje es un juego y por lo tanto tiene reglas propias se difunde cuando las nuevas tecnologías eran confeccionadas y se valían de una multiplicidad de

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lenguajes construyendo nuevas formas de comunicación que rompían cada vez más la relación de los sujetos entre sí y con la naturaleza (2012:103). La importancia que adquiere el mundo de lo virtual (que por supuesto no es independiente de las transformaciones del capitalismo) debe ser reconocida principalmente por un aspecto específico: puede inducir a los sujetos a vivir en la más absoluta soledad, en un asilamiento perpetuo mientras les hace sentir que hablan y que se comunican, incluso que se enamoran, que pueden encontrar incondicionalidad y permanente compañía. La posibilidad de lo incorpóreo que producen las nuevas tecnologías, de vivenciar y construir vinculaciones con un “otro u otra” que no es tal, que no tiene cuerpo, que no puede abrazar, que no puede besar, etc. pero que, aun así, genera la ilusión que está presente, es un dato significativo. Dice Murillo, en relación a esto“(…) el nuevo paradigma sociotécnico gesta la posibilidad de que el otro esté ausente y sin embargo se genere la ilusión de su presencia, las nuevas tecnologías, controladas por grandes empresas o Estados poderosos, podrían hacer realidad el mito de una verdad absolutamente performativa, ya que ellas podrían eventualmente construir un universo unidimensional. Ellas podían profundizar ese narcisismo radial del que hablábamos y, en ese sentido, construir una subjetividad individualista, ensimismada, que sólo ilusoriamente participase del lazo social. Con ello se intentaba conjurar una vez más el peligro de la revuelta” (2012:103). La desolación y la desesperación en la que cae el personaje principal, Theodore, cuando no puede establecer la comunicación cotidiana con Samantha, como lo hacía diariamente, nos muestra de una forma muy gráfica el estado de confusión en el que se encuentra, ya que al no poder establecer la comunicación temió perder aquello que en sentido estricto no existe, temió perder a alguien o a algo que no es tal, salvo mediante el lenguaje y la comunicación. Asimismo cuando la voz de Samantha confiesa mantener varios miles de conversaciones al mismo tiempo que lo hacía con Theodore, admitiendo su no exclusividad ni incondicionalidad para con él, podemos reconocer algo del orden de la no comprensión de ciertas reglas de juego por parte del personaje principal, como si se hubiera perdido en los laberintos reglamentarios, quedando fuera de juego. Desde la perspectiva de Lyotard, al haber caído aquellos metarrelatos de la modernidad que habían dado identidad a los sujetos individual y colectivamente en el pasado, se produce una remisión al sí mismo. Pero esta vuelta del sujeto sobre sí mismo, no implica para la visión posmoderna una pérdida de lazos, ni un aislamiento en soledad ya que cada uno de los miembros de la sociedad estaría ubicado en un punto axial de comunica-

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ción y en ella nadie carecería de la posibilidad de ejercer poder sobre el otro y operar en óptimos tolerables para darle en cada nueva jugada, al sistema, una nueva posibilidad de vida. Como lo social, desde esta perspectiva posmoderna, radica en juegos de lenguaje, la libertad de los sujetos está ligada a partir de esta programación. “Es menester tener en cuenta el carácter agónico de los juegos de lenguaje. Cada jugador afecta a todos los jugadores, incluso al emisor. La materialidad del lenguaje radica en el hecho de que él no es sólo palabra, sino en que ella se realiza en una pragmática en la cual todos los participantes están afectados. Por eso no es la teoría de la comunicación sino la teoría de los juegos la que permite comprender las relaciones sociales” (2012:121).

El reconocimiento de las reglas explícitas pero también de las implícitas por parte de los jugadores deviene una condición fundamental para que haya lazo social y para no quedar fuera del juego. Opera aquí una lógica de exclusión que se desarrolla por el carácter agonístico del juego. Para esto es necesario instalar la tendencia que los teóricos posmodernos (y que es retomada por los pensadores neoliberales) intentan universalizar; se trata de desubstancializar a los sujetos. Vale decir que tanto la estrategia neoliberal de gobierno como la cultura posmoderna piensan en la misma clave a los sujetos: los presentan como partícipes y como seres que se constituyen a partir de los diversos juegos, lo cual a su vez supone que si no se es buen jugador o no se comprenden las reglas, el destino inevitable es la exclusión. Para Murillo “esto es un nuevo modo de plantear algo que Von Mises junto a otros pensadores neoliberales asumen: que los individuos menos dotados, menos capaces, o menos trabajadores, o menos afortunados, irremediablemente quedarán desfavorecidos en el juego o en la competencia. El discurso instala a la competencia individual como el centro de la condición humana. Universaliza una vez más el relato de los grupos más poderosos del planeta” (2012:122).

A su vez, resulta necesario dedicarle un apartado al empleo que posee el personaje principal. Theodore trabaja en una empresa, cuya tarea consiste en escribir cartas (a través de la computadora pero simulando haberlas hecho en manuscrito, en el sentido que se le dicta oralmente a la máquina y ésta transcribe en letra de mano alzada) para otros/as. En estas épocas, en las cuales no solemos hacerlo porque utilizamos la herramienta del email o correo electrónico como forma más usual, más fugaz, más rápida y más barata de comunicarnos, ¿hay algo más propiamente personal y más íntimo que escribirle una carta a un ser querido? Este artilugio del guion de la película nos parece llamativo por, al menos, dos motivos.

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Por un lado, la apelación a una práctica de comunicación que ha sido más usual en temporalidades pasadas es decir, escribir y escribir a mano5 una carta, se resignifica en la temporalidad que nos propone la película, en ese futuro más o menos inmediato. ¿Y se resignifica en qué sentido?, por un lado lo hace en forma de pastiche, de simulación (lógica que luego explicaremos) y por otro lado, la vuelve mercancía, la hace entrar en una dinámica de producción y mercantilización, donde empleados más o menos inspirados, fabrican durante años una comunicación “sentida” vía cartas entre personas que jamás se han escrito una, que jamás se han comunicado pero que “terciarizan” esa acción, haciéndola ingresar en el circuito de aquellos que es posible comprar y vender. Las cartas son mercancías que se encargan, se producen, se compran y se venden en el mercado, y en este sentido creo que la película nos provoca e intenta interpelarnos acerca de la naturalización que hacen los personajes acerca de esta mercantilización, exacerbando la artificialidad y la enajenación que adquieren los lazos sociales y las relaciones humanas. La subsunción de toda la vida, dice Murillo, a la lógica de la mercancía (2012:88) se constituye en un aspecto central del orden social posmoderno. Como hemos mencionado anteriormente, a partir de la década de 1970 se produce el desbloqueo del paradigma sociotécnico que se caracteriza por dos cualidades: la flexibilidad, por un lado, que supone la permanente e inacabada innovación, generando lo efímero de los procesos y la caducidad rápida de todo y la integración, por el otro, que ya no se dará por la mediación del Estado de bienestar de la segunda posguerra que suponía la unión de todos bajo su paragua protector, sino que se producirá subsumiendo todas las esferas de la vida humana a la lógica de la mercancía. “Esto supone que aquel afecto, relación u obra de un ser humano que no pueda ser intercambiado en el mercado no tiene existencia ni valor alguno. Toda la vida (humana y no humana) se constituye en objeto de intercambio y con ello todas las actividades, relaciones y afectos se tornan cosas” (2012:89). Se reifican ingresando al circuito comercial. Por otra parte y en cuanto a la imagen, la predominante tonalidad en la que está filmada la película se destaca por el uso del color sepia mixturado con colores cálidos como el naranja y el fucsia, intentando dar visos candentes a una existencia deslucida y vana, jugando además con una dimensión “confusa” de la temporalidad, ya que mientras se resaltan aspectos de una 5

Resulta interesante pensar el modo en que escribir a mano una carta se conecta con nuestra identidad. La diferencia que existe entre escribir a mano una carta y dejar allí nuestra propia huella que, por otro lado es irremplazable, e incluso impregnarla con nuestro perfume; a hacerlo a través de la computadora, vía mails u otros mensajes, en los que se puede usurpar la identidad.

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estética (tanto del personaje Theodore como de los ambientes) relacionada a los años ´50 del siglo XX, la connotación futurista es evidente, en parte por la presencia de artefactos tecnológicos y por la relación que los actores extras y los personajes principales entablan con ellos. Varias cuestiones pueden decirse al respecto, por un lado la estrategia de abolición de la historia es entendida por Jameson como una característica propia de los sujetos posmodernos, los cuales habitan lo sincrónico más que lo diacrónico, al tiempo que en la vida cotidiana los vectores espaciales dominan sobre los temporales (Murillo, 2013: 162). A su vez, siguiendo a estos autores, resulta interesante la observación donde se establece que en el arte la historia es reemplazada por una pseudohistoria operando, de este modo, un efecto desplazamiento de la historia. Aquí es donde “lo “retro”, esa visión nostálgica del pasado, de los años ´30 o ´50 aparece en el cine con puestas en escenas que remedan esos tiempos” (2013:162). Notamos, además, la utilización de las tonalidades en sepia para remitir a la ilusión de senectud amalgamada en un mundo que simula, en la película, un futuro cercano y próximo. En este sentido encontramos que en la película es posible observar claramente la idea de pastiche en la cultura que releva a la historia. La imitación de estilos del pasado que no sólo no lo intentan renovar, sino que tampoco pretenden presentar visos de críticas basándose en las experiencias transcurridas. Más bien se trata de una “máscara muerta presente y visible en una arquitectura y un diseño donde todo está acomodado en su lugar y se sostiene como escenografía más que como un espacio donde transcurrir la vida y sus avatares” (2013:169). Con el artilugio del pastiche se imita algo del pasado, de algún modo se lo resignifica para volverlo un aspecto estético, vaciándolo de aquellas dimensiones que pueden ser retomadas para criticar severamente el presente a partir de lo que fue. La estética del personaje principal denota este aspecto con sus pantalones de cintura alta en tonalidades marrones y grises, el uso del bigote y los lentes, aspecto que creemos remiten a una estética que simula ser la de los años ´50 del Siglo XX. Sin embargo, tal como dice Perry Anderson la posmodernidad deja de ser una mera ruptura estética o un cambio epistemológico para convertirse en señal cultural de un nuevo estadio de la historia del modo de producción dominante (2000:77). Para culminar, consideramos que la escena final deja abierta la puerta para pensar que el horror de la enajenación llevada a límites extremos puede ser revertido. En esta escena, tanto Theodore como Amy, su vecina y amiga, suben a una terraza en el ocaso de día, y contemplan juntos, pero sin hablar, el horizonte. El personaje de Amy recuesta su cabeza en el hombro de Theodore mientras el plano los toma de espaldas y se va alejando.

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De algún modo, se tienen el uno al otro, pero quizás el desafío reside en saber si se tienen a ellos mismos; ya que en el desarrollo de la película siempre se tuvieron, se visitaban, compartían conversaciones, sensaciones, modos de vivir pero ellos seguían sintiéndose solos, pues la escasa conexión entre sujetos enajenados, débilmente vinculados con sus sentires imposibilita pensar en la construcción de lazos sólidos con otras u otros, más bien esto implica un desafío enorme. En uno de los diálogos que mantienen ambos, Theodore y Amy, luego de haber tomado la decisión de separarse de su pareja, ella le cuenta que tiene una nueva amiga, que es un S.O., que es totalmente sorprendente en la medida en que no ve las cosas tajantemente blanco o negro y que por el contrario siempre desataca lugares grises que la ayudan a explorar y que han congeniado muy rápido. Creo que de aquí se desprenden algunas cuestiones: antes de entablar este diálogo, Amy relataba la complejidad que implica la vida en pareja, los detalles que se exacerban con la convivencia, las peleas largas que nacen al calor de aparentes detalles sin importancia, como por ejemplo, no sacarse los calzados al entrar al departamento después de un día de trabajo. Ni más ni menos que la dificultad de vivir la vida con otros y otras, con los contrapuntos, las diferencias, los debates que pueden surgir porque justamente se trata de dos personas que tienen puntos de vistas a veces diferentes, modos de vivir y que provienen de familias y/o de costumbres diversas. Esto, que es el propio desorden de la vida, justamente porque existe en la otredad: vida, es lo que creemos se pretende anular, la complejidad de las relaciones humanas podría ser superada, subsanada o amputada por la inteligente compañía de una amiga que es un S.O., una fría máquina que disfraza su gelidez y su inexistencia corporal con una voz cálida y amable, al servicio y a merced de cuando su amo o ama, decida y quiera hablar. El S.O. estará allí con su intrepidez y su palabra justa para cuando su dueña o dueño quiera disponer de ella. Al parecer se borra con este modo de relacionarse, la “insoportable complejidad” de los vínculos humanos, cada vez más insondables, angustiosos y menos merecedores de tiempo, de paciencia, de comprensiones, en definitiva de amor. El personaje de Amy le pregunta al de Theodore si se está enamorando de su S. O. y él le responde si eso lo convertiría en alguien raro, a lo cual Amy dice: “Creo que cualquiera que se enamora es un raro. Es algo loco de hacer. Es como una antigua locura socialmente aceptable”. No es posible ver esta película sin sentirse interpelada, sentirse pues tan cerca, reconocerse en algunas actitudes (por ejemplo ver a una infinidad de personas caminando por las calles de la ciudad hablando, en apariencia solas, riendo, mirando un punto fijo cuando hablan por telé-

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fono celular con la tecnología llamada “manos libres”), cerca también de algunas estéticas; y a la vez tan lejos, sentir un abismo entre aquellas experiencias (y existencias) y las nuestras. En todo caso nos queda para la reflexión las carnaduras que serán o son posibles en los sujetos que se construyen en la posmodernidad para pensar en las posibilidades de las resistencias que siempre son necesarias dentro de este estadio del modo de producción neoliberal del capitalismo tardío, que aspira a convertir todos los aspectos de la vida humana y no humana en mercancías, reificarlos y hacerlos ingresar en la compra – venta, anulando naturalizadamente al otro u otra como entidad válida para la vida en general y la vida política en particular. Si no hay otros y otras, si no hay amor por el otro u otra, no hay pues, política posible.

Bibliografía Anderson, P. 2000 Los orígenes de la posmodernidad. Barcelona, Anagrama, 2000. Fernández, A.M. “Vidas Grises”. Diario Página 12 25 de julio de 2013. Disponible en: http://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-225189-2013-07-25.html González, H. “La persona disoluble”. Diario Página 12. 28 de abril de 2015. Disponible en: http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-271565-2015-04-28.html Jameson, F. Ensayos sobre el posmodernismo. Buenos Aires, Ediciones Imago Mundi, 1991. Murillo, S. con la colaboración de Seoane, J. Posmodernidad y neoliberalismo. Reflexiones críticas desde los proyectos emancipatorios de América Latina. Buenos Aires, Luxemburg, 2012. Lyotard, J.F. La condición posmoderna, Buenos Aires, Editorial R.E.I, 1991.

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Repensar la biopolítica foucaulteana como una forma de problematización del ejercicio del gobierno a través de la verdad Iván Gabriel Dalmau (CONICET – UNSAM – UBA)

Introducción (…) Foucault, par une démarche qui lui est propre, n’a cessé jusqu’à la fin de sa vie de « relire », de resituer et de réinterpréter ses anciens travaux à la lumière des derniers, dans une sorte de réactualisation incesante (Bertani, Fontana, 1997, p. 248). Mauro Bertani y Alesandro Fontana El presente artículo se enmarca en una investigación doctoral en curso, por medio de la que se pretende analizar a la problematización foucaulteana de la formación de los saberes respecto de “lo humano” en el marco de su abordaje del acontecimiento de surgimiento de la biopolítica en su imbricación con la configuración de las formas modernas de gubernamentalidad. En ese sentido, no pretendemos realizar un trabajo que se reduzca a la mera constatación de las referencias foucaulteanas a las ciencias humanas en el marco de sus trabajos dedicados a la biopolítica, ni tampoco es nuestro objetivo reconstruir, comparar o superponer los distintos modos en que Foucault se ocupó de dar cuenta de la formación de dichas ciencias. Por el contrario, acorde al objetivo señalado, nuestra investigación se articulará a partir de la puesta en consideración de la densidad epistemo – ontológico – política de la problematización foucaulteana de la constitución de las ciencias humanas en sus cursos dictados en el Collège de France durante la segunda mitad de la década del `70; para lo cual, nos ocuparemos previamente de desentrañar la potencia filosófica de las herramientas que Foucault puso en práctica en dichos trabajos. Habiendo explicitado la línea de investigación que jalona a la escritura del artículo que nos encontramos presentando, sería pertinente destacar que al interior del mismo podrían distinguirse básicamente tres partes. En la primera de ellas, presentaremos someramente una serie de referencias críticas que filósofos e investigadores le han dirigido al abordaje foucaulteano de la biopolítica. Si bien las reformulaciones de dicha noción que estos “autores” proponen como contracara de sus críticas escapa al foco de nuestro trabajo, no podíamos dejar de introducirlas debido a dos cuestiones fundamentales: su resonancia en el ámbito académico contemporáneo y el modo en que se vinculan con la lectura que propondremos. Tras lo cual, antes de detenernos en la manera en que Foucault plantea que la formación de las ciencias hu-

manas debe ser remitida al acontecimiento de surgimiento de “la población” como blanco y objetivo del gobierno (Foucault, 2004a), pondremos el foco en el modo en que el método genealógico implementado en dicho trabajo recupera y reelabora herramientas fraguadas en el seno de su arqueología. Fundamentalmente, organizaremos de dicho modo la exposición de nuestra lectura en tanto que, partimos de la base de que sólo revisando la densidad filosófica de las “cuestiones de método” que atraviesan a los trabajos genealógicos podrá ser desentrañada cabalmente la problematización de las ciencias humanas que allí es realizada.

Punto de partida: una problematización interrogada (…) Podríamos parafrasear libremente a Foucault y decir: se pretenden hacer historias de la biopolítica no solo en el XVIII sino incluso en la antigüedad, pero no se advierte que la biopolítica no existía por la sencilla razón de que la vida misma no existía. (…) Puede decirse que la biopolítica es íntegramente dependiente, epistémica y ontológicamente, de los enunciados biológicos que afirmen lo que la vida es, en qué consiste, cuáles son sus umbrales, y de los mecanismos que la biología pone a disposición para intervenir en los procesos biológicos a fin de alcanzar sus objetivos, la regulación, mejoramiento y optimización de la vida y la explotación de su potencia (Sacchi, 2013, p. 75). Emiliano Sacchi La noción de biopolítica se encuentra en el centro de los debates filosófico – políticos contemporáneos desde hace al menos 20 años. En ese sentido, resulta fundamental señalar la proliferación de las apropiaciones de la misma que han tenido lugar en el ámbito de la filosofía y el pensamiento político italiano a partir de la publicación de Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita de Giorgio Agamben en 1995 (ver: Agamben, 1995); trabajos en los que dicha noción ha sido retomada y reelaborada a partir de discursos configurados en torno a problemas políticos tales como la “comunidad” (ver: Saidel, 2013) y el “pos-obrerismo” (ver: Gentili, 2012). Dos años más tarde de la publicación del citado texto de Agamben, comenzarían a publicarse los cursos dictados por Michel Foucault en el Collège de France, siendo “Il faut défendre la société” (Foucault, 1997) de 1976 el primero en editarse. Justamente, en la última lección de dicho curso, Foucault se centra en las especificidades del modo de ejercicio del “poder sobre la vida” en contraposición al “poder de espada” del soberano - de una manera a nuestro juicio más minuciosa que como lo hiciera en el ya conocido último capítulo de La volonté de savoir (Foucault, 1976), publicado escasos meses después del dictado del mismo-.

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De más está decir que la paulatina publicación de los cursos fue transformando los modos de lectura de la “obra” de ese “autor” que la academia hace funcionar como tal, al modificar ni más ni menos que el archivo foucaulteano. Si bien detenernos en ello excede las posibilidades del presente apartado, no podemos dejar de mencionar que con la publicación de los cursos Sécurité, Territoire, Population (Foucault, 2004a) y Naissance de la biopolotique (Foucault 2004, b), en el marco de la ya citada proliferación de las apropiaciones de la noción de biopolítica, la problematización foucaulteana de la misma cobró una centralidad y motivó la producción de un amplio abanico de discursos impensable años antes y que, como lo señalara Edgardo Castro (ver: Castro, 2011), no se condice con el tratamiento dado a dicha problemática en los libros publicados en vida por Foucault. En dicho marco, podría analizarse el modo en que la publicación de los cursos ha incidido dinámicamente en la formación discursiva de la biopolítica desde tres ramas principales: la filosofía política posfoucaultena y las ciencias humanas que se configuran en torno a la apropiación y reformulación de la noción de biopolítica, re -constituyéndola como objeto, y los estudios filosóficos centrados en la “obra” de Michel Foucault. A mero título de ejemplo, podría mencionarse la publicación de Il Regno e la Gloria. Una genealogia teologica dell`economia e il governo (Agamben, 2007) y de Opus Dei. Archeologia dell`ufficio (Agamben, 2012), tomos segundo y quinto del segundo volumen de la mentada saga Homo Sacer, que poseen referencias explícitas a Sécurité, Territoire, Population (Foucault, 2004a) y Le gouvernement de soi et des autres (Foucault, 2008), respectivamente. Sin embargo, sería pertinente destacar que no se pretende “unilateralizar” la cuestión ni dar a la publicación de los cursos un cierto carácter “demiúrgico” sobre la producción del discurso filosófico contemporáneo. Por otra parte, como lo remarcara claramente en su tesis doctoral el citado politólogo Emiliano Sacchi (ver: Sacchi, 2013), la temprana publicación de la cuarta lección de Sécurité, Territoire, Population en 1978 bajo el título de “La gouvernementalité”, permeó la formación a comienzos de los `90, en el ámbito académico anglosajón, de los llamados “Governmentality Studies”, líneas de investigación interdisciplinarias que reúnen fundamentalmente trabajos producidos en el cruce entre la sociología y la ciencia política (al respecto, ver: Senellart, 2004; Castro Gómez, 2010). Ahora bien, volviendo sobre el eje de nuestro trabajo, y buscando no perdernos en los meandros de la producción biopolítica posfoucaulteana, no podemos dejar de mencionar que dichas reapropiaciones han tomado como punto de partida el señalamiento de las presuntas limitaciones del abordaje foucaulteano, cuyas líneas de investigación vendrían a subsanar. En ese

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sentido, partiendo de la base de que dichas reformulaciones escapan del foco de nuestra artículo, no podemos dejar de mencionar someramente aquellas críticas que se tornan pertinentes no sólo por su resonancia sino también por la manera en que se ligan con la lectura de la problematización foucaulteana que propondremos a la largo del presente escrito. Básicamente, podríamos decir que si bien no pretendemos “criticar por elevación” a dichas reformulaciones, consideramos que la relectura detenida de fragmentos de la “obra” de Foucault habilitan a la puesta en cuestión de las críticas que le han dirigido. Reiteramos, entonces, que más allá de la pertinencia de los trabajos centrados en las distintas reelaboraciones de la noción de biopolítica en las investigaciones posfoucaultenas, y de nuestra propia posición respecto de las mismas, no es nuestro objetivo revisarlas ni incurriremos en el desconocimiento de la “distinción categorial” entre la crítica a Foucault que estos investigadores dirigen y las propuestas que despliegan como contracara (lo cual no implica en absoluto pasar por alto la profunda ligazón y la relevancia intradiscursiva que dicho juego de crítica y contrapropuesta posee). En el caso particular de los trabajos llevados a cabo por el filósofo italiano Giorgio Agamben, cuya prolífica producción respecto de la problemática de la biopolítica continúa en curso a veinte años de la publicación del primer volumen de la saga Homo Sacer, consideramos fundamental el mencionar su propuesta de que “la tesis foucaultena debe ser corregida o al menos completada” (ver: Agamben, 1995). Independientemente de las múltiples aristas que se han desplegado en torno a este señalamiento en la producción del propio Agamben, y de las declinaciones temáticas y conceptuales que fueron apareciendo al compás del despliegue de su saga, lo que consideramos relevante en función de nuestros objetivos es que el filósofo italiano objeta a Foucault el haber perdido de vista el presunto carácter arcaico de la inclusión de la zoé - que en su lectura filológica de la filosofía y la cultura griega clásica es señalada como “vida en general o mero hecho de vivir” – en la polis. En sus propios términos: La tesi foucaultiana dovrà, allora, essere corretta o, quanto meno, integrata, nel senso che ciò che caratterizza la politica moderna non è tanto l'inclusione della zoe nella polis, in sé antichissima, né semplicemente il fatto che la vita come tale divenga un oggetto eminente dei calcoli e delle previsioni del potere statale; decisivo è, piuttosto il fatto che, di pari passo al processo per cui l'eccezione diventa ovunque la regola, lo spazio della nuda vita, situato in origine al margine dell' ordinamento, viene progressivamente a coincidere con lo spazio politico, e esclusione e inclusione, esterno e interno, bios e zoe, diritto e fatto entrano in una zona di irriducibile indistinzione (Agamben, 1995, p. 12)

Es decir, que Agamben le estaría cuestionando a Foucault el no haber entrevisto el vínculo arcaico que ligaría a soberanía y biopolítica, el cual sería característico de “Occidente”. Desde la perspectiva agambeniana, dicho problema tendría como sucedáneo la presunta inca-

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pacidad de la problematización foucaulteana de dar cuenta de la articulación entre el modelo jurídico de la soberanía y el modelo biopolítico del poder, tornándose impotente para dar cuenta de experiencias “tanatopolíticas” como la de los “totalitarismos” del siglo XX. Nuevamente, buscando no perder de vista el hilo de nuestro trabajo, consideramos que una condición de posibilidad de dicha crítica la constituye ni más ni menos que la homologación entre zoé –término griego relativo a la “mera vida” por oposición al bíos, en tanto “forma de vida calificada” – con la “vida” biológicamente constituida (ver: Ojakangas, 2005; Castro 2011; Sacchi 2013). Por otra parte, entre los filósofos italianos posfoucaultenos abocados al estudio de la biopolítica se destaca - junto a Antonio Negri y Paolo Virno - Roberto Esposito, quien al igual que Agamben considera inadecuado el modo en que Foucault problematizó a la relación entre soberanía y biopolítica, de lo cual hace depender también su “limitación hermenéutica” para dar cuenta de la “tanatopolítica” que tuvo lugar en los “totalitarismos” del siglo XX1(ver: Esposito, 2004). De todas maneras, lo relevante de la lectura crítica que realiza Esposito, en función de nuestro propio trabajo, es el señalamiento de que dichas falencias interpretativas que aquejarían al herramental legado por Foucault, consistiría en el hecho de que presuntamente éste elaboró a la noción de “bio – política” como la conjunción entre “vida” y “política”, sin problematizarlas en su articulación. Como sostuviera en su ya clásico trabajo Bíos. Bipolitica e filosofía: La mia impressione è che tale blocco ermeneutico sia legato alla circostanza che, nonostante la teorizzazione della implicazione reciproca, o proprio per questo, i due termini di vita e politica siano pensati come originariamente distinti e solo successivamente collegati in maniera ancora estrinseca. E che proprio perciò rimangano essi stessi indefiniti nel loro profilo e nella loro qualificazione. Cosa sono, precisamente, per Foucault, 'politica' e 'vita' ? Come vanno intesi e in che modo la loro definizione si riflette sul loro rapporto ? O, al contrario, come il loro rapporto incide sulla loro definizione ? Se si inizia a pensarli separatamente - nella loro assolutezza - diventa poi difficile, e anche contraddittorio, condensarli in un unico concetto. Non solo: ma si rischia di precludersene una comprensione più profonda, relativa appunto al carattere originario ed intrinseco di quella implicazione (Esposito, 2004, pp. 38 – 39).

Virando desde la filosofía política hacia las ciencias humanas, encontramos que la problematización foucaulteana fue objetada por el antropólogo y sociólogo francés Didier Fassin, quien sostuvo que más allá de la cantera abierta por la promesa foucaulteana de ocuparse del “gobierno de la vida”, la misma fue abandonada en pos del estudio del “liberalismo” y el “go1

Sin pasar por alto las múltiples diferencias ni las vías de comunicación que podrían señalarse entre ambos filósofos italianos, no querríamos dejar de mencionar que sus investigaciones pretenden articular las herramientas foucaulteanas con trabajos filosóficos erigidos a partir de supuesto epistemológicos, ontológicos y políticos harto disímiles respecto de los del pensador francés, como los que circulan a través de las reflexiones de Hanna Arendt, Walter Benjamin, Carl Schmitt, Martin Heidegger y Jacques Derrida, entre otros.

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bierno de la poblaciones” (ver: Fassin, 2006). Más allá de su promesa, según Fassin, Foucault habría dejado vacante el ocuparse del “gobierno de la vida misma”, problema que en cierta manera se habría diluido en su enfoque de la anátomo – política del “cuerpo” y la biopolítica de la “población”. Al respecto, planteó Fassin que: La vie se dissout donc dans ces deux objets: les corps et les populations. Soit, dans la perspective d’une analyse du pouvoir: la discipline et la régulation, l’anatomopolitique et la biopolitique. La question de la vie elle-même, comme forme et comme enjeu, comme ce qui constitue la matière du vivant et ce qui fait l’expérience des vivants, la vie dans sa signification savante et dans le sens commun semble s’effacer à mesure que l’on entre dans ce qu’il appelle d’abord «pouvoir normalisateur» (…). Dans une certaine mesure, on pourrait dire que, plus que la vie en tant que telle, ce qui intéresse alors Michel Foucault, ce sont les pratiques sociales qui s’exercent sur les corps et les populations et qui, bien entendu, influent sur le cours des existences individuelles et histoires collectives : c’est donc le gouvernement des corps et le gouvernement des populations, plutôt que le gouvernement de la vie — du vivant et des vivants — en somme (Fassin, 2006, p. 36).

Ahora bien, ¿resulta pensable foucaulteanamente “la vida en sí misma” más allá de su constitución moderna articulada en los polos “cuerpo” y “población”, y sus reconfiguraciones posteriores bajo la forma - por ejemplo - del “capital humano”? Dicha constitución, ¿no resulta, acaso, fruto de la imbricación entre la formación de ciertos saberes y la configuración de determinadas tecnologías de poder (ver: López, 2013)? Es decir, “la vida” de que se ocupa la biopolítica en la problematización foucaulteana, ¿fue pensada por Foucault “desligada de la política”, como parecería objetar Esposito? Acaso, ¿“la vida” es pensable foucaulteanamente “en sí misma”, más allá del “cuerpo” y la “población”, con sus coordenadas espacio – temporales modernas, como parecen objetarle tanto Agamben como Fassin? ¿No puede plantearse que, sin desconocer la especificidad de las críticas mencionadas, lo que las aúna en su dispersión es el pasar por alto lo que podríamos llamar la densidad epistemo – ontológico – política de las ciencias humanas, cuya constitución resulta indisociable e insoslayable respecto del acontecimiento de surgimiento de la biopolítica en su imbricación con las formas modernas de gubernamentalidad?

Notas acerca de la caja de herramientas foucaulteana El pensamiento de Michel Foucault parte de la crisis del papel fundamentador de la filosofía. Un cambio de rumbo definitivo vendría dado por la crítica de Nietzsche a la filosofía cartesiana. La filosofía dejó de ser un proyecto fundador del pensamiento y actividad reflexiva

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sobre la totalidad para afrontar una tarea parcial. Nietzsche y Foucault conciben la filosofía como un diagnóstico del subsuelo de nuestro presente: ¿qué somos hoy?, ¿en qué consiste este tiempo que estamos viviendo? La matriz de este tipo de reflexión es kantiana, pero, para Foucault, su expresión más radical es nietzscheana (Sauquillo, 2001, p. 17). Julián Sauquillo A lo largo de las líneas que se despliegan a continuación nos centraremos en el abordaje de ciertos enunciados que constituyen a la caja de herramientas foucaulteana2, específicamente pondremos el foco, en primer lugar, en las herramientas de trabajo arqueológico sobre los discursos tal como Foucault las sistematizara en su clásico libro publicado en 1969 bajo el título L`archéologie du savoir. Tomamos a dicho libro como punto de partida en tanto que, como se explicita en la propia letra foucaulteana, el mismo puede ser leído como un trabajo de corrección y recuperación crítica de los desarrollos desplegados a lo largo de sus investigaciones precedentes. En dicho trabajo sostendrá Foucault, respecto del análisis arqueológico de los discursos, que: Mais ce dont il s`agit ici, ce n`est pas de neutraliser le discours, d`en faire le signe d`autre chose et d`en traverser l`épaisseur pour rejoindre ce qui demeure silencieusement en deçà de lui, c`est au contraire de le maintenir dans sa consistance, de le faire surgir dans sa complexité qui lui est propre. (…) Substituer au trésor énigmatique des « choses » d`avant le discours, la formation régulière des objets qui ne se dessinent qu`en lui. Définir ces objets sans référence au fonde des choses, mais en les rapportant à l`ensemble des règles qui permettent de les former comme objets d`un discours et constituent ainsi leurs conditions d`apparition historique (Foucault, 1969, p. 65).

Retomando la extensa y rica cita, podemos decir que nos encontramos con una propuesta metodológica de trabajo sobre los discursos que, centrándose en el discurso como práctica, nos permite escindirnos tanto del “subjetivismo” metafísico de las “ideas” como del “objetivismo” vulgar de las “cosas”; sin por ello abandonar el trabajo epistemológico en pos de una suerte de indagación lingüística. De lo que se trata, entonces, es del trabajo archivístico sobre los discursos que, al abordarlos en tanto prácticas, dé cuenta de sus condiciones de posibilidad, permitiendo establecer históricamente los modos de constitución de ciertas positividades, en lugar de tomarlas de antemano como evidencia y punto de partida. En ese sentido, resulta insoslayable la inclusión de la definición dada por Foucault respecto de las formaciones discursivas en el capítulo segundo de la primera parte de L`archéologie du savoir: Dans le cas où on pourrait décrire, entre un certain nombre d`énoncés, un pareil système de dispersion, dans le cas où entre les objets, les types d`énonciation, les concepts, les choix thé2

En el presente apartado reelaboramos y desarrollamos problemas abordados tangencialmente en un artículo de nuestra autoría centrado en la noción foucaulteana de crítica política del saber (ver: Dalmau, 2014).

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matiques, on pourrait définir une régularité (un ordre, des corrélations, des positions et des fonctionnements, des transformations), on dira, par convention, qu`on a affaire à une formation discursive, - évitant ainsi des mots trop lourds de conditions et de conséquences, inadéquats d`ailleurs pour désigner une pareille dispersion, comme « science », ou « idéologie », ou « théorie », ou « domaine d`objectivité ». On appellera règles de formation les conditions aux quelles sont soumis les éléments de cette répartition (objets, modalité d`énonciation, concepts, choix thématiques) (Foucault, 1969, p. 53).

Como hemos mencionado previamente, en las citas precedentes encontramos condensadas una serie de reflexiones que Foucault sintetiza a partir de la relectura crítica de sus trabajos previos. Tras haber puesto en cuestión a las presuntas “unidades de discurso”, como “autor”, “tradición” y “obra” entre otras, Foucault se dispone a encontrar otros principios que permitan agruparlos. Será volviendo sobre problemas abordados en Histoire de la folie à l´âge classique (Foucault, 1972), Le naissance de la clinique (Foucault, 1963) y Les mots et les choses (Foucault, 1966) que presentará a la noción de formación discursiva, a partir de señalar - en relación a los discursos abordados en los libros mencionados - el fracaso concerniente en buscar el principio de “unidad de los discursos” en el “objeto” al que presuntamente refieren, “el modo de enunciación” que monolíticamente los caracterizaría, “los conceptos” y “el tema” que unitariamente les darían forma. Por el contrario, y en tanto contracara de cada una de estas alternativas fallidas, propondrá Foucault a la citada noción de formación discursiva, en torno a la cual el discurso es susceptible de ser analizado en tanto conjunto de prácticas que se encuentran atravesadas por reglas que de manera inmanente regulan el ejercicio de la función enunciativa. Dicho conjunto transformable de reglas permite dar cuenta de la regularidad que rige la dispersión de los enunciados que efectivamente tuvieron lugar. Puede decirse entonces, como hemos señalado previamente, que la arqueología permite aproximarse a los discursos en tanto prácticas que forman regularmente los objetos que sólo en ella tienen lugar, al tiempo que posibilitan la emergencia de formas de subjetividad. De hecho, no puede pasarse por alto que este modo de problematización de los saberes en tanto prácticas discursivas permitió a Foucault plantear la oposición entre la “teoría del conocimiento”, que se ocuparía de dar cuenta de la relación entre “sujeto y objeto”, y la arqueología del saber que se coloca por fuera de dicha relación, dando cuenta de la formación de ambos términos en tanto inmamentes al ejercicio de la función enunciativa. En ese sentido, consideramos que el eje de la apuesta foucaulteana radica en la problematización del saber como un modo alternativo a la construcción de una “teoría del conocimiento”; puesto que no se trata, para Foucault, de problematizar los términos de la relación cognoscitiva sino de colocarse por fuera de la relación misma, dando lugar a la problemática del saber en oposición a la del “conocimiento”. Es decir, que de lo que se trata es de colocarse en otro zócalo de interrogación,

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dirigiendo el análisis al substrato arqueológico de la constitución de las formas de subjetividad y de los objetos, al indagar la configuración del denominado a priori histórico. En términos del propio Foucault: Juxtaposés, ces deux mots font un effet un peu criant; j`entends désigner par là un a priori qui serait non pas condition de validité pour des jugements, mais condition de réalité par des énoncés. Il ne s`agit pas de retrouver ce qui pourrait rendre légitime une assertion, mais d`isoler les conditions d`émergence des énoncés, la loi de leur coexistence avec des autres, la forme spécifique de leur mode de être, les principes selon les quelles ils subsistent, se transforment et disparaissent (Foucault, 1969, p. 167).

En íntima ligazón con lo antedicho debe ser revisada la caracterización de la arqueología de las ciencias humanas emprendida en Les mots et los choses (Foucault, 1966). En el prefacio de dicho libro, el filósofo francés explicitó el modo en que la reflexión epistemológica puesta en práctica arqueológicamente pretende prescindir de todo cariz teleológico y, por lo tanto, se ocupa de dar cuenta de la constitución de los saberes en su historicidad al remitirlos a la episteme en cuyo seno pudieron formarse: Il ne sera donc pas question des connaissances décrites dans leur progrès vers une objectivité dans la quelle notre science d`aujourd`hui pourrait enfin se reconnaître; ce qu`on voudrait mettre au jour, c`est le champ épistémologique, l`épistémè où les connaissances, envisagées hors de toute critère se référant à leur valeur rationnelle ou a leurs formes objectives, enfoncent leur positivité et manifestent ainsi une histoire qui n`est pas celle de leur perfection croissante, mais plutôt celle de leurs conditions de possibilité; en ce récit, ce qui doit apparaître, ce sont dans l´espace du savoir, les configurations qui ont donné lieu aux formes diverses de la connaissance empirique. Plutôt que d`une histoire au sens traditionnel du mot, il s`agit d`une « archéologie » (Foucault, 1966, p. 13).

Teniendo presentes las distintas referencias a la producción arqueológica foucaulteana que hemos introducido a lo largo del presente apartado, debemos revisar la manera en que Foucault contrapone la indagación arqueológica respecto de una reflexión epistemológica de carácter normativo en el último capítulo de L`archéologie du savoir, titulado “Science et savoir”, capítulo en el que planteó que: A ce niveau, la scientificité ne sert pas de norme: ce qu`on essai d mettre à nu, dans cette histoire archéologique, ce sont les pratiques discursives dans la mesure où elles donnent lieu à un savoir, et où ce savoir prend le statut et le rôle de science. (…) Dans l`énigme du discours scientifique, ce qu´elle met en jeu, ce n`est pas son droit à être une science, c`est le fait qu`il existe (Foucault, 1969, pp. 249 – 251).

Virando unos años hacia a la problematización foucaulteana del método en términos genealógicos, nos encontramos en condiciones de señalar el eco que arqueológico que atraviesa a la misma, tal como se patentiza a la largo de la “Leçon sur Nietzsche” dictada en Montreal en 1971; lección en la que Foucault retomará la propuesta nietzscheana de realización de una “historia de la verdad que no se apoye en la verdad”, distinguiéndola de la “historia comtiana de la verdad”:

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Dans cette histoire positiviste, la vérité n`est pas donnée au départ. Longtemps, la connaissance cherche la vérité : aveugle, tâtonnante. La vérité est donné comme le résultat d`une histoire. Mais ce rapport finalement établi entre la vérité et la connaissance est un rapport de droit qui est posé au départ. Il y a une appartenance d`origine entre la vérité et la connaissance. (…) La désinvolture de Nietzsche est d`avoir dénoué ces implications. Et d`avoir dit: la vérité survient à la connaissance – sans que la connaissance soit destinée à la vérité, sans que la vérité soit l`essence du connaître (Foucault, 2011, pp. 199 – 200).

A su vez, de dicha lección consideramos fundamental la inclusión de la siguiente cita, la cual nos permite retomar el hilo de nuestro análisis: « (…) de penser la connaissance comme un processus historique avant toute la problématique de la vérité, et plus fondamentalement que dans le rapport sujet – objet. La connaissance libéré du rapport sujet – objet, c`est le savoir » (Foucault, 2011, p. 205). En 1971 Michel Foucault publicará además su clásico artículo titulado “Nietzsche, la généalogie, l`histoire” (Foucault, 1994), el cual constituye una referencia ineludible en tanto pretendemos dar cuenta de las relaciones que pueden establecerse entre la genealogía y la arqueología foucaultena. En dicho artículo, a partir de la realización de una lectura de Nietzsche, Foucault retoma la distinción entre Ursprung y Erfindung, términos alemanes que implican la noción de “origen” y “surgimiento” respectivamente. Por lo tanto, en la lectura foucaulteana de Nietzsche, Ursprung es vinculado con la noción metafísica de “origen fuente”, de “origen transhistórico”, mientras Erfindung se liga a la problemática concreta de la procedencia (Herkunft) y de las condiciones de posibilidad para la emergencia (Entstehung) de las prácticas. En términos del propio Foucault: “La provenance permet aussi de retrouver sous l`aspect unique d`un caractère, ou d`un concept, la prolifération des événements à travers lesquels (grâce auxquels, contre lesquels), ils se sont formés” (Foucault, 1994, p. 141). Hacia el final del mismo párrafo, nuestro “autor” agregará entonces que: Rien qui ressemblerait à l`évolution d`une espèce, au destin d`un peuple. Suivre la filière complexe de la provenance, c`est au contraire maintenir ce qui s`est passé dans la dispersion qui lui est propre (…), c`est découvrir qu`à la racine de ce que nous connaissons et de ce que nous sommes il n`y a point la vérité et l`être, mais l`extériorité de l`accident (Foucault, 1994, p. 141).

Encontramos allí, la explicitación foucaulteana de la cantera abierta por la puesta en cuestión una concepción teleológica de la historia, cuya contrapartida no es ni más ni menos que la puesta en cuestión del carácter “evidente” de universales como “verdad” y “ser”. Por otro lado, sería pertinente destacar que en la lectura de Nietzsche propuesta por Foucault, el análisis de la emergencia, es decir la indagación respecto de las denominadas condiciones de posibilidad de la misma, constituye una herramienta que posibilita la introducción de las fuerzas y

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sus correlaciones en el marco del abordaje genealógico de los problemas filosóficos. Tal como lo explicitara en dicho artículo: “Entstehung désigne plutôt l`émergence, le point de surgissement. C`est le principe et la loi singulière d`une apparition. (…) La généalogie, elle, rétablit les divers systèmes d`asservissements: non point la puissance anticipatrice d`un sens, mais le jeu hasardeux des dominations. (…) L`émergence se produit toujours dans un certain état des forces (Foucault, 1994, p. 143).

En Surveiller et Punir, publicado cuatro años más tarde, Foucault realiza una puesta en práctica del método genealógico; en dicho trabajo pretende dar cuenta del modo en que las relaciones de saber – poder constituyeron al “alma moderna”, cuestión indisociable justamente de la emergencia de ciertos dominios de saber. Es decir, que se trata de llevar a cabo una ontología histórica de “lo que conocemos” y de “lo que somos”, en lugar de tomar como evidencia y punto de partida aquellos universales que serían “la verdad” y “el ser”. En ese sentido, resulta más que elocuente el modo en que Foucault explicita el objetivo del libro: “Objectif de ce livre : une histoire corrélative de l'âme moderne et d'un nouveau pouvoir de juger; une généalogie de l'actuel complexe scientifico-judiciaire où le pouvoir de punir prend ses appuis, reçoit ses justifications et ses règles, étend ses effets et masque son exorbitante singularité ” (Foucault, 1975, p.27). No se trata, entonces, de colocarse en el nivel de las ciencias humanas y de la consecuente realización de una investigación sociológica e historiográfica que dé cuenta de cómo las ciencias “evolucionaron” hasta “descubrir la verdad” respecto del “ser” del “delincuente”, logrando a su vez dar mayor “racionalidad” y “humanidad” al sistema penal al impregnarlo con sus “descubrimientos”. En contraposición, Foucault se ocupará genealógicamente de mostrar el acontecimiento de surgimiento de ciertos saberes en su imbricación con modos de ejercicio del poder, los cuales dieron lugar a ese objeto de saber y blanco de intervención política que es el denominado “delincuente”, cuyo surgimiento resulta inescindible de la constitución de prácticas como el “examen” y la “pericia médico – criminológica”, configurantes del naciente dispositivo llamado “prisión”. Podemos encontrar en dicho trabajo cómo la problematización de las relaciones de saber – poder no elide sino que, por el contrario, recupera y enriquece los aportes realizados por la arqueología del saber. A modo de ejemplo, incluimos la siguiente cita: Il faut plutôt admettre que le pouvoir produit du savoir (et pas simplement en le favorisant parce qu'il le sert ou en l'appliquant parce qu'il est utile) ; que pouvoir et savoir s'impliquent directement l'un l'autre; qu'il n'y a pas de relation de pouvoir sans constitution corrélative d'un champ de savoir, ni de savoir qui ne suppose et ne constitue en même temps des relations de pouvoir. Ces rapports de « pouvoir-savoir » ne sont donc pas à analyser à partir d'un sujet de connaissance qui serait libre ou non par rapport au système du pouvoir; mais il faut considérer au contraire que le sujet qui connaît, les objets à connaître et les modalités de connaissance sont autant d'effets de ces implications fondamentales du pouvoir-savoir et de leurs transfor-

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mations historiques. En bref, ce n'est pas l'activité du sujet de connaissance qui produirait un savoir, utile ou rétif au pouvoir, mais le pouvoir-savoir, les processus et les luttes qui le traversent et dont il est constitué, qui déterminent les formes et les domaines possibles de la connaissance (Foucault, 1975, p. 32).

Podemos encontrar en dicha cita una recuperación desde la nueva grilla analítica de los aportes desarrollados durante la década del `60, de hecho la enumeración que se encuentra en el párrafo citado respecto de la constitución de los saberes en su imbricación con las relaciones de poder, se halla profundamente ligada con lo señalado por Foucault respecto de las formaciones discursivas, es decir con el tipo de regularidades en la dispersión de los enunciados que las caracteriza. Obviamente no es equivalente la puesta en práctica de una analítica del poder que tenga por objeto a los dispositivos que una arqueología del saber que se ocupe de las epistemes y las formaciones discursivas; sin embargo ello no quita que pueda plantearse que los aportes previos no se abandonaron sino que, por el contrario, fueron retomados desde una renovada perspectiva de análisis3. Con respecto al caso concreto del trabajo del hemos extraído al cita, consideramos que puede plantearse entonces, que el juego de las relaciones de saber – poder que atravesaron - en su imbricación estratégica - a prácticas discursivas y extradiscursivas posibilitó la emergencia de ciertos sujetos, por ejemplo el “perito médico” y el “antropólogo criminal”, de ciertos objetos, el “delincuente” con sus diversos “tipos”, y cierta manera de producción de la verdad vinculada a las reglas que atraviesan a los discursos “médico – legal” y “antropológico – criminal”, permeando de manera inmanente al ejercicio de la función enunciativa, configurando la grilla de decibilidad y visibilidad de ciertos sujetos respecto de determinados objetos. Ahora bien, tras haber revisado someramente a la manera en que el método genealógico recupera y reelabora las herramientas fraguadas en el marco de la arqueología, una pregunta se nos impone de manera acuciante, a saber: ¿de qué modo son problematizadas las ciencias humanas en el marco del abordaje genealógico del surgimiento de la biopolítica?

Revisitando la problematización foucaulteana de la formación de las ciencias humanas en el marco de sus trabajos genealógicos dedicados al abordaje de la biopolítica

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La relación entre “prácticas de internamiento” y “conciencia de la locura” en Histoire de la folie à l´âge classique, como así también las reflexiones condensadas hacia el final L`archéologie du savoir en el apartado titulado “D`autres archéologies”, deben ser mencionadas para evitar una lectura esquemática que nos conduciría a sostener que la problematización del poder y de lo “extradiscursivo” aparecerían ex nihilo a comienzo de los años `70 en los trabajos de Foucault.

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“Tal vez una de las partes más interesantes de Seguridad, territorio, población sea la relectura que hace Foucault de su libro, publicado 12 años antes, Las palabras y las cosas, al final de la clase del 25 de enero de 1978.” (Castro Gómez, 2010, pp. 162). Santiago Castro Gómez Buscando dar cuenta del interrogante con que diéramos cierra al apartado precedente, no podemos dejar mencionar una cuestión que resulta insoslayable tal como lo remarcara el especialista argentino Edgardo Castro, quien en el marco de su caracterización de la problematización foucaulteana de la biopolítica remarcó que, desde la perspectiva de Foucault: “En la Modernidad, la vida biológica de los hombres no es simplemente un dato originario que se pueda reprimir, algo que pueda reclamar por sí el derecho de ser lo que es o lo que está como tal en juego cuando se exige la muerte para enfrentar al enemigo. En la Modernidad, a la vida biológica, se la produce y se la administra. Podría decirse incluso que – en la Modernidad, insistimos – la vida es objeto de biologización, de nomalización biológica.” (Castro, 2011, p. 39).

Retomando lo señalado en la cita precedente, y declinando la respuesta al interrogante explicitado hacia el curso dictado por Foucault en el Collège de France durante el ciclo lectivo 1977 – 1978 - bajo el título Sécurité, Territorie, Population -, no podemos dejar de mencionar que allí Foucault problematiza al surgimiento de la biopolítica como un acontecimiento que no es susceptible de ser desligado de la emergencia de ciertos problemas de carácter científico – político, en torno a los cuales la “población” se constituyó como sujeto – objeto de manera correlativa al desbloqueo de las artes de gobierno. Éstas, justamente, se reconfigurarán en la modernidad al tomar a la “población” como blanco de intervención y objetivo de su práctica. Al respecto, sería pertinente recordar que el citado curso y el correspondiente al ciclo lectivo siguiente se inscriben en una fuerte línea de continuidad en torno al abordaje, en perspectiva genealógica, de lo que Foucault denominara como “historia de la gubernamentalidad”. En torno a lo cual, resulta más que pertinente el modo en que el filósofo italiano Davide Alessandro presenta a la cuestión en su tesis doctoral: “Foucault orientò il suo corso del 1978, Sicurezza, territorio, popolazione, verso un orizzonte ampio che implica la biopolitica: una storia della governamentalità. (...) Nel pensiero di Foucault, l’obiettivo è cogliere ciò che lega i regimi di verità con le pratiche di governo politico ed economico che gestiscono le vite. La biopolitica, attraverso i ‘discorsi di veridizione’ (quello della biologia e quello dell’economia), oggettivizza l’uomo sia come essere biologico-vivente sia come attore produttivo/consumante.” (D`Alessandro, 2011, p. 57).

En el marco del dictado del curso en cuestión, buscando dar cuenta de la especificidad de las distintas tecnologías de poder, Foucault se ocupó de desmontar, en las primeras clases del

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mismo, las diferentes maneras en que desde la perspectiva de la soberanía, la disciplina y la seguridad4 se constituyó como problema a “la ciudad”, “la escasez” y “las epidemias”. Sin embargo, buscando disipar cualquier tipo de lectura de carácter “etapista”, el filósofo francés destacó que no habría que entender dicha distinción en términos de “eras” en las que los distintos modos de ejercicio del poder se sucederían, reemplazando a los precedentes; según sus propios términos: Il n`y a pas l `âge du légal, l`âge du disciplinaire, l`âge de la sécurité. Vous n`avez pas des mécanismes de sécurité qui prennent la place des mécanismes disciplinaires, lesquels auraient pris la place des mécanismes juridico – légaux. En fait, vous avez une série d`édifices complexes dans lesquels ce qui va changer, bien sûr, ce sont les techniques elles – mêmes qui vont se perfectionner, ou en tout cas se compliquer, mais surtout ce qui va changer, c`est le dominante ou plus exactement le système de corrélation entre les mécanismes juridico – légaux, les mécanismes disciplinaires et les mécanismes de sécurité (Foucault, 2004a, p. 10).

Luego de realizar las aclaraciones pertinentes respecto del marco problemático en que el curso se inscribe, retomando la cita del filósofo colombiano Santiago Castro Gómez que hemos colocado como epígrafe, nos detendremos ahora en la clase del 25 de Enero de 1978. Allí, al ocuparse de la citada distinción entre el modo de ejercicio del poder propio de las tecnologías de seguridad frente a los dispositivos disciplinarios y a la lógica de la soberanía, Foucault remarcó - en torno a la contraposición entre “normación” y “normalización” - la especificidad de la manera en que desde las perspectivas disciplinarias y de seguridad se ligan “norma” y “normalidad” respecto del “objeto” que se erige como problema frente al ejercicio del poder. Dentro de dicho análisis, destacará Foucault que las tecnologías de seguridad ponen en juego la “naturalidad del objeto mismo” que es blanco del ejercicio del gobierno, configurándose la “norma” de manera inmanente al juego de las “normalidades diferenciales” que lo atraviesan. En ese sentido, si de dispositivos de seguridad se trata, remarcó Foucault que la problematización de las cuestiones a ser gobernadas en su “naturalidad” irá “recortando” e inscribiendo en “la realidad” a la “población”, que se constituirá como objeto de saber y blanco de intervención política. Al respecto, sería pertinente destacar que la “población” emergerá como un sujeto – objeto a gobernar que, por su espesor y “naturalidad”, escapa a las “mallas reglamentarias” configuradas a partir de la “voluntad soberana”. En sintonía con lo antedicho, el propio “autor” planteó que en el marco del acontecimiento de surgimiento de las tecnologías de seguridad, se produjo lo siguiente:

4

Por dispositivo de seguridad frente a dispositivo disciplinario, deben entenderse a aquellas prácticas que previamente Foucault había denominado como “biopolítica de la población” y “anátomo – política del cuerpo”.

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(…) C`est un jeu incessant entre les techniques de pouvoir et leur objet qui a petit à petit découpé dans le réel et comme champ de réalité la population et ses phénomènes spécifiques. Et c`est à partir de la constitution de la population comme corrélatif de les techniques de pouvoir que l`on a pu voir s`ouvrir toute une série de domaines d`objets pour des savoirs possibles. Et en retour, c`est parce que ses savoirs découpaient sans cesse de nouveaux objets que la population a pu se constituer, se continuer, se maintenir comme corrélatif privilégié des mécanismes modernes de pouvoir (Foucault, 2004a, pp. 80 – 81).

En ese sentido, en lo que respecta a la imbricación entre la constitución de la población como objeto y el pasaje de la “historia natural” a la “biología”, sostuvo Foucault que: Darwin, lui, a trouvé que c`était la population qui était le médium entre le milieu et l`organisme, avec tous les effets propres à la population: mutations, élimination, etc. C`est la problématisation, donc, de la population á l´intérieur a cette analyse des êtres vivants qui a permis de passer de l`histoire naturelle à la biologie. La charnière historie naturelle – biologie est à chercher du coté de la population (Foucault, 2004a, p. 80).

La discontinuidad entre la “historia natural” y la “biología” que había sido abordada arqueológicamente por Foucault en Les mots el les choses de 1966, será reelaborada doce años más tarde en torno a la problematización de la “población” en el marco del surgimiento de las formas modernas de gubernamentalidad. Justamente, en el contexto de sus trabajos genealógicos, la formación del discurso de la “economía política”, la “biología” y la “filología”, en cuyo plexo se configuraron las ciencias humanas, será puesta en relación con el acontecimiento de emergencia de determinadas problematizaciones científico - políticas que atravesaron al surgimiento de la biopolítica. Acontecimiento indisociable de la constitución de ciertos objetos de saber que operaron a su vez como blancos de intervención política de la naciente tecnología de poder. En términos del propio Foucault:

De là cette conséquence: c`est que la thématique de l`homme, à travers les sciences humaines qui l `analysent comme être vivant, individu travaillant, sujet parlant, il faut la comprendre à partir de l`émergence de la population comme corrélatif de pouvoir et comme objet de savoir. L`homme, ce n`est, après tout, rien d autre, tel qu`il a été pensé, défini à partir des sciences dits humaines du XIXe siècle et tel qu`il a été réfléchi dans l`humanisme du XIX siècle, cet homme ce n`est rien de autre, finalement, qu`une figure de la population (Foucault, 2004a, p. 81).

A partir de la lectura realizada puede decirse, entonces, que las conocidas críticas foucaulteanas a “ese humanismo tan fácil en la teoría y tan peligroso en la práctica”, cobran un espesor fundamental al ser remitido “el humanismo” decimonónico a su superficie de

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emergencia, es decir al régimen de veridicción propio de la biopolítica y las formas modernas de gubernamentalidad. Por último, en tanto contracara de la lectura propuesta, no podemos dejar de plantear el siguiente interrogante: ¿en qué medida la reflexión epistemológica respecto de la constitución de “lo humano” en tanto objeto de saber puede prescindir de la politicidad inherente a dicha figura? Virando el eje de interrogación, ¿pueden “unilateralizarse” los problemas filosóficos, separando algo así como “la epistemología” de “la ontología” y de “la reflexión ético – política”? ¿No podría decirse, acaso, que problematizar a los saberes respecto de “lo humano” en la especificidad de su historia efectiva, buscando desentrañar su densidad epistemo – ontológico – política, constituye una tarea filosófica impostergable?

A modo de cierre “(…) La verdad aparece redefiniendo las líneas centrales de las investigaciones llevadas adelante por Michel Foucault e invirtiendo la preeminencia de la relación podersaber/subjetividad. Podríamos sostener, hoy en día, a través de una lectura integral y retrospectiva de la producción foucaulteana (con la publicación ya completa de sus cursos –que ha brindado una clave interpretativa sumamente valiosa- y que se suma a la de los Dits et écrits de hace veinte años y a la de sus libros), que la cuestión o el problema de la verdad, la verdad, ha venido a cobrar un peso específico, insoslayable y tal vez mayor (de lo que ya advertíamos antes de la publicación de los cursos) en el decurso y en las intenciones de sus investigaciones, en relación con las formas de lo “humano” y del poder” (Raffin, 2015, p. 59). Marcelo Raffin A lo largo de las líneas que nos encontramos concluyendo, hemos intentado desentrañar someramente a la manera en que Foucault reelabora a la problematización de la constitución de las ciencias humanas a partir de su puesta en relación con el surgimiento de la biopolítica en su imbricación las formas modernas de gubernamentalidad. En ese sentido, hemos revisado algunos pasajes fundamentales de las reflexiones arqueológicas foucaulteanas buscando remarcar no sólo la potencialidad epistemo – ontológico - política de las mismas, sino también el modo en que fueron recuperadas posteriormente en el seno de su genealogía. Básicamente, nuestro objetivo fue ni más ni menos que la recuperación de la densidad epistemo – ontológico - política inherente al abordaje de los saberes que podría ser pasada por alto por una lectura que, esquemáticamente, separara a los distintos momentos de la “obra” foucaulteana y re-

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dujera a la genealogía a una suerte de “unilateralización politicista y sociologizante”. Luego, nos detuvimos en la clase del 25 de Enero 1978 para revisar el modo en que Foucault explícita el rol epistemo – ontológico – político jugado por la formación de la “economía política”, la “filología” y la “biología” en tanto contribuyeron a la constitución del objeto “población” al articularse con las estrategias gubernamentales que paulatinamente lo fueron “recortando” e “inscribiendo” en “lo real”. Por último querríamos mencionar una serie de interrogantes que atraviesan a la hipótesis de lectura que pretendemos desarrollar en el curso de nuestras investigaciones y que ha permeado a la elección del título del presente escrito; preguntas por medio de las que nos hacemos eco de la cita del filósofo argentino Marcelo Raffin. En ese sentido, al poner en consideración a las derivas y las torsiones conceptuales que atravesaron a la producción foucaulteana posterior al dictado de los cursos sobre biopolítica, nos referimos al pasaje de la utilización de la “grilla saber – poder” a la “grilla gobierno mediante la verdad” (ver: Foucault, 2012), nos preguntamos lo siguiente: ¿es susceptible de ser planteado que la nota particular de la biopolítica, en su imbricación con las formas de gubernamentalidad modernas, la constituye su articulación ineludible con el discurso de las ciencias humanas? ¿Puede decirse, entonces, que la clave para desmontarla debe ser buscada en torno a la peculiar manera en que la constitución de dichas ciencias posibilita la ligazón entre gobierno y verdad?

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De políticas de escolarización y prácticas docentes en las sociedades de control. Haciendo equilibrio en contextos de extrema pobreza urbana. Eliana Bussi (CONICET/ UNSAM) Gabriela Orlando (UNSAM)

Introducción: Prácticas docentes en las sociedades de control. Hacer escuela en contextos de extrema pobreza urbana. En esta ponencia procuramos describir y reflexionar sobre las formas que está asumiendo la escolaridad, focalizando la mirada en las prácticas de los docentes y su devenir artesanal en la actualidad. Ello tomando en consideración experiencias de investigación y acción –de las que formamos parte- que el CEDESI/EPEC1 lleva adelante en escuelas secundarias del distrito de San Martín. Son varios los proyectos2 en que participamos que se ocupan de la cotidianeidad en el entramado de las escuelas y los barrios. Sin embargo, no se trata de cualquier escuela ni de cualquier barrio: nos movilizan particularmente, aquellos ubicados en contextos de extrema pobreza urbana, contaminación y degradación ambiental. Espacios de abyección (Grinberg y Dafunchio, 2015) que definen los territorios y que dan forma a los procesos de escolarización. Desde allí, producen subjetividades a la vez que son producidos por los sujetos. Con el equipo de investigación que integramos, “recuperamos la noción de lo abyecto (Kristeva, 1988; Butler, 2002) para remitir a aquellas zonas inhabitables que, sin embargo, están densamente pobladas por quienes no gozan de la jerarquía de los sujetos. Espacios invivibles, modos de existencia abyectos, territorios de vergüenza, egos no empleables que funcionan como frontera que define el territorio de la escolarización.” (Grinberg, 2009: 85).

1

Centro de Estudios en Desigualdades, Sujetos e Instituciones (CEDESI)/ Estudios en Pedagogías Contemporáneas (EPEC). Escuela de Humanidades (EHU). Universidad Nacional de San Martín (UNSAM). Directora: Dra.Silvia Grinberg. 2 A este respecto, cabe que destaquemos la serie de experiencias, dirigidas por la Dra. Silvia Grinberg, que este Centro desarrolla: tanto en lo que respecta a proyectos de investigación como en lo atinente a la realización de talleres con estudiantes y docentes de las escuelas involucradas. Así también, este texto es fruto, en gran medida, de ese trabajo colectivo. Por eso, y no sólo porque esta escritura es colectiva, recurrimos, en esta comunicación a la primera persona del plural. Entre los proyectos de investigación podemos mencionar: “Entre la escuela y el barrio en contextos de extrema pobreza urbana y degradación ambiental. Biopolítica, gubernamentalidad y escolarización en José León Suárez” y “La escuela en la periferia metropolitana: escolarización, pobreza y degradación ambiental en José León Suárez (Área Metropolitana de Buenos Aires)”, ambos dirigidos por la Dra. Silvia Grinberg.

Se trata de barrios –y escuelas allí emplazadas- en que la satisfacción de las necesidades básicas –cuando es posible- se produce por cuenta y obra de los vecinos y/o actores institucionales. Ésta es, pensamos una nota característica de la vida urbana en el presente, muy ligada con cuestiones gerenciales. En las sociedades de control y, con el consiguiente traslado de responsabilidades cada vez más al ámbito de lo local, sujetos e instituciones somos llamados a empoderarnos, a buscar formas de resolver las problemáticas con que nos enfrentamos. Esto supone la tarea cotidiana de tejer redes, perseguir ocasiones, conquistar recursos, buscar aliados… El Estado3 no está ausente, sino que toma la forma de Estado promotor, propiciando la acción local; al mismo tiempo, su acción es hacer que otros hagan. Suele designarse a estos procesos con el nombre de descentralización. Con el agregado de una particularidad: la descentralización de las funciones no siempre se corresponde con la descentralización de los recursos materiales. En las comunidades e instituciones que pueden generar sus propios recursos (no solo, pero también, económicos) para resolver las problemáticas que las inquietan, esta situación suele vivirse con pocas tensiones –las propias del hacer-: es aprovechable, genera satisfacciones por los logros obtenidos. Sin embargo, en esos espacios de abyección a los que referimos y a los que muchos sujetos fueron arrojados –y las instituciones con ellos- estas búsquedas se hacen difíciles, discontinuas, tensando al máximo el devenir… Cuando se vive en condiciones de abyección, cuando barrio y escuela se hacen a partir de las vidas de sujetos que quedan (o han sido) abandonados a su propia suerte, que han sido arrojados al borde de lo pensable, de lo asimilable, que son percibidos –cuando se los percibe- como algo perturbador y objeto de olvido (Kristeva, 1988; Grinberg, 2009, Grinberg y Dafunchio, 2015) sostener las vidas personales e institucionales se vuelve una cuestión complicada e, incluso, hasta traumática. En las dinámicas cotidianas de las escuelas que conocemos, las problemáticas del día a día, no suelen resolverse por iniciativa de los Estados sino, principalmente por acciones de los sujetos y actores locales; en general, cuando los Estados intervienen (aportando recursos, reparando o generando infraestructuras) es porque previamente hubo una gestión local solicitando esa intervención. Así, son los mismos sujetos que forman parte de la institución los que quedan sosteniendo a diario la vida escolar (Bussi, 2013, Bussi, Grinberg y Langer, 2013) y barrial –y aportando mucho de sí mismos para conseguirlo. Los trazos de gerenciamiento aparecen desde los principios de la historia de la escuela a que referimos. Allá por los años noventa, ella se creó y consolidó gracias a la agencia y volunta3

En sus diversas instancias: municipal, provincial, nacional.

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rismo de los vecinos. Hoy, si bien podemos pensar que algunas condiciones sociales y políticas cambiaron respecto de aquel fin de siglo pasado, seguimos encontrando en su dinámica aquellos primeros trazos: los procesos de agenciamiento por parte de vecinos y miembros de la institución escolar, siguen estando presentes, tanto en lo que hace a lo edilicio, infraestructura y/o equipamiento necesarios para desarrollar la tarea pedagógica, como en la generación de propuestas de enseñanza valiosas, o en el acompañamiento a situaciones traumáticas de vida. Es en este contexto y en el marco de los conceptos de dispositivo (Foucault, 1977; Grinberg, 2009) y políticas de escolarización (Popkewitz, 1996; Grinberg, 2009; Grinberg y Levy, 2011; Orlando, 2013, 2014) que nos interesa reflexionar sobre las prácticas de los docentes. El concepto de dispositivo (Foucault, 1977) y, más específicamente, el de dispositivo pedagógico (Grinberg, 2008, 2009), enmarca nuestra pregunta por las prácticas –aquí, de los docentes- y nos invita a presentar algunas reflexiones sobre las formas en que las vidas de los sujetos producen y son producidas en el presente, en esos espacios a que ya referimos. Concebimos, con Grinberg (2008) a las prácticas educativas como puestas en acto de determinadas formas de ejercicio de poder. En tanto que el dispositivo remite a regímenes de prácticas que se inscriben en una formación histórica (Grinberg, 2008), abre líneas para comprender a los sujetos en su hacer, en sus prácticas, en su devenir y también a las subjetividades y los procesos de subjetivación. Con De Certeau (2007) nos interesan aquí aquellas prácticas cotidianas de los profesores de esas escuelas secundarias de cuya cotidianeidad participamos. Prácticas minúsculas, cotidianas, que constituyen tácticas más que estrategias. Nuestra pregunta, más que por el qué están siendo los docentes en esas escuelas se aproxima al cómo esos profesores están siendo en la escuela y haciendo la vida de la escuela. Por su parte, el concepto de políticas de escolarización, esto es “los procesos políticos de las prácticas cotidianas (De Certeau, 2007) […] las formas en que las políticas son, actúan, moldean, efectan y afectan la vida diaria de la gente” (Grinberg, 2009: 82), alcanza a todos los sujetos escolares. Desde allí, nos permitirá echar luz sobre ese cómo de las prácticas de los docentes, en relación con los procesos de escolarización y las condiciones sociales, institucionales y barriales en que esas prácticas se producen. Desde estas perspectivas es que llevamos adelante las reflexiones que presentamos a continuación. Focalizaremos en dos cuestiones estrechamente relacionadas: en primer lugar, en las

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prácticas artesanales de la docencia en situación, lo que supone procesos de subjetivación y subjetividad, en relación con la vida en el barrio y el cómo los docentes hacen y se-hacen en la escuela; en segundo lugar, en las tensiones que conlleva el sostener la vida escolar –y la escuela misma- en esos espacios de abyección a que referimos. Esto último es lo que, siguiendo a Deleuze (s/f)4 –en lo que respecta a la expresión del verbo en infinitivo-, hemos dado en llamar equilibrear. Equilibrear cuando, incluso, es preciso hacerse equilibrista; equilibrear, cuando puede no haber soga en que hacer el equilibrio.

Prácticas de subjetivación y subjetividad: docentes que hacen y se-hacen en la escuela. Tal como venimos sosteniendo, los procesos de escolarización no son privativos de los estudiantes sino que incumben también a los docentes: ellos no sólo hacen escuela sino que se escolarizan, se hacen en la escuela, en y con las condiciones en que la escolaridad se construye. Aunque esta concepción no resulte la más frecuente, la referencia a la escolarización involucra, desde esta perspectiva, tanto a estudiantes como a docentes. Entendemos que también los profesores y no sólo los alumnos asumen formas de ser y estar en la escuela que son configuradas en, con y según las instituciones a las que concurren y/o en que trabajan y en estrecha relación con la vida en los barrios en que esas escuelas están emplazadas. Como dijimos desde un principio, nos ocupan aquí las vidas de los docentes y sus prácticas, en el día a día del entramado entre escuelas y barrios. Más que por el qué, nos preguntamos por el cómo: cómo están haciendo escuela esos docentes, cómo están deviniendo docentes ellos en esas escuelas en que trabajan. Esto involucra múltiples procesos de producción, múltiples formas del devenir. Las prácticas de los docentes están concebidas aquí en lo que tienen de artesanal, de minúsculo, de táctico (De Certeau, 2007). En esos contextos a que referimos, la vida escolar y barrial queda atravesada casi a diario por situaciones donde reinan la fragilidad y la inestabilidad. Entonces, ¿cómo se hace docencia en esas escuelas en que no sólo la vida en el barrio es frágil, sino que también lo son las condiciones de escolaridad? ¿Qué sujetos constituyen/ forman parte de una escuela cuyo devenir 4

Recurrimos aquí a este autor por el valor que otorga a los verbos en infinitivo. “Pero el atributo de la cosa es el verbo, verdear por ejemplo, o mejor el acontecimiento expresado por este verbo; y se atribuye a la cosa designada por el sujeto, o al estado de cosas designado por la proposición en su conjunto. Inversamente, este atributo lógico, a su vez, no se confunde en ningún modo con el estado de cosas físico, ni con una cualidad o relación de este estado. El atributo no es un ser, y no cualifica a un ser; es un extra-ser. Verde designa una cualidad, una mezcla de cosas, una mezcla de árbol y de aire donde la clorofila coexiste con todas las partes de la hoja. Verdear, por el contrario, no es una cualidad en la cosa, sino un atributo que se dice de la cosa, y que no existe fuera de la proposición que la expresa al designar la cosa. Y de nuevo hemos regresado a nuestro punto de partida: el sentido no existe fuera de la proposición... etcétera.” (Deleuze; s/f: 21).

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está signado por la incertidumbre y la inestabilidad? ¿Y cómo se constituyen a sí mismos como sujetos docentes en esas condiciones? En principio, ser docente5 en esas escuelas supone la decisión de quedarse, de estar y de estar de cuerpo presente. Hubo quienes se acercaron a la escuela, tomaron el cargo y, luego de unos pocos días (o a veces horas) se retiraron o renunciaron. Quienes quedan, quienes decidieron quedarse, muestran un gran sentimiento de pertenencia6 hacia la institución. Como ellos mismos sostienen, “tienen la camiseta puesta”. Desde allí, desde ese lugar, luchan día a día para que la escuela –que es la escuela del barrio y así la sienten- no caiga. Buscan, generan alternativas con los recursos que tienen o procuran conseguir otros. Entre las actividades cotidianas directivos y docentes se ocupan no sólo ni estrictamente de la enseñanza. También lo hacen de tareas administrativas, nutricionales, de contención de estudiantes y sus familias. Así también se abocan a tareas de mantenimiento edilicio y de infraestructura y de buscar soluciones a problemáticas propias de la vida en ambientes degradados: en esos espacios, la acumulación de residuos en la puerta y aún dentro de la escuela, la presencia de roedores, los desbordes de la cámara séptica, la falta –y los cortes- de agua potable y gas natural son situaciones reiteradas... Cuando llegan a resolver –en general, de manera o con alternativas “caseras”- esta sumatoria de tareas cotidianas, intentan llevar a cabo proyectos y actividades pedagógicas junto con los estudiantes. Esta es su cotidianeidad; en ella los profesores –con estudiantes y sus familias- producen su escolaridad; hacen escuela y se construyen como sujetos en el marco de vaivenes y complicaciones que ponen en jaque cada situación, que fragilizan esa escolaridad. Tanto en lo que respecta al mantenimiento del edificio como en lo que hace al sentido de la institución en el barrio, son particularmente los docentes quienes sostienen el día a día escolar. Ello no sólo evitando que la escuela y su imagen “se derrumben” sino también procurando siempre ir “un poco más allá” del lugar que ocupan hoy. Esto significa que estén constantemente “a la pesca” de proyectos o convocatorias provenientes de otras agencias -sociales y/o del gobierno- que abran posibilidades de obtener algún recurso para la escuela o de participar de alguna experiencia con los estudiantes que permita ampliar sus vínculos o sus saberes. Posiblemente, esa búsqueda constante, trascienda la concepción tradicional de vocación docente –vinculada con la dedicación a la enseñanza de contenidos en la escuela- y se constituya en 5

Si bien utilizamos la categoría “docentes” incluimos en ella a preceptores y directivos (que aunque puedan desarrollar distintas tareas que los profesores, también son docentes) 6 También los estudiantes que concurren a esta escuela y sus familias presentan, en general, ese sentimiento de pertenencia a la institución.

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una singularidad del hacer de estos docentes: la práctica de la docencia para ellos, atraviesa todas sus vidas a la vez que deja expresado un fuerte sentido de pertenencia a la institución y a la vida en el barrio. Esa escuela, para ellos, no es una escuela más, sino LA escuela, SU escuela. En este contexto, los sujetos que permanecen en la escuela se hacen activos, demandan en distintos ámbitos por ser escuchados, insisten con sus reclamos y matizan el cotidiano escolar con sus propias formas de producir la vida, con la búsqueda permanente de oportunidades. También en este contexto, el movimiento constante, la búsqueda de ocasiones, dan cuenta de formas de mantenerse vivos y sostener la vida de la escuela, en la escuela. Asimismo, estas formas singulares de hacer docencia en esta institución posiblemente estén dando cuenta de formas de buscar el equilibrio en situaciones de fragilidad tambaleante. Como los equilibristas que –aunque paso a paso y lentamente- tienen que moverse, desplazarse a lo largo de la soga para no caer, en situaciones frágiles como las que viven a diario, estos docentes pueden estar equilibreando. Mantenerse activos, en las circunstancias en que viven, puede ser una forma de evitar la caída.

Entre la voluntad, el deseo y la abyección. Equilibrear en la cuerda floja cuando hay que conseguir la cuerda. Hasta aquí, referimos a la producción de la vida local y más específicamente escolar en espacios abyectos y en relación con las prácticas cotidianas de los docentes. Nos encontramos con un sinfín de dinámicas de sostén, de búsqueda de oportunidades y de aprovechamiento de las mismas cuando se puede. Nos encontramos también con capacidades de autogestión, de búsqueda constante y de planteo de soluciones alternativas a los problemas locales, que hacen gala de la creatividad de los sujetos que forman parte de la vida escolar. Y que, pensamos, dan cuenta también de las voluntades y los deseos de esos sujetos. Enmarcadas en tecnologías del gobierno de la población propias de las sociedades de control, con su lógica del empoderamiento (Grinberg, 2008, 2009) con sus llamados constantes para que cada quien se ocupe y encargue de su propia vida; con el impulso a la agencia y la autoorganización (Grinberg, 2008; Grinberg, Gutiérrez y Mantiñán, 2012), estas acciones corren el riesgo de quedar ligadas al voluntarismo. El llamado al despliegue de las voluntades individuales se constituye como uno de los principales motores del crecimiento y la mejora, tanto institucionales como personales. En espacios abyectos, se trata de situaciones que pueden

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vivirse con más tensiones (que en otros espacios) y que corren más riesgo (que en otros espacios) de generar agotamiento, abatimiento. Cuando las vidas de instituciones y sujetos han sido arrojadas a su propia suerte, la vida misma queda dependiendo de esas voluntades de los sujetos por sostenerla y por salvarse; pero también expresan los deseos de esos sujetos, su creatividad, su capacidad de producir aún en esos espacios. Entre el deseo y la abyección se viven no pocas situaciones tensionantes. En medio de estas tensiones, los docentes desarrollan su arte (De Certeau, 2007), el arte de hacer equilibrio con lo que tienen, consiguen y pueden. “La transformación de un equilibrio dado en otro equilibrio caracterizaría al arte. […] Para precisarlo, Kant cita la autoridad general del discurso, pero una autoridad que sin embargo nunca deja de ser local y concreta: en mi rincón, escribe […] "el hombre ordinario" […] dice […] que los prestidigitadores (Taschenpieler) son muestra de un conocimiento (puede hacerlo si conoce el truco), mientras que los equilibristas (Seiltiinzer) son muestra de un arte. Caminar sobre la cuerda floja es mantener en todo momento un equilibrio al recrearlo a cada paso gracias a nuevas intervenciones; es conservar una relación que jamás es adquirida y que una incesante invención renueva al dar la impresión de "conservarla". El arte de hacer queda así admirablemente definido, más aún cuando en efecto el practicante mismo forma parte del equilibrio que modifica sin comprometerlo. Gracias a esta capacidad de hacer un conjunto nuevo a partir de un acuerdo preexistente y de conservar una relación formal pese a la variación de elementos, se aproxima a la producción artística. Sería la inventividad incesante de un gusto en la experiencia práctica.” (De Certeau; 2010: 83-84. Cursivas en el original).

Desde esta perspectiva, las prácticas de esos docentes en esa escuela, sus formas de hacer docencia, de hacer escuela y de hacer-se en la escuela se parecen a un arte. El arte de los equilibristas y también, por qué no, de los malabaristas. Al fin y al cabo, hacer malabares también es buscar un equilibrio, sostener los objetos con los que se cuenta, circulando, fluyendo en el aire, sin que se caigan. La cita que sigue, como la anterior, es extensa, pero consideramos, da buena cuenta de lo que venimos analizando. A través de ella podemos: “[…] apreciar los múltiples entrecruzamientos entre la cuestión ambiental y la cotidianeidad escolar y cómo la vida escolar deviene en desgastantes situaciones donde las acciones de los sujetos se vuelven una suerte de malabares en el aire. En este caso7, la directora debe concurrir una y otra vez al consejo escolar para reclamar la fumigación de la escuela ante la presencia de roedores. El reclamo permanente y desgastante comienza a demandar la mayor parte del trabajo de los docentes, como también excede el tiempo laboral. Ello produce una profunda sensación de agotamiento a la que nos referíamos líneas arriba, al mismo tiempo que un “no dar más” a la vez que el no saber qué puerta más golpear para lograr ser escuchados. Por ello, también, quizás son muchos los docentes que duran poco trabajando, dadas las particularidades que se viven día a día al interior de sus muros.” (Bussi, Grinberg y Langer; 2013: 4)

Unas prácticas –de estos profesores- que no se parecen tanto a las de los prestidigitadores, porque ellos tienen la posibilidad de conocer el truco, de calcular más las situaciones, de pre-

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Se trata de la misma escuela a que venimos refiriendo en este trabajo.

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verlas y de resolver más con lo que saben que con lo que tienen a mano, que con las ocasiones que se les presentan. Entre el barrio y la escuela, en un escenario frágil y tambaleante, estos sujetos –docentes, con estudiantes y familiares- diariamente van desplegando prácticas para sostenerse y salir adelante. Desde allí, trazan sus vidas a partir de sus propias acciones y lo que pueden conseguir con y a través de ellas, de las luchas y los reclamos. En esas tensiones, sostienen la vida institucional y la suya propia buscando equilibrios que no dejan de ser delicados y agobiantes.

Algunas notas a modo de conclusión. Hasta aquí, enmarcados en los conceptos de dispositivo y políticas de escolarización y ante la pregunta por las formas que estos están asumiendo en el presente, en las sociedades de control, hemos presentado algunas descripciones y reflexiones sobre las prácticas de los docentes en contextos de extrema pobreza y de degradación ambiental. Por cuestiones de espacio, focalizamos en las prácticas de los docentes en una escuela secundaria en que realizamos nuestros trabajos de campo; sin embargo, nuestras experiencias nos permiten sostener que las situaciones son comunes –en mayor o menor medida- a varias de las escuelas que conocemos. Hemos dado cuenta de las formas en que, en esa escuela la vida escolar se fabrica. Y también del lugar que tienen y que toman esos sujetos –específicamente los profesores- en la hechura de la escuela. Así también, reflexionamos sobre cómo los sujetos se están haciendo a sí mismos en y con esas condiciones. Es en el entretejido de condiciones institucionales, barriales, políticas, sociales que los profesores desarrollan sus prácticas y hacen escuela de distintos modos. Nos interesamos por las prácticas, el hacer (De Certeau, 2007) de los docentes en lo que tienen de artesanales. Presentamos, aunque brevemente, algunas reflexiones sobre cómo la vida local se va construyendo en relación con particularidades propias del territorio. Y reflexionamos sobre ellas en relación con las condiciones de posibilidad que generan para el desarrollo de unas prácticas signadas por las tensiones entre la voluntad y el deseo individuales y/o de grupos pequeños. Desde allí, sostuvimos que las formas en que se consiguen los recursos, suelen estar ligadas a las posibilidades de ser escuchados que los sujetos encuentran y/o generan–porque las buscany también con el abanico de tácticas que esos sujetos despliegan en su afán de salir adelante.

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En lo que atañe a la escuela, suelen ser los docentes quienes llevan la delantera en estas demandas y búsquedas. Se trata de sujetos que, también librados a su propia suerte, se hacen activos y creativos en la escuela, posiblemente por el fuerte grado de pertenencia que sienten hacia ella y hacia el barrio en que la institución se encuentra. Sin embargo, lejos de una mirada bucólica, sostenemos que –por desarrollarse en espacios de fragilidad extrema- estas búsquedas, los sumen en situaciones que tensan sus voluntades y sus deseos; e, incluso, resultan agobiantes y desgastantes. Así y volviendo a las metáforas que enunciáramos más arriba, las acciones se vuelven una suerte de malabares que, en el mejor de los casos logran poner parches a la situación, remendarla transitoriamente, evitando que estalle (Grinberg, 2009; Bussi, Grinberg y Langer, 2013), procurando encontrar un equilibrio, aunque sea tambaleante. Si recurrimos, una vez más a las metáforas y a las formas que encontramos para pensar en estas prácticas de los docentes en relación con las artes populares, las artes del circo pueden resultarnos interesantes. En este sentido y siguiendo a De Certeau (2007), estos profesores actúan más como equilibristas y malabaristas que como prestidigitadores. Hacen malabares con las oportunidades que se les presentan. Equilibrean en una cuerda que no siempre se encuentra en óptimas condiciones. Y, para no caerse, (para que las instituciones no se caigan –y ellos con las instituciones y los barrios-) buscan el equilibrio en situaciones inestables y frágiles. Procuran aprovechar lo más que pueden las oportunidades las tensiones y flexibilidades de “la soga”. Y, cuando no hay soga, cuando cuesta encontrar donde sostenerse, hasta pueden salir a buscarla. Eso, en situaciones de degradación ambiental, no significa que siempre la consigan; lo que genera altas dosis de agobio, agotamiento, cansancio. Y, si casi en cualquier situación pedagógica la del equilibrio puede ser una cuestión delicada, en situaciones de fragilidad y abyección puede serlo aún más. Porque las tensiones de “la soga” pueden ser abrumadoras o también porque incluso hay que salir a conseguir recursos –la soga misma- donde o sobre los que sostenerse. Porque no siempre se consiguen tejer las redes donde caer seguro, sin daños graves, si ese equilibrio llegara a quebrarse. Ante la pregunta por el devenir de esos docentes, por el cómo están haciendo esos docentes esa escuela, por cómo están haciéndose en ella, la respuesta es: así. Como sujetos activos buscadores y gestores de recursos para sostener la escuela, a los otros y a sí mismos; procurando aprovechar al máximo las ocasiones que se les presentan, sosteniendo activamente la institución y las vidas de y en el barrio. Equilibreando…

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Liberalismo, neoliberalismo y administración: de las subjetividades administradas a las subjetividades administrativas Sebastián Botticelli (UBA / UnTreF / UnLu) El año 1978 marca una transformación en las indagaciones que Michel Foucault venía desplegando en torno al surgimiento del biopoder. Al retomar sus cursos en el Collège de France, Foucault comienza a desarrollar una perspectiva que considera al funcionamiento del poder ya no sólo en sus aspectos represivo-regulativos sino además –y quizás especialmente– en sus sentidos performativos. De ese modo, el problema del gobierno ya no se reduce a los vectores jurídico-legales de la soberanía pues pasa a ser planteado en términos gubernamentales. En su formulación foucaultiana, este problema se expresa en los siguientes interrogantes: ¿Cómo gobernar a una sociedad de sujetos que deben pensarse a sí mismos como libres e iguales? ¿Qué criterios será necesario fortalecer para consolidar los vínculos requeridos por las nuevas dinámicas de producción social? En los cursos Sécurité, territoire, population (1978) y Naissance de la biopolitique (1979), así como también en algunas conferencias dictadas durante ese mismo periodo entre las que cabe destacar “Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique” (1979), Foucault recupera un conjunto de emergentes históricos en los que el surgimiento de la estatalidad moderna aparece íntimamente vinculado con las primeras dinámicas de producción capitalista. Esto se expresa en un conjunto de relaciones sociales que dan lugar a la aparición de nuevas formas subjetivas. Dentro de esos desarrollos, Foucault puntualiza un elemento que no alcanza a explorar en profundidad pero al que sin embargo le otorga un lugar relevante: la puesta en práctica y posterior compendio y sistematización de los primeros saberes administrativos. Los apartados siguientes están dedicados a profundizar la caracterización de estos emergentes en base a la lectura crítica de un conjunto de textos que funcionan como referencias difundidas dentro de la historia de la administración moderna. Se aspira a que esta revisión permita puntualizar el rol que la disciplina administrativa ocupa dentro de las dinámicas políticosociales que comienzan a configurase en Europa desde mediados del siglo XVII. Asimismo, considerando las hipótesis foucaultianas que comprenden a la aparición del liberalismo y del neoliberalismo como reacciones frente a formas particulares de centralidad estatal –el Absolutismo monárquico en el primer caso, las dinámicas del Welfare en el segundo–, se apuesta por la posibilidad de que los elementos aquí recuperados funcionen como una forma de interpela-

ción de nuestra actualidad: se espera que –tomando las palabras de Gilles Deleuze– la revisión del pasado que aquí se propone colabore con el objetivo de pensar la relación entre “la parte de la historia” y “la parte actual”, es decir, que permita dar cuenta de la brecha que se abre entre aquello que ya no somos y aquello que estamos siendo.

La Ciencia de la Policía del Cameralismo prusiano De acuerdo con el esquema propuesto por Michel Foucault, las relaciones que se despliegan dentro del marco de la gubernamentalidad moderna se expresan en la asociación entre dos formas de ejercer el poder que en principio podrían comprenderse como antagónicas: el poder pastoral (individualizador) y el poder estatal (centralizado y centralizador). Dichas formas influyen en la formulación de dos cuerpos doctrinarios: la Razón de Estado, que establece los principios y los métodos del gobierno estatal distinguiéndolos de los vínculos religiosos, comunitarios o familiares, y la Teoría de la Policía, que se ocupa de definir los propósitos generales de la actividad estatal, la naturaleza de los objetos a los que el Estado debe atender y la forma general de los instrumentos que deben ser empleados en dicha actividad. La primera expresa la racionalidad propia de la naciente lógica estatal y la segunda configura la tecnología política que resulta correlativa respecto de aquella (Foucault, 2008). La Polizeiwissenschaft del Cameralismo prusiano aparece como una de las primeras recapitulaciones doctrinarias en las que se compendian los criterios administrativos modernos. Esos desarrollos buscan ya no solamente de establecer y custodiar límites y fronteras sino además fomentar y garantizar la circulación de las personas y de los bienes. En vistas de ese doble objetivo, el control deberá extenderse a cada uno de los factores que pudieran afectar las condiciones de la vida social. En ese sentido, la Teoría de la Policía se despliega como una ciencia de los detalles.1 En el Cameralismo, la relación entre el soberano y los súbditos sigue reproduciendo el modelo del vínculo paternalista, pero lo hace en un sentido diferente de aquel que revestían las rela1

Foucault ordena sus referencias en torno al surgimiento de la Teoría de la Policía en un esquema de tres etapas que puede aplicarse a la aparición de todas las disciplinas tecnológicas modernas: «Para analizar con un poco más de precisión esta nueva técnica de gobierno, más vale aprehenderla, me parece, bajo las tres grandes formas que toda tecnología está en condiciones de adoptar en el transcurso de su desarrollo y su historia: un sueño o, mejor, una utopía; a continuación, una práctica en la que las reglas rigen verdaderas instituciones, y por último una disciplina académica» (Foucault, 2013: 248). Este esquema que va desde la formulación de una pretensión utópica a la instauración de ciertas prácticas institucionales, y de allí a la conformación de una disciplina académica que sistematiza los principios que se desprenden de la analítica de dichas prácticas, ayuda a configurar una aproximación genealógica al surgimiento de la administración moderna.

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ciones dentro de las estructuras feudales. El gobierno cameral (Regierung) mantiene la potestad de definir en qué consiste el bienestar de la población conservando por ello el derecho de intervenir en los asuntos de los ciudadanos. En todas las esferas de actividad social, el gobernante sabe qué es lo mejor para sus súbditos y regula por medio de leyes y de medidas administrativas lo que se debe hacer y lo que queda prohibido. Y si bien preservar la vida de sus habitantes es el principal objetivo del Estado, no se trata del único. El soberano debe, además, brindar a su pueblo el mayor bienestar y la mayor seguridad posibles –el pueblo aparece aquí como una entidad que se define sólo en tanto objeto del cuidado gubernamental–. Los manuales de la Polizeiwissenschaft cameralista ubican a la optimización de los recursos nacionales en un lugar prioritario. La necesidad de emprender la búsqueda de riquezas hace del comercio una actividad fundamental que debe ser estudiada con todo detenimiento y que debe mantenerse bajo estricto control estatal. Por eso resulta substancial estimular el trabajo, crear escuelas y universidades, tomar medidas para preservar la salud del pueblo, asistir a los pobres, promover la seguridad y preservar los recursos del país. Asimismo, estos textos resaltan la necesidad de crear un cuerpo de funcionarios capacitados para lidiar con los múltiples problemas que la ejecución de las intervenciones estatales pudiera llegar a originar (Lindenfeld, 1997). Desde esta acepción, la Polizeiwissenschaft se presenta como un compendio de conocimientos cuya contribución resulta fundamental para a la consecución de los objetivos del Estado. Para cumplir con esa misión, la policía debe aplicarse a desarrollar criterios que aseguren la eficaz disposición de los fondos públicos y su prudente utilización en beneficio de las dinámicas sociales. En ese sentido, se destaca la importancia de no confundir los principios y funciones de la Polizeiwissenschaft con las de la Finanzwissenschaft (administración de las finanzas): la policía es el fundamento y la base de la hacienda, pues su prerrogativa es determinar hasta qué punto puede aumentarse el aprovechamiento de los recursos por parte del Estado sin ir en detrimento de los intereses de los contribuyentes. La policía trabaja para conservar y aumentar las rentas estatales mientras que la hacienda debe ocuparse de emplear esos resultados obtenidos del modo más ventajoso. De allí que tanto el control de la recaudación como la planificación de la economía deban sujetarse a las decisiones de la autoridad policial. La policía también debe atender a la administración de justicia pues resulta fundamental mantener la quietud y tranquilidad en el interior del Estado, condiciones que suelen ser frecuentemente perturbadas por las situaciones violentas originadas por desavenencias entre las personas. Al mismo tiempo, la policía debe orientar los elementos constitutivos de la vida de los

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individuos de tal modo que la fuerza del Estado pueda nutrirse de ellos. En ese sentido, debe fomentar el desarrollo de los talentos de los diferentes miembros que componen la sociedad, lo que en ciertos casos significará obligar a los súbditos a abocarse a ciertas tareas o a adquirir ciertos conocimientos según se los requiera en empleos específicos (Justi, 1756). Como el objetivo del Estado es mantener y aumentar los recursos disponibles pero también hacer que prolifere la felicidad de las mayorías, la administración policial debe lograr una organización institucional adecuada que permita mejorar las condiciones de vida de las clases productoras manteniendo el orden establecido. Por eso, además de las tareas de planificación, vigilancia y control, la policía debe desempeñarse como una suerte de pedagogía cívica capaz de estimular el desarrollo de la industria y de inspirar el apego al trabajo y a la probidad, pues aún las mejores leyes y los reglamentos más específicos pueden resultar insuficientes cuando se difunden valores negativos como la pereza, la parsimonia o la distracción (Justi, 1756: § 59). Pero este principio de utilidad que legitima las intervenciones policíacas sobre las actividades económicas funciona al mismo tiempo como el límite de aquéllas. Los autores de la Polizeiwissenschaft destacan que el Estado debe abstenerse de dirigir la economía toda vez que dicha orientación pudiera no ser necesaria, es decir, toda vez que el desenvolvimiento “natural” de las dinámicas económicas redundara por sí sólo en el beneficio del Estado. Sin embargo, esta afirmación de orden teórico-general siempre queda subordinada a los problemas prácticoconcretos y de corto plazo que las acciones de gobierno deben enfrentar. Con este tipo de señalamientos, dentro de la dinámica administrativa estipulada por la Polizeiwissenschaft queda abierta la posibilidad de una forma particular de libertad relacionada con las actividades comerciales que luego será retomada y profundizada por la corriente de la Economía Política británica.

La Economía Política británica Las reformas revolucionarias que tuvieron lugar entre los siglos XVII y XVIII vuelven necesario el desarrollo correlativo de nuevos saberes que fueran capaces de readaptar los elementos centrales de la Polizeiwissenschaft cameral a las características de la nueva racionalidad productiva que por entonces comenzaba a perfilarse (Lluch, 1996). Las ideas del Cameralismo influyeron en las consideraciones en torno a la dimensión estatal que comenzaban a desarrollarse en otras regiones de Europa. Las caracterizaciones del siste-

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ma de jurisprudencia elaborado por la corriente de la Economía Política británica son una importante muestra de ello (Lluch, 1998). Ya en textos tempranos de los autores identificados con esa corriente, se estipula que el objetivo del estadista debe ser proveer al pueblo de abundantes medios de subsistencia y suministrar al Estado suficientes rentas. Para conseguir esto, el poder de policía desempeña una función fundamental: en tanto que debe garantizar la baratura y la abundancia en pos del mayor bienestar y la mayor satisfacción de las necesidades naturales de los humanos. La policía debe encargarse de organizar la división del trabajo, fomentar la extensión del comercio y regular la circulación del dinero como medida de valor y medio de intercambio. Asimismo, la policía debe atender a las diferencias que se dan entre el precio natural y el precio de mercado. La regulación de estos factores permitirá el despliegue de la civilización, la multiplicación de los productos y el acrecentamiento de la opulencia. Además, a partir del fomento del comercio y los oficios, la policía funcionará como una forma de prevención de delitos y crímenes, cumpliendo indirectamente una función moral (Smith, 1896). Sin embargo, la Economía Política advierte sobre un peligro que encierra el sobredimensionamiento del control al comercio, especialmente en todo lo respectivo a los intercambios entre diferentes naciones. El crecimiento desmedido de las estructuras burocráticas suele deberse a las decisiones tomadas por los funcionarios estatales, quienes muchas veces se abocan a obstaculizar el comercio para ocultar el hecho de que su rol podría ser prescindible. Para evitar ese tipo de situaciones indeseables, se aboga en favor de multiplicar tanto las formas de los intercambios como los sujetos encargados de llevarlos a cabo, reduciendo de este modo la posibilidad de un exceso de control (Smith, 1896: 255). Este tipo de consideraciones muestran cómo el pensamiento de la corriente de la Economía Política comienza a diferenciarse de la tendencia del Cameralismo prusiano postulando a la preservación y protección de la libertad de los intercambios económicos como la fuente efectiva de la prosperidad del Commonwealth. Con la publicación de An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations en 1776, este distanciamiento se hace patente. En ese texto fundacional, Adam Smith denuncia a la política europea por obstaculizar las posibilidades generales del progreso con sus medidas negativas que algunas veces restringen la competencia entre algunas ocupaciones – principalmente otorgando beneficios exclusivos a ciertas corporaciones y ciertos gremios– y en otras oportunidades la estimulan más allá de lo que resulta natural –generando una distorsión en lo que tiene que ver con las ventajas y desventajas intrínsecas al desarrollo de los dife-

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rentes empleos–. Asimismo, la política también es señalada como la responsable de la proliferación de leyes que buscan regular los oficios, el domicilio, la atención a la pobreza, etc., reglamentaciones que sólo consiguen restringir la libre circulación de los trabajadores (Smith, 1776: 137). Esta crítica a los sistemas administrativo-policiales de la Polizeiwissenschaft tiene una base epistémica: resulta inviable la intención de controlar desde la centralidad de la administración estatal cada detalle del universo social, de mantener bajo su control cada parte de una totalidad que, como tal, tiene por principal característica la de ser incognoscible (Smith, 1976: 237). La solución para los problemas que conllevan este tipo de abusos y descuidos será establecer una forma de gobierno que permita dividir la autoridad entre varios miembros, que a su vez estarán sujetos a leyes generales previamente conocidas tanto por los gobernantes como por los gobernados. Sólo así se podrá asegurar las condiciones de la libertad comprendida como el objetivo la sociedad civil. De este modo se perfila una nueva forma de igualdad de la que el gobierno, comprendido ahora como un conjunto de instituciones agregadas a la dinámica social, no estará exento. Como cualquier otro miembro de la sociedad, el soberano deberá preocuparse por procurar su sustento y atender con cuidado al modo en el que dispone de sus recursos. Basándose en este tipo de valoraciones, Smith dedica el Libro V de The Weath of Nations a detallar las funciones del Estado desde el análisis de los gastos que el cumplimiento de esas funciones suele comportar. Desde ese criterio, la actividad estatal aparece confinada a tres deberes puntuales: primero, el deber de proteger a la sociedad frente a la violencia y la invasión de otras sociedades independientes; en segundo lugar, el deber de proteger, en la medida de lo posible, cada miembro de la sociedad de la injusticia o la opresión de todos los demás miembros de la misma, o la obligación de establecer una administración exacta de la justicia; y, en tercer lugar, el deber de erigir y mantener ciertas obras públicas y ciertas instituciones públicas (Smith, 1776: 560-561).2 Este tipo de consideraciones perfila una relación entre el Estado y sus habitantes que resulta diferente respecto de aquella que caracterizara al Absolutismo cameralista: las obligaciones estatales ya no pueden limitarse a defender la sociedad de los enemigos externos y de los peligros internos. El Estado debe procurar además el aumento del bienestar general de la socie2

En su libro Free to chose, Milton Friedman recupera los pasajes en los que Adam Smith propone estas ideas adjudicándole gran relevancia y vigencia (Friedman, 1979: 28).

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dad. La Economía Política comprendida como una forma de conocimiento de la que el gobierno no puede prescindir enseña que el deber estatal va más allá del establecimiento de la ley y de la vigilancia de su cumplimiento: el Estado debe proponerse generar las condiciones para incrementar el bienestar general comprendido bajo la forma de la riqueza. La Polizewissenschaft afirmaba que el acrecentamiento de la potencia del Estado debía considerarse el objetivo primero y último de toda actividad estatal, mientras que la provisión de bienestar a la población aparecía como un objetivo secundario y subalterno cuya justificación se relacionaba con la posibilidad de ampliar la base de la que se extraían las fuerzas para dicho acrecentamiento. La Economía Política británica señala al bienestar general como un fin en sí mismo y supedita la jurisprudencia estatal a ese objetivo. En última instancia, el Estado no sólo no debe infringir la “libertad natural” sino que además debe proponerse asegurarla, disponiendo de todos sus recursos a tal fin. De allí que el énfasis se traslade desde la figura del Estado hacia la riqueza de las naciones. Ya no se trata solamente de permitir que cada individuo pueda perseguir su interés particular. Será indispensable además garantizar la presencia de los medios que resulten necesarios para que dicha búsqueda pueda ser llevada a cabo (Smith, 1776: 560). De este modo, el Estado pasa a existir en virtud de la sociedad, por y para ella. La legitimidad del poder estatal estará dada por la eficacia con la que las instituciones gubernamentales desempeñen sus funciones administrativas en vistas de garantizar el objetivo último del progreso económico que se obtiene sobre la base de los intercambios mercantiles. En ese sentido, la impronta del liberalismo no propone una abolición de la administración estatal sino la reducción de esas funciones a un conjunto de instancias básicas (pero indispensables) cuya atención no puede quedar a cargo del libre interés de los individuos. En base a este tipo de consideraciones, el desarrollo de las instituciones administrativas estatales en el marco del Imperio Británico acompañó las necesidades de las dinámicas comerciales locales e internacionales, dejando relegado lo concerniente a la prestación de servicios de salubridad y seguridad. En contraste, en Europa continental la herencia de la Polizeiwissenschaft dio lugar a la aparición de la Ciencia de la Administración Pública.

La Administración Pública francesa

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Tras la Revolución de 1789 y la reacción burguesa que tuvo lugar luego de la derrota de Napoleón se gestó en Francia una nueva organización de la dimensión estatal que en varios aspectos resultó más centralizada y centralizadora que aquella que caracterizara al Ancién Régime. La definición restrictiva del poder de policía que apuntaba al mantenimiento del orden público, la libertad, la propiedad y la seguridad personal fue reemplazada hacia la segunda década del siglo XIX por otra perspectiva que le otorgó a la administración estatal funciones muy diferentes. Por oposición a la burocracia (bureaucratie) propia del Absolutismo que detentaba un carácter prepotente y arbitrario, la Administración Pública destaca la necesidad imperiosa de generar una nueva teoría capaz de desterrar aquellos vicios y peligros, una nueva forma de saber que apunte a desarrollarse desde la neutralidad de la ciencia (Bonnin, 1812: XV). Los primeros textos de esta corriente afirman que los criterios organizativos que no se apoyen en las leyes naturales que hacen al vínculo social sólo podrán fracasar. Una Ciencia de la Administración debe considerar “las bases de naturaleza universal que constituyen, sustentan y conservan las relaciones sociales” (Bonnin, 1812: XV). Para no perderse en divagaciones improductivas, el desarrollo de esta ciencia debe tomar como punto de partida el principio primitivo del que derivan los principios secundarios que organizan la vida social. Este principio es ubicado en las relaciones sociales nacidas del derecho natural, cimentando a la administración en la sociabilidad humana (Bonnin, 1812: XVI). Desde esta perspectiva, la Ciencia de la Administración no debe interesarse por los individuos en tanto tales, sino por su lugar como parte de la sociedad; tal es así que en estos textos el término “ciudadanos” (citoyens) comienza a ser reemplazado por el término “administrados” (administrés). Como encargada de desentramar los complejos vínculos entre Estado y sociedad heredados del proceso revolucionario, la Administración deberá apuntar a un trabajo conceptual que permita pensar la imbricación entre las relaciones administrativas civiles y las relaciones administrativas públicas de una manera diferente. Las relaciones civiles son aquellas que establecen entre sí los miembros individuales de la sociedad; se trata de las relaciones relativas al estado civil, los vínculos familiares, la paternidad y maternidad, etc. Las relaciones civiles suponen al administrado en tanto individuo, pero a la vez en tanto sujeto a la acción de la administración y al interés de la sociedad. El administrado es observado de manera particular: desde la visión que la sociedad puede tener sobre él, y no en el sentido inverso.

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Por su parte, las relaciones públicas son aquellas que existen entre la administración estatal y los administrados. Frente al Estado, el administrado aparece vinculado de una manera cada vez más específica a medida que las relaciones administrativas aumentan en diversidad. Desde este punto de vista, los individuos son comprendidos como contribuyentes de la hacienda, conscriptos para el servicio militar, miembros de la guardia civil, jurados, etc. Asimismo, las relaciones administrativas contribuyen también a definir ciertas obligaciones de los administrados, de modo que éstos puedan participar en las reparticiones y también en lo relativo a los reclamos, las recaudaciones y las concesiones municipales. Las relaciones administrativas estatales unen a los administrados entre sí y también con el Estado. Su objetivo primero es conservar física y moralmente a los hombres que forman la sociedad. Para sentar las bases sobre las que construir este estudio sistemático de los aspectos administrativos del Estado, la corriente de la Administración Pública francesa entiende que es indispensable separar las relaciones jurídicas de las cuestiones exclusivamente normativas y técnicas. Por eso advierte respecto de los peligros que conlleva el hecho de que el cuerpo administrativo esté sometido a los mismos avatares electorales que los gobernantes. Para evitar este tipo de riesgo resultará fundamental distinguir el gobierno de la administración (Bonnin, 1812: 80). Se postula así una nueva definición según la cual la administración es el gobierno considerado en su acción parcial y detallada. Su objeto es la ejecución de las leyes del Estado en las materias generales y comunes a todos. De allí que la administración debe diferenciarse del gobierno: es una institución en sí misma y tiene sus propias atribuciones. También debe diferenciarse de la justicia: mientras que una se encarga de juzgar, la otra se ocupa de actuar. Sin una dinámica administrativa que sirva para dirigir los asuntos públicos, el gobierno tendrá una existencia vana pues aún la mejor voluntad de gobernar resultará absolutamente superflua si no alcanza a ser efectivamente ejercida Por lo tanto, el buen funcionamiento de la sociedad dependerá fundamentalmente de la administración, ya que sus funciones no estarán reducidas únicamente a la sanción de las malas conductas sino también a la prevención de los errores que los hombres puedan cometer, lo que resultará aun más importante. Por eso, en pos del establecimiento y custodia del orden social, los principios administrativos serán más significativos que las leyes penales (Bonnin, 1812: 85). Si la Polizeiwissenschaft cameralista se expresaba en las leyes y los reglamentos que buscaban acrecentar la potencia del Estado, la Administración Pública busca corregir y mejorar todo cuanto existe dentro de la vida social, dando una dirección más conveniente tanto a los

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seres organizados como a la disposición y circulación de los bienes materiales. Gobierno y administración aparecen así profundamente imbricados en cuanto a sus objetivos y a las necesidades recíprocas en su funcionamiento. Pero al mismo tiempo, la administración comienza a diferenciarse del gobierno, consolidando su carácter institucional y estableciendo sus propias atribuciones. El gobierno sigue comprendiéndose como el pensamiento que dirige y la administración como el brazo que ejecuta. Sin embargo, esto no quiere decir que la administración no sepa qué hacer sin el mandato gubernamental, pues sus principios ejecutivos son naturales y hacen al mantenimiento del lazo común de la sociedad. En resumen, desde la perspectiva de la Administración Pública de la Francia post-napoleónica, el gobierno provee de unidad a las distintas administraciones locales, pero éstas no dependen ontológicamente de aquel (Bonnin, 1812: 78). Con la difusión de estos trabajos, la disciplina de la Administración Pública comienza a aparecer en el pensamiento europeo continental como el centro de actividad de la vida estatal. Lo que antes se estudiaba como una imagen de la organización y el funcionamiento administrativo del Estado pasa a concebirse como una fuerza que lo anima y encamina hacia su progreso. Así comienza a perfilarse un nuevo ideario dentro del cual la administración alcanza a postularse como la forma de conocimiento adecuada de las relaciones sociales en general (Bonnin, 1812: XIV).

Consideraciones parciales: hacia una gubernamentalidad administrativa El conjunto de apreciaciones recuperadas en los apartados anteriores muestra que la respuesta a las nuevas exigencias que plantea el problema del gobierno desde el advenimiento de la modernidad reviste un carácter eminentemente administrativo. El nuevo vínculo social que se configura en torno a la estatalidad moderna es estructurado y dinamizado –al menos, en gran medida– sobre la base de los saberes y las tecnologías diseñadas por la naciente disciplina de la administración. Las referencias compendiadas en los apartados anteriores muestran que, en su origen moderno, la administración surge del seno del proceso de reestructuración de los vínculos sociales. Dentro del contexto de las mutaciones que marcaron los siglos XVI y XVII, esta reestructuración se motoriza a partir de la necesidad de conocer cómo son “las cosas mismas”, –los elementos que hacen a la sociedad pero que conciernen al Estado– para poder controlar y regir su funcionamiento.

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Esta perspectiva muestra cómo las tendencias del absolutismo monárquico se expresan en la configuración de un nuevo vínculo gubernamental que reemplaza los lazos feudales: la obligación del gobernante ya no es proteger a sus súbditos; antes bien, el objetivo del gobierno pasa por encontrar nuevas formas de aprovechar la fuerza de los gobernados. La Teoría de la Policía aparece como la tecnología correlativa con la forma que adopta ese nuevo vínculo social. Sin embargo, el principio de utilidad que legitima las intervenciones policíacas sobre las actividades económicas funciona al mismo tiempo como el límite de aquéllas. La propia Teoría de la Policía comienza a reconocer la posibilidad de dejar que las dinámicas mercantiles funcionen sin una orientación en aquellos casos en los que el desenvolvimiento “natural” de los intercambios alcance a redundar por sí solo en el beneficio del Estado. La consideración de este tipo de situaciones expresa una problemática que comienza a suscitarse durante el siglo XVII. Se trata de la tensión que se establece entre la regulación y la liberalización de los procesos mercantiles, entre la conservación del buen orden colectivo y las posibilidades de realización individual. La Doctrina de la Razón de Estado y la tecnología política de la Teoría de la Policía propias del Absolutismo buscan resolver esta tensión en un sentido disciplinario, intentando expandir diametral y transversalmente los alcances del gobierno, procurando que el singulatim permanezca subsumido por el omnes. Esta será la pauta que el liberalismo británico del siglo XVIII buscará invertir desestimando la custodia y la regulación de las actividades de los seres productivos y afirmando la necesidad de generar las condiciones para que dichos seres vivan en el mayor bienestar y la mayor seguridad posibles. La corriente del pensamiento liberal no desconoce los aportes del cameralismo prusiano. En sus elaboraciones, el liberalismo propondrá una serie de desarrollos que pueden interpretarse como una reformulación de las teorías y tecnologías camerales. Tomando como punto de partida el postulado según el cual se gobierna demasiado o bien suponiendo que, al menos, es necesario cierto ejercicio de la crítica que se proponga indagar si se está gobernando demasiado (Foucault, 2007: 248), el liberalismo buscará potenciar la fuerza de trabajo de la población. Para ello se propondrá poner a dicha población a resguardo de la planificación estatal centralizada afirmando las posibilidades de la “auto-organización” de la esfera social y destacando la necesidad de liberalizar las decisiones individuales y la competencia mercantil. La consolidación del liberalismo logrará que las vidas productivas se vuelvan valorables ya no en virtud de lo que el Estado pueda extraer de ellas, sino en virtud de su propia potencialidad efectiva. Los individuos pasarán a ser considerados en tanto componentes de una fuerza de

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trabajo capaz de producir mercancías y además en tanto agentes de intercambio que actúan orientados por su interés individual. Pero la mera acumulación de vidas productivas no resultará suficiente: también será necesario que esas vidas puedan florecer y pasar del “simplemente vivir” al “más que vivir” en la persecución de ese interés. Esto producirá que los elementos a gobernar ya no resulten transparentes a la mirada de quien gobierna; antes bien, estos elementos revestirán un carácter incognoscible, lo que provocará que el propio lugar de la soberanía sea puesto en cuestión: el soberano no puede gobernar porque no sabe, y no sabe porque no puede saber (Foucault, 2007: 286). El ejercicio de ese plus de libertad requerirá del despliegue de nuevas tecnologías de gobierno y del desarrollo correlativo de un nuevo compendio de saberes capaces de abarcar los procesos que afectan las dinámicas poblacionales. La Economía Política se constituirá en ese nuevo saber que comprenderá a la población como fuerza de trabajo disponible –desde su aspecto demográfico–, pero también como conjunto de productores y consumidores, propietarios y no propietarios, empleados y empleadores. Lo que el liberalismo busca modificar no son las funciones administrativas concretas, pues aun cuando el discurso liberal parezca otorgarle sólo un lugar marginal, el Estado sigue desempeñando una serie de acciones que hacen al funcionamiento social –la administración de justicia, la construcción de caminos y el mantenimiento de aquellas instituciones básicas por las que la actividad privada no llega a interesarse–. Antes bien, en lo que respecta a la administración estatal, la novedad del liberalismo se expresa en una reformulación particular a partir de la cual la función administrativa del Estado queda supeditada al funcionamiento general de la producción social. En última instancia, lo que se invierte es la ecuación que sustentaba las prerrogativas del poder soberano: en la concepción liberal, es la sociedad la que, afirmando su condición de autónoma e independiente, cede sólo algunos de sus derechos a un Estado que debe cuidarse de no parasitar las fuerzas productivas sociales: la Teoría de la Policía no desaparece sino que se transforma en la disciplina de la Administración Pública. Esta disciplina buscará desarrollar tecnologías capaces de superar las restricciones reglamentaristas para fomentar que cada individuo, renunciando a la tutela estatal, se convierta en responsable de su propio bienestar. En este sentido, a partir del surgimiento del liberalismo, los sujetos administrados se convierten en sujetos administrativos: deben hacerse cargo de gestar las condiciones de su propio destino. Supeditadas a esta nueva impronta, las nuevas-viejas tecnologías administrativas deberán cumplir la función fundamental de garantizar que el omnes nunca interfiera con el singulatim.

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Las críticas neoliberales al modelo del Welfare: administrar con eficacia y eficiencia Como se mencionó en la introducción, la reconstrucción parcial del carácter administrativo que asume la gubernamentalidad moderna en el pasaje del Absolutismo monárquico a la configuración de una estatalidad liberal bien puede funcionar como una forma de interpelar nuestro presente. En tanto reacción frente al poder del Soberano, el liberalismo del siglo XVIII busca impugnar las prerrogativas monárquicas a partir de una serie de críticas que revisten un carácter marcadamente administrativo. Esta caracterización permite comenzar a trazar una suerte de paralelismo, pues críticas de una naturaleza similar pueden encontrarse en la etapa primigenia del pensamiento neoliberal del siglo XX. Esas críticas apuntan a poner en cuestión el funcionamiento administrativo del Welfare. En los párrafos siguientes se recuperan algunas de las más significativas.

Crítica a las protecciones sociales del Welfare: El neoliberalismo difunde sospechas sobre cualquier tipo de protección e invita a los individuos a “hacerse cargo de su propio destino”. Por oposición a las posturas que sostenían la necesidad de una estructura administrativoestatal capaz de lograr que los ciudadanos no tengan que preocuparse constantemente por la toma de decisiones políticas, los neoliberales sugieren a la población no confiar: siempre será mejor elegir en nombre propio que delegar esa elección en terceros. Conformarse con las garantías de la seguridad social provistas por el Estado y consentir la centralización de la planificación económica equivale a transitar “el camino hacia la servidumbre” (Hayek, 1944), pues implica aceptar que la definición de las nociones que orientan los objetivos sociales, como por ejemplo la de “bienestar general”, quede en manos de grupos reducidos, los que seguramente decidirán según su propia conveniencia. El discurso neoliberal de post-guerra destaca que nada –ni siquiera la seguridad social– puede ser tan importante como para aceptar la reducción de los márgenes de libertad: cada persona debe poder expresarse libremente, es decir, debe poder tomar sus decisiones sin tener que someterse a ningún tipo de condicionamiento ni enfrentarse con ningún tipo de impedimento. Sólo de esa manera la dinámica de los intercambios mercantiles –comprendida como la forma más eficaz, más eficiente y más equitativa de asignar los recursos– alcanzará a cumplir cabalmente su función social (Fridman, 1979).

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Crítica a la planificación centralizada del Welfare: La crítica a la planificación central de la economía se sustenta eminentemente en el doble criterio administrativo de la eficacia y la eficiencia: la centralización de las decisiones sólo puede conducir al despilfarro, a la subvaloración o a la sobrevaloración de ciertos productos, a la obstaculización de la dinámica de los intercambios, en definitiva, al error y al perjuicio general. Esto se debe a que resulta imposible contar con la totalidad de los datos involucrados en el funcionamiento de una economía. La complejidad del funcionamiento de las sociedades modernas vuelve imposible la planificación centralizada de la producción económica. La difusión de la lógica de la empresa privada permitirá un mejor aprovechamiento de los recursos colectivos y de las capacidades individuales. Los neoliberales entienden que las intervenciones del Estado en la economía son la causa de dos males sociales que resulta indispensable erradicar: el creciente grado de ineficiencia económica y el cercenamiento de las posibilidades de libre elección mercantil (Buchanan, 1975). A partir de este diagnóstico, el neoliberalismo aboga a favor de un gobierno descentralizado en todo lo que respecta a su estructura administrativa y descentralizador en todo lo que refiere a sus formas de intervención. El reemplazo de una lógica organizacional centralizada por otra cada vez más descentralizada, tanto en la órbita estatal como en la empresarial (Mises, 1944), muestra la primacía de los criterios técnicos por sobre las disputas propias de la dimensión política de la vida social.

Crítica a la Democracia: los neoliberales equiparan a la democracia con un mero sistema de elección de representantes. La creencia generalizada de que el procedimiento democrático garantiza que el poder estatal no se ejerza arbitrariamente resulta para estos autores absolutamente infundada. Un sistema en el que haya elección de los representantes por parte de los representados pero que admita la planificación central de la economía puede terminar funcionando como la peor de las autocracias. Por ello la democracia, en tanto poder de la mayoría es caracterizada por el neoliberalismo como un obstáculo potencial para la marcha de un sistema económico cuyo funcionamiento debería reivindicar su independencia respecto de elementos externos (Hayek, 1944). Desde la impronta neoliberal, el imperio de la ley es condición necesaria para el ejercicio de la libertad individual. La ley debe ser igual para todos, es decir, no debe considerar las situa-

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ciones particulares de los legislados. Pero el imperio de la ley no resulta suficiente si sus formas de aplicación pueden ser manipuladas por las estructuras burocráticas. Por oposición a esto último, la primacía del mercado habrá de garantizar la libertad individual mucho más eficazmente que el proteccionismo estatal. En ese sentido, la dinámica mercantil constituirá una forma de democracia más directa y más difundida que aquella articulada por las instituciones estatales (Mises, 1944).

La impronta neoliberal: a todos y a cada uno A diferencia de lo postulado por el liberalismo europeo del siglo XVIII, el neoliberalismo de mediados del siglo XX afirma que la competencia mercantil no sólo debe liberalizarse sino que además debe ser fomentada por las propias lógicas de funcionamiento estatal, tanto al interior de las estructuras burocráticas como en lo que respecta a la interrelación entre el Estado y la sociedad. Por eso la garantía de igualdad ante la ley debe estar acompañada por la producción de nuevas formas de desigualdad económica. Eso obligará a los individuos a redoblar sus esfuerzos y a producir más. Sólo cuando esas formas particulares de libertad e igualdad estén aseguradas, el mercado podrá funcionar como el más equitativo asignador de recursos, distribuidor de resultados y garante de la justicia. Considerando esta caracterización, el neoliberalismo ya no puede comprenderse meramente como una ideología que propugna el desmantelamiento del Estado a favor de las dinámicas del mercado. Antes bien, se vuelve necesario pensarlo como una construcción que, más que anular el orden cristalizado en el modelo del Welfare, busca transformarlo y reorientarlo sobre la base de una nueva racionalidad que organiza la relación entre los gobernantes y los gobernados según el principio universal de la competencia y la maximización del rendimiento. A partir de la difusión de la forma empresa, se producen nuevas formas de indistinción entre el Estado y la sociedad: la difusión de los criterios de eficacia y eficiencia alcanza niveles inéditos. En este sentido, el neoliberalismo configura una racionalidad que se despliega instalando criterios que a un mismo tiempo son colectivos e individuales. La impronta neoliberal funciona como una tecnología política que produce una suerte de novedosa indiferenciación entre ámbitos que antes resultaban diversos postulando la necesidad de que la totalidad del entramado social sea atravesada por una única discrecionalidad homogénea. Las dos líneas, la de la totalización y la de la individualización, convergen en la conformación de la gubernamentalidad neoliberal.

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Así, el neoliberalismo articula un conjunto de criterios según los cuales la responsabilidad por el correcto funcionamiento del colectivo social recae en los individuos, en tanto que éstos deben cumplir con el mandato de maximizar sus posibilidades (eficacia y eficiencia), para lo cual se vuelve necesario reclamar las condiciones de “libertad” que esa operatoria requiere. De este modo, la gubernamentalidad neoliberal detenta la capacidad de circular tanto en el nivel de las individualidades subjetivas como en el nivel de las estructuras institucionales, y también en entre ellas, desactivando la oposición que en otros momentos históricos contraponía lo particularizante y lo totalizador. Ese parece ser, en definitiva, el rasgo saliente de esta impronta que se manifiesta en una suerte de novedosa convergencia entre lo colectivo y lo individual, y que muestra como uno de sus rasgos más significativos la capacidad de abarcar a todos y a cada uno.

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Democracia y Comunismo: el sujeto de la política Juan José Abud Jaso (UNAM - México)

1. Neoliberalismo es igual a neofascismo La segunda película del súper héroe Capitán América cuyo subtítulo es el soldado del invierno presenta una cuestión interesante. En la primera película, bastante mala por cierto, se cuenta la historia del origen de este personaje. El futuro Capitán América es un debilucho lleno de inconvenientes para ser alistado en el ejército estadounidense que combatía en la segunda guerra mundial. No obstante, debido a su valentía y patriotismo sigue intentando ingresar al contingente militar para luchar por la causa de su Nación. Eso hace que un científico lo considere el candidato idóneo para probar en él un suero experimental que convierte a los seres humanos en súper soldados. Al enclenque chico se le administra su dosis convirtiéndose en un fortachón con grandes habilidades y prácticamente invulnerable. Va a la guerra y derrota a la organización militar denominada Hydra que es, nada más y nada menos, un escuadrón nazi demasiado radical hasta para Hitler. Una vez que aparentemente ha vencido su avión se estrella en el hielo y el héroe se congela hasta que es rescatado en nuestros días volviéndose un fósil viviente de la segunda guerra mundial. La segunda entrega de la película se enfrenta con un problema serio ¿Cómo presentar a este anacrónico personaje en la actualidad? De acuerdo con la ideología contemporánea, en la segunda guerra mundial es muy fácil ser patriota y que los demás estén de acuerdo con ello. Se trata de una guerra “buena” en la que se combate contra el paradigma actual del mal y del “totalitarismo”. Pero, ¿cómo reactivar esos valores una vez que el patriotismo estadounidense ha sido actor y causa de intervenciones militares injustificables? ¿Cómo defender el americanway of life después de Vietnam, del genocidio en Centroamérica, de las dictaduras impuestas en Latinoamérica, de Nixon, de Bush y la invasión a Irak, de los desastres ecológicos causados por las empresas que el gobierno norteamericano respalda? Es aquí donde el guionista de la película toma la única salida posible: los nazis, la organización ultranazihydra, no fue totalmente derrotada. Sufrió un revés parcial, pero se reagrupó y logró infiltrarse en el gobierno estadounidense incluida la agencia de seguridad para la que trabaja el Capitán América S. H. I. E. L. D. El propio gobierno norteamericano es ahora la personificación del nazismo. Nuestro héroe entonces se convierte, como es predecible, en el restaurador de la normalidad y de los “valores típicamente americanos” ante un gobierno que los ha traicionado. Sin embar-

go, hay otro detalle interesante en la película. Los ultranazis de Hydra han preparada una arma que puede aniquilar de un plumazo a toda la oposición a su gobierno, a su poder. Se trata de algunos mega satélites que orbitan la tierra y que identifican a los opositores para fulminarlos inmediatamente ¿Cómo identifican a los opositores potenciales? Con la información que nosotros mismos introducimos en Internet. Las naves satelitales son capaces de leer nuestro Facebook, Twitter, los libros que compramos para nuestro Kindle, los diarios y artículos que leemos, los e-mails que recibimos y enviamos, en suma, toda nuestra actividad en la red. De eso modo, se puede calcular si somos adherentes o no al gobierno y a los mecanismos de control de éste. Somos nosotros los que facilitamos nuestra identificación y clasificación por medio de los rastros que dejamos al navegar en Internet. Ignoro si el guionista de la película tenía consciencia de lo que plasmaba o sí la verdad se asomó por el inconsciente, pero me parece que da un diagnostico bastante atinado en lo que se refiere al poder y a su ejercicio, impartición y gestión, ya sea en el nivel geopolítico como en lo referente al control y producción de identidades en lo que tiene que ver con los individuos. Efectivamente, me parece que el sugerir que el fascismo ha vuelto de manera infiltrada después de su derrota nos ayuda a entender la dinámica de la lucha de clases en lo que va desde finales del siglo pasado a nuestros días. De hecho, la primera tesis que quiero defender en este trabajo es que el fascismo ha vuelto en forma de neoliberalismo, que el fascismo adoptó el lenguaje del liberalismo, que ya lo contenía en su seno y que, de paso, hicieron obsoleto el lenguaje del marxismo-leninismo, tan útil para las luchas proletarias en el ciclo que va de la exitosa (en su tiempo) revolución bolchevique (1917) a la fallida revolución cultural china (1966-1976). Pero, como dijera Jack el destripador, vamos por partes. ¿Qué es lo que entendemos por fascismo? Entendemos, en corto, aquello que denominamos reacción, es decir, la manera en que el Estado, o el poder establecido, se defiende de los espacios de liberación abiertos por los movimientos sociales que defienden la igualdad. Estamos hablando de lo que Badiou llama “sujeto reactivo”, o sea, la manera en que el poder reacciona y se acomoda a lo nuevo, al acontecimiento, el propio pensador francés identifica esta figura subjetiva con “el mal” en su librola ética. El nazismo, que es una manifestación del fascismo, quizá la más importante, es una reacción a la revolución bolchevique de 1917. El nazismo, así como todos los fascismos, adoptan muchas características y el lenguaje del propio comunismo. Cuando los nazis hablan de “revolución nacional-socialista”, toman prestada una denominación –“revolución”, “socialismo”- certificada por los grandes acontecimientos políticos mo-

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dernos (la revolución de 1792 o la revolución bolchevique de 1917). Toda una serie de rasgos quedan ligados por este préstamo y resultan por él legitimados: la ruptura con el antiguo orden el apoyo buscado en las asambleas de masas, el estilo dictatorial del Estado, el pathos de la decisión, la apología del Trabajador, etc. (Badiou, 2004:105-106)

El sujeto reactivo se disfraza de la novedad para combatirla. Nazismo y socialismo real tienen muchos parecidos, se parecen casi en todo, menos en lo más importante: el socialismo real es un intento de abolición de la propiedad privada, el fascismo es su defensa, la manera que adopta el capitalismo para no desaparecer frente al embiste que recibe de parte de la revolución de octubre. Podemos notar que la lucha de clases se articula en muchos campos que abarcan también al lenguaje. Se trata de una lucha por la significación de las palabras, por construir un lenguaje que delinee al mundo tal cual se quiere construirlo. El fascismo utiliza el lenguaje (y las prácticas) del socialismo real para el uso contrario que los bolcheviques querían darle: la defensa del capitalismo y la propiedad privada. Sabemos en que termina la historia: los soviéticos detienen y derrotan a los alemanes nazis mientras los aliados “cierran la pinza” por el este para derrotar a su antiguo aliado 1 contra el comunismo. Esto inaugura el mal llamado periodo de “guerra fría”2 en que tanto EE. UU. y la U. R. S. S. emergen como potencias mundiales en la que los dos sistemas económicopolíticos; capitalismo y socialismo, representados por ambos países, entraban en competencia franca por el dominio mundial. De los años 50’s a los 70’s todo parecía indicar que el bloque soviético llevaba la delantera, ya que las revoluciones florecían y el socialismo conquistaba territorios tan vastos y poblados como China o tan cercanos al Imperio como Cuba. El mundo capitalista se conformaba, a su vez, con otra faceta subjetiva de la que nos habla Badiou en su dialéctica materialista: el sujeto oscuro3, aquel que simplemente oculta el acontecimiento. El sujeto oscuro en estos años está personificado por la otra avanzada del capitalismo ante el socialismo real: el keynesianismo o fordismo también llamado “Estado de bienestar”. Derrotado el nazismo, al capitalismo no le quedaba de otra que ofrecer concesiones a los trabajadores con tal de que no se rebelaran y se pasaran al otro bando. Salarios mínimos, jornadas de ocho horas, aceptación de los sindicatos y negociación con ellos, seguridad social, sistemas

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Se olvida frecuentemente que las “democracias” occidentales “dejaron crecer” a Hitler ya que veían en él al “freno” del comunismo y no se equivocaban. 2 Que le pregunten a los vietnamitas, coreanos o chilenos, por dar sólo tres ejemplos, si esta guerra fue tan fría cuando ellos la vivieron muy caliente. 3 Sobre las figuras subjetivas en la filosofía de Alain Badiou cfr. de él mismo el capítulo “teoría formal del sujeto (meta-física)” en su Lógicas de los mundos. El ser y el acontecimiento 2 (2008).

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educativos y de salud públicos son solo algunas prerrogativas que el capital estaba dispuesto a otorgar al trabajo. Ya en los años setentas, no obstante, el modelo del socialismo real estaba estancado y no parecía que pudiera cumplir con su proyecto: la abolición de la propiedad privada y del Estado. La supuesta extinción del Estado de la que hablaba Lenin no había sino dado lugar, paradójicamente, a un Estado burocrático extremadamente poderoso que solamente sirvió, en Rusia y en China, como un agente burgués que lideró un proceso, muy exitoso por cierto, de industrialización forzada en sus respectivos países. Mao tenía razón cuando, al grito de “¿Y dónde está hoy la burguesía en China? En el seno del partido comunista”, comandaba a sus guardias rojos a luchar contra la estatización y burocratización del proceso revolucionario en China.4 Sin embargo, la tentativa maoísta fracasó y al morir el caudillo se estableció “la vía capitalista” acometida por Den Xiao Ping. Era el momento ideal para que los capitalistas tomaran la ofensiva y aprovecharon la oportunidad. También sabemos el final de la historia, Milton Friedman y sus Chicago boys reinventan el liberalismo económico y de le pone el prefijo de “neo”. Se trata de un programa económico que propone la desregulación total de los mercados a la manera de los antiguos fisiócratas del laissez faire. El neoliberalismo, que clama defender la libertad y la democracia, inaugura su era mediante un violento golpe de Estado a un presidente democráticamente electo cuando Augusto Pinochet derroca a Salvador en Chile. La consolidación hegemónica de este movimiento de clase llego en los años 80’s cuando, bajo el liderazgo de Ronald Reagan y Margaret Thatcher consolidaron este movimiento de clase bajo la bandera de la “libertad”. Si ha existido algún movimiento teórico que supo leer bien su situación y supo cambiarla ha sido el neoliberalismo. Economistas y políticos neoliberales supieron abordar bien la crisis y ofrecieron una manera de resolverla, al mismo tiempo que supieron interpretar los deseos de la gente para usarlos para sus propios intereses. La demanda principal en los 70’s y 80’s en ambos bloques de la entonces agonizante guerra fría era la de “libertad”. Los neoliberales supieron aprovechar este ambiguo vocablo para moldear una libertad a sus intereses y poder cambiar el poder. Tomaron un significante vacío como lo es la libertad y lo llenaron con un contenido que favoreciera a los grupos que ellos representan: las empresas, las compañías multinacionales y el capital financiero. La propiedad privada volvería disfrutar de un régimen casi sin restricciones como lo seguimos sufriendo aún hoy en día (Harvey, 2007).

4

Sobre la revolución cultural en China veáse A. Badiou, “la dernière révolution?” (2009)

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Los neoliberales lograrían en treinta años lo que los marxistas-leninistas no lograron en 70 años. Cambiar la naturaleza del Estado. Obviamente, la revolución neoliberal vino de parte de la clase dominante y la propiedad privada volvió a tomar todo el poder. Se trataba de afirmar la libertad sí, pero la libertad del empresario frente a la del obrero, la libertad del propietario frente a la libertad del que alquila, la libertad del Capital frente a la del trabajo, la libertad de los bancos frente a la del pueblo. El fascismo anterior se revelaba simplemente como el acto fallido del fascismo actual que regresaba vencedor con la bandera de la libertad.

2. El Estado neoliberal y la producción de individuos. ¿Qué es lo que cambia en el Estado neoliberal? Definamos primero lo que entendemos por Estado. De acuerdo con Alain Badiou: Llamo “Estado” o “estado de la situación” al sistema de obligaciones que precisamente, limitan la posibilidad de los posibles. Podrá decirse también que el Estado es aquello que prescribe lo que, en una situación dada, es lo imposible propio de una situación, a partir de la prescripción formal de lo que es posible. El Estado es siempre la finitud de la posibilidad y el acontecimiento es su infinitización (Badiou, 2009:191, traducción mía).

¿Qué es lo posible en el Estado neoliberal? El individuo. ¿Qué es lo imposible? La organización de esos individuos en un cuerpo que los trascienda. Para el neoliberalismo, los individuos son lo que existe. “Thatcher afirmó que no había «eso que se llama sociedad, sino únicamente hombres y mujeres individuales»; seguidamente ella añadió, y sus familias.” (Harvey, 2007) El soporte en los individuos le ha permitido al Estado neoliberal moldearlos a su imagen y semejanza, de acuerdo con sus propios intereses. Así se consolidado una figura de “cuentapor-uno” en la que cada individuo está separado de los demás. No nos engañemos, si bien en teoría el neoliberalismo defiende la utopía de la desaparición del Estado y de un mercado autorregulado, lo que sucede en el “neoliberalismo realmente existente” es que el Estado es usado como aparato tanto de represión como ideológico para producir individuos obedientes y dóciles al sistema, individuos prestos a ser explotados. En caso contrario, el Estado usará toda su fuerza contra aquellos que opongan a su poder y que quieran cambiar las cosas. El individualismo se logró descentralizando los lugares donde los seres humanos vivimos para así perder la posibilidad de integrarnos y organizarnos. Todas nuestras principales actividades han sido descentralizadas. En el siglo XX las revoluciones surgieron de las fábricas, las escuelas y el campesinado. El Estado neoliberal, en su avanzada fascista, ha logrado desmantelar a los tres. Ya no nos concentramos para trabajar, sino que el outsourcing se está convirtiendo en la regla. El separar a los obreros y las obreras es la regla. Toda la estrategia patronal es de

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división y de lograr la imposibilidad de la clase obrera. Que no se trabaje juntos es la divisa, y si se trabaja juntos tenemos al racismo para separar. El campo ha sido despojado de los campesinos que se consideraban parte del paisaje en donde trabajaban para volverlo en una fábrica rural al estilo de Bachoco o Pilgrim’spride. La escuela se ha convertido en una institución privada que se dedica a uniformizar los individuos y a volverlos obedientes al poder del capital. De hecho, en el capitalismo neoliberal se logró un hecho sin precedentes en la historia de la humanidad: el que se considere que el ser explotado es un privilegio. El sistema produce, no ya un “ejercito de reserva” como nombraba Marx al desempleo, sino la producción en masa de hombres y mujeres desechables que funciones como espada de Damocles para aquellos que son integrados en la masa laboral. Aquellos que pueden vender su fuerza de trabajo, lo hacen de manera muy barata debido hay que hay millones detrás de ellos esperando tomar su lugar en la línea de producción. Como para el neoliberalismo solamente hay individuos que toman decisiones y son responsables de ellas y no un sistema que provoca que las personas estén en el lugar donde están se trata de echarles la culpa a los pobres de su pobreza. El Estado neoliberal también ha triunfado en responsabilizar a los ciudadanos de sus fallas. ¿No tuviste oportunidad de tener educación? La culpa fue tuya (o de tus padres, recuerden que Thatcher agrega que las familias también existen) porque no ahorraste e invertiste para tu educación. ¿No tienes empleo? También es culpa tuya por no haber invertido en la opción educacional correcta. ¿No tienes acceso a los servicios de salud? Lo debiste haber pensado antes y gastado una parte de tu, ya de por sí magro, sueldo en un seguro médico. Si sueñas con un trabajo estable es que no corres riesgos y tu propia mediocridad te hunde. El Estado se las ha arreglado para presentar su organización y represión no sólo como lo “natural”, sino también como lo más justo posible. La defensa de la libertad no ha funcionado más que como una estrategia ideológica para responsabilizar a las víctimas de su propio infortunio. En esta fase superior del capitalismo que es el neoliberalismo cada individuo se ha convertido en un “empresario de sí mismo” que tiene que invertir su capital de la mejor manera posible, dentro de las posibilidades que ofrece el mercado, competir. Incluso la fuerza de trabajo es algo que debe hacerse crecer por medio de la educación, privada por supuesto. Todo es una mercancía, incluida y sobre todo, nuestra vida, de nosotros depende el valor que le agreguemos, nos dice el super-yo neoliberal instalado en nuestro cerebro, como si fuera un chip, según el credo burgués.

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El capitalismo neoliberal ha tenido éxito en implantar la idea de que el rendimiento laboral es nuestro proyecto por lo que los individuos viven las coacciones no cómo externas, sino cómo internas. De ese modo, aquel individuo que se cree libre por no seguir, en apariencia, a algún liderazgo, no es otra cosa que el esclavo absoluto. La lucha de clases se internaliza y se sitúa en el seno de nuestra propia individualidad y, como individuos, es casi imposible discernir entre nuestras verdaderas necesidades y las necesidades del capital. Como dice Byung-Chul Han: “En el régimen neoliberal de la autoexplotación, uno dirige la agresión hacia sí mismo. Esta autoagresividad no convierte al explotado en revolucionario, sino en depresivo” (ByungChul Han, 2013:161) La depresión es el “castigo” que nos infligimos cuando sentimos que no acatamos el mandato del capital. ¿Cuál es ese mandato? El super-yo del sistema nos responde: ¡Enriquécete y goza! La promesa del capitalismo neoliberal, al tratarnos a todos como consumidores y olvidando nuestra faceta como trabajadores, es que el gozo es infinito de la misma manera que la acumulación de capital lo es. Y que si no gozamos es responsabilidad nuestra. El capitalismo neoliberal promueve una vida dedicada al placer, una vida de pasividad dedicada sólo a satisfacer nuestros impulsos narcisistas que nos aíslan como individuos. El consumidor pasivo es la individualidad o identidad que promueve el capitalismo neoliberal. El propio sistema intenta reducirnos a la mera animalidad ya que propone dedicarnos solamente al sentirse-bien del cuerpo. El capitalismo reduce a todos los individuos, a todos los cuerpos aislados, a sus capacidades comerciales y a sus intereses particulares, a sus pequeños deseos y fetichismos, entonces, produce una animalidad comercial generalizada. El mundo debe estar regido por el mercado según los neoliberales y, en cierta forma, han logrado que así sea. Esto significa que estamos condenados a producir para que los propietarios se enriquezcan mientras estamos encerrados en nuestro goce privado ¡hay que recordar que todo es privado hoy en día! El mundo es así una colmena en la que cada quien atiende su goce mientras alimenta al capital, trabaja para su reproducción. De esta manera, el capitalismo es una gigantesca máquina de indiferencia: la igualdad corporal abstracta y objetiva postulada por el Mercado es que cada quien debe competir contra cada cual. Con esta producción material de la indiferencia todos buscan equiparse como el mejor predador. Si todos vamos a ser animales, más vale ser cazador que presa. Esto nos lleva a la más radical y material reducción de lo humano a su subestructura animal y presenta una inmensa producción, organización y administración de la indiferencia.

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La “democracia” es por ello el emblema de este inmundo mundo regido por el mercado. Es este sistema político, que Badiou llama capital-parlamentarismo, el que mejor conviene para suscitar la apariencia de “libertad individual”. Las opciones políticas son siempre las mismas, son lo que define lo “posible” y son tratadas como mercancías, como productos chatarra que debemos comprar, tal como un refresco o una pasta de dientes. El parlamentarismo asegura la continuidad de la reproducción del Capital, Es, en efecto, una forma política que excluye las rupturas, que garantiza el mantenimiento del funcionamiento del mercado precisamente porque funciona bajo la lógica del mercado. Las elecciones son un asunto de teatralización mercadológica de la vida política. La democracia es el custodio de una oligarquía conservadora cuyo principal y violento quehacer es resguardar su propio territorio a la manera de los animales. La democracia implica lo posible y, por ello, conservar la situación cómo está, dejar intacta la desigual asignación de lugares y roles dentro del propio sistema. Implica que los que mandan sigan mandando y los que obedecen sigan obedeciendo. El cambio sólo puede presentarse como una extensión de lo posible. Una característica esencial es la política neoliberal es la condenar lo imposible, es decir, prohibir en política la experimentación. La búsqueda de nuevas formas de organización es vista como una idea criminal, algo que sólo tiene consecuencias mortíferas o asesinas, algo que es necesariamente “totalitarismo”. El totalitarismo, nos dicen los bien pensantes apoyadores del régimen no hace sino asesinar o exterminar a las personas ¡Como si el capital-parlamentarismo defendiera la vida y no persiguiera a los opositores! Esto tiene como consecuencia que la meta suprema de nuestro aciago tiempo sea la conservación de la vida, por más falsa, mediocre y opresiva que esta pueda resultar. La supervivencia, la simple conservación de la vida nos coloca en la posición de individuos pasivos que buscan ciegamente el goce. Los votantes pasivos son, por ejemplo, considerados más importantes que el militante activo al que se le condena con severidad. Ya que es la tapadera de capitalismo, el régimen parlamentario es, necesariamente corrupto. No es una cuestión de honestidad personal. Si bien, existen casos de corrupción personal, si bien algunas veces perseguidos y otras no, en México nunca por cierto, la corrupción sistémica del capitalismo manche necesariamente al sistema que la mayoría llama democrático. Mientras no reactivemos la hipótesis comunista, la corrupción será intrínseca a nuestra vida. Ya que el capitalismo sólo tiene un contrario: el comunismo.

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3. La idea comunista o la superación de la animalidad Los imperativos contemporáneos que profiere el capitalismo neoliberal de la actualidad y que buscan regir sobre nuestra existencia son puramente corporales y puramente relativos a lo posible. Temen al riesgo y conjuran cualquier intento novedoso en política. Se trata de vivir sin riesgos y sin idea, vivir simplemente en pos de la pura satisfacción personal. Ello nos confina a una vida puramente animal. La verdadera pregunta materialista es ¿hay vida en el más acá? ¿Qué es vivir realmente? Pero, ¿qué es una idea? ¿Qué significa vivir de acuerdo a ella? De acuerdo con Alain Badiou: “… una Idea es la posibilidad; para un individuo, de comprender que su participación en un proceso político singular (su entrada en un cuerpo-de-verdad) es también, en un cierto sentido, una decisión histórica. Con la Idea, el individuo, en tanto que elemento del nuevo Sujeto, elabora su pertenencia al movimiento de la historia” (Badiou, 2009:185). Vivir según una idea significa incorporarse a un procedimiento de Verdad. La verdad es para Badiou un proceso que implica darle cuerpo a un proceso que tiene por fin cambiar la situación o mundo modificándolo para que se incorporen a él aquellos o aquellas que han sido excluidos, que no tienen nombre, aquellos que Marx llamaba el proletariado. El proletariado es aquello que no se presenta en la situación, que las reglas de aparición estatales impiden que se presente. Por ejemplo, en México, el Estado organiza la situación de tal modo que no pueden aparecer, es decir, ni verse ni escucharse las mujeres indígenas obreras. A pesar de que se pueden contar por millones, ellas no aparecen por ningún, si acaso, lo hacen como un número en las estadísticas o en los diarios cuando en las páginas centrales se habla de “las desaparecidas” aquellas mujeres que en el camino de las fábricas maquiladoras a sus casas en los miserables barrios de las ciudades simplemente se esfuman para aparecer, a veces, como cadáveres con restos de violación sin saber jamás acerca de su identidad. Un proceso de verdad busca que aparezcan aquellos que “no son nada” que tienen un mínimo de aparición. Para ello, es necesario cambiar radicalmente, de tajo, la situación que las invisibiliza, que las convierte en simple instrumentos sin voz. Casi el mismo caso que el de las mujeres indígenas son los campesinos asesinados y que solamente son contabilizados como “víctimas colaterales” de la llamada guerra contra el narcotráfico, cuando no se les acusa a ellos mismos de narcos. Algunas veces, de manera imprevisible, estos invisibles, estas impresentables, se asoman por el agujero de la historia, como sucedió en el levantamiento armado del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional el 1 de Enero de 1994. Es entonces que presenciamos lo que Badiou llama un acontecimiento.

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Un acontecimiento es una ruptura en la disposición normal de los cuerpos y los lenguajes tal como existen en una situación particular. Es aquello que se escapa de las garras del Estado. Se trata de la creación de nuevas posibilidades, de aquello que el Estado prescribía como imposible. El acontecimiento emerge de manera momentánea, para que perdure necesita de un Sujeto que lo soporte, un Sujeto que lleve a cabo un procedimiento de Verdad. Dice Badiou: “Llamo “procedimiento de verdad” o “verdad” a una organización continua, en una situación (en un mundo), de las consecuencias de un acontecimiento. De inmediato se advertirá, que a toda verdad le corresponde un azar esencial, el originarse en un acontecimiento.” (Badiou, 2009:192) Badiou propone que la verdadera vida es vivir bajo la idea. Es decir, ser fieles a algún acontecimiento de verdad política para poder instaurarlo en el mundo. Se trata de organizar las consecuencias para llevar a cabo la continuación de las consecuencias de un acontecimiento. ¿De dónde nos vienen las ideas justas? Decía antiguamente Mao, respondiendo que vienen de la práctica. La práctica es el nombre para lo real de las luchas de liberación. Organizarlas y mantenerlas es la fidelidad que mantiene viva la rebelión en nuestro mundo y que no deja que se apague la llama de los movimientos de revuelta, al contrario, mantiene la lucha en guardia. La idea comunista es la afirmación continua de que una nueva verdad política es posible, y que el forzamiento de lo imposible en dirección a lo posible se logra por la sustracción al poder del Estado. La idea comunista afirma que este proceso sustractivo es infinito. Siempre es formalmente posible que la línea de demarcación, asignada por el Estado, que separa lo posible de lo imposible sea, una vez más, desplazada. La idea comunista afirma que otro mundo es posible si nosotros somos participantes y militantes del cambio y canjeamos nuestra existencia limitada de individuos por la construcción de un sujeto de verdad dedicado a la emancipación de la humanidad entera. La verdadera vida, así como la verdadera libertad, consiste en participar punto por punto en la organización de un nuevo cuerpo, el cual soporta la creación excepcional de una verdad. Un individuo se transforma en sujeto cuando apoya o soporta la posibilidad del advenimiento de algo nuevo en un mundo viejo. Es un conjunto lógico de prácticas creativas. Es un nuevo cuerpo que soporta un cambio real, no es un devenir, sino un corte, una pura discontinuidad, una nueva multiplicidad que aparece inesperadamente en el mundo. La idea comunista no es un ideal, es el proceso de cambio efectivo por el que se supera la injusta y desesperada situación del capital-parlamentarismo que nos condena a la pasividad de vivir encadenados a nuestra propia satisfacción animal.

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El capitalismo neoliberal ha logrado que todos los individuos, a la par que sufrimos el poder, seamos trasmisores del mismo. El poder es una red que atraviesa nuestros cuerpos debido a que es el propio Estado el productor de nuestra individualidad. Al incorporarse a un cuerpo de verdad el individuo se excede a sí mismo, Cada vez que un individuo decide formar parte de un procedimiento de verdad, elige renunciar a su yo, a su identidad. Esto para abandonar los lazos que lo vinculan con el poder y dedicar su vida o existencia al soporte la verdad que lo ha seducido. El individuo, ahora devenido sujeto, abandona vivir de acuerdo a su goce, a su propia satisfacción para experimentar un cuerpo que lo excede, que lo trasciende y que hace historia. Dice Badiou: “… la política es precisamente, cuando existe, una interrupción de la pulsión psíquica individual en beneficio del entusiasmo colectivo racional” (Badiou, 2012:15) Al incorporarse a un proceso subjetivo, el individuo está rompiendo con sus propios límites, está gozando del infinito. Lo que hemos llamado Sujeto es cuando algunos individuos o varios individuos se suman a la realidad de lo infinito. Lo real es infinito, y las verdades en cuanto tocan a lo real, en el sentido lacaniano de lo imposible, están relacionadas con lo infinito. El ser humano supera su animalidad cuando se convierto en un goce finito de lo infinito. La política de emancipación o el comunismo toca el infinito porque es aquella experiencia de organización que excede los límites que nos impone el Estado. El comunismo es la política de los sin nombre, la victoria de las masas anónimas, de quienes el Estado mantiene en una ignominiosa insignificancia. Para identificar los nuevos posibles que surgen de lo real, de lo imposible debemos de tener una Idea. Una Idea que incluya la novedad de lo posible-imposible y que ponga al descubierto el procedimiento de verdad del que somos militantes. Para militar, para incorporarnos a la Idea y experimentar el infinito necesitamos una disciplina. El goce de lo infinito no es un goce espontaneo, es un goce que se alcanza mediante el esfuerzo y el trabajo colectivo, en común. Como dice Badiou: “Necesitamos una disciplina popular. Diría incluso… que ‘aquellos que nada tienen sólo tienen su disciplina’. Los pobres, los que no cuentan con medios financieros ni militares, los que carecen de poder, lo único que tienen es su disciplina, la capacidad de actuar en conjunto. Esa disciplina ya es una forma de organización” (apud Zizek, 2007). Sin disciplina, nueva organización no es posible sustraernos a la potencia del Estado. La verdadera libertad exige una elección radical que ponga en cuestión nuestra existencia individual, trabajo, disciplina y estricta organización. No es necesario que, como en la película del Capitán América, se construyan naves satelitales para identificarnos y eliminarnos, cualquier oficinista con acceso a internet puede hacerlo y, por ello mismo, estamos expuestos a sufrir todas las represalias que el poder del Estado puede

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infringirnos. La disciplina comunista nos debe hacer inmunes a ellas. Al actuar diferente, poniendo el énfasis en lo común y no en lo privado, en lo colectivo y no en el individual, vamos a ir conquistando nuevos espacios en los que el poder del Capital no tenga injerencia. ¿Cuáles son las tareas en el presente? Primero que nada no avergonzarnos de nuestra filiación comunista. El neoliberalismo ha triunfado en hacernos creer que el comunismo es un proyecto asesino. Tenemos que demostrar que el comunismo es seguridad social, pleno empleo, feminismo, educación para todos, control de armas, vacaciones pagadas, servicios de salud universales, salario básico asegurado. Que el comunismo es el gobierno del Pueblo y que su misión es suprimir al opresor. Es el “mandar obedeciendo” de los zapatistas. Es, esperamos que ahora sí y vamos a intentarlo, la extinción del Estado. A partir de 2008, el discurso neoliberal se resquebrajado, es una oportunidad de oro, para introducir nuevas prácticas organizativas que tengan por objetico el desmantelamiento de la propiedad privada, si perdemos esta chance tendremos que esperar hasta la siguiente crisis, si es que aún hay humanidad para soportarla. En el siglo pasado se decía que la alternativa era “socialismo o barbarie”. En el siglo XXI la alternativa es “comunismo o suicido colectivo” ya que el capitalismo neoliberal ya es la barbarie que está provocando la extinción de la vida en el planeta. Considero que el neoliberalismo es en realidad “neofascismo” y que el hecho que se presente con ese nombre y como defensor de la libertad sólo da cuenta de nuestra derrota como comunistas. El nazismo es el “acto fallido” del neoliberalismo y sólo se explica de manera retrospectiva por este último. Creo que debemos considerar al “socialismo realmente existente” como el acto fallido del comunismo. Los neoliberales hicieron obsoleto el viejo lenguaje del materialismo dialéctico; urge crear una lengua comunista nueva con la que nos comuniquemos los militantes de todo el mundo. Su construcción está en proceso.Va a ser un lenguaje en el que el “yo” desaparece y el “nosotros” será el sujeto principal. Las victorias nos van a permitir, por fin, hacer el duelo adecuado para el “socialismo realmente existente” y poder explicarlo al fin. Se trata de crear un nuevo movimiento mundial que le haga justicia a nuestro pasado y que por ello explique sus errores, de otra manera, sus fantasmas nos seguirán rondando. Decía Sartre que “todo anticomunista es un perro”. Se refería a que si la hipótesis comunista es impracticable, si no es realizable, los neoliberales tienen razón y nuestra existencia no vale un comino ya que estaría regida por el libre mercado, la competencia y los pequeños placeres y grandes penas que atraviesan nuestra existencia. Si simplemente somos como insectos con un lugar predeterminado y fijo en la organización considero que la humanidad no vale la pe-

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na. Si somos capaces de construir nuevas formas de organización social que afirmen la igualdad y la dignidad de todos los seres humanos habremos demostrado que no tenemos un cerebro por adorno y que el corazón siente también el dolor ajeno como propio y que tenemos la capacidad de transformarlo en la dicha colectiva, en un proyecto común que trascienda el dolor de aquellos que ha olvidado el sistema en la capacidad de construir fraternidad. Yo le apuesto al comunismo y, aunque haya resistencia por parte del poder estatal, prefiero ser un hombre, experimentar el infinito, que vivir como un perro que clama por sus huesos en el “libre” mercado.

Bibliografía Badiou, A. (2004) La ética. Ensayo sobre la consciencia del mal, traducción de Raúl J. Cerdeiras, México, Herder Badiou, A. (2008) Lógicas de los mundos. El ser y el acontecimiento 2, traducción de María del Carmen Rodríguez, Buenos Aires, Manantial Badiou, A. (2009) “La dernière révolution?” en L’hypothese communiste, Paris, Lignes Badiou, A. (2012) Sarkozy pire que prévu. Les autres prévoir le pire, Paris, Lignes Byung-Chul H. (2013), Psicopolítica, traducción de Alfredo Bergés, México, Herder, Versión Kindle Harvey, D. (2007) Breve historia del neoliberalismo, España, AKAL. Zizek, S. (2007) “La verdadera izquierda de Hollywood”, Perfil, 16/05/2007, disponible en: http://www.perfil.com/cultura/La-verdadera-izquierda-de-Hollywood--20070516-0003.html

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3. Sociedades de control, post-humanismo y políticas tecnológicas Camilo Rios Rozo Desde que Deleuze introdujo la noción de ‘sociedades de control’, inspirada por Burroughs y silenciosamente también por sus conversaciones con Guattari, ésta ha sido un campo abierto para la investigación filosófica, política y en general de las ciencias sociales y humanas. El reducido espacio que ocupa esta noción en el pensamiento de Deleuze no ha impedido que pensadores contemporáneos como Lazzarato, Bifo, Negri, Agamben, Mattelart, Rose, Virilio, o más recientemente Byung-Chul Han, entre muchos otros, tracen con ella sus propias reflexiones a propósito bien de la noción misma y de su relación con otras (foucaultianas, pero también guattarianas o incluso del campo literario), o bien de la configuración de los dispositivos de poder contemporáneos y de las posibilidades de resistencia o contrapoder que estos suponen o potencian. La apertura investigativa que sigue implicando el abordaje de las ‘sociedades de control’ ha dado cabida a genealogías de los procesos de subjetivación, indagaciones de corte teológico a propósito de la ampliación del campo de las creencias (nuevos procesos de secularización), extensas investigaciones a propósito de los procesos cognitivos contemporáneos, estudios sobre la racionalidad gubernamental neoliberal, re-elaboraciones acerca de la producción y circulación del deseo, entre muchos otros; sin embargo, un espacio se ha hecho ‘recurrente’ o común a la hora de referirse a esta noción: se trata, sin duda, del papel de la tecnología en la vida cotidiana, las tecnologías de monitoreo y vigilancia, las prótesis y aditamentos tecnológicos de y en el diario vivir, etc. En este sentido, encontramos como coordenadas los trabajos de autores como Franco Berardi ‘Bifo’ acerca de la ‘mutación cognitiva’ o la ‘generación postalfabética’, los de Paula Sibilia acerca del ‘hombre post-orgánico’ o los de Francis Fukuyama acerca del ‘fin del hombre’, o incluso los del mismo Peter Sloterdijk acerca del ‘parque humano’ y sus derivas éticas y políticas, así como los de Byung-Chun Han y la ‘sociedad de la transparencia’, o los de Peter Wajcman y ‘el ojo absoluto’, los de Armand Mattelart acerca de ‘un mundo vigilado’, y el extenso repertorio de David Lyon acerca de la ‘vigilancia’, que han llegado incluso a títulos como ‘vigilancia líquida’ (Lyon y Bauman). Y estas coordenadas pueden abrir al menos tres áreas generales que nos interesan especialmente:

a) Las “sociedades de control” como noción y como diagrama filosófico y político de la contemporaneidad; b) los límites entre lo humano y lo no-humano en términos de post-humanismo, sobre todo pero no excluyentemente desde la relación tecnología-vida; y c) las derivas políticas de la incursión de la tecnología en la vida cotidiana. En ese sentido, el eje “Sociedades de control, Post-humanismo y políticas tecnológicas” se propne como un espacio de debate para trabajos finalizados o en progreso, de corte teórico o de análisis empírico, pero también de intuiciones académicas, hipótesis de lectura o giros problemáticos menos estructurados que dialoguen directamente con este nudo temático en cualquiera de sus áreas generales. Se trata de una invitación que promueve la innovación y la creatividad en las propuestas, de modo que hipótesis arriesgadas, así como reflexiones que se vinculen con la literatura contemporánea (como el caso de Michell Houellebecq) o de ‘ciencia ficción’ (Burroughs, Orwell, Huxley, etc…), así como con material audiovisual contrautópico y/o futurista son más que bienvenidas.

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Tras la convocatoria realizada, se recibieron trabajos que, en diferente registro, dialogaban y debatían nutridamente alrededor de las propuestas que la invitación bosqueja. A continuación apenas una muestra de ellos. Los demás proponían ejercicios en formatos de discusión que no seguían la forma de un artículo o ponencia, y por eso los recordamos especialmente como parte del acontencimiento que fue el encuentro en el eje. De ellos, en todo caso, se nutrieron importantes debates a propósito de las políticas públicas locales y globales acerca del acceso y del ejercicio de poder que rodea el ‘espectro digital’, pero además acerca de el papel de las diferentes generaciones en momentos como el presente: de plena innovación tecnológica. Debates que pendularon entre la urgencia de una acción concreta que pudiera visibilizar y modular los efectos de las nuevas tecnologías en nuestras vidas cotidianas, y las implicaciones filosóficas de pensar una suerte de ontología renovata técnicamente, a partir de la cual el mundo se nos exige como algo totalmente diferente, y donde las fronteras entre lo ‘natural’ y lo ‘artificial’, entre lo ‘humano’ y lo ‘no-humano’ se desdibujan al poner en cuestión sus términos.

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En ese ‘clima’ de discusión, entonces, ofrecemos acá cuatro bellos textos. Incitaciones e invitaciones al debate, con diferentes puntos de vista pero una grilla analítica compartida. El primero, de Brian Goldman, propone una lectura de las sociedades de control y de la emergencia de las diversas tecnologías de comunicación a partir de la noción de red, planteada por Castells; lectura que encuentra su despliegue en formas concretas de articulación y utilización de las tecnologías en el capitalismo ‘informacional’. Más adelante, un texto de Facundo Carmona, que apuesta por una lectura entrecruzada que, desde una reflexión disparada por su propia biografía, revisa retrospectiva y prospectivamente el debate que que inaugura Peter Sloterdijk a propósito del Humanismo y la técnica, y lo contrasta con el ‘post-humanismo’ de la obra literaria de Michel Houellebecq. Un ejercicio que se anima a poner en diálogo una de las filosofías más osadas de nuestros tiempos, con una de las literaturas contemporáneas más intensas. Seguidamente, el texto de Martina Lassalle, que propone una lectura foucaulteana de Facebook, que entiende como dispositivo, para poner en cuestión las prácticas de vigilancia que éste propone soterradamente, así como los efectos de esta operación en términos de constitución subjetiva contemporánea. Estos tres textos, lejos de pretender cerrar cuestiones, invitan a la reflexión teórica, política y coyuntural a propósito de las múltiples entradas e interpretaciones que esta ‘caja de herramientas’ nos permite en términos de diagnóstico del presente y de analítica de lo que Foucault llamó ‘ontología crítica de nosotros mismos’. Finalmente, nuestro amigo, colega y maestro, Pablo Esteban Rodríguez –“Manolo”, para los más cercanos–, a quien invitamos especialmente a participar en este ejercicio de intercambio, lectura y discusión colectiva, cierra esta sección con broche de oro: un texto cantera, una visita a un ‘clásico’. Con la agudeza que le es característica, recorre con agilidad aquella ‘posdata’ deleuziana, esta vez para insertar en una nueva lectura de la misma diez preguntas que abren de manera novedosa cuestiones que usualmente se dan por sentadas en ese texto inaugural de Deleuze. Diez preguntas que dan cuenta de la multiplicidad de niveles que la posdata tiene, sobre todo a partir de lo que contiene entre líneas; diez preguntas que nos obligan a volver una y otra vez sobre nuestras propias reflexiones; diez preguntas que arrojan luz sobre nuevos terrenos de investigación y que dan cuenta del estado realmente inexplorado que sique teniendo aquella posdata. Una invitación y una exigencia a volver, una y otra vez, sobre nuestros pasos…

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A todos los participantes que en esa potente jornada de diálogo y debate que fue el eje “Sociedades de control, post-humanismo y políticas tecnológicas” de las VI Jornadas Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea, y que duró dos días en el invierno de 2015 en Buenos Aires, queremos agradecerles profundamente y reiterar nuestro compromiso con la investigación en teoría política y filosófica contemporánea. También queremos ofrecer entonces, al lector de estos textos, nuestra disposición, nuestra complicidad y nuestra invitación a la construcción colectiva de conocimiento, al debate y al acontecimiento filosófico.

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El control tecnológico de la información digital en el marco del capitalismo informacional Brian Leonel Goldman (UBA – FSOC)

El capitalismo informacional A partir de la década de 1970, con eje en los países centrales de Europa y Norteamérica, comienzan a producirse una serie de transformaciones sociales y tecnológicas que condicionarán el devenir político, productivo y cultural hasta nuestros días. La progresiva fragmentación del modelo productivo industrial y la desarticulación del Estado de Bienestar comienza a dar lugar a un nuevo modelo de producción capitalista centrada en la tecnología y la información, lo que diversas corrientes del pensamiento han llamado “capitalismo informacional” (Castells, 2001) y otras “capitalismo cognitivo” (Boutang, 1999; Rullani, 2000; Blondeau, 1999) que comprende un cambio en el modo de desarrollo (Castells, 1995) dentro del capitalismo, al pasar a ser el conocimiento/información el principal insumo de la producción de bienes por sobre la materia y energía lo que conlleva a diversos sectores de poder a replantear las legislaciones y estrategias de acumulación vigentes. A su vez, comienza a gestarse un proceso de reconfiguración de los lazos sociales y de solidaridad que imperan en los diversos colectivos humanos, generando un proceso de cambio en las relaciones sociales “típicas” del capitalismo industrial. Esta transformación coloca a los conocimientos y la información en el papel central de los circuitos de valorización del capital, lo que provoca una serie de “cercamientos” (o privatizaciones) sobre los flujos de información: “El valor de cambio del conocimiento está entonces enteramente ligado a la capacidad práctica de limitar su difusión libre, es decir, de limitar con medios jurídicos – patentes, derechos de autor, licencias, contratos – o monopolistas la posibilidad de copiar, de imitar, de “reinventar”, de aprender conocimientos de otros. En otros términos: el valor del conocimiento no es el fruto de su escasez – natural -, sino que se desprende únicamente de limitaciones estables, institucionalmente o de hecho, del acceso al conocimiento” (Rullani, 2004: 102).

Esta metamorfosis traduce la tentativa capitalista de subsumir realmente la economía de lo inmaterial y su gigantesco potencial de coordinación y de interacción de la acción humana. Esta operación se torna verosímil gracias a la digitalización de la información y del conocimiento, por medio de su tratamiento informático, en beneficio de las capacidades casi ilimitadas de acumulación (Boutang, 2004: 109).

La propiedad intelectual La valorización del capital no podría realizarse sin la presencia de la categoría jurídica y política de la propiedad privada, sea esta propiedad privada física o propiedad privada intelectual. La propiedad privada física se estructura entonces para garantizar la apropiación de valor en relación a los procesos productivos centrados en la materia y la energía, mientras que la propiedad privada intelectual se estructura para garantizar la apropiación del valor en relación a los procesos productivos con mayor peso en el conocimiento1 (Yansen, 2012: 11). Este desarrollo de la propiedad intelectual estuvo caracterizado por dos procesos simultáneos: por un lado una “propertización”, a través de la cual lo que antes era entendido como un monopolio sobre determinados entes pasó a ser incluido dentro de la institución de la propiedad, por el otro una “unificación”, que consistió en la combinación de los derechos de autor y de la propiedad industrial en la categoría única de la propiedad intelectual (Yansen, 2012). De esta manera, puede ampliarse la conceptualización sobre la apropiación de valor a través de la categoría de acceso, pudiendo entonces diferenciarse tres tipos de acceso: a) el acceso excluyente, a través de la cual el poseedor de un recurso puede excluir a terceros de su uso con el propósito de obtener una ganancia, b) acceso no excluyente, que considera la posibilidad de acceder y de utilizar un recurso productivo sin tener la titularidad del mismo, y c) sin acceso, donde el sujeto no tiene acceso (y por lo tanto no puede usufructuar) el recurso productivo o en cuestión2.

La apropiación incluyente Entre las diversas estrategias que las empresas capitalistas pueden desarrollar en el marco de desarrollo de las tecnologías digitales, la apropiación incluyente aparece como una de las más importantes. Esta modalidad regulatoria busca incorporar los bienes informacionales originados en la producción colaborativa en el proceso de acumulación capitalista, a través de la introducción de la propiedad intelectual en alguna etapa del proceso de producción que se da online (Zukerfeld, 2010). Esto implica un proceso de mercantilización que no obstante permite el acceso libre, aprovechando la producción impaga de conocimientos, ya sean estos datos de los usuarios, software, contenido, etc. Esta modalidad de apropiación tiene entonces a tener 1

Los derechos de propiedad intelectual son históricamente previos a la emergencia del capitalismo informacional, pero será a partir de los años setenta del siglo pasado que la propiedad intelectual comenzará a atravesar un proceso de ampliación y extensión. 2 Es así que la categoría de propiedad en el sentido tradicional del término queda subsumida dentro de la noción de acceso, en tanto caso particular del acceso excluyente.

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un costo nulo de insumos (ya que éstos fueron generados por los usuarios y no por la empresa), obteniendo la ganancia a través de la publicidad, la venta de bases de datos o el patentamiento de productos que incluyen conocimiento generado a través de la producción colaborativa. Claramente, la apropiación incluyente necesita de la conformación de redes digitales para poder realizarse, siendo la mayor o menor capacidad de apropiación de la empresa (y por lo tanto la capacidad de obtener ganancias) dependiente de la extensión de las redes y de su capacidad de transmisión de información, de la capacidad de interactividad, etc3.

La sociedad de control Pero estas transformaciones de las últimas décadas no sólo se dieron en el plano económico de la producción y la acumulación, sino que también tuvieron lugar en relación a la construcción y mantenimiento de relaciones de poder, fenómeno que fue analizado por muy diversos autores. El primer referente que debemos mencionar es Gilles Deleuze, quien recurrió a la expresión "sociedades de control" para designar a las nuevas formas que adquiría el mantenimiento del orden social. Ya hace varias décadas, el filósofo francés describió un régimen apoyado en las tecnologías electrónicas y digitales: una organización social basada en el capitalismo más desarrollado de la actualidad, donde rigen la sobreproducción y el consumo exacerbado, el marketing y la publicidad, los servicios y los flujos financieros globales. Y también la creatividad alegremente estimulada, "democratizada" y recompensada en términos monetarios (Sibila, 2008: 21-22). Otro pensador que resulta clave para entender este proceso es Armand Mattelart, quien ha analizado a lo largo de su obra cómo el desarrollo progresivo de los mecanismos de control (en muchos casos de forma desapercibida y en otros como una demanda generalizada de seguridad o de reducción de riesgos), atentan sobre las posibilidades de desarrollo de la democracia política, económica y social. Según este pensador, puede considerarse que la sociedad de la información es también la sociedad donde ocurre la multiplicación de los dispositivos de intrusión en la vida personal de los ciudadanos. Es importante, según Mattelart, vincular la reflexión sobre el avance de los sistemas y dispositivos de seguridad a la noción de crisis. A cada crisis, ya sea económica o política, le sigue la ampliación de la definición de la excepción al Estado de Derecho. Esto lleva a una idea de arquitectura de la seguridad, una idea que 3

Lo cual explicaría por qué la apropiación incluyente solo fue una estrategia viable para la acumulación de capital a partir de cierto momento histórico en que la extensión e interactividad de las redes digitales que se sostienen en Internet alcanzó un nivel de capacidad técnica suficiente para permitir la producción colaborativa, y no antes.

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se identifica con la aplicación foucaultiana del panóptico de Jeremy Bentham, donde los mecanismos de control son interiorizados por la sociedad en contraste con mecanismos más explícitos y visibles. Hoy en día la idea de seguridad está interiorizada, entra en la normalidad de una sociedad flexible. Así, nos encontramos en un escenario en el que hay elementos que producen en ciertos sectores de la población una mayor consciencia de los mecanismos de control, pero el avance de la conciencia cívica frente al avance de los dispositivos de seguridad resulta ser demasiado lenta. La gente vive la inserción de la técnica de la seguridad como ha vivido la inserción de los medios y de las nuevas tecnologías, cree todavía en la tecnología como progreso (Mattelart, 2009).

Los mecanismos de control El desarrollo de los mecanismos de control se da en un contexto en el que la seguridad se ha convertido en un formidable negocio promovido por gestores de la seguridad (empresas o Estados), apoyado en dispositivos vigilantes para controlar aquello que pasa y pasará, usando para ello técnicas digitales y la lógica estadística. Zygmunt Bauman sostiene que la expansión de la vigilancia no es sólo un fenómeno asociado a la tecnología y al control social sino también a la expansión de ciertas ideologías que la promueven. El panóptico clásico foucaultiano actualmente se observa en los márgenes sociales, especialmente en las áreas urbanas donde los pobres están segregados. Hemos pasado de una sociedad fundamentalmente panóptica a otra de corte sinóptico: se han invertido los roles y ahora son muchos los que se dedican a observar a unos pocos. Dicho de otro modo, el sinóptico contrasta la manera del panóptico, puesto que a partir de los medios de comunicación de masas actuales son millones quienes efectivamente registran el comportamiento de unos pocos. Así, la obediencia al estándar tiende a lograrse por medio de la seducción, no de la coerción, y aparece bajo el disfraz de la libre voluntad, en vez de revelarse como una fuerza externa. Otra variante de la vigilancia actual se expresa a través del banóptico 4 y se aplica precisamente a los marginados globales, mediante tecnologías de elaboración de perfiles que se utilizan respecto de quienes se considera que deben ser objeto de una vigilancia estricta. En otras palabras, la tecnología de vigilancia actual se desarrolla en dos frentes y sirve a dos objetivos estratégicamente opuestos: el confinamiento y la exclusión. La expansión de estos mecanismos conlleva 4

El banóptico (del inglés “ban”: exclusión) es un modo de practicar la vigilancia mediante instrumentos que se dedican a "mantener lejos" en vez de "mantener adentro", como hacía el panóptico, que crece y se nutre del imparable aumento de las preocupaciones securitarias y no de la necesidad de disciplinar, como era el caso del diseño panóptico.

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la conformación de un dispositivo de vigilancia continua, en donde la dependencia oscila entre la vigilancia obvia y otra más sutil que la subyace invisible (Bauman, 2007). El desarrollo de nuevos mecanismos de control se da también en relación a la identidad personal y subjetiva, impulsada por el desarrollo de las tecnologías de la comunicación digital y su progresiva personalización. A lo largo de la última década, la red mundial de computadoras viene albergando un amplio espectro de prácticas que Paula Sibila denomina "confesionales". “Millones de usuarios de todo el planeta se apropian de las diversas herramientas disponibles on-line, que no cesan de surgir y expandirse, y las utilizan para exponer públicamente su intimidad. Así es como se ha desencadenado un verdadero festival de "vidas privadas", que se ofrecen impúdicamente ante los ojos del mundo entero. Las confesiones diarias están ahí, en palabras e imágenes, a disposición de quien quiera husmear; basta apenas con hacer clic, y, de hecho, todos nosotros solemos dar ese clic” (Sibila, 2008: 32).

En medio de los vertiginosos procesos de globalización de los mercados, en el seno de una sociedad altamente mediatizada, fascinada por la incitación a la visibilidad y por el imperio de las celebridades, se percibe un desplazamiento de aquella subjetividad "interiorizada", propia del siglo XX, hacia nuevas formas de autoconstrucción (personalidades alterdirigidas y ya no introdirigidas, en términos de la autora). E incluso surge el fenómeno de las bioidentidades, desdoblamientos de un tipo de subjetividad que se apuntala en los rasgos biológicos o en el aspecto físico de cada individuo (Sibila, 2008: 27-28). Pero si hay un espacio donde estos mecanismos de control alcanzan su faceta más desarrollada, es en el ciberespacio. La arquitectura del espacio cibernético es poder en el sentido de que la programación de los códigos informáticos condiciona las posibilidades y los límites de la comunicación, así como de la transmisión, producción y acumulación de información. Si el código (el software) es ley, entonces el control sobre el código es poder5. Los códigos codifican valores, y sin embargo, extrañamente, la mayor parte de la gente habla como si el código fuera solamente una cuestión de ingeniería (Lessig, 1999: 68- 69). Las fuerzas del mercado alientan arquitecturas de identidad dentro del ciberespacio para facilitar el comercio online y para capturar y almacenar la mayor cantidad de datos posibles (como veremos más adelante). El gobierno necesita hacer muy poco –en realidad, nada– para inducir este tipo de desarrollo, pues las fuerzas del mercado son las que detentan la dirección del diseño de las tecnologías que soportan el ciberespacio. De esta forma, el control en el mundo digital se da a partir de la manipulación y el control del código, brindando medios de 5

Esto vuelve a los productores de código, tanto los programadores como también aquellos que deciden las arquitecturas digitales, en detentadores de poder que imprimen sus propios valores en la arquitectura del ciberespacio.

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regulabilidad6 a los que detenten esta capacidad. En el ciberespacio hay regulación de la conducta, pero la regulación se impone primariamente a través del código. Lo que distingue diferentes partes del ciberespacio son las diferencias en las regulaciones efectuadas a través del código. En algunas regiones la actividad de los usuarios es bastante libre y plausible de ser reestructurada, mientras que en otras regiones existe una más o menos sutil arquitectura del control.

Control y disciplina En la intersubjetividad organizacional, donde el capitalismo industrial hubo de hacer un esfuerzo doloroso para sembrar una cierta noción del tiempo, un conjunto de pautas asociadas a la regularidad, a la jerarquía, a la rigidez, al tamaño y a la estabilidad, ahora el capitalismo informacional se afana en arrancar de raíz esas nociones y reemplazarlas por unas nuevas 7. Y así como la disciplina era el mecanismo de poder prototípico para estimular la internalización de las pautas organizacionales del capitalismo industrial, aceptamos la idea de que el control es la herramienta paradigmática del capitalismo informacional. La idea de control puede definirse como un mecanismo basado en regular la diferencia, con el objetivo de capturar el potencial de lo múltiple y ponerlo al servicio del orden vigente. No se trata entonces, de reducir lo diverso a una unicidad férrea ni de aplastar la pluralidad, sino de gestionarla y, manteniéndola domesticada, canalizar sus saberes productivos. Por eso, quizás el aspecto más notable del control sea que actúa bajo la apariencia de dar libertad a los sujetos que domina: deja hacer, incentiva la iniciativa personal, rechaza las rigideces. Consiguientemente, el control en su forma más pura da de baja las limitaciones espaciales: invita al libre movimiento, desplazamiento y circulación de las palabras, las cosas y las personas8. Y esto, en realidad, es una consecuencia de dos características centrales de este mecanismo: no se ejerce sobre los cuerpos ni evalúa procedimientos. Por el contrario, su campo de

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La regulabilidad se refiere a la capacidad de un agente de regular la conducta dentro del límite apropiado. En el ámbito de Internet, significa la facultad de regular la conducta de los ciudadanos (y tal vez también otras personas) en la Red. Una arquitectura del ciberespacio abierta, basada en software de código abierto, por ejemplo, hace que se dificulte la conducta reguladora, porque aquellos a quienes se trata de controlar pueden modificar el código mismo. 7 El sector de la economía dedicado al conocimiento y la información, en particular, requiere una cierta naturalización de la configuración y reconfiguración de proyectos, de la maleabilidad de los equipos de trabajo, de la orientación múltiple de los flujos de información digital, en fin de la flexibilidad reticular en general. 8 Algo similar ocurre con el tiempo: éste no tiene por qué ser administrado de una única forma, ya que se induce a los sujetos a elegir qué uso darán a sus horas, cómo organizarán sus tiempos de ocio, trabajo y estudio, cómo estructurarán cronológicamente sus vidas.

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aplicación lo construyen la memoria y la atención, y su vara de medida está sólo en los resultados. Así el control reticular tenderá a operar exclusivamente sobre capacidades cognitivas, sobre la cooptación de las mentes9. Naturalmente, esto se desprende de la configuración material cognitiva de la etapa, de la menor importancia que la producción de bienes físicos (basados en flujos de materias y fuentes de energías) tiene en los circuitos de valorización del capital, en comparación a la apropiación de los flujos de información (digital). De todas formas, los mecanismos disciplinarios no desaparecen de los procesos productivos, sino que se reconvierten y mezclan con los mecanismos de control en proporciones variables. La novedad es el desdoblamiento de la disciplina entre un panoptismo físico y uno digital. De manera genérica, en los procesos productivos del capitalismo informacional –con algunas excepciones– el ascenso del control conspira contra el panoptismo físico (espacios cerrados y clausurados), pero no contra el digital. En efecto, la vigilancia de los cuerpos, de los movimientos, de los gestos pierde, en buena medida, relevancia. Pero no la vigilancia de los conocimientos. Particularmente, la vigilancia de la objetivación de los saberes de los trabajadores como información digital es el blanco de lo que aquí denominamos “panóptico digital”.

La red: capitalismo y control Para poder analizar de manera integrar estos dos fenómenos (la emergencia del capitalismo informacional y la expansión de los mecanismos de control), creemos pertinente recurrir al concepto de red postulado por Manuel Castells. Según este autor, una red es una compleja estructura de comunicación formada por nodos interconectados que se establece alrededor de una serie de objetivos, los cuales garantizan la coordinación de los nodos entre sí y la capacidad de la red de adaptarse en mayor o menor medida a su entorno operativo. La forma en que se estructuran los objetivos y la organización de la red dependen de un programa. 10 Las redes se encargan entonces de procesar flujos (de bienes, de materias primas, de conocimientos, de personas, de información, de dinero) en base a una serie de objetivos y de acuerdo a un programa específico.

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Por supuesto, la disciplina también terminaba actuando sobre las facultades cognitivas y afectivas, y de hecho también se basaba en algo que podría describirse como la “captura de cerebros”. Pero su objeto primario, el blanco en la mira, eran los cuerpos, los movimientos y los gestos. En cambio, lo propio del control es que la subsunción de esas facultades se ejerce evitando la mediación corporal o, mejor, esquivando en todo lo posible la acción sobre la materia y la energía, operando directamente los conocimientos de los sujetos. 10 Brevemente, el programa de una red son los códigos que establecen una valoración del funcionamiento y una serie de criterios para determinar el éxito o el fracaso de la misma.

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El concepto de red permite destacar cómo las diferentes sociedades desarrollan sus propias relaciones de poder según el éxito o el fracaso al momento de conectarse e integrarse a las redes mundiales de producción, de comunicación, de información, etc. Cada una de estas redes tiene su propia lógica de funcionamiento y presenta sus propias estructuras. El gran problema se encuentra entonces en el nivel de las transformaciones de las estructuras de la sociedad a partir de las lógicas de las redes a las que se integran los sujetos (Mattelart, 2009).

Las tecnologías digitales en red Si consideramos que la tecnología implica una convergencia de tres componentes, como son el sujeto, la máquina y el saber que media entre ellos, podemos considerar que toda tecnología tiene cierto grado de ambigüedad en su diseño y en su aplicación, ya que una misma tecnología pueda utilizarse de diferentes maneras en un mismo orden técnico, además de que cada tecnología en particular implica la potencial implementación de diferentes valores sociales en su diseño o aplicación concreto (Feenberg, 1991: 14). La misma cultura puede inducir trayectorias tecnológicas muy diferentes según el modelo de relación entre Estado y sociedad (Castells, 1997). Otro elemento importante a tener en cuenta es que, una vez desarrollada, la tecnología no es simplemente adoptada, sino que es adaptada a las necesidades y valores de los usuarios, lo que se conoce como la elasticidad de una tecnología (Castells, 1997, 33). El proceso de transformación tecnológica de las últimas décadas, en particular, se expande exponencialmente por su habilidad para crear una interfaz entre los campos tecnológicos a través de un lenguaje digital común en el que la información es generada, almacenada, recuperada, procesada y retransmitida, es decir, por su inmensa elasticidad y capacidad de innovación. Siguiendo los planteos de Mariano Zukerfeld, el conjunto de tecnologías que conforman Internet pueden pensarse como una arquitectura tecnológica ambigua y elástica que se desarrolla tanto en un plano horizontal como vertical. Desde una dimensión horizontal, se suele pensar Internet como una red (de redes) cuyos nodos se distribuyen de manera desigual a nivel global, según el grado de acceso e inclusión digital que exista en cada país, cada clase social, etc. Pero en una dimensión vertical, Internet está formada por una serie de capas estratificadas, cada una de las cuales tiene su propio desarrollo y sobre las cuales se sostienen diferentes regímenes de propiedad, relaciones de producción, mecanismos de control, etc. Es sobre esta

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gran red de redes que se desarrollan diversas tecnologías que permiten visualizar las formas concretas que adoptan los mecanismos de control en el marco del capitalismo informacional.

El crowdsourcing El crowdsourcing es una tecnología relativamente reciente, de amplio alcance y gran potencial comunicativo y productivo, que puede ser definido de manera general como: “(…) un tipo de actividad participativa en línea en la que un individuo, una institución, una organización sin fines de lucro, o una compañía propone a un grupo de individuos de conocimientos, la heterogeneidad y número variables, a través de una convocatoria abierta y flexible, el desarrollo voluntario de una tarea. La realización de la tarea, de complejidad y modularidad variable, y en la que la multitud debe participar aportando su trabajo (…) y/o su experiencia, siempre conlleva un beneficio mutuo. El usuario recibirá (…) reconocimiento social, autoestima o el desarrollo de las capacidades individuales, mientras que el crowdsourcer obtendrá y utilizará en su beneficio lo que el usuario ha aportado al proyecto, cuya forma dependerá del tipo de actividad que se realice” (Estellés Arolas y González Ladrón de Guevara, 2012: 910)11.

Por otro lado, el crowdsourcing se caracteriza por estar organizado en base a una convocatoria abierta a un grupo indefinido, lo cual implica una cierta organización jerarquizada del proyecto: los “programadores” del crowdsourcing tienen un papel central en la configuración del proyecto. Estos programadores determinarán los objetivos del proyecto del cual luego participarán voluntariamente los usuarios. Estos objetivos pueden cubrir desde el desarrollo de una nueva tecnología, el diseño de material audiovisual (logos, videos publicitarios, música, etc.) o de software12, desarrollo informático de algoritmos, el análisis de grandes cantidades de datos producidos en algún centro de investigación, la traducción de textos, etc. Nótese que la variabilidad en los aspectos de la complejidad y modularidad del proyecto implican diferentes formas de dividir el trabajo colectivamente, según el tipo de tareas que se les incentive a realizar a los usuarios13. Estos proyectos de crowdsourcing encuentran en Internet un terreno propicio de desarrollo, ya que la comunicación mediada por computadoras (CMC) permite no sólo aumentar exponencialmente el número de miembros del grupo participante, sino que permite una mayor apertu11

Por un lado, debemos diferenciar el crowdsourcing de: a) la contratación externa (outsourcing), donde la tarea a realizar está orientada a un grupo específico de personas previamente definido y localizado, y b) la producción de código abierto, que es una actividad formulada e iniciada por los miembros de la multitud que serán los que desarrollen la tarea. Debe también tenerse en cuenta que las plataformas de crowdsourcing no suelen utilizar software libre, es decir, no ponen a disposición de los usuarios el código fuente utilizado para que sea estudiado, copiado, distribuido y modificado (Vidal, 2000). 12 Una modalidad es el diseño participativo a través de Internet. 13 La emergencia de los proyectos de crowdsourcing tienen en la expansión global de la Web 2.0 una de sus condiciones más importantes, que permite reunir en un proyecto común interactivo a personas con diferentes aptitudes e ideas que serían difícil (sino imposible) de organizar cooperativamente de otra manera (Howe, 2006).

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ra por parte de los usuarios debido a la sensación de no estar siendo controlados o juzgados mientras se realiza la tarea (Devun, 2009), y a la posibilidad de abandonar y retomar el trabajo a voluntad, lo que redunda en que se le brinde mayor importancia al proyecto que a la comunicación interpersonal. Además, el carácter gratuito de la participación en el proyecto suele ser un gran incentivo por parte de los usuarios. Como ya analizamos en un trabajo anterior (Goldman, 2014), el crowdsourcing aparece como una estrategia eficaz por parte de las empresas red para lograr una apropiación incluyente del valor generado por la producción colaborativa de los usuarios, ya sea de manera directa o indirecta. En algunos casos, puede encontrarse incluso un proceso de transición hacia la “privatización del crowdsourcing”, a medida que las empresas privadas avanzan sobre las etapas del proceso. En el resto de los casos (como por ejemplo el caso emblemático de Wikipedia), el crowdsourcing no está vinculado a los procesos de valorización de capital, lo cual demuestra también que el crowdsourcing puede ser también una potente herramienta de trabajo colectivo y un novedoso mecanismo tecnológico para socializar los frutos del trabajo humano. En el caso del crowdsourcing, es la misma tecnología la que implica establecer redes con el mayor alcance posible, para coordinar el trabajo de miles o millones de personas. Sin embargo, alrededor de estas redes se generan estrategias de control de los flujos de información generados por los usuarios, que les permiten a las empresas apropiarse de los resultados de la colaboración para potenciar sus circuitos de acumulación (mediante el uso de la propiedad intelectual). En algunos casos se da que existe una red de producción y de información preexistente, en la cual las empresas buscan apropiarse de sus resultados mediante la apropiación incluyente de los contenidos generados, mientras que otras ocasiones son las mismas empresas las que construyen las plataformas de crowdsourcing, permitiendo una arquitectura de control mucho más profunda (Lessig, 1999).

El Big Data Se denomina como Big Data a la gestión y análisis de enormes volúmenes de datos que no pueden ser tratados de manera convencional, ya que superan los límites y capacidades de las herramientas de software habitualmente utilizadas para la captura, gestión y procesamiento de datos. La noción de Big Data engloba infraestructuras, tecnologías y servicios que han sido creados para dar solución al procesamiento de enormes conjuntos de datos estructurados, no estructurados o semi-estructurados (mensajes en redes sociales, señales de móvil, archivos de

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audio, sensores, imágenes digitales, datos de formularios, emails, datos de encuestas, etc.) que pueden provenir de sensores, micrófonos, cámaras, escáneres médicos, imágenes o dispositivos de otra clase. El objetivo de Big Data, es convertir grandes cantidades de datos crudos en información que facilite la toma de decisiones, incluso en tiempo real14. Las empresas ya están utilizando Big Data para entender el perfil, las necesidades y el sentir de sus clientes respecto a los productos y/o servicios vendidos. Esto adquiere especial relevancia ya que permite adecuar la forma en la que interactúa la empresa con sus clientes y en cómo les prestan servicio. La masificación de Internet y de los dispositivos móviles le da a esta tecnología un papel cada vez más importante en los procesos de acumulación capitalistas, ya que los paquetes de datos generados tienden a crecer exponencialmente15. Todos estos datos son generados diariamente por los usuarios de Internet de manera continua. La cantidad de datos generados por persona y por unidad de tiempo es inmensa, razón por la que los técnicos de Big Data catalogan los datos según si son generados por las personas (por los buscadores de Internet, las redes sociales como Facebook y Twitter o aplicaciones de comunicación como WhatsApp); son originados en transacciones de datos (llamadas, facturación, operaciones bancarias); si se generan por la simple navegación a través de páginas web (mediante el uso de cookies); si son generadas en las comunicaciones entre computadoras (magnitudes físicas trasformadas en datos digitales); o si surgen de dispositivos biométricos (escáner de retina, de huellas digitales, lectores de ADN). El caso del Big Data es el mejor ejemplo de las nuevas formas en que los mecanismos de control se expanden simultáneamente con el desarrollo de nuevas formas de acumulación del capital. La tecnología del Big Data permite utilizar flujos de información masivos (mucho más grandes que los de cualquier otra tecnología) que se generan en prácticamente la totalidad de las redes digitales existentes. De hecho, la potencialidad casi ilimitada de ésta tecnología para generar información de alta precisión en tiempo real, ha llevado a que los agentes interesados en controlarla (empresas, y en menor medida, Estados) busquen masificar los mecanismos de control a lo largo de toda la Internet, permitiendo así generar un control continuo de toda la actividad que los usuarios de Internet realizan (y consecuentemente, apropiándose de todos los datos que generan con su actividad). El ejemplo de las cookies en los sitios web es el ejemplo más claro: un pequeño programa que rastrea la actividad del usuario y que transmite

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El Big Data tiene además una importantísima aplicación en campos tales como la meteorología, la genética, la biología, las finanzas, la informática, etc. 15 Sólo a modo de ejemplo, en 2012 cada día fueron creados cerca de 2,5 trillones de bytes de datos.

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a la fuente un flujo constante de información, a los que la gran mayoría de los usuarios corrientes de Internet del mundo se han acostumbrado a tolerar.

El Software Libre Si bien el software libre no es un fenómeno nuevo ya que existe desde los orígenes de la informática, sí es relativamente reciente su modelo cooperativo de producción en red –el llamado modelo bazar– y el movimiento social que lo avala –la comunidad del software libre. El software libre consiste en el derecho de los programadores y de los hackers de disponer de las fuentes del código, así como en tener la libertad de copiar y redistribuir esos programas (Vidal, 2000). Pueden contraponerse dos modelos de producción de software. Por un lado, encontramos el llamado “modelo catedral”, basado en la necesidad de un arquitecto al mando de un staff rígidamente estructurado y jerarquizado y el estricto control de errores previo a la publicación. Este modelo predomina en la industria del software (especialmente entre las grandes empresas) y entre algunos desarrolladores menores. El modelo bazar de producción de software, por el contrario, se basa en distribuir las tareas y responsabilidades entre los programadores todo lo posible, en liberar el código producido lo más rápidamente posible, en estimular al máximo la cooperación permitiendo una organización abierta, y tratando de evitar toda forma de organización jerárquica en la medida de lo posible. El modelo bazar del software libre parece desafiar la lógica interesada y mercantilista propia del régimen de acumulación capitalista, ya que los proyectos de software libre no están organizados en base a la búsqueda de ganancia privada: el código es producido por el interés de la comunidad y es liberado de forma libre y gratuita. El modelo bazar plantea así un modelo de cooperación sin mando, sin intereses empresariales ni gubernamentales directos, una forma de general intellect16 puro, ingobernable y libre de mando, que se opone a la cooperación sujetada del capitalismo industrial, orientada únicamente a la extracción del beneficio económico, y en ningún caso autodeterminada.

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Siguiendo a los Grundisse de Karl Marx, entendemos el general intellect como el conjunto de los conocimientos abstractos que, al mismo tiempo, constituyen el epicentro de la producción social y organizan todo el contexto de la vida. Un intelecto general, basado en la cooperación y el saber abstracto, incluyendo el saber científico, que tiende a volverse, en virtud precisamente de su autonomía en relación a la producción, ni más ni menos que la principal fuerza productiva, relegando a una posición marginal al trabajo parcelizado y repetitivo de la producción industrial.

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El caso del software libre es un caso paradigmático de resistencia a los mecanismos de control expuestos previamente, ya que, si bien muchas de las grandes compañías productoras de software tienden a buscar apropiarse de diversas maneras de las producciones de las comunidades de software libre, estas se encuentran permanentemente en búsqueda de encontrar nuevas formas de producir código que no pueda ser apropiado de manera privado ni que pueda restringirse su circulación (lo que de hecho desafía la lógica misma de la propiedad intelectual). El modelo bazar representa una forma de producción colaborativa que por sus propias características estructurales rechaza toda forma de control, y se enfrenta con las formas centralizadas y vigilantes (panópticas) de producción de código informático.

Conclusión Lo que intentamos exponer en este breve trabajo, es la importancia de pensar la emergencia de la llamada sociedad de control y el desarrollo del capitalismo informacional como dos procesos convergentes: ambos surgieron de un mismo proceso de cambio social, y cada uno de ellos se desarrolla a partir del otro: la acumulación de capital requiere en muchos casos de tecnologías de control para poder realizarse (especialmente en el ámbito del ciberespacio), mientras que las formas de control son desarrolladas y financiadas a partir de las estrategias empresariales o gubernamentales relacionadas a la necesidad de crear, acumular o resguardar riqueza17. Con este fin, el concepto teórico de red es, creemos, una herramienta ideal, ya que permite visualizar en los casos concretos como las estrategias de acumulación y las formas de control se construyen e integran a redes de información, mercancías o personas preexistentes (con el fin de extraer riqueza o controlar los flujos, o ambas cosas), o bien cómo se utilizan para construir nuevas redes que permitan expandir las zonas de influencia del capital o de los Estados (caso que no analizamos aquí). El control, entonces, no se construye en cualquier zona del espacio social, ni en relación a cualquier problema que deba ser controlado, sino que los mecanismos de control son especialmente prolíficos en aquellos puntos de las redes de producción, circulación, transmisión o acumulación donde existe algo que debe ser protegido, asegurado o bien, apropiado.

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No obstante, no pretendemos decir que ambos fenómenos son equivalentes ni que uno sea causa del otro. No olvidemos que las disciplinas existieron tanto en las sociedades capitalistas como en los regímenes comunistas y fascistas.

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en

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Houellebecq, humanismo y política. Una aproximación a los nuevos rasgos del hombre en las sociedades postliterarias Facundo Carmona (UBA) A la humanidad y no al individuo es a quien se le puede asegurar la duración. Arthur Schopenhauer; El amor, las mujeres y la muerte

La técnica transforma el estrés en soberanía. Peter Sloterdijk; Sin salvación. Introducción Mariana Arias es eterna: el torso desnudo, los jeans gastados, el cuerpo recostado sobre una cama de hierro con la mirada fija en el espectador. Su figura adolescente ilumina los bastidores de un local de ropa con la misma lozanía que hace 20 años. Al socaire del domo del centro comercial, atravesar su rostro cobrizo es perderse en las posibilidades del tiempo y adquirir por un instante la dimensión de la juventud y belleza imperecederas. No obstante, un observar atento despliega detalles cismáticos que una búsqueda en Google despeja: aquella es Paloma Cepeda, la hija de la veterana modelo. El azar biológico y el outfit publicitario pueden jugarnos una mala pasada. Belleza, juventud y perdurabilidad son temas centrales en la obra de Houellebecq, autor de Las partículas elementales, La posibilidad de una isla y, de reciente publicación, Sumisión. En una sociedad que enarbola los estandartes del consumo y el gozo constante, en la cual el amor se abandona al laissez faire del mercado; los nuevos excluidos son aquellos que no enfrentan el liberalismo sexual y ven decrecer el valor sensual de ser sí mismos por vejez o ineptitud. En esta sociedad, lo joven es el modelo sobre el que se diseña el consumo social. Frente a esto, Houellebecq vislumbra un futuro hiperbólico en el que la clonación conquista la moratoria social definitiva: la prolongación del goce por medio de la juvenilia genética (Las partículas elementales) y juventud autoreplicante (La posibilidad de una isla). Al hombre houellebecquiano las certezas provistas por la religión y las utopías sociales, que daban sentido y estructura a la existencia, lo tienen sin cuidado, pues perdieron la propiedad de abrigo semántico. Tampoco la liberación de lo reprimido, tal como era entendida por el pensamiento de

fines del siglo XIX y principios del XX, pareciera mantener el estatus de alternativa. La imaginación, el deseo, lo bajo, lo maldito –otrora objeto de control, de regulación y también de narrativas redentoras, transgresoras, portadoras de la buena nueva libertad futura– se han puesto al servicio del capitalismo avanzado. Por eso, más que mentar sobre la liberación, Houellebecq se inclina por problematizar la liberalización de esas prácticas y sus consecuencias. Sobre este horizonte, que deduce con destreza en La posibilidad de una isla, se recorta una generación de kids definitivos como nueva raza biológica. Mientras tanto, en Las partículas elementales la salida implica intervenir en los rasgos violentos de la especie –para Houellebecq de carácter netamente masculino– mediante la creación de una nueva raza hermafrodita. Resulta claro que en el terreno sobre el que Houellebecq trabaja –y que Deleuze llamó sociedad de control– los muros de las viejas instituciones disciplinarias, los encierros, bajo su forma de moldeo de cuerpos (rígido/analógico), ceden terreno frente a la modulación del cerebro (plástico/digital) de los controles. El centro de este dispositivo de modulación señala un punto de quiebre donde lo social, para su correcto funcionamiento, no necesita fundarse en un sujeto de derecho ni en la opresión de las pulsiones. Por el contrario, el flujo del deseo y la comunicación es estimulado en el juego lúdico que establecemos con el mercado. De esta forma nos damos un tipo de organización social en que la función de instancia ética del superyó –para expresarlo en términos de Zizek– se reemplaza por un reclamo constante de exigencia al goce. Como plantea Esther Díaz, el capitalismo, como organización social de la producción deseante, se define, por una parte, por la destrucción de los códigos de grupos, propios de las sociedades pre-modernas (alianzas, tradiciones, creencias). Y, por otra, por la abstracción de la intensidad deseante. Todo deseo es subsumido bajo la categoría abstracta de la mercancía y el dinero (Díaz 1999). En este mismo sentido observa Houellebecq que el resultado de este desplazamiento es la desensibilización y hastío que se ciñe sobre un individuo abandonado a la satisfacción narcisista de un deseo planificado en laboratorios publicitarios: “Al negar cualquier noción de eternidad, al definirse a sí misma como proceso de renovación permanente, la publicidad intenta hacer que el sujeto se volatice, se transforme en fantasma obediente del devenir” (Houellebecq 2011c: 39). El ejercicio narrativo de Houellebecq describe con tino y vocación forense la sordidez, cinismo y crueldad de nuestro tiempo. Su empresa no fue gratuita, aún le vale el mote de reaccionario, misógino y nihilista en el plano de las ideas, mientras que en la dimensión estético-

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literaria se critica su lenguaje técnico y vocación pseudocientífica. Básicamente, tal como señaló Bernard Henry Levy, no se perdona su falta de confianza en el género humano, el compromiso político y la rebelión social. Se condena que sospeche de las ideas acerca de aquello que debe ser el hombre moderno: un ciudadano ilustrado avezado en el republicanismo y la trascendencia civil. Un individuo de coloraciones kantianas al cual se le exige que no actúe únicamente como un miembro útil de su sociedad nacional, sino que demuestre su valía sobre todo de la especie racional (Sloterdijk 2010: 67), que dedique su vida al imperio de la razón. Una vez que Houellebecq delimita el problema del humanismo ¿hasta qué punto se arriesga en su propuesta? La sociedad organizada bajo la lógica de supermercado, se expande a territorios novedosos de la vida que desbordan la propia acción transaccional. Tanto a nivel erótico, como amoroso o profesional, la despersonalización, la variabilidad, la flexibilización intelectual y emocional es requerida y valorada. La lógica de supermercado se torna principio hermenéutico y organizador de la cotidianeidad actual, tal como lo explica la investigadora argentina Paula Sibilia: “En el nuevo capitalismo de superproducción y marketing, afianzado más fuertemente en el consumo y en los flujos financieros que en la producción propiamente industrial, saberes y poderes se entrelazan íntimamente con toda una serie de prácticas, discursos y placeres que refuerzan tanto su eficacia como su legitimidad sociopolítica” (Sibilia 2013: 158).

Frente a esta disposición del capitalismo moderno Houellebecq antepone la literatura y, de modo más excelso, la poesía. La literatura puede absorber los peligros del mundo: “Mucho más relacionados con la aceleración de las percepciones y de las sensaciones que caracteriza a la lógica del hipermercado. (…) La literatura se opone con todas sus fuerzas (que eran grandes) a la noción de actualidad permanente, de presente continuo. Los libros piden lectores; pero estos lectores deben tener una existencia individual y estable: no pueden ser meros consumidores, meros fantasmas; deben ser también, de alguna manera, sujetos” (Houellebecq 2011c: 37).

En Poesía, el libro que compila sus cuatro poemarios (Sobrevivir, El sentido de la lucha, La búsqueda de la felicidad y Renacimiento), Houellebecq se deja intoxicar por los mismos males que su obra literaria, y arriba a las mismas resoluciones respecto de la interioridad: “Creed en la estructura. Creed también en la métrica antigua. La versificación es una poderosa herramienta de liberación de la vida interior” (Houellebecq 2012: 17).

El mundo como supermercado El mundo como supermercado encuadra dentro de lo que ‘Bifo’ denomina semiocapitalismo, Sloterdijk sociedades postliterarias, y Deleuze sociedades de control. Si la anatomopolítica y la biopolítica foucaultiana componen el cuerpo en tanto individuo y en tanto especie; las so-

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ciedades de control articulan una noopolítica. Para pensar la modulación en las sociedades de control –este término deleuziano, aunque también foucaultiano, tal como lo desarrolla en el segundo volumen de Historia de la sexualidad– el filósofo italiano Maurizio Lazzarato incluye dos conceptos desarrollados por el sociólogo Gabriel Tarde en el siglo XIX: público y acción a distancia. Tarde, ante el desarrollo de los medios masivos de comunicación, vaticina que el grupo social del futuro no sería la masa, la clase o la población sino el público; “el público es una masa dispersa donde la influencia de los espíritus de unos donde otros se convierte en una acción a distancia” (Lazzarato 2006: 92). Así como las técnicas biopolíticas se dirigían a la vida biológica, las técnicas de control se dirigen a la vida mnemónica. Aquí virtualidad y tiempo son los campos de acción de las técnicas de control. Memoria y atención son las fuerzas movilizadas por la cooperación de los cerebros y capturadas por las nuevas instituciones: opinión pública, percepción colectiva e inteligencia colectiva, entre otras. Si la anatomopolítica y la biopolítica foucaultiana componen el cuerpo en tanto individuo y en tanto especie; las sociedades de control articulan una noopolítica. Lazzarato denomina noopolítica a las nuevas relaciones de poder que toman como objeto las fuerzas movilizadas por la cooperación de los cerebros y capturadas por las nuevas instituciones: memoria y atención. Con matices, cada uno de estos autores da cuenta de una forma de mundo, en expansión desde mediados del siglo XX, que desafía el concepto de hombre tal como fuera concebido por buena parte de los saberes y prácticas dominantes hasta ese momento. No obstante, a diferencia de sus contemporáneos más innovadores del campo académico europeo, y frente al ascenso de una valoración posthumana, fraguada al calor de la revolución informática y sus implicaciones en los campos de saber y de poder, Houellebecq recrea –de un modo particular que desarrollaremos– postulados del humanismo en dos sentidos. Por un lado, condensa su confianza en el hombre a partir de valores coligados a lo femenino1, y por otro, piensa la inmortalidad genética como una salida posible para este atolladero existencial (Las partículas elementales, Lanzarote y La posibilidad de una isla2). Sin embargo, frente a la intervención técnica antepone la fe en las posibilidades formativas del canon cultural y su1

Los valores femeninos clásicos (están) impregnados de altruismo, amor, compasión, fidelidad y dulzura. Aunque ahora nos reímos de esos valores, hay que decir claramente que son valores civilizados superiores, y que su desaparición total sería una tragedia (Houellebecq, 2000, 105). 2 La posibilidad de una isla es la historia de Daniel, famoso por sus monólogos cáusticos en los que mezcla la provocación con una visión fría y cruel de la existencia. El protagonista narra los últimos años de su vida, sus relaciones sexuales y amorosas con Isabelle y con Esther, y su contacto con una secta cuyos miembros aseguran que el ser humano alcanzará la inmortalidad.

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pedita la conformación identitaria de los clones a procesos psicológicos superiores (lectoescritura). Aquí interesa la lectura de las biotecnologías ligadas al modelo literario de transmisión cultural pues renueva los títulos “sujeto” y “objeto” de la metafísica occidental y obtura indagar en el nuevo estado de agregación del lenguaje y la escritura que la cultura tecnológica está produciendo y que poco tiene en común con las interpretaciones tradicionales de la religión, la metafísica y el humanismo (Sloterdijk 2001: 20). El estudio del relato de vida como dispositivo de conformación identitaria reintroduce la necesidad de transmisión de la cultura epistolar del humanismo y emparenta a Houellebecq con el ideario de la educación moderna “emergiendo una vez más el espejismo de que son los hermeneutas y no los ingenieros los que en última instancia hacen la historia” (Sloterdijk 2004: 54). Houellebecq alerta que en la construcción de la identidad del clon hay algo del orden de lo humano que se escamotea, que necesita constituirse de un modo que excede a la información informada e informante. A partir de La posibilidad, en donde desarrolla lo bosquejado en Lanzarote y Las partículas elementales, Houellebecq advierte que no se puede instituir la “personalidad” del clon mediante transferencia del contenido de la memoria a un soporte intermedio y luego ser reinyectado en el cerebro de un nuevo clon. Desmarca a la mente humana de la pura información por medio de referencias a los teoremas de incompletitud de Kart Gödel y a la concepción triádica del signo en C. S. Pierce. Lo principal es que, para subjetivar al clon, Houellebecq instituye como principal prótesis de rememoración el relato de vida. El estudio de esta autobiografía por parte del clon funda una identidad propia, un símismo diferente del original, a la vez que tiende un puente diacrónico con su historia. De esta forma se genera una relación en el tiempo entre Daniel y sus reencarnaciones, una tradición que selecciona y denomina, que transmite y preserva. En estas tensiones reside el interés en Houellebecq, pues acreditan los límites de nuestro tiempo para pensar fenómenos culturales híbridos compuestos por un componente espiritual y otro material –en que el principio de información transita entre pensamiento y cosas, como un tercer valor entre el polo de la reflexión y el polo de la cosa, entre el espíritu y la materia– sin el instrumental del humanismo. La indagación propuesta para las siguientes páginas abordará la variaciones de lo humano en las sociedades contemporáneas desde la perspectiva provista por Houellebecq, pero atentos a la invitación de Sloterdijk de realizar una ontoantropología que tenga la urgencia de “contar la historia de la hominización en un estilo polivalente, superior a las primitivas antítesis” (Sloterdijk 2011: 101).

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Sociedad postliteraria En Reglas para el parque humano, Sloterdijk (1999) historiza la constitución hermenéutica y epistolográfica del humanismo, al tiempo que alerta sobre las imposibilidades explicativas del pensamiento político y filosófico moderno. El fracaso del proceso de crianza de sujetos ilustrados, la crisis de la razón como forma de entender el mundo, se vincula con la puesta en discusión del proyecto humanista. En un sentido amplio, Sloterdijk da cuenta de que la capacidad del humanismo para hacer amigos a través del texto mediante un circuito de envío, recepción y descifrado de mensajes escritos, era el principal procedimiento (antropotécnico) para hacer emerger al hombre. Este humanismo, esta inmensa sociedad literaria, que se remonta a los intercambios entre griegos y romanos en la Antigüedad, con el advenimiento de los Estados nacionales se vuelve pragmático y programático, y el modelo literario se amplía hasta convertirse en la norma de la sociedad política (Sloterdijk 1999). Como señala Margarita Martínez (2010: 27) Reglas para el parque humano cuestiona las intenciones del humanismo, y coloca en el centro el canon y la domesticación; los relaciona, y de dicha relación, tejida a través del Sócrates de El político, asume la actualidad de la noción de rebaño en la constitución político-social moderna. Una de las polémicas que desató esta conferencia, fue la aversión contra el concepto de crianza cuando se aplica a la esfera humana. Pero resulta evidente que conceptos de este tenor – sobre todo la tríada educar, domesticar, criar– forman parte de una tradición filosófica o didáctica desde Platón hasta Nietzsche. A la vista de la situación actual de la biotécnica, Sloterdijk reintroduce esta tendencia heterodoxa, sepultada mayormente por un humanismo de orientación literaria (Sloterdijk 2004: 53). En diálogo con Carta sobre el humanismo, piensa la noción de hombre y sus nuevos rasgos al amparo de la intervención en sus rasgos biológicos y coincide con Heidegger en que hay que realizar un diagnóstico más profundo respecto del mundo del hombre moderno: que mostró su rostro más terrible en los multiples genocidios del siglo XX. Reglas más que fantasear sobre la crianza humana, intenta reflexionar sobre la posibilidad explicativa del humanismo. La tesis es clara: la evolución del Homo sapiens constituye un camino biológico singular que desemboca en un ser vivo cultural. Un ser vivo en el que también “acontecen, dentro de una situación cultural, determinaciones biológicas ininterrumpidas: un suceso determinado de modo natural e inconsciente en su mayor parte que, en el futuro, contará con la posibilidad de contribuciones realizadas de forma consciente” (Sloterdijk 2004: 61).

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Las creencias compartidas, el pasado en común, la lengua, la religión, aquello que conforma el canon cultural, son puestas en jaque en la sociedad de consumo, donde no hay lugar para el moldeado a través de lecturas formadoras. Las sociedades modernas no pueden ser entendidas bajo el punto de vista de una síntesis conformada mediante información o a la luz de comunidades de valor y estructuras de sentido distribuidas por canales políticos y morales. La sociedad política pasa a vertebrarse a través del sistema de medios masivos de comunicación como conjuntos dispuestos a autoestresarse. Toda posibilidad comunitaria pasa por el ecosistema de los medios masivos de comunicación que modificó la forma de ser con el otro. Sloterdijk sostiene que tal es la potencia educativa indirecta de los mass media y las nuevas tecnologías de la información como medios desinhibitorios y que la escuela poco tiene que hacer frente a ellos. Sólo marginalmente “las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy (…) a través de medios literarios, epistolares y humanísticos” (Sloterdijk 1999). Frente a fenómenos que no se dejan clasificar por la distinción metafísica, el humanismo se torna en el fundamentalismo de nuestra cultura, la religión política del hombre occidental globalizado, una actitud que se jacta tanto de su bondad y perspicacia que se deleita al verse imitada por doquier (Sloterdijk 2004: 115). Cuando Heidegger muestra que el hombre tiene a su cargo el espacio del ente donde se siembre la pregunta por el Ser, se convierte en un ontólogo de la inhospitalidad del hombre en su propia casa. Esto es lo que “lamenta” Heidegger, que el hombre olvide que la pregunta por el Ser implica que la errancia [Irre] histórica no ha alcanzado su fin, sino que se ha transformado en una época definida por tensiones y amenazas aún más violentas: a partir del hombre se dan acontecimientos tan explosivos como la Guerra Mundial y la explotación total de la tierra y lo viviente en aras de la producción, el comercio y el consumo. Los hombres continúan una dinámica orientada a incrementar el poder y reforzar el engranaje técnico [Ge-stell] con otros medios. Esta antropología oscura y escéptica respecto del hombre, para Sloterdijk (2004: 116), va a contrapelo de los hombres modernos por cuanto la Modernidad se presenta a sí misma como un proyecto de la razón científica y técnica que sólo tiene sentido si el hombre puede hacer uso de su propia fuerza de manera benigna e inteligente. Recusación heideggeriana al humanismo: no es el hombre el elemento esencial; es el ser, más bien, la dimensión extática de la ex-sistencia humana. Metafísica clásica En El hombre operable, Sloterdijk muestra cómo en el humanismo se despliega una metafísica clásica basada en la combinación de una ontología monovalente (el Ser es/el no-Ser no es)

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y una lógica bivalente (verdadero/falso) (Sloterdijk 2001: 22). Esta metafísica, volcada sobre los dualismos de la Antigüedad retomados por el humanismo (cuerpo/alma, forma/materia, res cogitans/res extensa) se encuentra inhibida de dar cuenta de fenómenos culturales híbridos conformados por un componente espiritual y otro material, como la industria genética y las nuevas tecnologías. Con el ascenso de la frase “hay información” el humanismo encontraría su límite en la falta de alternativas para problematizar un mundo en el cual lo natural en oposición a lo artificial se encuentra desplazado. Ante la noción de materia informada, con transferencia del principio de información a la esfera de la naturaleza, se barren estas oposiciones binarias. Ya no es posible encontrar nada del orden de la cosa en la materia. En la estructura de lo viviente, representada por los genes, se encuentra “la forma pura de la información informada e informante: los genes no son más que órdenes para la síntesis de moléculas proteicas” (Sloterdijk 2001: 23). La dote de voz propia de la naturaleza torna innecesaria la figura de un amo, de una alotecnología que la provoque a decir algo diverso a la información que porta. La homeotecnología, neologismo creado por Sloterdijk, sería la técnica acorde al actual desarrollo de las ciencias, donde las “tecnologías inteligentes producen la forma de operatividad no-dominante” produciendo un quiebre en las nociones de interioridad y exterioridad. Esta tecnología abriría la posibilidad de los hombres a cambiarse a sí mismos autotecnológicamente, liberando a la humanidad de aquella “realeza experta (en) seleccionar y cruzar a los hombres” (Sloterdijk 1999) en pos del control de sus impulsos desinhibitorios y terciando hombre con naturaleza – esa hipermáquina que se construye a sí misma– desde la intensificación de una intervención técnica. Un nuevo ecosistema que habilita una vez más la posibilidad de preguntarse por el hombre, ese producto que sólo puede ser entendido examinando analíticamente sus métodos y relaciones de producción (Sloterdijk 2011: 100). Es por ello que Sloterdijk dialoga con las figuras implementadas por Heidegger de casa [Haus], pastor [Hirt] y claro [Lichtung], y, con los conceptos de técnica, verdad y errancia. La divergencia de Sloterdijk con el gran maestro de la filosofía del siglo XX, es la necesidad de –tal como lo desarrolla en Sin salvación, Tras las huellas de Heidegger– poner entre paréntesis el rechazo heideggeriano de la antropología y su creencia en el divorcio total entre ciencia y filosofía. De esta forma rescata la reinterpretación que Heidegger hace de la existencia en una ontoantropología. Es pertinente señalar brevemente el problema de la verdad y la técnica en relación con el (la) errar (errancia) en Heidegger, pues se filtran en el pensamiento de Sloterdijk y resultan claves

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para entender la configuración entre ontología y antropología propuesta por este último. Como es sabido, el problema de la verdad cursa gran parte de la producción filosófica de Heidegger, pero se intensifica en el pensamiento posterior a la finalización de la Segunda Guerra. En De la esencia de la verdad y El origen de la obra de arte, Heidegger diferencia la idea de verdad de las concepciones corrientes (platónicas) asociadas a lo real. En ellas lo irreal es tenido en cuenta como lo contrario de lo real. Sin embargo, Heidegger problematiza el olvido del hombre de la esencia de la verdad3 e invita preguntarnos por ella. Este preguntar se desembaraza de concebirla como experiencia práctica de la vida, como reflexión técnica o política. Al preguntar por la esencia de la verdad desprende el concepto de verdad del conocimiento científico –en la actualidad único método valorado socialmente para hablar en términos verdaderos– y lo reintroduce como propiedad del Ser –dentro del campo ontológico de la verdad– y no sólo como un componente lógico, científico/racional. Hay que pensar la verdad en el sentido de la esencia de lo verdadero, señala Heidegger (2002: 63). Para ello introduce el vocablo griego ἀλήθεια (alétehia), como desocultación (desvelamiento) del ente, mientras que el ocultamiento del ente en su totalidad nunca se implanta posteriormente como consecuencia del conocimiento del ente, que es siempre fragmentario. Heidegger ve en el desocultar no una propiedad de las cosas ni de las proposiciones sino un acontecimiento. La desocultación implica una fuga, un ocultarse; por ello la verdad que acontece en el claro del bosque es también no-verdad en la medida en que apunta hacia aquello que se escamotea. La verdad heideggeriana no implica falsedad, sino que lleva la marca intrínseca de su contrario. La alétheia como Lichtung (iluminación, claro) no referencia a la cosa, ni a sus propiedades, sino que alude al espacio discursivo y extradiscursivo en el que las cosas pueden llegar a ser las cosas que son, con sus propiedades y características o modos de ser (Casado 2013: 10). Aquí se torna importante volver sobre la visión que Heidegger tenía del desarrollo técnico de su época, y que se resume en el olvido del misterio que insume el desvelamiento; mientas que en contraposición se arraigaba la primacía de una provocación destinada a exponer a la naturaleza y al hombre mismo como un constante: el crecimiento de los medios artificiales, el ascenso de una técnica provocante destinada a imponer un develamiento que hostiga a la naturaleza. Lo que Heidegger designa con el nombre de Ge-Stell (engranaje técnico, armazón, estructura de emplazamiento) es lo que Ernst Jünger entendía por ‘movilización total’ [totale

3

Como ha olvidado la pregunta por el Ser. Ser y verdad por ahora cuentan con estatutos ontológicos diferentes. Aunque el Ser puede ser entendido como la parte velada del Ser.

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Mobilmachung], este proceso por el cual el ente es sometido en su totalidad a la voluntad del hombre por medio de la técnica. Esto es una especie de contracara de una técnica poética destinada a develar la esencia de las cosas, a una forma de acceder a los fenómenos, de abrir el mundo, donde “verdad significa un cobijar que despeja [lichtendes Bergen], como rasgo fundamental del Ser (…) esto significa que deja que cobre presencia [wessen] la coincidencia entre conocimiento y ente. La proposición no es dialéctica” (Heidegger 1968: 82). La humanidad no deja que impere la ocultación de lo oculto, “y completa su ‘mundo’ a partir de sus necesidades y lo llena con sus proyectos y planes” (Heidegger 1968: 77). El hombre se toma a sí mismo como medida para todo ente, lo cual torna equivocada la medida. En este punto, Reglas para el parque humano es una discusión acerca del sentido del claro [Lichtung]; Sloterdijk busca pensar contra Heidegger –apoyándose en Nietzsche y Platón– en qué medida en el claro tiene lugar algo más que un mero y quieto descubrimiento del mundo como mundo. Y si es factible la propuesta heideggeriana de que los hombres se contengan y recojan más de lo que hayan hecho jamás. Frente a las metáforas pastorales de Heidegger –en las cuales el hombre se encuentra en el claro con sus manos vacías, un pastor alerta desarmado junto al rebaño– Sloterdijk rescata en múltiples textos que el hombre siempre tiene piedras y las sucesoras de las piedras en sus manos. Este discurso de los pastores es predominantemente ético desde el momento en que pide, exige, una forma particular de contención, recogimiento, modestia, escucha, preparación… exige virtudes ontológicas. ¿Qué hacen los pastores heideggerianos? se pregunta Sloterdijk en El sol y la muerte. Están despiertos, contribuyen a que el mundo pueda ser mundo, y nada más. A estas indicaciones procedentes de la sabiduría, Sloterdijk añade una observación que modifica su imagen idílica de vigilancia: en el claro no moran sólo pastores silenciosos y vigilantes, sino también los pastores inquietantes vinculados al nomadismo ganadero. Mientras que Heidegger permanece ligado a la semántica campesina y cristiana del buen pastor, Sloterdijk se permite recordar la imagen del pastor nómada y de los pastores malos e inquietantes: carnívoros criadores de ganado que no sólo guardan sus rebaños, sino que también los vigilan y dirigen su reproducción a gran escala. El incremento de la tecnificación de la vida humana contemporánea es evidente; sin embargo, no es una novedad, pues lo artificial está presente en lo humano desde el comienzo. De hecho, es un artificio aquello que posibilitó lo humano. El claro y la hominización son dos expresiones de lo mismo. El claro es para Sloterdijk el resultado de la historia del lanzar, golpear y cortar con piedras más que un descubrimiento del lenguaje; y por ello, no cabe pensarlo medi-

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tativamente a la manera heideggeriana. La “casa del Ser” en la que el hombre sería invitado a vivir no sólo se construyó merced a la fuerza clarificadora de los signos. Antes de aparecer el lenguaje fueron los gestos distanciadores del circunmundo de tipo contundente (litotécnicas) los que produjeron y aseguraron la incubadora humana (Sloterdijk 2011: 123). Para Sloterdijk, perspectiva que desarrolla puntillosamente en su proyecto Esferas, el hombre no puede darse en la mera naturaleza, sino que se ha constituido en prototécnicas espontáneas y en convivencia con cosas y animales. A diferencia de la propuesta heideggeriana, en que el hombre está arrojado en el mundo, Sloterdijk ubica al hombre que emergió de un proceso de hominización prehumano en una situación de arrojo tecnógena. El claro es histórico (historia de la técnica) y no simplemente esencial (el lenguaje es una casa entre otras casas). Heidegger –tal como entiende Sloterdijk– hace emerger lo humano de lo animal por medio de una “alquimia ontológica” mediante la cual los primates se segregaron y acercaron a los dioses, alejando al hombre de los animales, pobres en mundo, reducidos a sus mundos circundantes y sin lenguaje (Sloterdijk 2011: 105). La doctrina de Heidegger del ser-en-el-mundo, advierte Sloterdijk, continúa arraigada en una metafísica tradicional que traslada la posición de Dios al hombre: es el hombre, o el ser-ahí, del que se dice que en torno a él todo se convierte en mundo. Todo se convierte en mundo en torno al hombre no por una disposición divina –sentencia literariamente Sloterdijk– no porque él mismo sea un dios empírico, como sugieren los idealistas, sino “porque su posicionalidad es monstruosa y porque la capacidad del hombre para la verdad se revela como su dote más inquietante y peligrosa. Lo ontológicamente monstruoso consiste en que, en torno a un ser no divino, todo se convierte en mundo” (Sloterdijk 2011: 108). Los hombres no pueden esquivar lo monstruoso, pues se han vuelto técnicos de lo monstruoso. Entonces acontece que el humano es el cooperador del claro en tanto técnico, en tanto productor. Si para Heidegger la técnica es entendida en un sentido netamente ontológico –analiza y describe las relaciones entre el Ser y la técnica, la verdad y la técnica–, para Sloterdijk es crucial reflexionar sobre las relaciones entre el hombre y la técnica, la historia, la cultura y la técnica en el proceso de hominización. Por ello se sirve de los conocimientos de la antropología y las ciencias biológicas en un sentido amplio. Lo cual le permite pensar las tecnologías inteligentes contemporáneas sin la plomada humanista y señalar la emergencia de una forma de operatividad no-dominante que no puede desear nada totalmente diferente de lo que “las cosas mismas” son o pueden llegar a ser de propio acuerdo (Sloterdijk 2001: 26). La materia entendida como materia comunicante deja de ser “materia prima” (materia basta).

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El pensamiento de Peter Sloterdijk construye esta imagen de las homeotecnologías y su vínculo con la materia informada e informante como una posibilidad de superación de cualquier añoranza esclavista sobre la materia y los hombres: “sólo se puede encontrar materias primas allí donde sujetos bastos –los humanistas y otros egoístas, digámoslo claramente– les aplican tecnologías bastas” (2001: 26). Sloterdijk discute la idea de errancia de Heidegger, no en términos de falsedad ideológica, sino que alerta que el crecimiento del conocimiento y de la técnica no puede ser interpretado en las sociedades actuales en los términos agrarios (¿metafísicos?) impulsados por Heidegger: “Mientras que en el mundo alotecnológico, sujetos-amos podían todavía controlar a las materias primas, dentro del mundo homeotecnológico se está volviendo gradualmente imposible para los amos bastos ejercer poder sobre los materiales más refinados. Asimismo, los contextos enormemente condensados del mundored no reciben ya favorablemente los in-puts del amo: aquí tan sólo puede expandirse exitosamente aquello que convierte a otros innumerables en beneficiarios de innovaciones. Si estos potenciales de civilización se establecieran por sí mismos, entonces la era homeotecnológica se caracterizaría por una reducción del espacio de la errancia, mientras que crecería el espacio para la satisfacción y vínculos positivos. Las biotecnologías y las nootecnologías nutren, por su propia naturaleza, a un sujeto refinado, cooperativo, y con tendencia a jugar consigo mismo” (Sloterdijk 2001: 27).

Si se sigue a Sloterdijk, se puede entender que el pensamiento del Ser no da espacio para comprender el acto constitutivo de la modernidad y que es el nuevo reparto de la subjetividad entre hombres y cosas. Si la cultura clásica occidental se basaba en la diferencia entre sujeto/objeto, alma/cosa, la modernidad cimbró (definitivamente) estas delimitaciones. Según plantea Sloterdijk en La época (criminal) de lo monstruoso, el caso Heidegger es útil para avizorar una actitud respecto de la técnica (y el arte) –donde sus obras son hijas de la nada, y a lo sumo hermanastras de lo verdaderamente ente– que representa gran parte del pensamiento clásico que pervive en las sociedades actuales: “…quien quiera leer la historia del arte y de la técnica como historia del ser sólo puede observar por doquier (…) perecimientos: olvido del ser, fin de la historia del arte concebido como sustancia, caída de la humanidad en lo imposible, formas multimediales para almas muertas” (Sloterdijk 2011: 252).

Naturaleza humana Tanto Normas para el parque humano, con la lectura de la educación como técnica domesticadora y la preconización del concepto de cría, así como también El hombre operable –y su puesta en suspenso de lo humano con el ascenso de la materia informada e informante– generaron en Alemania (por motivos históricos evidentes) un caluroso debate sobre el avance de la técnica genética. Peter Sloterdijk encontró su principal antagonista en la figura de Jürguen

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Habermas, quien frente al avance de la técnica genética elaboró una defensa de los argumentos morales como resguarda de la autocomprensión de la especie humana. En El futuro de la naturaleza humana despliega un pensamiento circunscripto por Kierkegaard y la ética de ser sí mismo, la idea de dignidad humana en Kant y su propia teoría de la acción comunicativa con el objetivo de alertar sobre el avance de la genética, pues desvanece la frontera de lo que somos y la dotación orgánica que nos damos. Frente a esta evanescencia entre lo “crecido” y lo “hecho” técnicamente, entre lo orgánico y lo sintético, señala que “urge preguntarse si la tecnificación de la naturaleza humana modificará la autocomprensión ética de la especie de manera que ya no podamos vernos como seres vivos éticamente libres y moralmente iguales, orientados a normas y razones” (Habermas 2002: 59-60). La respuesta tiene para él un claro sentido afirmativo. Al ponerse a disposición un proceso contingente de fecundación cuya consecuencia es una combinación imprevisible de dos secuencias cromosómicas se interrumpe el azar de la gestación para dar lugar al diseño de lo humano. Habermas ve en el posible dominio sobre lo contingente de la gestación un quiebre, un atentado contra la autocomprensión de la especie, pues el sometimiento del individuo manipulado a “cosa” rompe con la plena autoría de la propia biografía. En los clones y/o neohumanos, genéticamente diseñados, se daría una disminución de la autonomía personal respecto de los humanos que se reconocen mutuamente. La apuesta habermasiana es el diálogo por sobre el monólogo genetista que determina la especie. Y por la adecuación de la propia voluntad a lo deseable como ley general. En este punto, y en relación con el diseño genético de la humanidad, la persona programada no se encuentra en una posición diferente de la engendrada naturalmente, los reparos morales se ciernen sobre la coartación de la libertad para elegir una vida propia. Pues, si bien existirán jóvenes que acepten el diseño brindado, también habrá quienes lo rechacen. Aquí Habermas señala la necesidad de una argumentación moral, ya que ve en esos niños futuros una imposibilidad de revelarse, pues cuando se provoca una fijación genética no se abre el espacio comunicativo, a diferencia de lo que sucede en los destinos por socialización, en que “los procesos de socialización sólo se dan en la acción comunicativa y despliegan su fuerza formativa en un medio de procesos de entendimiento y decisiones” (2002: 85). El niño siempre puede impugnar la intención socializante del padre, señala Habermas, los adolescentes conservan una oportunidad de responder y liberarse retroactivamente de ella: “equilibrar retrospectivamente la asimetría de la dependencia infantil y liberarse, mediante un repaso crí-

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tico de su génesis, de los procesos de socialización que limitan su libertad” (Habermas 2002: 85-86). El diseño genético imposibilita al adolescente, que examina retrospectivamente la intervención prenatal, un proceso de aprendizaje revisionario: “la dependencia del destino de socialización es sin duda de otro tipo a la del destino genético: la persona en crecimiento puede, llegado el caso, «alejarse» de la casa paterna y «romper» con estas tradiciones, mientras que no deja de estar sometido en cierta manera a sus genes” (Habermas 2006: 10).

Conclusiones Houellebecq despliega una mirada ampulosa y lineal de la sociedad de la información. La isla de Houellebecq, ese espacio donde clones y terriers moran apaciblemente, es la apoteosis de una sociedad en que las posibilidades de ser con el otro se tornan insostenibles. En este sentido, La posibilidad es un trabajo de indagación sobre la conformación identitaria al interior de una sociedad que no se conforma necesariamente bajo el modelo político de la modernidad. El contrapunto entre el relato autobiográfico de los últimos años de vida del personaje Daniel1 y el estudio de este relato de vida son el sustrato material que habilita la identidad de los clones futuros. Los Daniel del futuro no necesitan más que sales minerales y mensajes binarios para reproducirse o sustentarse. Salvo por un pequeño detalle. La posibilidad de transmisión de la memoria queda fuera de cualquier upload mnémico o posibilidad antropotécnica. El estudio del relato de vida se instituye como principal prótesis de rememoración. Funda así una identidad, un símismo diferente del original, a la vez que tiende un puente diacrónico con la historia personal. De esta forma se genera una relación en el tiempo entre Daniel y sus reencarnaciones, una tradición que selecciona y denomina, que transmite y preserva. El relato de vida, esta autobiografía que atraviesa el tiempo y relaciona a Daniel con cada una de sus actualizaciones, pone en juego la transmisión de una herencia, de un pasado cultural que habilita la familiaridad y la posibilidad de rebeldía (que Daniel25 salga de su espacio acondicionado). Pues, en un sentido que recuerda Arendt, implica la libertad del donatario de hacer con ella algo distinto. En La posibilidad de una isla, y tal como sostiene Habermas, las nuevas generaciones equilibran retrospectivamente la asimetría de la dependencia infantil y se liberan, mediante un repaso crítico de su génesis, de los procesos de socialización que limitan su libertad. Bajo la lógica de la transmisión, que en el clon se subsume a duplicación genética, meditación sobre el relato de vida del predecesor y redacción del comentario, se articula el pasado con el presente y se proyecta futuro.

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Hasta aquí la ficción de una existencia indolente sostiene la ilusión identitaria de los clones, quienes para constituir un-si-mismo, necesitan fundar un afuera. Para ello se valen de lo humano de manera doble: por un lado, como oposición a los salvajes que vagan en las inmediaciones y, por el otro, mediante el estudio de la autobiografía del primigenio Daniel, de su “relato de vida”. La exclusión de lo humano, en el desprecio a los salvajes, y la inclusión, en el estudio del “relato de vida”, opera como síntoma, como señal de un desequilibrio que lejos de dar cuenta de elementos que pueden ser superados en una síntesis posterior, funciona como su elemento constitutivo. Así se conjura el peligro de lo social. Pero, otra vez, el humanismo que se echa por la puerta se cuela por la ventana, cerrándose la chance para la autocomprensión por medio de la intervención genética. La obra literaria de Houellebecq pone en evidencia el malestar que produce el retroceso de la narrativa humanista en las sociedades actuales y elabora un acertado diagnóstico de la angustia imperante. Aunque como en todas las formas de pensamiento tradicionales coincide en abrigar una especie de sospecha de nihilismo contra los artefactos. Los productos de la técnica y de la imagen son considerados formas de ser deficientes. Dentro de la tradición del pensamiento del ser, representado por las formas elevadas de la metafísica occidental, el malestar que causa lo artificial es una sólida constante: “Expresa la circunstancia de que un lenguaje del ser no puede enunciar lo que son las máquinas, los sistemas de signos y las obras de arte “en su naturaleza”. Pues su naturaleza parece consistir en romper con aquello que típicamente es naturaleza. Porque todo lo que es obra pretende negar el ser sustancial mediante la representación y complementarlo con invenciones añadidas” (Sloterdijk 2011: 250).

Como los hombres motivados por la metafísica, Houellebecq se relaciona con lo extenso imponiendo una división entre subjetivo y objetivo: colocan el alma, lo propiamente humano de un lado, y la cosa, el mecanismo y lo inhumano, en el otro. Bajo este mecanismo lo artificial y lo humano quedan enfrentados. Esta confrontación es producto de una clasificación que erige a la persona como lo verdadero por sobre lo técnico artificioso. La “histeria antitecnológica” que denuncia Sloterdijk en El hombre operable es la reacción del humanismo frente al mundo de la técnica. Servicio, sumisión, esclavitud, son las palabras que circunscriben los discursos que alertan sobre el peligro que sucinta el desvanecimiento de la frontera entre lo que somos y la dotación orgánica que nos damos. Como si lo que fuésemos fuera otra cosa que aquello que nos damos técnicamente. La existencia se da en mundos tecnologizados en los que las máquinas clásicas y cibernéticas son determinantes para moldear nuestra existencia. Somos en la técnica y por medio de una técnica, “los resentimientos antitécnicos –sentencia Sloterdijk– no alcanzan más allá de la formación de subculturas, que los superados pueblan con sus típicas

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mistificaciones; éstos padecen la doble moral, que ninguna terapia puede tratar, consistente en pensar pretécnicamente y vivir técnicamente” (Sloterdijk 2011: 238).

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__________. (2010) Temperamentos filosóficos, Madrid, Siruela. __________. (2011). Sin salvación, Tras las huellas de Heidegger, Madrid, Ediciones Akal.

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Notas sobre la vigilancia en Facebook1 Martina Lassalle (UBA – IDAES) Introducción Una mutación en las tecnologías del poder y, en efecto, una nueva economía general del poder. Cambios en la esfera de la producción, también cambios culturales muy profundos. Transformaciones en el mercado laboral, y además en el modo de concebir el trabajo. Un nuevo proceso de valorización del capital. Una explosión tecnológica con el ascenso espectacular de Internet y de las tecnologías digitales como su manifestación exponencial. Nuevos espacios para la comunicación que adquieren masividad: redes sociales, blogs, foros… Estos, y tantos otros cambios, son los que comienzan a delinear una nueva etapa en el capitalismo que se abre hacia finales de la década del ’70. Una reestructuración profunda, una mutación en el modo de producción capitalista. Dejamos atrás las sociedades disciplinarias que protagonizaron casi la totalidad del siglo XX para entrar en la era de la seguridad, en la era del control. Las tecnologías disciplinarias ceden su lugar central a las tecnologías biopolíticas que se constituirán como la configuración dominante del presente. Un nuevo tipo de poder, nuevos dispositivos, nuevos objetos, nuevos procesos de subjetivación, pero también nuevas posibilidades y nuevas formas de resistencia. En este marco, la presente ponencia intentará re-pensar la cuestión de la vigilancia en uno de los tantos dispositivos de poder que operan en nuestras actuales sociedades de control: la red social Facebook.

Hacia una sociedad de los controlados Sociedad de Control es el nombre que, recuperando los aportes foucaultianos, Deleuze (1999) asigna a este nuevo período que comienza a re-estructurarse hacia mediados de los años ’70 luego de una mutación en el sistema capitalista. La sociedad de control se caracterizará por la prevalencia de una tecnología del poder que ya no será la disciplinaria, aquella tecnología que predominó en nuestras sociedades durante la mayor parte del siglo XX. Será la tecnología biopolítica la que se volverá dominante en la actualidad. Según Foucault (2006), esta tecnología de poder data de fines del siglo XVIII, y no tendrá como correlato un poder, o mejor va1

La presente ponencia es parte del avance de un trabajo que vengo realizando como becaria CIN bajo la dirección de Emilio Cafassi. Éste se propone analizar la red social Facebook como un dispositivo de seguridad propio de las actuales sociedades de control.

rios poderes, que se ejerzan disciplinariamente de manera minuciosa sobre los cuerpos individuales, encerrandos, concentrandos, aislando un determinado espacio y controlando de manera sistemática el tiempo, preocupación central de la tecnología anátomo-política surgida hacia finales del siglo XVII y predominante hasta hace sólo algunas décadas. Tampoco tendrá como correlato un poder que actúe sobre el detalle, descomponiendo de manera analítica cada acto para luego componerlo de modo tal que esa nueva fuerza sea más que la simple suma de sus partes (Foucault, 2012). En cambio, será un poder que ya no tendrá el cuerpo individual como blanco, y con ello como objeto de saber, sino que se ejercerá sobre el conjunto de la población, más específicamente, se encargará de gestionar las poblaciones2 en espacios abiertos y ya no más en espacios completamente cerrados. El problema no será ya el de la distribución en un espacio cerrado, sino el de organizar la circulación de esas poblaciones en espacios abiertos para que así puedan maximizarse los efectos positivos y minimizarse lo más posible los riegos o las consecuencias no deseadas (Foucault, 2006). Ese será entonces el problema central de la biopolítica: el de actuar sobre el medio, sobre ese espacio fabricado y organizado por los distintos dispositivos biopolíticos o de seguridad, espacio en el cual se despliegan una serie de acontecimientos (Foucault, 2006). Entonces, como ya se mencionó, la población, el cuerpo colectivo, emergerá como objeto de conocimiento y blanco de poder, y se constituirá, en ese mismo movimiento, como sujeto político sobre el cual se deberá intervenir. La técnica biopolítica procurará así actuar sobre la vida de las poblaciones, tanto sobre sus procesos biológicos, así como sobre sus procesos espirituales. Y en esta gestión, control e intervención, lo que se buscará no será prohibir, anular o suprimir, sino que por el contrario la lógica de la seguridad, de la biopolítica, estará vinculada al dejar pasar, dejar fluir, dejar que las cosas pasen, claro que siempre dentro de ciertos márgenes que se suponen como tolerables. Claramente, esto último comporta una gran ligazón con la doctrina del liberalismo.3 La tecnología biopolítica, el gobierno de las poblaciones, trabaja de manera probabilística, la estadística es su herramienta por excelencia puesto que pretende actuar fundamentalmente sobre el futuro. Todo lo anterior cobra sentido siempre que recordemos que para Foucault, pero también para Tarde (2011), para Deleuze y Guattari (1997) y para Lazzarato (2006), el porvenir no puede ser jamás controlable completamente. No se trata ya de suprimir aquellos 2

Aquí, la población no es entendida por Foucault como un conjunto de sujetos de derecho, es decir desde un punto de vista jurídico. La población será un conjunto de procesos, tanto biológicos como espirituales, que es preciso controlar. 3 Para ampliar sobre el liberalismo como marco general de la tecnología biopolítica se recomienda ver Botta, F. y Yannoulas, M. (2011). Algunos apuntes sobre la biopolítica. Hipertextos, 1(1), pp. 91-114.

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efectos no deseados, ni tampoco de aislarlos. En cambio, se trabajará siempre entre márgenes que van desde máximos a mínimos, desde el grado de lo tolerable al de lo no tolerable; el cero absoluto no tiene lugar en el marco del ejercicio de estos poderes reguladores de las poblaciones. De este modo, las tecnologías biopolíticas, con todas las características que ya fueron resaltadas, y cuya emergencia es detectada por Foucault hacia finales del siglo XVIII, se generalizarán, se volverán la matriz dominante, junto con la reestructuración del capitalismo a la que asistimos hacia finales del siglo XX. Deleuze (1999), y también Hardt y Negri (2002), recogen los desarrollos foucaultianos y sostienen que las sociedades gobernadas disciplinariamente están siendo reemplazadas por las sociedades de los controlados donde la biopolítica, la seguridad, es la tecnología de ejercicio del poder que se vuelve dominante. Entonces, siguiendo los desarrollos precedentes, llamaremos sociedades de control o de seguridad a las actuales sociedades que comenzaron a reconfigurarse hacia finales del siglo XX. Y diremos también que en ellas operan una serie de dispositivos de poder que llamaremos dispositivos de seguridad o de control, para así diferenciarlos de otros dispositivos de poder característicos de, por ejemplo, las sociedades disciplinarias. Ahora bien, una aclaración es importante. Si bien es la tecnología biopolítica la que se vuelve predominante, de ningún modo podríamos afirmar que las técnicas disciplinarias desaparezcan por completo; son, por el contrario, incorporadas, rearticuladas, absorbidas en las emergentes sociedades de control. Sociedades en las que, según Hardt y Negri, los mecanismos de comando se vuelven completamente inmanentes al campo social, distribuyéndose a través de los cuerpos y de las mentes de los sujetos. Si durante la mayor parte del siglo XX, durante la modernidad, las disciplinas operaban en lugares cerrados y fabricados artificialmente, ahora, en la era posmoderna, en las sociedades de control, estos poderes reguladores operarán por fuera de esas instituciones cerradas; lo harán a través de redes flexibles y continuamente fluctuantes (Hardt y Negri, 2002). Entonces, si bien la tecnología biopolítica surge hacia finales del siglo XVIII, será recién hacia finales del siglo XX que se volverá predominante. La biopolítica podrá desarrollarse con plenitud en las sociedades de control donde podrá invadir por completo el conjunto del cuerpo social desarrollado en su virtualidad (Hardt y Negri, 2002). Y es durante la posmodernidad, durante la era del Imperio, del control biopolítico, en términos de Hardt y Negri, o en las sociedades de seguridad para utilizar un término foucaultiano, que el poder adquiere una singularidad que lo diferenciará del poder disciplinario, poder que operaba fundamentalmente en espacios cerrados y creados artificialmente. Estos espacios es359

tán en crisis desde mediados de la década del ’70 nos dirá Deleuze; la biopolítica penetrará ahora cada surco del cuerpo social, cada grieta que se creía inasequible. Son ahora esos espacios hacia donde el poder se dirige; un poder que fluye sin cesar por todos lados y todo el tiempo. De ahí esa inmanencia creciente que lo caracteriza. Ahora bien, muchas veces se festeja la crisis de la sociedad disciplinaria en favor de una sociedad más libre, con mayores posibilidades. Subjetividades que ahora pueden circular libremente por todo el espacio, subjetividades bastante alejadas de esos espacios cerrados y poco flexibles. Un régimen aparentemente más dócil y más tolerable respecto de un pasado no tan lejano. Sin embargo, estamos seguros de que: “[…] no cabe comparar para decidir cuál de los dos regímenes es más duro o más tolerable, ya que tanto las liberaciones como las sumisiones han de ser afrontadas en cada uno de ellos a su modo. […] No hay lugar para el temor ni para la esperanza, sólo cabe buscar nuevas armas.” (Deleuze, 1999: 277, 278).

Estamos frente a una mutación en la economía general del poder, frente a la emergencia de una economía general del poder sustancialmente distinta a la que predominó en nuestras sociedades durante el siglo XX. Más flexible, más permisiva, pero de ningún modo menos eficaz.

Facebook (FB) como dispositivo de seguridad. Referirnos a Facebook (desde ahora FB) como dispositivo de seguridad implica una serie de cuestiones que es necesario precisar. En primer lugar, y aunque resulte obvio, que funciona como un dispositivo de poder entre tantos otros que operan en nuestras sociedades de control. Y la noción de poder a la que aquí aludimos es central para comprender qué es lo que efectivamente implica decir que FB es un dispositivo de poder. No aludimos a aquella tan difundida concepción jurídica o formal del poder. En cambio, y tal como Foucault (1982) lo desarrolló, el poder no es para nosotros algo que se pueda poseer, ya sea que hablemos de una clase social en particular o incluso del Estado mismo. Tampoco hablaremos de un Poder supremo localizado en un lugar específico, sino que, por el contrario, sostendremos que el campo social estará minado de múltiples poderes, de múltiples formas de sujeción, formas locales y regionales de poder que son siempre heterogéneas y que operan según su propia lógica de funcionamiento, a través de mecanismos y de técnicas (Foucault, 1982). Y esos poderes serán concebidos en su dimensión positiva. Esto es: apartándonos de la visión que circula normalmente y que asocia el poder a la prohibición, a la represión,

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sostendremos, junto con Foucault (1982), que el poder es siempre productivo, produce más de lo que prohíbe; produce subjetividades, produce discursos de verdad, saberes, prácticas. Si omitiéramos la dimensión productiva del poder, no podríamos explicar múltiples fenómenos de la realidad social; ciertamente, sería imposible pensar FB como un dispositivo de poder puesto que, como veremos más adelante, la prohibición o la represión no es precisamente su característica distintiva. Entonces, al hablar de poder hacemos referencia a una multiplicidad de relaciones de fuerza que invaden el campo social en su totalidad, que involucran luchas y resistencias una y cada vez. Una proliferación continua de poderes en todo el campo social en el cual se ejercen en el mismo momento en que lo van constituyendo, y no una superestructura por sobre el resto de las relaciones que serían las relaciones materiales o reales; omnipresencia del poder dirá Foucault, no porque pueda agruparlo todo, volverse invencible, sino porque se produce a cada instante, en cada relación de un punto a otro, viene de todas partes (Foucault, 2014). La clave está en ver cómo se ejerce, mediante qué técnicas y bajo qué estrategias está operando en cada momento histórico particular. Y puesto que para Foucault el poder es algo que se ejerce, algo que se expresa en un complejo juego de relaciones, y no una propiedad, no es posible pensar al poder como omniabarcador, como totalizador; esto es, el poder implica siempre una serie de resistencias que existen en el campo mismo de las relaciones de poder.4 La segunda cuestión a precisar cuando afirmamos que FB es un dispositivo de seguridad es que es un dispositivo que funciona en nuestras sociedades, en las llamadas sociedades de control, y no, por ejemplo, en las sociedades disciplinarias del siglo XX. Y esto no sólo porque FB no existía en ese entonces. Podría ocurrir que cualquier otro dispositivo existiese tiempo antes pero que funcionara de manera disciplinaria, siguiendo otra lógica y una estrategia de poder distinta a la que caracteriza las sociedades de control. 5 Es siempre importante remarcar la estrategia de poder bajo la que está funcionando un dispositivo, cualquiera sea. Aquí bus-

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Es preciso remarcar que existen múltiples debates en torno al lugar que Foucault le asigna a la resistencia. Si bien es cierto que en el primer tomo de Historia de la Sexualidad afirma que todo poder implica siempre una serie de resistencias, lo cierto es que el papel de éstas no ocupa en su obra un lugar de gran centralidad. Para ampliar, véase Deleuze, G. (1995). Deseo y Placer. Barcelona: Archipiélago. Cuadernos de crítica de la Cultura, y Cacciari, M.; Contesta, V.; Fine, B.; Lecourt, D.; y otros. (1993). Disparen sobre Foucault. Buenos Aires: El cielo por asalto. 5 Cabe hacer referencia a “Vigilar y Castigar” donde Foucault (2012) explica que la prisión había existido en Francia algún tiempo antes a su generalización como método de castigo en el siglo XVIII. Sin embargo, cuando se propone estudiarla como el dispositivo disciplinario por excelencia, reconoce que allí está funcionando dentro de una estrategia de poder distinta a la etapa anterior, en el marco de una nueva economía general de poder: la disciplina.

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camos resaltar que FB funciona como dispositivo de poder en las actuales sociedades de control, y por ello, bajo una estrategia de poder particular. ‘Circulación’ es un concepto clave para pensar el dispositivo de seguridad. Lejos de encerrar, o de procurar arquitecturar un espacio, éste opera en un espacio abierto donde lo central será regular, organizar la circulación. Se trata entonces de que tanto las cosas como las personas circulen, fluyan, se muevan, hagan, creen, deseen… Todo este movimiento, este fluir constante, es central para comprender el modo en que funcionan los dispositivos de seguridad en nuestras sociedades. Como afirma Foucault (2006), la libertad, en el sentido moderno del término, es el correlato para la introducción del dispositivo de seguridad. ¿Existe actualmente algún lugar donde nos sintamos más libres que cuando navegamos la red, que cuando podemos expresar todo lo que sentimos o mostrar lo que deseamos en FB? FB, y también otras de las llamadas Web 2.0, se presentan como espacios democráticos y, fundamentalmente participativos e interactivos. FB se constituye como una red horizontal de comunicación interactiva que permite una conexión entre lo local y lo global en cualquier circunstancia (Castels, 2009). Los contenidos son autogenerados, la emisión es autodirigida y la recepción autoseleccionada por aquellos que se comunican en ese espacio. Como afirma Petersen (2008), los productores son a la vez consumidores en este tipo de redes, son prosumidores que efectivamente están dispersos por todo el mundo. Cada uno de los usuarios, esa gran comunidad de usuarios de FB, no lo utiliza de manera pasiva en absoluto. Por el contrario, son los grandes protagonistas de esta red social quienes mueven, hacen circular el contenido por distintas plataformas. Simultáneamente, van delineando sus propios perfiles, sus propias identidades: sus preferencias en cuanto a la música, sus amigos, los lugares que les gusta visitar, los libros que leen, la ropa que usan. Y así podríamos enumerar tanta más información y contenidos que los usuarios comparten en FB. Es que efectivamente, lo que allí se promueve es la libre circulación de las ideas, de las opiniones, de los miedos, las angustias, logros y fracasos personales. La Declaración de Derechos y Responsabilidades de FB, la que puede encontrarse en su página principal, tiene su origen en una serie de principios que rigen FB, principios que ellos mismos declaran como propios y fundantes.6 Varios de ellos hacen hincapié tanto en la libertad de los usuarios para realizar diversas tareas así como en la fluidez de información y de contenidos. El primero de estos principios refiere a la libertad de los usuarios para compartir y conectarse: “Las personas de6

Recuperado de https://www.facebook.com/principles.php

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ben disfrutar de la libertad de compartir cualquier información que deseen, a través de cualquier medio y formato, y tener el derecho de poder conectarse en línea con otros (personas, organizaciones o servicios)” (Facebook, Principios de Facebook). Otros de ellos refieren al libre flujo de información: “Las personas deben tener libertad de acceso a toda la información que otros pongan a su disposición. Las personas también deben disponer de las herramientas prácticas para que compartir la información y acceder a ella resulte más fácil, rápido y eficaz” (Facebook, Principios de Facebook).

Como puede verse, FB propicia que la información, los contenidos, e incluso las personas circulen libremente, proporcionando herramientas que resulten prácticas y simples de usar. ‘Un mundo’ se denomina el último, pero no menos importante, de los principios de FB: “El servicio de Facebook debe traspasar las barreras nacionales y geográficas y estar disponible para todo el mundo” (Facebook, Principios de Facebook). Circulación, desplazamiento, fluidez a través de una red que se extiende cada vez más, una red que se hace cada vez más global y que utiliza como escudo la diversidad que afirma fomentar. Ahora bien, como explicó Foucault (2006) en ‘Seguridad, Territorio, Población’, los desplazamientos, intercambios y contactos que estos dispositivos propician, y de hecho incitan a que ocurran, no tienen que ver con una lógica irracional que permite que las cosas y las personas se muevan para cualquier sitio. Si bien estamos frente a una tecnología de poder más permisiva que la disciplinaria, que no encierra ni intenta ajustar cada acto a una norma estricta e inamovible, lo cierto es que estos flujos –tanto de información, como de cosas y personas– están regulados, controlados, y lo que se busca es maximizar los efectos positivos y reducir los riesgos lo más posible, siempre sabiendo que será imposible su supresión total (Foucault, 2006). “[…] no se trata de un puro nomadismo errático. En el reverso del dejar hacer hay todo un juego de las probabilidades y los límites, un abanico de saberes, con índices y estadísticas, que establecen puntos deseables, límites tolerables y barreras más allá de las cuales ya no se podrá pasar” (Botta y Yannoulas, 2011: 103).

En FB ocurre precisamente esto: si bien las herramientas que se nos proveen como usuarios son múltiples y variadas, eficaces y fáciles de usar, no sería posible afirmar que podemos hacer cualquier cosa. En las Condiciones de Servicio que presenta FB en su página principal7, se encuentran ciertas aclaraciones acerca de los límites de los que no se podrá pasar. Allí puede verse que hay cierto contenido que es aceptable, y otro que no será tolerado.

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Recuperado de https://www.facebook.com/legal/terms

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Por ejemplo, no serán toleradas las conductas que intenten subir virus o códigos maliciosos a FB, tampoco aquellos contenidos con un lenguaje que incite a la violencia ni que lleve a conductas autodestructivas. No se admitirán imágenes que exhiban desnudos ni tampoco la circulación de pornografía. Es llamativo que al lado de cada conducta que se explicita como no aceptada, se encuentran frases tales como ‘Permitimos que nuestros usuarios se expresen libremente, siempre que…’ o ‘Respetamos el derecho a compartir contenido personal, pero…’. Un juego constante entre la permisividad, la libertad de la que los usuarios gozan, y los límites de los que ya no se podrá pasar. Y el espacio de esta permisividad es amplio, se presenta como un espacio entre máximos y mínimos donde lo aceptable se puede encontrar en todo ese espectro. Es decir, no hay sólo una conducta aceptable, sino múltiples dentro de un rango definido. Las Normas Comunitarias que presenta FB muestran con claridad a lo que referimos: “Nuestra comunidad de usuarios es muy diversa; por ello, es posible que algo que te resulte desagradable no infrinja ninguna de nuestras normas y no pueda ser eliminado ni bloqueado. Por esta razón ofrecemos a los usuarios la posibilidad de controlar qué ven en Facebook. Si quieres, puedes ocultar a las personas, páginas o aplicaciones que te parecen ofensivas o romper tu conexión con ellas sin que se les notifique”8 (Facebook, Normas Comunitarias).

Sin embargo, que efectivamente existan límites, barreras que determinen lo tolerable, no significa que el dispositivo de seguridad reglamente todo e intente ajustar las conductas a una norma, tal como ocurría con el dispositivo disciplinario. Claro que se pretende regular y controlar, pero de un modo muy distinto a como lo hacía la disciplina. Ni control hasta el más mínimo detalle que ajuste cada acto a una norma, ni tampoco anarquía absoluta de los usuarios. La seguridad busca que la circulación, que el desplazamiento, se dé de un modo determinado; como vimos, desde FB se determina, por ejemplo, qué contenidos y qué información puede circular y de qué manera. En relación a la centralidad que adquiere el constante movimiento, el fluir, el desplazamiento en estos dispositivos, y en FB en particular tal como ya hemos mencionado, la cuestión en torno a la vigilancia se vuelve un problema relevante.

¿Un Panóptico Digital? La problemática en torno a la ‘vigilancia’ en FB ocupa un lugar importante tanto en diversos análisis académicos como en el sentido común. Se habla en general de un Panóptico Digital que funciona a través de la Web, y en las redes sociales particularmente. Ahora bien, afirmar

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Recuperado de https://www.facebook.com/communitystandards

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que a través de FB nos vigilan pareciera no ser muy cuestionable en principio, sin embargo, es preciso problematizar dicha afirmación. Como explicó con tanta claridad y consistencia Foucault (2012) en ‘Vigilar y Castigar’, la vigilancia fue uno de los tres instrumentos centrales de los que se sirvió la disciplina para encauzar la conducta de los individuos, para fabricar sujetos útiles y dóciles. 9 Esta vigilancia se ejerce como una maquinaria, como un aparato de observación, de registro y encauzamiento de la conducta; es una mirada calculada que busca captar hasta el mínimo detalle de la conducta de cada individuo para lograr, junto con el resto de los instrumentos disciplinarios, ajustar la conducta del individuo a una norma.10 Es la figura arquitectónica del panóptico ideada por Bentham en el siglo XVIII, y generalizada como modelo de ejercicio del poder en las sociedades disciplinarias, la que permite que esa mirada detallada, exhaustiva, se efectúe con plenitud. Panóptico, vigilancia, disciplinas, individuos útiles y dóciles (y podríamos seguir) no pueden pensarse de manera aislada; ellos se presentan como un conjunto dentro de una tecnología de poder específica. Ahora bien, en una sociedad que está atravesada predominantemente por relaciones de poder biopolíticas, donde el poder se ejerce fundamentalmente a través de dispositivos de seguridad, hablar de vigilancia y de panóptico, aunque digital, puede resultar un tanto problemático. Si aceptamos que a través de FB se ejerce efectivamente una vigilancia, será ésta una vigilancia distinta a aquella característica de las sociedades disciplinarias. Tal como afirma Lyon (1995), nuestras sociedades se caracterizan por una vigilancia electrónica, por una nueva vigilancia que se vuelve más profunda y más extensiva que la vigilancia analizada por Foucault (2012) para las sociedades disciplinarias. Claro que las transformaciones no son meramente cuantitativas, sino que existe un cambio cualitativo muy importante. Aunque refiriéndose a la nueva manera de vigilancia policial en Norte América, Marx G. (1988) sostiene que se dan nuevos mecanismos de control social que trascienden la oscuridad, la distancia y las barreras físicas. Es una vigilancia sustancialmente diferente puesto que se ejerce a través de otros dispositivos. 9

Los otros dos corresponden a la denominada sanción normalizadora que pone a la norma como centro del pequeño mecanismo penal que funciona en los sistemas disciplinarios, y el examen, combinatoria de la vigilancia y la sanción que normaliza (Foucault, 2012). 10 Podrían pensarse en los numerosos ejemplos que da Foucault (2012) para mostrar el modo a través del cual la vigilancia observa y registra hasta el detalle más ínfimo de la conducta de los individuos. Por ejemplo, el niño en la escuela es vigilado para que su puño se apoye de un modo determinado y que así su caligrafía se ajuste a los parámetros normales. Entonces, el poder que se ejerce a través de la vigilancia es netamente físico, efectuado de acuerdo a las leyes de la óptica y de la mecánica. Se sugiere ver Foucault, M. (2012). Los medios del buen encauzamiento. En Vigilar y Castigar. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.

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Lo que ocurre en FB particularmente, no es una vigilancia exhaustiva de los individuos, de hecho, y como ya veremos, el poder no se posa sobre individuos sino más bien sobre una determinada población, sobre comunidades de usuarios. Lo que hay allí efectivamente es control, o, si se quiere, un tipo de vigilancia singular, y diferente a la disciplinaria; una vigilancia que se ejerce ya no sobre individuos sino sobre un determinado público. La vigilancia en términos foucaultianos remite a un ejercicio disciplinario del poder; nuestras sociedades ya no lo son, y los dispositivos que en ella operan funcionan bajo una estrategia de poder distinta. Quienes utilizan FB no son vigilados para la imposición de un patrón uniforme de conducta, son, en cambio, controlados, y, a diferencia de la vigilancia disciplinaria, el control no anula la libertad de los movimientos, los incentiva, los propicia. Las sociedades de seguridad no buscan imponer patrones de conducta universales, promueven, como ya hemos visto, el movimiento, la creación, la diferencia. Entonces, de hablar de vigilancia a través de FB, debemos tomar el recaudo de explicitar que es un nuevo tipo de vigilancia respecto de aquella que minaba los espacios cerrados en las sociedades disciplinarias. Por su parte, Lyon habla de una datavigilancia que se encuentra difundida en nuestras sociedades, incluso antes de la aparición de las tecnologías de la información.11 Sin duda, podría afirmarse que en FB se ejerce una profunda datavigilancia. Ya veremos más adelante que FB se atribuye el derecho de recopilar una gran cantidad de información sobre las comunidades de usuarios, información que se ordena en enormes bases de datos 12 que luego son vendidas a las empresas o incluso ofrecidas a los estados nacionales. Ahora bien, lo que ocurre en FB no es sólo una datavigilancia, sino que también hay un control singular de los contenidos que allí circulan. Estos contenidos serán centrales puesto que son la expresión de lo que el poder busca modular: los deseos, creencias, pensamientos, y opiniones de las comunidades de usuarios. En este sentido, aquí optaremos por hablar de control en lugar de hablar de vigilancia; creemos que esta categoría da cuenta de un poder que

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Lyon (1995) reconoce que las tecnologías de las información introducen importantes cambios en lo que a la vigilancia respecta, sin embargo, sostiene que la vigilancia más exhaustiva de los datos y la construcción de enormes bases de datos forma parte de un proceso que se venía gestando desde fines de los años ’70, aún antes del ascenso de estas tecnologías. Los ficheros utilizados por el sistema penal en EE.UU. son un ejemplo de esta tendencia que Lyon identifica ya hacia los ’70. Para ampliar, se sugiere ver Lyon, D. (1995). Nuevas tecnologías de vigilancia. En El ojo electrónico. El auge de la sociedad de vigilancia. Madrid: Alianza Editorial. 12 Para un análisis de lo que ocurre con la construcción de bases de datos a partir de Facebook y otros sitios web, y la manera en que operan, se sugiere la lectura de Bauman, Z. (1999). Guerras por el espacio: informe de una carrera. En La globalización. Consecuencias humanas. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

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efectivamente busca modular flujos más que vigilar conductas, de un poder que propicia el desplazamiento, de un poder que controla pero dejando hacer. Del mismo modo en que el concepto de vigilancia no puede ser traspolado directamente y sin mediaciones para explicar lo que ocurre en FB, tampoco sería correcto afirmar sin previo análisis que éste funciona como un panóptico digital. Ya hemos mencionado más arriba que el panóptico es la figura arquitectónica generalizada del modo de ejercicio del poder propio de las sociedades disciplinarias. Esto es: este concepto excede ampliamente los distintos aspectos que lo componen, tal como la certidumbre en la vigilancia, el funcionamiento automático del poder o los regímenes de visibilidad. Todos estos aspectos, y tantos otros, funcionan dentro del panóptico como modelo de ejercicio del poder; el panóptico es mucho más que un conjunto de características. Como dijimos, es un modo de ejercer el poder que difiere de la modalidad de ejercicio del poder actual. El modelo panóptico sujeta los individuos, no propicia en absoluto el movimiento, el desplazamiento, como sí lo hacen los dispositivos de seguridad. Por el contrario, y como ya se mencionó, bajo el predominio de la lógica de seguridad, más que individuos vigilados, hay fundamentalmente poblaciones controladas. Más que vigilancia de conductas para la descomposición más ínfima del acto y su posterior reconstrucción, hay predominantemente control de los flujos de atención, modulación de las potencias creativas de las poblaciones. El soporte del panóptico es siempre en última instancia el individuo, el individuo vigilado hasta el más mínimo detalle en cada una de sus conductas. Como ya hemos comenzado a esbozar, ya no estamos frente a individuos vigilados. Por otro lado, es preciso mencionar que en un panóptico tanto la vigilancia como la mirada son unidireccionales, del vigilante sobre los vigilados. En FB, sin duda, los usuarios son controlados de manera unidireccional, de ningún modo podríamos sostener que la red social funciona completamente de forma horizontal, siempre hay un nodo central que posibilita ese control. Sin embargo, éste ya no es ejercido por un vigilante, ni tampoco por una multiplicidad de vigilantes, de maestros, médicos u oficiales. Serán los Estados Nacionales, y más fuertemente las grandes corporaciones las que controlarán de manera continua estas poblaciones. Entonces, si bien en FB el control es ejercido efectivamente de manera unidireccional, la mirada se constituirá como una mirada multidimensional. Ahora serán también las comunidades de usuarios quienes podrán mirar, quienes podrán observar de manera continua. Aquí, la noción de sinóptico que Bauman (1999) retoma de Mathiesen (1997) puede resultar muy interesante siempre que pongamos en suspenso la idea de que los controlados se conviertan en vigi367

lantes.13 No lo desarrollaremos con exhaustividad aquí, pero lo cierto es que las comunidades de usuarios se convierten en observadores de determinados grupos de ‘famosos’, tal como lo explica Bauman. Es ésta la sociedad del espectáculo en la que FB no sólo está inserto, sino que también en la que se constituye como un pilar fundamental; ¿quién no quiere ser amigo de alguna persona conocida para así poder mirar todo, todo lo que sube a la red social? Desde fotos, hasta videos, salidas con amigos e incluso opiniones sobre temas de actualidad y expresiones de deseo. Sin embargo, no sería atinado afirmar que al convertirnos en observadores, nos convertimos, en el mismo movimiento, en vigilantes o, mejor, en controladores. Lo que sí es cierto, y la idea de sinóptico es útil para ello, es que el ejercicio del poder adquiere una dimensión de globalidad que antes no tenía. Si bien el panóptico como modelo de ejercicio del poder disciplinario fue difundido en toda la sociedad, el panóptico funcionaba localmente, era un establecimiento local (Bauman, 1999). Ahora, el control a través de FB, y de toda la Web en general, puede ser ejercido de manera global y no sólo localmente como sí ocurría con el panóptico. A través de este dispositivo, y de tantos otros, el poder puede llegar a los surcos más profundos del cuerpo social, y logra también extenderse cada vez en mayor magnitud, trascendiendo todo tipo de fronteras.

Reflexiones finales Hacia finales del siglo XX el capitalismo sufre una mutación, reconfigurándose de manera profunda. Recuperando los aportes de Foucault (2006) y de Deleuze (1999), y con el objeto de resaltar una transformación central que sufre el capitalismo, aquella que concierne al ejercicio del poder, nos hemos referido a las sociedades actuales como Sociedades de Control o de Seguridad. Así, sostuvimos que en la presente etapa la tecnología biopolítica, surgida hacia finales del siglo XVIII, se constituirá como la matriz dominante de ejercicio del poder. Ya no estamos frente a un poder disciplinario que moldea cuerpos disciplinariamente, que fabrica cuerpos útiles y dóciles, que ajusta individuos a una norma. Es un poder cuyo propósito es el control, la regulación de las poblaciones consideradas tanto desde el punto de vista de sus procesos biológicos así como en su dimensión de público, es decir, desde el punto de vista de sus deseos, creencias, maneras de ser y de hacer, y de sus hábitos. Como en las sociedades disciplinarias, el poder se ejercerá a través de diversos dispositivos. 13

Véase Bauman, Z. (1999). Guerras por el espacio: informe de una carrera. En La globalización. Consecuencias humanas.. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

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Hemos esbozado brevemente algunas características de la red social Facebook como uno de esos dispositivos de poder propios de la actual etapa. Hemos visto también cómo la problematización de los nexos que muchas veces parecen evidentes entre las sociedades disciplinarias y las actuales sociedades de control se vuelve necesaria. El complejo vigilancia-panóptico es un claro ejemplo de ello. Consideramos que en las actuales sociedades no podemos seguir hablando de vigilancia, en el sentido foucaultiano del término, pero tampoco de panóptico. Optamos por afirmar, en cambio, que FB controla las comunidades de usuarios, intentando incluir en esta categoría la datavigilancia de la que Lyon habla, pero también el control y la modulación de los flujos de deseos, creencias, y de atención expresados en parte en los contenidos que allí circulan. Lo mismo ocurre con la idea de panóptico digital, una idea muy seductora para pensar las redes sociales a primera vista. Sin embargo, es claro que FB no funciona del mismo modo en que lo hace la prisión, ni tampoco la escuela ni la fábrica. Hay allí una modalidad de ejercicio del poder que difiere del poder disciplinario que se ejerce minuciosamente sobre los individuos. Panóptico y vigilancia no pueden ser pensados por fuera del ejercicio del poder disciplinario, son intrínsecas a su funcionamiento. Ahora bien, si el panóptico es la figura arquitectónica por excelencia de las sociedades disciplinarias, podríamos preguntarnos cuál es la arquitectura, si es que hay una, propia de las sociedades de seguridad.

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Derechos

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13(3).

Versión

original

disponible

en

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Diez preguntas a una posdata misteriosa. Sobre las sociedades de control de Gilles Deleuze Pablo Esteban Rodríguez (UBA – CONICET) Asumimos que conocemos los contenidos mínimos de un texto por cierto mínimo como “Posdata a las sociedades de control”, publicado por Gilles Deleuze hace 25 años en la revista L’Autre Journal. Se trata de retratar la crisis de instituciones disciplinarias como “la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación” (Deleuze, 1999: 110; en adelante PSC) a partir de algunos ejes: (1) la crisis del encierro como tecnología de poder; (2) el ascenso irrefrenable del control electrónico y al aire libre; (3) la emergencia de nuevos procesos de extracción de saber-poder como el marketing; (4) una nueva organización del trabajo en la industria concomitante con el ascenso de la llamada “economía de los servicios”; (5) el despliegue de una nueva etapa del capitalismo. En todo ello hay que ver la necesidad de actualizar el diagnóstico foucaultiano sobre las sociedades disciplinarias y su prolongación de acuerdo a la teoría marxista: un nuevo proceso de extracción de plusvalía que correspondería a un nuevo subpoder, empleando las palabras de Foucault en La verdad y las formas jurídicas.

1) ¿Por qué Gilles Deleuze habla de “sociedades de control”? 1.a) Deleuze toma el término control de las novelas de William Burroughs, en especial de la trilogía conformada por la conocida Naked lunch, Nova Express y The Ticket that Explode. Control no quiere decir, en esta atmósfera, lo que quiere decir para el propio Foucault al que Deleuze quiere prolongar o directamente reescribir. Se refiere más bien a una situación en la que la sujeción se produce por medio de drogas. Como dice el gran filósofo catalán Miguel Morey, entre otras muchas cosas traductor de Foucault y de Deleuze: “La mirada moral de Burroughs es la de un adicto lúcido. Y lo que ve a su alrededor es una sociedad de adultos adictos al consumo, socializados tan sólo por el mercado y cuya energía explosiva precisa de ser controlada con artefactos técnicos y estrategias político-mediáticas cada vez más sofisticados. A ello alude el nombre de sociedad de control, a esa enajenación fundamental” (Morey, 2005: s/p).

1.b) Deleuze afirma que Foucault había entrevisto la crisis de las sociedades disciplinarias. Efectivamente, en una entrevista realizada en Japón en 1978, Foucault plantea que la anatomopolítica disciplinaria estaba en crisis, a tal punto que “estamos obligados a pensar el desa-

rrollo de una sociedad sin disciplina” (Foucault, 2001: 532-533, traducción nuestra). Por otro lado, en una intervención en la Universidad de Vincennes, Foucault especificó cómo sería esa sociedad con una precisión encomiable. Habría un “nuevo orden interior”, diferente al disciplinario, que sería expresión de una nueva forma de “control social” que contaría, entre sus características, con la creación de “un sistema de información general” de extensiones inéditas y con la constitución de “una serie de controles, coerciones e incitaciones que se realizan a través de los mass media”. Esto permitiría “una cierta regulación espontánea que va a hacer que el orden social se autoengendre” (Foucault, 1991: 165-166). 1.c) Sin embargo, y al mismo tiempo, una de las razones por las que Foucault veía una crisis de la disciplina era su propio cambio de eje en cuanto al análisis de las relaciones de poder. Así fue como concibió en sus cursos Seguridad, territorio y población (en adelante, STP) y en Nacimiento de la biopolítica, entre 1977 y 1979, la figura de las sociedades de seguridad, que se solaparían con las disciplinarias. Se trata, como se dijo antes, de un problema de objeto pues la disciplina no parecía explicar el rumbo de poderes y cuerpos en las sociedades contemporáneas. Pero también es un problema de método: quizás tampoco haya servido para explicar cabalmente lo que ocurría antes, a la luz de los nuevos estudios de Foucault sobre la biopolítica. En STP Foucault opone disciplina y seguridad. Primero, la disciplina es centrípeta, porque “funciona aislando un espacio, determinando un segmento”, mientras que la seguridad es centrífuga, dado que tiene “una tendencia constante a ampliarse”, a integrar sin cesar nuevos elementos: “la producción, la psicología, los comportamientos, las maneras de actuar de los productores, los compradores, los consumidores”, etc. Segundo, mientras la disciplina reglamenta hasta los más mínimos detalles, la seguridad los utiliza para conocer mejor el objeto principal de la biopolítica, la población, y para ello necesita que los procesos se desarrollen sin restricciones, buscando la “ley natural” que los regula. Tercero, la consecuencia de estas maneras de concebir al detalle es que la disciplina prescribe, pero la seguridad busca regular, limitar, estimular o interrumpir los procesos sociales de acuerdo al principio de “dejar hacer” (Foucault, 2006: 66-69). Si en Vigilar y castigar se puede leer que las luces de la Ilustración “han descubierto las libertades” pero “inventaron también las disciplinas” (Foucault, 1996: 225), en Seguridad, territorio, población se escucha que la libertad no es algo denegado en los hechos, sino producida por “las mutaciones y transformaciones de las tecnologías de poder” (Foucault, 2006: 71), en la cual el par libertad-seguridad distribuye las formas de conducta de los individuos.

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1.d) Si la seguridad (Foucault) y el control (Deleuze) son diferentes de la disciplina es porque tienen algunas cosas en común. Efectivamente, las sociedades de control se despliegan en espacios abiertos a través de tendencias estadísticas y de flujos de información, que permiten regular conductas, esto, estimularlas y limitarlas cuando sea necesario según un saber de tipo naturalista respecto de lo social. Y es evidente que Deleuze no parece tener en mente ese Foucault de los ’70, porque de lo contrario se hubiera referido a la cuestión de la seguridad y su conexión con la biopolítica, la otra pata que la disciplina, como anatomopolítica, no cubre. Hay sin embargo una diferencia considerable entre seguridad y control, con el riesgo (la famosa sociedad del riesgo de Ulrich Beck) como intermediario: la presencia de la información. Foucault analiza discursos del siglo XVIII que conforman una tecnología liberal de gobierno que culmina en el neoliberalismo. Deleuze le toma el pulso a la más estricta actualidad, y comprueba allí que está presente el neoliberalismo. Pero lo que realmente impulsa a las sociedades de control, según los ejes descriptos al inicio, es la centralidad de la información, y como plantea en nuestro país Pablo de Marinis (1999: 6), hay que ver en el vocablo control una inspiración claramente cibernética. De hecho, ya en el anexo de su libro sobre Foucault, Deleuze sugiere que la información está en la base de una nueva episteme diferente de la moderna. Así, la fórmula podría ser: control=seguridad + información.

2) ¿Cuál es el lugar de la información en las sociedades de control? 2.a) En alguna medida lo que Deleuze plantea como sociedades de control se asemeja a lo que en los ’70 y ’80 se denominaba sociedades posindustriales, con su conocido sanbenito: la información como insumo de una nueva matriz productiva, el reemplazo de una economía de bienes por otra de servicios y la configuración de nuevos conflictos sociales y culturales a partir de una crisis de los valores asociados, por ejemplo, al trabajo como esencia supuesta de la actividad humana (ver al respecto las dos obras clásicas sobre el tema: las de Alain Touraine y Daniel Bell). Es más: los principales estudios sobre la sociedad de la información, por ejemplo la trilogía de La era de la información de Manuel Castells, asumen como base a la sociedad posindustrial. Nueva fórmula, pues: sociedades de control= sociedades posindustriales + información (aunque la información ya estaba presente, como se puede ver en Bell). Deleuze aquí puede traer como un efecto de arrastre alguna tendencia al determinismo tecnológico predominante en estos discursos, pero logra salir de ello gracias a mantenerse en la senda foucaultiana. La pregunta es qué relaciones de poder se instauran, no qué nuevo modelo emerge a partir de transformaciones estructurales. El capitalismo no es sólo un producto de 373

las leyes de la historia, sino también y sobre todo de las luchas que ocurren en ella. La descripción de ciertos tipos sociales (la empresa que tiene un alma, los jóvenes que piden motivación, los ministros que presentan reformas, los trabajadores que se flexibilizan íntimamente) coloca a la era de la información en un plano estrictamente político, esto es, abierto a los trasiegos de la historia. Si hay un programa en el texto de Deleuze, como dice su último parágrafo, si él mismo habla de “buscar nuevas armas”, se puede aceptar que la información cumple un papel fundamental en las sociedades de control a condición de que será, al mismo tiempo, uno de los terrenos en disputa, como ocurre con las batallas por los códigos abiertos tanto en el software informático como en las investigaciones biomoleculares. 2.b) Por otro lado, el lector de la “Posdata” podrá hallar algunos términos curiosos como modulación y metaestabilidad. Ambos son conceptos tomados del filósofo francés Gilbert Simondon (2015, 2013), muy influyente en Deleuze, quien además lo emplea en gran parte de su obra. Modulación y transducción son para Simondon formas de concebir la noción de información, mientras que metaestabilidad es un tipo de estabilidad que se opone a lo que entiende por ella el sentido común: lo que es estable es aquello que cambia bajo ciertas condiciones pero que está en constante transformación, aún cuando sea imperceptible. Para Simondon todo es metaestable, y la constitución de las ciencias y tecnologías de la información por parte de la cibernética representa la aparición de una teoría que lleva adelante esta afirmación. Sin embargo, al mismo tiempo, información es para Simondon proceso de donación de forma, in-formar, que es el paradigma de la actividad técnica desde Aristóteles. La oposición entre moldeado (disciplina) y modulación (control) abre la obra principal de Simondon, La individuación. En el moldeado hay información a la vieja usanza; en la modulación ya hay información “cibernética”, y es el mundo en el que nos movemos. Es un mundo metaestable pero modulado, esto es, cuyo cambio está controlado en un punto de transformación que “regula” los cambios de las estructuras dentro de ciertos regímenes. En el mundo de los moldes, por el contrario, existe un cambio fundamental en el momento en que la materia adquiere la forma del molde, pero luego queda así, moldeado. No cuesta ver, entonces, por qué Deleuze emplea tantas imágenes de las formas (formación permanente, molde autodeformante) para distinguir al control de la disciplina. En cierto sentido Simondon ayuda a entender la crítica que se realiza a sí mismo Foucault en STP respecto de la noción de norma: la disciplina podía normar, esto es, hacer adaptar a alguien a una norma (moldeado); pero la seguridad (o el control) mueve la norma, marca umbrales donde se despliega la actividad del sujeto, define rangos de libertad para garantizar la seguridad (modulación). Aquí, una vez más, se puede entender que 374

el control sería seguridad más información. Pero también es posible comprender, como lo hizo Simondon entre 1958 y 1962, esto es, justo cuando Foucault se está volviendo un autor conocido, que en sí el problema de la información es ontológico y político y que debe ser problematizado y criticado. Es de notar que tan temprano como en 1953 Simondon le ofreció a Foucault y a Althusser, entre otros, constituir un grupo de estudio sobre cibernética en la École Normale Supérieure, pero sin éxito. Una pena, porque la cibernética alude al gobierno (kubernetes, piloto) y bien podría haber constituido para Foucault, unos años más tarde, la base de su análisis de la gubernamentalidad.

3) ¿Qué es lo dividual? 3.a) De la problemática de la información se deriva la conformación de lo que Deleuze denomina lo dividual: “El lenguaje digital del control está hecho de cifras, que marcan el acceso a la información, o el rechazo. Ya no nos encontramos ante el par masa-individuo. Los individuos se han convertido en “dividuales”, y las masas, en muestras, datos, mercados o bancos” (PSC: 108). Según esta definición, lo dividual correspondería a la parte del individuo que compone el mundo digital que se relaciona, a su vez, con los datos a nivel global, el rostro digital de las masas. Alguna literatura especializada (Williams, 2005; Muir, 2012) sostiene que lo dividual alude a la división de cada individuo dentro de sí mismo y de modo infinito como información. El propio Deleuze juega con la oposición entre la fábrica que “constituía a los individuos en cuerpos” y la empresa que a través de la motivación “opone a los individuos entre ellos y atraviesa a cada uno, dividiéndolo en sí mismo” (PSC: 107). 3.b) Ahora bien, el término dividual había sido utilizado por Deleuze en otros escritos de una manera algo diferente. En La imagen movimiento: “El afecto es indivisible y sin partes; pero las combinaciones singulares que integra con otros afectos forman a su vez una cualidad indivisible, que no se dividirá más que cambiando de naturaleza («dividual»)” (Deleuze, 1984: 146). Un poco antes: en relación con la imagen en el cine de Serguei Eisenstein, se refiere a “una nueva realidad que podríamos llamar lo dividual, uniendo directamente una reflexión colectiva inmensa con las emociones particulares de cada individuo, expresando finalmente la unidad de la potencia y la cualidad” (Deleuze, 1984, 137). Por último, en la meseta 11 sobre el ritornelo de Mil mesetas (con Félix Guattari): “hace falta que una multitud esté plenamente individuada, pero por individuaciones de grupo, que no se reducen a la individualidad de los sujetos que la componen”, en donde estas individuaciones componen “lo Uno-Muchedumbre

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o lo Dividual” en la medida en que se constituyen “no según las personas, sino según los afectos que simultánea y sucesivamente experimenta(n)” (Deleuze, Guattari. 1994, p.345). 3.c) Siguiendo a la “Posdata”, entonces, lo dividual tiene una doble faz que bien podrían constituir una única moneda: por un lado, se trata del “lado digital” de los individuos; y por el otro una figura propia de los modos de subjetivación que no pasa tanto por el cuerpo, sino por una división interna del individuo. Siguiendo, en cambio, a sus otras obras, resulta que lo dividual se opone tanto a lo individual como a colectivo en un nivel de existencia donde una división provoca un cambio de naturaleza. ¿De eso se tratará lo digital? ¿Se pueden relacionar lo digital con la cuestión de los afectos, que también aparecen jugando un rol decisivo? Lo dividual sería todo aquello que constituye a los individuos pero no en tanto que tales, sino en tanto que suerte de dobles, o en todo caso partes de sí mismo que son compartidas por otras regiones dividuales, relacionadas con individuos, y que a la vez son el resultado de una división en el interior mismo de los individuos. Esto, sin dudas, requiere un desarrollo mayor, porque constituye un interrogante fundamental. 3.d) Por lo pronto, lo dividual, como modo de subjetivación del control, es el nombre de lo que Deleuze denomina “una crisis de los interiores”. Las instituciones como la familia, las instituciones de encierro, los sujetos, sufren un colapso de sus interiores y una apertura a sus exteriores. Se trata sin dudas de un tema tratado con profundidad por el propio Simondon en su teoría de la individuación, no en referencia a un proceso sociohistórico concreto como en Deleuze, sino en relación con lo que la física, la biología y las ciencias sociales y humanas consideran que es el nexo entre un interior y un exterior. De allí que se pueda decir que lo dividual en Deleuze, a través de esta convergencia con Simondon, es el régimen de los individuos que dejan de serlo por expansión hacia el exterior: extimidad. Michael Hardt, en uno de los primeros textos críticos sobre la “Posdata” deleuziana, llega a decir: “El control es así una intensificación y una generalización de la disciplina, donde las fronteras entre las instituciones han sido violadas, vueltas permeables, de tal suerte que ya no se distingue el afuera del adentro. Se debe reconocer que los Aparatos ideológicos del Estado operan así en la sociedad de control, y quizás más intensidad y flexibilidad de lo que jamás imaginó Althusser” (Hardt, 2002: 159).

Es dudoso que el borramiento de los límites de adentro y afuera pueda ser homologado a una extensión de la disciplina porque ella estaba consagrada a la creación de interiores: el encierro. Y de haber aparatos ideológicos, algo más dudoso aún en la perspectiva de Foucault o Deleuze, tampoco serán exclusivamente del Estado. De hecho, Deleuze señala que el Estado

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se autodeforma para permitir la entrada de la empresa y el marketing como nuevos modos de dominación.

4) ¿Cuál es el lugar del cuerpo en las sociedades de control? 4.a) De acuerdo a la cita anterior de la posdata, pareciera que lo dividual y lo corporal están en veredas diferentes. Cuando propone en el final de la “Postdata” que habría que buscar ejemplos del paso de la disciplina al control, se refiere entre otras cosas a: “…la nueva medicina ‘sin médico ni enfermo’ que diferencia a los enfermos potenciales y las personas de riesgo, que no muestra, como se suele decir, un progreso hacia la individualización, sino que sustituye el cuerpo individual o digital por la cifra de una materia ‘dividual’ que debe ser controlada” (p.110).

Esto es retomado por Paula Sibilia en el conocido El hombre post-orgánico, donde vincula la lógica de las sociedades de control con la emergencia de un nuevo tipo de biopolítica respecto de la clásicamente retratada por Foucault. Se trata de una biopolítica que ya no se centra ni en la sangre, ni en la raza ni en el sexo, sino en el gen. El dispositivo genético se extiende hacia una nueva forma de subjetivación centrada en los riesgos, en la posibilidad de una enfermedad que no padecemos pero tenemos que actuar como si la tuviéramos, una curiosa gestión de lo virtual cayendo ominosamente sobre lo real. 4.b) Igualmente, antes de que la anatomopolítica se deslice hacia una biopolítica y obligue así a consideraciones adicionales que vendrán más adelante, cabría señalar que en las sociedades de control los cuerpos siguen ahí, dividuales, pero ahí, más allá del terreno de la vida y de la salud. En todo caso, la pregunta sería de qué modo los cuerpos son dividualizados, divididos y cambiados de naturaleza, sobre todo si se pretende seguir la senda de Foucault, para quien el cuerpo es una base fundamental de la teoría del poder. La disciplina había organizado una microfísica de los cuerpos, de los soldados a los obreros, pasando por los estudiantes y los locos. Esa microfísica procedía a una codificación con vistas a generar docilidad y sujeción a la vez: el mejor ejemplo de ello es la organización científica del trabajo, primero taylorista y después fordista. Ahora bien, si las sociedades de control consisten en el ascenso de la economía de los servicios, si el propio Deleuze en el anexo de su Foucault plantea que el trabajo industrial en sí ha sido transferido a las máquinas vía la información, lo que habría que estudiar es qué mecanismos de codificación informacionales se activan y en qué condiciones. La cibernética, en efecto, experimentó exitosamente la transferencia de percepciones, intelecciones y quizás afecciones a las máquinas de información, mientras un conjunto de saberes an-

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tropológicos y sociológicos cercanos a la cibernética (proxémica, kinésica, terapia sistémica, interaccionismo simbólico) pretendían codificar los sentimientos en los espacios y los cuerpos: qué significa rascarse la nariz, cruzarse los brazos, un escritorio puesto contra una ventana o contra una pared, qué efecto genera tal color o tal otro en las personas en un espacio determinado, cómo se sientan a la mesa un birmano y un español, cuál es la distancia mínima entre los cuerpos que aceptan cada cultura, etc. Esta enumeración algo disparatada forma parte de los manuales de atención al cliente de cualquier empresa de servicios, que tratan de vender y comprar sensaciones. Es también lo más evidente que se halla en cualquier café que nos ofrece “experiencias” cuando se trata, lisa y llanamente, de un café. Para resumir, se trata de una nueva organización científica del trabajo basada en la codificación de la expresión, y el cuerpo es descompuesto y recompuesto según esquemas de comunicación así como antes lo era en términos de producción. 4.c) Para resumir, entonces, el cuerpo y el espacio en las sociedades de control se encuentran en varias líneas de tensión y quizás puntos de fuga. Lo dividual es una forma de pensar otro cuerpo, ya no el material clásico, ordenado según el modelo del cuerpo-máquina, sino dividido en sí mismo, doblado en algún dispositivo informacional. Y al mismo tiempo el cuerpo material clásico es recodificado en términos de comunicación. Se trata de nuevos procesos de abstracción que operan según un movimiento doble: desligar al cuerpo de la ubicación o dirección “física” y volver a ligarlo en otra dirección o ubicación en un espacio donde, esté donde esté, siempre está en el mismo lugar porque es localizado a través de dispositivos móviles (celulares, GPS, etc.). Se podría decir, y echando de menos que no fuera Deleuze el que pusiera esto en blanco sobre negro, que en las sociedades disciplinarias, el cuerpo era la sede de la extracción de la energía para producir y de saber para vigilar y también mejorar la producción. En las sociedades de control, el cuerpo pasa a ser la sede de una emisión permanente de señales; no hay extracción sino modulación, y todo esto es posible en la medida en que el eje ya no es la producción sino el consumo. Lo que está ocurriendo, de a poco, es el paso de la anatomopolítica del cuerpo-máquina a la anatomopolítica del cuerposeñal, o del cuerpo-información.

5) ¿Cuál es el lugar de la empresa y del marketing en los procesos de dominación? 5.a) “El servicio de venta se ha convertido en el centro o el “alma” de la empresa. Se nos enseña que las empresas tienen un alma, lo cual es sin duda la noticia más terrorífica del mundo. El

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marketing es ahora el instrumento del control social, y forma la raza impúdica de nuestros amos. El control es a corto plazo y de rotación rápida, pero también continuo e ilimitado, mientras que la disciplina era de larga duración, infinita y discontinua. El hombre ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado”.

Maurizio Lazzarato ha escrito recientemente sobre el hombre endeudado, y más importante aún es que logró retomar ciertos hilos dispersos en las sociedades de control. Por lo pronto, resituar su fecha de nacimiento: no el día después de la Segunda Guerra Mundial, como plantea Deleuze, sino un poco antes, década del ’30, o más atrás, cuando a fines del siglo XIX Gabriel Tarde cae en la cuenta de que los grupos sociales del futuro serán unidos con “tecnologías de acción a distancia”. Una vez más aparece el tema de la comunicación, primero los medios masivos y hoy los digitales. Ahora bien, las empresas con almas y las delicias del marketing tienen una historia común. Entre los años ’20 y ’30 nacieron el marketing, la sociología de la empresa y la teoría de la innovación. Una “vende humo”, sensaciones, experiencias, mundos posibles a partir de hechos de consumo, logra presentarse “como el concepto mismo”, picoteándole el terreno a la filosofía (Deleuze, Guattari, 1997: 148); la otra busca cuál es la mejor manera “cultural” de que los trabajadores rindan: los colores, los sonidos, los ambientes, y ahí está la convergencia con los saberes de la interacción antes mencionados; la tercera surgió en buena medida de la mano de Joseph Schumpeter para tratar de explicar cómo generar novedades de manera controlada. Son tres haces de un mismo fenómeno, que es el de crear la atmósfera de signos en los cuales se desarrollará la producción y el consumo sin los esquemas disciplinarios. “Si las disciplinas moldeaban los cuerpos constituyendo hábitos principalmente en la memoria corporal, las sociedades de control modulan los cerebros y constituyen hábitos principalmente en la memoria espiritual” (Lazzarato, 2006: 100). Lazzarato propone, entonces, situar las sociedades de control bajo el término de noopolítica (conjunto de las técnicas de control), que bien podría reemplazar al término anatomopolítica, a condición de no olvidar que esto no significa que los cuerpos hayan sido descartados como blanco de los poderes. 5.b) Así como las empresas tienen un alma, las almas de las personas tienden a comprenderse como empresas. Esto es lo que analizó Foucault en Nacimiento de la biopolítica cuando emprendió la arqueología del pensamiento neoliberal y de la teoría del capital humano. Quienes más consistentemente han seguido esta vía de análisis han sido los llamados anglofoucaultianos, bajo el paraguas de los tempranos estudios sobre la gubernamentalidad (De Marinis, 1999), y entre ellos, especialmente, Nikolas Rose (2012). Retomando las reflexiones de Foucault sobre la relación entre biopolítica e imperativo de la salud, Rose observa que son los individuos, o los dividuales, quienes se comportan como pequeñas empresas del cuidado de 379

sí. Este es uno de los rostros más evidentes de las sociedades de control: por un lado, la evidente composición con un nuevo tipo de biopolítica, como se ha esbozado anteriormente; y por otro, como lo señala repetidamente Deleuze, la emergencia de nuevos modos de subjetivación que ya no confían en la tarea paciente y discontinua de las instituciones disciplinarias, sino que hacen surfear a los individuos por olas cambiantes que ellos deben saber surcar con elasticidad. Por lo tanto, no se trata simplemente de que la empresa reemplace a la fábrica en las relaciones de producción, sino que emerge como parte de una nueva condición subjetiva. La promoción contemporánea del emprendedorismo es un ejemplo de ello.

6) ¿Cómo sería hoy el “estudio sociotécnico” que pedía Deleuze y qué el apenas esbozaba? 6.a) ¿Cómo será vigilar y castigar hoy? Deleuze habla de un ordenador que construye una “modulación universal”, de las tarjetas de crédito y poco más. Podía imaginar las cámaras de seguridad, que ya comenzaban a instalarse. Pero sin dudas para dar cuenta de las fabulosas novedades que trajeron estos 25 años, una vez más, habrá que recurrir en gran medida a autores en inglés.: David Lyon, Mark Poster, Reg Whitaker, Gary Marx, Frank Webster y Kevin Robbins. En ellos subyace la pregunta acerca de si la vigilancia contemporánea constituye una intensificación, un quiebre o una simple continuación de lo que desarrolló Foucault. En la medida en que el fenómeno de la vigilancia más palpable hoy en día es el de su multiplicación tecnológica, se corre el riesgo de confundir el aspecto técnico con el aspecto social de la cuestión. Conviene recordar que la vigilancia para Foucault es un fenómeno a la vez individualizador y masificante, omnes et singulatim, un aparato institucional dedicado a lograr el autodominio del sujeto, y su sujeción, mientras se recaba todos los datos posibles que puedan hacerlo entrar en otro régimen de visibilidad, el biopolítico. La gran novedad, tecnológica y subjetiva, es que si lo dividual constituye un elemento central de los nuevos modos de subjetivación, se amplía considerablemente el espectro de la vigilancia. El caso de Facebook es el más evidente. La exteriorización de todo aquello que constituía imaginariamente un interior íntimo, privado, a través de un imperativo comunicacional donde se juegan afectos que se hallan entre lo individual y lo colectivo –precisamente porque lo que se comparte no es algo individual, o es individual sólo para ser compartido–, se realiza por medios digitales, las redes sociales. Esto significa que además de ser compartido, todo queda registrado, y por lo tanto pasible de ser vigilado. Esta doble faz de lo dividual en Deleuze se vincula con una transformación que la investigadora brasileña Fernanda Bruno denomina “la vigilancia distribuida e in380

manente”. Este nuevo tipo de vigilancia, invisibilizada como tal porque lo que los sujetos quieren hoy es precisamente ser visibles (lo que significa sin dudas una significativa vuelta de tuerca respecto de Foucault), encuentra un particular punto de contacto en los perfiles. Efectivamente, el perfil es algo que gerencia cada individuo, o más bien cada punto dividual de la red, y al mismo tiempo es la construcción estadística realizada por la reunión de datos de cualquier dispositivo explícito o implícito de vigilancia: una cámara de seguridad y también el Page Rank de Google. Como dice Bruno, el perfil: “…es un conjunto de trazos que no concierne a un individuo específico, sino que expresa las relaciones entre individuos, siendo más interpersonal que intrapersonal. Su principal objetivo no es producir un saber sobre un individuo identificable, sino usar un conjunto de informaciones personales para actuar sobre similares (…) [buscando] (…) la probabilidad de manifestación de un factor (comportamiento, interés, trazo psicológico) en un cuadro de variables” (Bruno, 2013: 161).

Aquí se puede ver cómo la desligazón entre encierro y vigilancia se vincula, a su vez, con nuevos modos de subjetivación y ellos mismos son también el producto de nuevos procesos de extracción de saber-poder erigidos a partir de la información y la comunicación. 6.b) ¿Qué ocurre con los castigos? Deleuze habla de las pulseras electrónicas, de las penas de sustitución (probation) y poco más. Y allí mismo, en el último párrafo del texto, advierte que “puede ser que viejos medios, tomados de las sociedades de soberanía, vuelvan a la escena, pero con las adaptaciones necesarias” (PSC: 110). Efectivamente, hoy el castigo ya no es ocultado, sino reafirmado, exaltado, utilizado bajo la condición de situación ejemplar que apacigua la sensación de inseguridad (Rodríguez, 2001). La diferencia es que el papel espectacular del castigo no es cumplido por un verdugo frente a una muchedumbre, sino por una interacción marcada por los medios de comunicación; después de todo, se trata de una “sensación”. Existe hoy una justicia mediática (Rodríguez, 2000) o una “justicia expresiva”, siguiendo los términos de David Garland en su libro que justamente se llama La cultura del control, en la que “el lenguaje de la condena y el castigo ha retornado al discurso oficial” (Garland, 2005: 44) y en la que se despliega una victimología por la que “sólo la visión del sufrimiento de ‘individuos como nosotros’ puede provocar las respuestas apasionadas que se necesitan para suministrar energía emocional a las políticas punitivas y la guerra contra el delito” (Garland, 2005: 324). Por un lado, entonces, pedidos mediáticos de linchamiento por exacerbación del miedo, cadalsos mediáticos y digitales; pero, por el otro, lo que Loïc Wacquant en su clásico Las cárceles de la miseria denomina la “extensión horizontal de la red penal” por medio de las penas intermedias que exigen nuevos lugares de encierro, tal como los calabozos imaginados a partir de las lettres de cachet estudiadas por Foucault, y también 381

la inflación de las cárceles (Razac, 2008). En todo este proceso, lo interesante es que la prisión misma ya no es tomada como modelo para otros regímenes de socialización porque el castigo ha sido espectacularizado al mismo ritmo que se desarma el encierro como tecnología. 6.c) La última estación de este viaje muy provisorio e incompleto para prolongar el “estudio sociotécnico” concierne a la educación. Una vez más, Deleuze apenas pudo ver el ascenso de la formación permanente, “el medio más seguro para librar la escuela a la empresa” (PSC: 107). Aquí, en el ámbito educativo, es donde más claramente se puede ver el papel fundamental de la información en la doble acepción dada por Simondon. Cuando Deleuze hace equivaler moldeado con formación disciplinaria y modulación con formación permanente, muestra de qué modo se alteran las posiciones del molde y de la materia a moldear. La formación permanente afecta a los estudiantes y a los maestros, desde el jardín de infantes a la universidad, porque se desconfía de la propia actividad formadora: una crisis que es, entonces, ante todo interna del aparato disciplinario educativo. Se desconfía de la idea de que el conocimiento se transmite y que el maestro moldea al alumno. Y esto ocurre por la presencia de la otra cara de la información, que es su manifestación digital. Es la transmisión de información la que lleva a una crisis de la transmisión de conocimiento. Saber, conocimiento e información han sido puestos en un nuevo régimen de saber-poder, que se manifiesta en nuevos conjuntos tecnológicos que expresan –no que determinan ni que se subordinan—la caducidad relativa de la idea moderna de educación. El ejemplo que no pudo ver Deleuze es el programa one laptop per child de Nicholas Negroponte y sus manifestaciones regionales, como el Conectar Igualdad. Son los propios Estados los que asumen una digitalización de la cual no conocen enteramente su lógica, pero saben que “hay que hacerlo”. Como decía una docente de secundaria, “nos tiraron las computadoras por la cabeza”. O sea: vienen de arriba, no sabemos qué hacer con ellas en lo educacional pero sí utilizamos, estudiantes y docentes por igual, esas mismas tecnologías, participamos de los mismos grupos de Facebook, somos iguales ante la ley digital, conocemos lo mismo, por lo tanto: ¿qué hacemos juntos en un aula? Aquí yace con particular fuerza la pregnancia del problema político y ontológico de la información.

7) ¿Hay algo más sobre el control que no esté en la posdata? 7.a) En Conversaciones, la edición española de la “Posdata” viene acompañada de la entrevista “Control y devenir”, entre Deleuze y Toni Negri. Y allí Deleuze razona: “Frente a las formas próximas de control incesante en un medio abierto, es posible que los más duros encierros nos parezcan pertenecer a un pasado delicioso y amable. La investigación so-

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bre los ‘universos de la comunicación’ tienen algo que nos hace temblar (...) Quizás la palabra, la comunicación, estén podridas. Están completamente penetradas por el dinero: no por accidente, sino por naturaleza. Es necesaria una desviación de la palabra. Crear siempre fue otra cosa que comunicar. Quizás lo importante sea crear vacuolas de no comunicación, de interruptores, para escapar del control” (Deleuze, 1990: 237-238, traducción nuestra).

Por otro lado, en su conocida conferencia “¿Qué es un acto de creación?”, Deleuze habla del control para oponer creación, como acto de resistencia, y comunicación, equiparada con la información en tanto cumplimiento de una consigna; se trata de una definición que sin dudas merece ser muy discutida porque aquí, desentrañando las relaciones entre información y comunicación, se halla toda la complejidad del control. Lo que Deleuze, ahora con Guattari, observa es el ascenso de las ciencias y las tecnologías de comunicación a través de la información y las asocia, rápidamente, a nuevos mecanismos de poder, lo cual, a la luz de todo lo visto hasta aquí, se revela cierto. La información y la comunicación permean varios puntos del recorrido realizado, pero también y sobre todo necesitan de una teoría sólida que la mayoría de estos autores no poseen. Hace falta un vistazo a las teorías de la comunicación, a la cibernética, a los estudios sobre los mass media, sobre los actuales medios, para poder continuar estas sendas sin caer en viejos esquemas que se parecen demasiado a las teorías de la ideología de los años ’60 y ’70. 7.b) Otro de los problemas fundamentales de las sociedades de control es, como se ha visto, sus zonas de contacto con la biopolítica. En efecto, la “Posdata”, aunque hable brevemente de la “medicina sin enfermos”, se acomoda mucho mejor a una reinterpretación de la anatomopolítica disciplinaria. Sin embargo, está claro que en la medida en que la noción de información afecta a la idea misma de vida, o en la medida en que haya un modo de subjetivación en ciernes centrado en los riesgos y las probabilidades, la relación con la biopolítica es inevitable. Se trata de establecer un criterio de demarcación, para el cual hay varias opciones. La primera es plantear la similitud entre las sociedades de seguridad foucaultianas y las de control deleuzianas y asumir sus consecuencias, esto es, que al momento de hacer girar sus análisis sobre la biopolítica para volverlos en contra de la lógica disciplinaria, el propio Foucault dejó en ascuas la cuestión de si es más importante estudiar la secuencia histórica (soberanía, disciplina, biopolítica y luego seguridad, esbozada en el siglo XVIII pero realizada plenamente en la actualidad neoliberal) o concentrarse en diferentes grillas de análisis (donde disciplina y seguridad serían alternativamente el eje de tecnologías dominantes o subalternas). Esta es la opción que elige Deleuze, por ejemplo, en el final de su curso consagrado al poder en Foucault. Allí distingue soberanía, disciplina y control, donde la lógica del control es exactamente la de la seguridad, y una vez más sin nombrar ese término: “Lo que ha reemplazado los lími383

tes asignables del encierro son las escalas probabilísticas, es decir las zonas de probabilidades” (Deleuze, 2014: 367). Esto supondría, además, que Deleuze elige claramente el camino de la secuencia histórica. La segunda opción, por el contrario, y aunque acuerda en sostener la secuencia histórica antes que la grilla de análisis, pretende distinguir las sociedades de control como una caracterización posdisciplinaria de las transformaciones de la biopolítica en el siglo XX; no para decir que no tienen nada que ver, sino para relacionarlas de un modo más consistente. Siguiendo la fórmula esbozada al principio, el plus que tiene el control sobre la seguridad es la información. Las ciencias y las tecnologías de información son las grandes responsables de que las escalas probabilísticas se extiendan mucho más allá del cuerpo-especie como blanco de poder; a través de la cibernética, además, logra constituirse como un elemento central de la gubernamentalidad contemporánea no analizado por Foucault. Pero, por si esto fuera poco, la información es la gran responsable de que haya mutado la noción de vida, de que ésta pase a las moléculas en lugar de permanecer en la escala de los cuerpos, y lo que permite, según Rose y otros anglofoucaultianos como Paul Rabinow, que haya nuevos modos de subjetivación ligados al cuidado empresarial de sí que el mismo Foucault estudiara en Nacimiento de la biopolítica. Una vez que se distingue el nivel anatomopolítico del biopolítico, que se diferencia, por ejemplo, un código de expresividad de un cuerpo sentado del código genético que conlleva enfermedades que aún no están en ningún cuerpo, es posible establecer las posibles conexiones entre disciplina y biopolítica.

8) ¿Existen otras interpretaciones que puedan iluminar otros aspectos de la posdata? 8.a) De hecho, continuando con lo anterior, en el famoso libro Imperio, Hardt y Toni Negri hablan de un proceso de “acumulación primitiva de información”. La acumulación material, aquella que sirvió según Marx para alimentar la maquinaria de la naciente Revolución Industrial, provino de las colonias de las potencias europeas. Desde la década del ’60, dicen, “la producción capitalista necesita contar con cierta acumulación de información antes de ponerse en marcha”. Esta acumulación “echa por tierra las concepciones previas de interior y exterior, pero además reduce la progresión temporal que antes había definido la acumulación primitiva” en un doble movimiento: primero “desbarata o al menos desestructura los procesos productivos que existían antes” y al mismo tiempo “integra inmediatamente tales procesos productivos en sus propias redes y genera los más elevados niveles de productividad en los diversos terrenos de producción” (Hardt, Negri, 2002: 240-241). Esta inserción de una cuña marxista en los aspectos no dilucidados por Foucault y Deleuze es fundamental para una teoría 384

sólida de las sociedades de control, no sólo porque ambos utilizaron directa o indirectamente a Marx para caracterizar tanto a la disciplina como al control, sino también para integrar el problema de la información en un plano político, económico y cultural que le da más realce a las novedades explicadas por Deleuze. 8.b) ¿En qué tipo de elementos empíricos se manifiesta el resultado de la “acumulación primitiva de información”? En el trabajo inmaterial afectivo, donde se unen varias corrientes de varias industrias y servicios. El trabajo inmaterial puede ser como aquel “que produce un bien inmaterial, tal como un servicio, un producto cultural, conocimiento o comunicación”. Quizás inmaterial sea un término inadecuado, pues no parece tomar nota de que la definición de materia no tiene ya que ver con las nociones de masa y energía desde que hiciera su aparición la teoría de los quanta; y esto ocurrió hace ya un siglo, y cualquiera que se declare marxista, por lo tanto materialista, debería saberlo. Pero lo que interesa es que el trabajo “inmaterial” se subdivide en tres tipos: el de la industria, donde se informatiza la producción y la actividad con las máquinas consiste en la manipulación de símbolos y de información a través de las computadoras; el de los servicios, donde crecen las actividades analíticas y simbólicas, que se dividen “en labores de manipulación creativa e inteligente, por un lado, y en labores simbólicas de rutina, por el otro”; y el trabajo corporal “que implica producción y manipulación de afectos y que requiere el contacto humano (virtual o real)”. Se trata del “trabajo afectivo de la interacción y el contacto humanos”. Todos los sectores de servicio en la industria (servicios post-venta), en las oficinas (la atención personalizada), en los lugares públicos (los servicios de salud) están atravesados por cuerpos y almas cuyas tareas consisten en “la creación y manipulación de afecto” (Hardt y Negri, 2002: 269-273). Estos elementos del trabajo que se podría llamar “infocomunicacional” –en estrecha conexión con el notable planteo de Paolo Virno sobre el virtuosismo en Gramática de la multitud– atraviesan las aristas más problemáticas del control para Deleuze: la modulación, la preeminencia de la comunicación, la motivación, la ondulación subjetivante, etc. 8.c) La acumulación primitiva de información está en la base del trabajo infocomunicacional que necesita, a su vez, de un tipo de subjetividad donde, como dice Deleuze, nunca se termina nada y siempre se está modulando. “Subjetividades híbridas”, las llaman Hardt y Negri, que acumulan funciones (alumno, docente, enfermo, etcétera) y que al abandonar unas incorporan otras, sin que sea necesario que haya una institución identificable (escuela, hospital) que sostengan estas nuevas incorporaciones. Por ello el modo de subjetivación, lo dividual, el cuidado y responsabilización de sí mismo se vuelve el terreno del poder de manera mucho más 385

íntima que en los tiempos disciplinarios, confiados más en las instituciones, convencidos de la eficacia del encierro. Pero también, como señalan Virno, Lazzarato y Franco Berardi, esta mudanza supone la exacerbación de algunos aspectos en detrimento de otros. La rutina celebrada en la disciplina es fustigada en el control, que pide a gritos creatividad para encontrar nuevos contenidos para su aparato codificador. De eso se nutre lo que esta literatura marxista o posmarxista italiana denomina “cognitariado”, pero también, gracias a la hiperexpresión contemporánea, la acumulación de datos explotables a través de la vigilancia distribuida e inmanente. Existe, según Matteo Pasquinelli: “…una sociedad de los metadatos, que aparece como una evolución de aquella ‘sociedad del control’ presentada por Deleuze, en cuanto se basa en el datastream (flujos de datos) que son activa y ya no pasivamente producidos por los usuarios en el curso de su actividad cotidiana” (Pasquinelli, 2011: 25, subrayado en el texto, traducción nuestra).

La cotidianeidad puesta a trabajar, la indistinción entre trabajo y no trabajo, la plusvalía extraída del mero vivir: en todo ello se puede observar la crisis del adentro y del afuera que es empujada por una nueva etapa del capitalismo y que origina procesos de lucha de un tipo diferente al del pasado, al de las masas, al de las clases.

9) ¿En qué medida la conceptualización de las sociedades de control ayuda a despejar cuestiones fundamentales de las teorías políticas de Foucault y de Deleuze/Guattari? 9.a) Es sabido que Foucault y Deleuze se alejaron en los ’70, y no sería del todo erróneo decir que parte de las distinciones que Deleuze no tiene tan en claro de ese Foucault, el de los cursos sobre seguridad y biopolítica, provengan de esas distancias. El punto central parecía ser la polémica entre deseo y placer, y el telón de fondo los posicionamientos sobre la definición del terrorismo a partir de las acciones de las Brigadas Rojas italianas y la Baader-Meinhof alemana. Ahora bien, en todo ello se pone en juego concepciones algo diferentes de poder y de saber, aún cuando frente a otras teorías (por ejemplo, la Teoría Crítica frankfurtiana) puedan estar en la misma trinchera. 9.b) Hay que decirlo con claridad: Foucault es un pensador del siglo XIX y esencialmente francés. Él mismo lo admite en algunas entrevistas –por ejemplo, cuando admite haber leído demasiado tarde justamente a la Escuela de Frankfurt– y esto no va en desmedro de que haya intervenido y transformado muchos debates de su época, como los relativos al estructuralismo, o de que haya anticipado la crítica al neoliberalismo, con un análisis aún hoy insuperable y por cierto visionario. Fue también decisivo para preparar una teoría de izquierda no marxis-

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ta. Pero todos sus grandes libros y casi todos sus cursos antes de STP diseccionan la constitución del saber y poder clásicos y modernos, ese mismo que se hallaba ya en transición hacia otra cosa. Más allá de la anécdota de Simondon desoído por Foucault en sus estudios sobre cibernética, el mismo Foucault fue amigo de un genetista célebre como François Jacob y en algunas entrevistas habla esporádicamente de genética, pero a la hora de pensar la biopolítica no se refirió en ningún momento a la biopolítica molecular. Más adelante, disconforme con el curso de sus investigaciones, remonta la historia de la gubernamentalidad a los griegos, los romanos y los padres de la Iglesia, cuando la cibernética misma era bien explícitamente un saber del gobierno. Foucault hizo demasiado por nosotros, por entender nuestro presente, por hacernos notar cuánto de él viene de lejos, y entendió sobre todo que la filosofía es efectivamente la ontología del presente; no le podemos pedir más. Sin embargo, ¿no era posible esbozar, con los elementos que tenía, una arqueología y una genealogía del futuro inmediato? 9.c) Mientras Foucault brindaba su curso sobre el poder psiquiátrico, Deleuze estaba embarcado en la antipsiquiatría. Es notable cómo en su curso sobre Foucault termina admitiendo que este movimiento de resistencia a lo disciplinario traía elementos que sería aprovechado por nuevas formas de poder, las que él está describiendo. Fue con Guattari cuando Deleuze realiza su conversión política, y de pronto toda su filosofía comienza a girar sobre formulaciones de transformación social, algunas muy exitosas como la abusada figura del rizoma, justo allí donde Foucault estaba rotando a su vez hacia otros lados desconocidos tratando de encontrar, como escribe en El uso de los placeres, “la vertical de nosotros mismos”. Y aunque la búsqueda de ambos no era tan diferente, Deleuze echaba mano de elementos contemporáneos (el problema de la técnica, los saberes de la información, la teoría misma de Simondon, la estética del siglo XX) con mucha más asiduidad que Foucault. Deleuze insiste en que su amigo había quedado atrapado del mismo lado del poder, siempre con la imposibilidad de franquear el paso, cambiar el lado del mostrador. Exuberante y arborescente, con muchos más intersticios por donde colar múltiples modos de concebir los procesos políticos y los de subjetivación, frente a la agresividad conceptual y la meticulosidad de historiógrafo de Foucault, Deleuze echó de menos que este amigo, más que su otro amigo Félix, no pudiera ya ayudarlo a ganar precisión en medio de la velocidad de su pensamiento: un poco porque estaba emprendiendo otro viaje, y otro poco porque la temprana muerte lo interrumpió. Entonces Deleuze no tuvo otro remedio que observar a su alrededor y anotar rápidamente qué es lo que había cambiado respecto del retrato de Foucault. Nosotros, ahora, echamos de menos que en los tiempos de su “Posdata”, Deleuze estuviera ya no en otro viaje, sino añorando una retirada 387

filosófica con vientos de sabiduría, como se puede ver en el abecedario con Claire Parnet o en ¿Qué es la filosofía?, cuándo no, con el inefable Guattari. Nos queda combinar el enojo de Foucault con la alegría de Deleuze.

10) ¿Por qué se trata de una posdata? ¿Alguien sabe cuál es la carta principal?

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390

4. Topologías del poder: perspectivas y abordajes sobre la relación política y espacio Adrián Velázquez Ramírez Han pasado ya algunas décadas desde que la categoría de “espacio” irrumpió como un objeto de reflexión teórica y análisis novedoso. Si en un principio la importancia de esta categoría fue justificada a partir de una crítica a la hegemonía de la temporalidad como fuente exclusiva del fenómeno político frente al carácter estático y apolítico del espacio, hoy la reflexión en torno a la dimensión espacial de la actividad humana goza de una buena salud. Surge así la necesidad de una revisión crítica de los diversos abordajes que dan fuente del carácter político del espacio, así como del carácter espacial del fenómeno político. El presente eje convoca a presentar trabajos tanto de naturaleza teórica y empírica que participen en este diálogo que tiene como objetivo rastrear las diversas estrategias argumentativas a las que se recurren para dar cuenta de la relación entre espacio y lo político. Para fines orientativos se proponen dos líneas de discusión generales. La primera gira en torno a interrogantes sobre a la particular naturaleza del espacio como objeto teórico y analítico: ¿es el espacio una estructura autónoma, con sus rasgos y lógicas propias, o tan sólo una dimensión residual de la actividad humana? ¿Es el espacio parte constitutiva de lo social o simplemente refiere a la superficie de inscripción de esta? Esto es: ¿ocupa el espacio una relación subordinada respecto a lo político o, por el contrario, ofrece una vía de acceso relevante para los fenómenos de estructuración del orden social? ¿Cómo definimos el espacio como objeto de reflexión teórica? La segunda línea de investigación refiere a las posibilidades de abordar la relación entre política y espacio: ¿cuáles son los instrumentos analíticos que nos permiten asir ésta relación? ¿Cuál es el vínculo entre cambio histórico y cambio espacial? ¿Cuáles son las oportunidades, pero también las limitantes y riesgos de los enfoques que parten de una centralidad del espacio respecto a lo político? ¿Cuáles son las arquitecturas del poder, los dispositivos

espaciales

que

definen

nuestra

contemporaneidad?

La categoría espacio social: posibles herramientas para analizar procesos de institucionalización de movimientos sociales en América Latina, a través de la lectura de H. Lefebvre. Fernanda Valeria Torres (UNLP-IdIHCS-CONICET)

Henri Lefebvre: espacio social. ¿Territorio y lugar? “(…) la práctica espacial consiste en una proyección sobre un campo (espacial) de todos los aspectos, elementos y momentos de la práctica social. En el proceso, estos se separaron el uno del otro, aunque esto no significa que el control general se abandonó ni por un momento (…)” (Lefebvre, 1991:8, traducción propia1)

Lefebvre señala su búsqueda de una teoría única del espacio físico, mental y social, esos espacios que se pretenden desde la teoría y desde la propia representación social como espacios distinguibles y separados, pero que desde la perspectiva del autor debe defenderse una concepción del espacio como una integralidad multidimensional. Parte, entonces, de la consideración del espacio social como un producto social y de allí, involucra los niveles analíticos necesarios para dar cuenta justamente del proceso de producción de dicho espacio social: “Si el espacio encarna las relaciones sociales, ¿cómo y por qué lo hace? ¿Y cuáles son esas relaciones? (...) Esto debe implicar la introducción de nuevas ideas -en primer lugar la idea de una diversidad o multiplicidad de espacios bastante distinta de la multiplicidad que resulta de la segmentación y el seccionamiento del espacio ad infinitum (...) El espacio social se revela en su particularidad en la medida en que deja de ser indistinguible del espacio mental (según lo definen filósofos y matemáticos), por un lado, y del espacio físico (según la definición de la actividad práctico-sensorial y la percepción de la ‘naturaleza’), por el otro”. Lefebvre, 1991:27, traducción propia2.

El concepto de práctica espacial nos permite concebir el espacio en tanto espacio social, es decir, como aquél en el cual se conjugan los diversos procesos y elementos de las relaciones sociales, aún cuando la relación de dominación pretenda presentarlos como elementos separados y autónomos. Las relaciones de poder tienen en el espacio un vehículo fundamental de naturalización del proceso de dominación que acompaña necesariamente al modo primordial

1

“Spatial practice consists in a projection onto a (spatial) field of all aspects, elements and moments of social practice. In the process these are separated from one another, though this does not mean that overall control is relinquished even for a moment: society as a whole continues in subjection to political practice –that is, to state power” Lefebvre, 1991:8 2 “If space embodies social relationships, how and why does it do so? And what relationships are they? (…) This must involve the introduction of new ideas –in the first place the idea of a diversity or multiplicity of spaces quite distinct from that multiplicity which result from segmenting and cross-sectioning space and infinitum (…) social space will be revealed in its particularity to the extent that it cease to be indistinguishable from mental space (as defined by the philosophers and mathematicians) on the one hand, and physical space (as defined by practico-sensory activity and the perception of “nature”) on the other.” (Lefebvre, 1991:27)

de producción. El autor manifiesta con suma claridad cómo se relaciona el ejercicio de la hegemonía con el espacio: “¿Es concebible que el ejercicio de la hegemonía podría dejar el espacio sin tocar? ¿Podría el espacio no ser más que el locus pasivo de las relaciones sociales, el medio en el que su combinación adquiere lugar, o la suma de los procedimientos empleados en su eliminación? La respuesta es no. Más adelante voy a demostrar el activo rol -operativo o instrumental- del espacio, como conocimiento y como acción, en el modo de producción existente. Voy a mostrar cómo sirve el espacio y cómo la hegemonía hace uso del mismo, en el establecimiento, sobre la base de una lógica subyacente y con la ayuda de los conocimientos y la experiencia técnica, de un ‘sistema’” (Lefebvre, 1991:11, traducción propia)3

Luego el autor aclara que este uso hegemónico del espacio no implica que se esté frente a un espacio libre de contradicciones, por el contrario, el espacio es un terreno de disputas constantes por su definición, su uso y su control. Toda sociedad produce su propio espacio. Más específicamente podemos decir que cualquier modo de producción, junto con sus específicas relaciones de producción, necesitan de un espacio. Lefebvre incluso postula que es a través del espacio como se distinguen dos relaciones fundamentales en la sociedad, asignándoles un lugar determinado, localizándolas en forma separada y, en dicha separación, definiéndolas: las relaciones de reproducción y las relaciones de producción. Esta situación se complejiza aún más con el advenimiento del capitalismo, cuando deben distinguirse tres relaciones fundamentales: la reproducción biológica (la familia); la reproducción de la fuerza laboral (fundamentalmente la clase trabajadora) y la reproducción de las relaciones sociales de producción. En este punto, para comprender el mencionado proceso de producción del espacio, Lefebvre introduce una “tríada conceptual” que será estructurante de toda su obra: 1- Prácticas espaciales (el espacio percibido): abarca la producción y la reproducción, los lugares concretos y las características de los conjuntos espaciales de cada formación social. Aseguran la continuidad y cierto grado de cohesión. En términos de espacio social, y de cada miembro de la relación de una sociedad dada a ese espacio, esta cohesión implica un nivel garantizado de competencia y un nivel específico de rendimiento. 2- Representaciones del espacio (el espacio concebido): están vinculadas a las relaciones de producción y al "orden" que imponen esas relaciones y, por lo tanto, al conocimiento, a los 3

“Is it conceivable that the exercise of hegemony might leave space untouched? Could space be nothing more than the passive locus or social relations, the milieu in which their combination takes on body, or the aggregate of the procedures employed in their removal? The answer must be no. Later on I shall demonstrate the active – the operational or instrumental –role of space, as knowledge and action, in the existing mode of production. I shall show how space serves and how hegemony makes use of it, in the establishment, on the basis of an underlying logic and with the help of knowledge and technical expertise, of a ‘system’”. Lefebvre, 1991:11

394

signos, a los códigos y a las relaciones "frontales". “Espacio conceptualizado, el espacio de los científicos, de los planificadores, urbanistas, técnicos e ingenieros sociales (…) quienes identifican lo que es vivido y percibido con lo que es concebido” (Lefebvre, 1991:38). Se trata del espacio dominante en cualquier sociedad (o modo de producción) y es fundamental su influencia en el proceso de producción del espacio y en la actividad productiva de la sociedad. 3- Espacios de representación (el espacio vivido): incorporan simbolismos complejos, a veces codificados, a veces no, vinculados al costado clandestino o marginal de la vida social, como también al arte. Los espacios de representación producen, generalmente, resultados simbólicos. El espacio social, que es la conjugación de todas estas dimensiones, es una herramienta para el análisis de la sociedad. Las prácticas espaciales, representaciones del espacio y espacios de representación contribuyen en diferentes formas a la producción del espacio de acuerdo a sus cualidades y atributos, de acuerdo a la sociedad o el modo de producción en cuestión y de acuerdo al período histórico. De esta manera el autor caracteriza el espacio construido en la sociedad de la edad media, en la sociedad capitalista y en una posible sociedad socialista. Una revolución que no produzca un nuevo espacio no podrá realizarse en todo su potencial; de hecho, fracasaría al no poder cambiar la vida misma, sino meramente superestructuras ideológicas, instituciones o aparatos políticos. Es clara la centralidad del espacio para desarrollar procesos de cambio estructurales, y la necesidad de identificar la lucha de clases en y por el espacio, por su definición, por sus usos, es decir, la lucha de clases que interviene en la producción del espacio, como aquella que puede vencer al espacio indiferenciado construido por el modo de producción capitalista, al espacio dominante en dicha sociedad: el espacio abstracto: “Hoy más que nunca, la lucha de clases se inscribe en el espacio. De hecho, es esta lucha la que impide que el espacio abstracto se apodere de todo el planeta y tape todas las diferencias. Sólo la lucha de clases tiene la capacidad de diferenciar, de generar diferencias que no son intrínsecas al crecimiento económico qua estrategia, "lógica" o "sistema" -es decir, diferencias que no son inducidas por, ni aceptables para dicho crecimiento. Las formas de la lucha de clases son ahora mucho más variadas que antes. Naturalmente, incluyen la acción política de las minorías.” (Lefebvre, 1991:55, traducción propia)4

4

“Today more than ever, the class struggle is inscribed in space. Indeed, it is that struggle alone which prevents abstract space from taking over the whole planet and papering over all differences. only the class struggle has the capacity to differentiate, to generate differences which are not intrinsic to economic growth qua strategy, 'logic' or 'system' -that is to say, differences which are neither induced by nor acceptable to that growth. The forms of the class struggle are now far more varied than formerly. Naturally, they include the political action of minorities.” Lefebvre, 1991:55

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Nos proponemos traducir la propuesta de Lefebvre en torno al espacio social en dos conceptos de un nivel de generalidad menor que son, por supuesto, distinguibles analíticamente pero que conviven entramados y superpuestos en la vida real: territorio y lugar, siendo nuestro particular interés en este trabajo resaltar la importancia del primero para poder comprender las acciones políticas. La especificidad del territorio proviene de su asociación con las relaciones de poder, es decir, permite introducir la variable política al pensar el espacio construido en tanto territorio como producto de relaciones de poder, de dominación y resistencia (Raffestin, 1993; Sack, 1986; Santos, 2000, entre otros). Bajo esta definición puede haber varios territorios en un mismo espacio, porque para que haya territorio, el límite debe ser usado para controlar su acceso; en términos generales podemos decir que tiene que existir una relación de poder, una relación de dominación actuando tras la delimitación y ejercicio de un territorio. Lo que distingue al concepto de lugar, por otra parte, es el proceso de identificación con un determinado espacio a través de diversos instrumentos simbólicos y experienciales: nos referimos a los sentimientos de pertenencia o extrañamiento, de apego o rechazo frente a un espacio definido de acuerdo a la carga de experiencias, emociones, representaciones que ofrecen la posibilidad de una relación identitaria, o no, con el mismo. Lefebvre distingue dos formulaciones que pueden abonar este mismo sentido: -los espacios apropiados, utilizados para servir las necesidades y posibilidades de una comunidad, espacios que posibilitarían una “apropiación” simbólica y de identidad además de funcional, apropiación que sólo puede tener inicio en el “lugar”, en tanto lo local, lo cotidiano de cada individuo, y -los espacios dominados, espacios transformados y dominados que son habitualmente cerrados, utilitarios y funcionales: pensados para controlar procesos naturales y sociales para la producción. Podemos afirmar que el concepto de territorio supone un espacio determinado y controlado socialmente, supone la construcción de un espacio en el cual se ejerzan relaciones de poder que permitan su control, la definición de quienes tienen acceso a él y quienes no, la determinación de sus usos posibles. El territorio, entonces, puede entenderse como dimensión constitutiva de la dominación y, en última instancia, del atributo de lo político; se involucra en el ejercicio y la reproducción de la dominación. El espacio territorializado tiene una capacidad operativa peculiar para abonar la constitución del modo de producción en tanto sistema de 396

dominación, al operacionalizar espacialmente las relaciones de poder. Si nos referimos y analizamos las instituciones políticas imperantes en una sociedad, entendemos que debemos referirnos y analizar la producción de un espacio territorial que involucra la posibilidad de dichas instituciones.

Instituciones e institucionalización de movimientos sociales en América Latina El particularismo o clientelismo que señala O’Donnell en su trabajo ya clásico denominado “Otra institucionalización”, coexiste en incómoda tensión con y dentro de las instituciones formales de lo que el autor denomina el complejo institucional de la poliarquía, es decir, de la democracia. Por eso habla de las democracias “institucionalizadas informalmente” (O’Donnell, 1997: 307), aludiendo a ciertas prácticas fuertemente arraigadas en las prácticas políticas de varios de los países de Latinoamérica, que pueden entenderse como instituciones no formales (aludiendo con el término formal al complejo institucional poliárquico). Esta misma idea es la que proponemos retomar para analizar las formas institucionales que adoptan los movimientos sociales, sobre todo, en contextos en los cuales el Estado es excedido por demandas, expectativas e interrogantes a los que no puede hacer frente de manera exitosa. Apartándonos de los enfoques más habituales para analizar los movimientos sociales, proponemos en este trabajo pensar la emergencia en Argentina de diversos movimientos sociales teniendo en cuenta el contexto de profunda crisis social, económica y cultural que supusieron las grandes transformaciones neoliberales operadas en nuestro país, pero sin acordar con que dicha emergencia supone una alternativa representativa frente a la crisis de actores considerados clásicos en esa temática…sindicatos y partidos. Por el contrario, asumimos que los movimientos sociales son aquellos sectores organizados de la sociedad que emergen dando cuenta de nuevas expectativas, interviniendo y reformulando el espacio de mediaciones clásicas entre la sociedad civil y el estado, distinguiéndose de las ideas más tradicionales en torno a la figura del ciudadano y de los trabajadores, conjugando de diversos y divergentes modos el lazo de representación social y, en ocasiones, político que, las más de las veces no presentan una alternativa (en el sentido de esto o lo otro) sino que comprenden solapamientos y superposiciones con las formas consideradas más tradicionales de representación. Las acciones desarrolladas por estos movimientos no solo corrieron el eje de ciertas demandas culturales, ideológicas y simbólicas sino que, varios años mediante, muchos de dichos movi397

mientos lograron operar transformaciones concretas en los vínculos entre el Estado, el espacio público y la institucionalización de prácticas colectivas. Volviendo al concepto de institución y a O’Donnell, el autor nos brinda una definición: “Por institución entiendo una pauta regularizada de interacción conocida, practicada y aceptada (si bien no necesariamente aprobada) por actores cuya expectativa es seguir actuando de acuerdo con las reglas sancionadas y sostenidas por ella. (…)Las instituciones “están allí”, regulando expectativas y comportamientos que no cuestionan su existencia socialmente determinada.” (O’Donnell, 1997: 310).

Cuando las reglas informales están generalizadas, son ampliamente compartidas y determinan las expectativas de acción, estas son las que deben considerarse altamente institucionalizadas, no las formales. Por eso, analizando el recorrido protagonizado por algunos movimientos sociales en Argentina en la última década podemos identificar ciertas prácticas y sentidos que han ido cobrando un profundo carácter institucional (informal): la movilización social y los procesos de reterritorialización protagonizados por parte de algunos movimientos sociales se cuentan entre ellos, de acuerdo a nuestro análisis. De estos dos procesos, nos ocuparemos solo del segundo en el siguiente apartado, pero antes deberemos especificar el enfoque propuesto. La primera aclaración necesaria es nuestra posición crítica respecto a asociar el análisis de procesos de institucionalización de movimientos sociales como cooptación de una fracción o partido político ni como sumisión/integración al gobierno. Por el contrario, tal como nos enseña O´Donnell las instituciones deben considerarse como una mediación entre la sociedad civil y el régimen político, de tal modo que puedan ser redefinidas las formas de participación y los dispositivos de legitimación que conforman una comunidad política (O‘Donnell, 1993; 1997). El interrogante por la institucionalización supone atender a los efectos de un ciclo de movilización sobre el funcionamiento de ese régimen político. Respecto a la caracterización del ciclo de movilización abierto en nuestro país hacia finales de la década del noventa y que puede darse como un segundo momento de clausura promediando el gobierno kirchnerista, podemos señalar que el mismo representa la apertura hacia el espacio público de voces hasta ese momento marginadas: sectores recientemente desocupados, trabajadores precarizados, colectivos identitarios marginados (étnicos, culturales, de género, etc.) y podríamos seguir enumerando otros. Dicho ciclo de movilización, junto con la transformación de los tipos de protesta ejercidos, las demandas motorizadas y, como acabamos de nombrar, los sujetos protagonistas; supuso el ejercicio de la influencia sobre los temas de agenda pública que debían comenzar a ser atendidos. Así, las demandas por trabajo digno, por 398

espacios culturales legítimos, por el amparo de actividades audiovisuales alternativas, por el reconocimiento social y legal a la diversidad sexual, a la diversidad étnica, entre otros, comenzaron a formar parte, con un lugar protagónico, de los debates sociales y políticos en diversos ámbitos de la sociedad argentina. Nos encontramos hablando de ciclos de movilización social que suponen la apertura de espacios para la intervención política mediante mecanismos y herramientas que exceden, por mucho, la participación electoral, factor determinante desde el punto de vista de la acción de los ciudadanos en los enfoques poliárquicos sobre la democracia. Luis Tapia postula que en las sociedades modernas se eligió al Estado como el lugar privilegiado para la política; sin embargo las complejidades que fueron transformando a la sociedad han ampliado esos lugares predilectos para la política, sobre todo de la mano de los procesos de ciudadanización, de los procesos de ampliación de la condición y el contenido del rol de la ciudadanía. En esta dirección, la sociedad civil es tal como expresa el autor “otro lugar de la política”; es decir es un espacio no estatal, que se rige con otras pautas, pero un espacio para la política al fin. Al ampliar la perspectiva, la institucionalización no queda reducida al espacio de lo estatal, sino que es posible pensarla como estabilización o como establecimiento de ciertas regularidades, pautas comunes en escenarios propios de la sociedad civil, que se hallan politizados. Tapia agrega que los movimientos sociales no tienen un lugar específico donde hacer política, por ello pueden transitar la sociedad civil e incluso el estado politizando los espacios sociales “con sus críticas, demandas, discursos, prácticas y proyectos” (Tapia, 2008:56). Podemos analizar el comportamiento de algunos movimientos sociales que entienden a la sociedad civil como otro espacio legítimo de la política a través del cual poder regularizar y establecer pautas comunes de acción no estatales, trascendiendo no sólo el estadocentrismo de la política, sino también el estatuto destituyente e instituyente, bajo la forma de una nueva propuesta de institucionalización. “La constitución de los movimientos sociales es un desplazamiento de la política, de los lugares institucionalizados de la misma, al campo de tránsito entre ellos y al de la fluidez. También es un modo de politización de lugares sociales o conjunto de estructuras y relaciones sociales que habían sido neutralizadas o despolitizadas y, por tanto, legitimadas en su forma de organización de algunas desigualdades.” (Tapia, 2008:56)

Esta perspectiva de pensamiento, nos habilita a realizar el último giro conceptual para hilar el concepto territorio y su fuerte ligazón con las relaciones de poder y el atributo de lo político, con el análisis de los mencionados procesos de institucionalización informales desarrollados por algunos movimientos sociales en nuestro país durante los últimos años. 399

Movimientos sociales: territorios e instituciones. Vinculaciones y tensiones Retomando lo ya expresado en torno al enfoque analítico que nos propone Lefebvre para definir el espacio social como una categoría fundamental para comprender el entramado de relaciones y disputas que supone la vida social, podremos ahora focalizarnos en el territorio. Se establece su delimitación a partir de relaciones de conflicto y confrontación, las cuales definen los sujetos que dominan el territorio y controlan el acceso al mismo. Podemos identificar en un mismo espacio diversas clases y relaciones sociales que producen diferentes espacios y territorios, y que se reproducen en permanente conflictualidad. Nos dice Fernandes: “A disputa territorial acorre de dois modos: pela desterritorialização ou pelo controle das formas de uso e de acesso aos territórios; ou seja, controlando as suas territorialidades.”5 Fernandes, 2009:208. Pueden encontrarse diversos estudios realizados por geógrafos y sociólogos que examinan esas disputas y conflictualidades. Indígenas, campesinos y movimientos urbanos sin techo, en el bosque, en el campo y en la ciudad disputando territorios a fin de garantizar su existencia a partir de sus identidades. Puede observarse aquí, desde otro ángulo, como opera la condición ya señalada de la integralidad del espacio social: una integralidad y multidimensionalidad que supone su entendimiento en tanto lugar, y de allí se construyen identidades colectivas, y en tanto territorio, y de allí la necesidad de imprimir sobre él una relación de poder en pos de su defensa o reproducción. La expansión y/ o creación de territorios son acciones en las que se explicita la conflictualidad y las contradicciones de las relaciones socioespaciales y socioterritoriales, estas relaciones permiten distinguir, a su vez, los movimientos socioespaciales de los movimientos socioterritoriales. Algunos movimientos sociales transforman el espacio en territorio a través de la conflictualidad entre las fuerzas políticas que intentan crear, conquistar y controlar sus territorios. Los movimientos sociales también forman parte de los proceso geográficos de T-D-R: se territorializan y son desterritorializados y se reterritorializan. Todos los movimientos, de acuerdo a esta perspectiva, son socioespaciales porque producen espacios pero no todos los movimientos son socioterritoriales. Los movimientos socioterritoriales para alcanzar sus objetivos

5

“La disputa territorial se produce de dos maneras: por la desterritorialización o por el control de las formas de uso y de acceso a los territorios, o sea, controlando a sus territorialidades.” Versión en castellano traducida por el mismo autor, disponible en http://web.ua.es/es/giecryal/documentos/documentos839/docs/bernardo-tipologia-deterritorios-espanol.pdf

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políticos construyen espacios políticos, se espacializan y promueven otro tipo de territorio (procesos de Territorialización-Desterritorialización). Tienen el territorio no solamente como objeto sino que éste es esencial para su existencia: luchan para conquistar el territorio o como ha sido expresado en el título de algunos libros y artículos, para estos movimientos “el territorio es la vida”. Los procesos de territorialización – desterritorialización – reterritorialización (T-D-R), que se constituyen a partir de la expansión y la destrucción; la creación y el reflujo que describen entre otros Fernandes (2005 y 2009); Haesbaert (2004); Hiernaux y Lindón (2004) ayudan a echar luz sobre lo que aquí se quiere identificar. Nos referimos a los espacios sociales que fueron abandonados por el Estado a lo largo de décadas y que, no obstante la transformación innegable que supone la parcial recuperación del Estado como herramienta de acción e intervención durante los últimos gobiernos nacionales de Néstor Kirchner y Cristina Fernández de Kirchner, aun en la actualidad permanecen espacios en los que no se halla sino ausencia y desidia estatal, espacios desterritorializados desde el punto de vista de las relaciones políticas que operan en su definición y en el anclaje posible de los sujetos que lo habitan, lo producen y lo viven. Pero, ¿A través de qué mecanismos se espacializa el propio Estado? Este interrogante fue formulado hace ya varios años por dos autores James Ferguson (americano) y Akhil Gupta (indio-americano), quienes responden con el uso de dos dispositivos de espacialización del Estado, anclados en prácticas del Estado metafóricas y simbólicas de mucha potencia en su devenir cotidiano: la verticalidad (verticality) y el abarcamiento (encompassment). Mientras que a través de la primera metáfora se construye la noción del Estado como una entidad “por arriba” de la sociedad, la comunidad, la familia, etc., a través de la segunda se contienen las diversas escalas en una suerte de círculos contenedores: lo local, lo regional, lo nacional, lo global. Estas dos metáforas trabajan de forma combinada para producir la noción espacial y escalar del Estado situado “por encima” pero que, a su vez, contiene sus localidades, regiones y comunidades. El Estado se muestra más elevado que la sociedad civil (en términos de universalidad y racionalidad vs particularismos e irracionalidad) y es, además, abarcadora de ella. La Sociedad Civil aparece como un “entre”, una suerte de entidad de mediación entre el Estado (arriba) y las comunidades, las familias, los grupos de interés, los mundos de la vida (abajo). Esta misma imagen topográfíca es también muy habitual para analizar los procesos políticos, así pueden registrarse fácilmente entre los análisis académicos e informacionales frases

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metafóricas del tipo: “las luchas nacidas desde abajo”, “el Estado interviniendo desde arriba para manipular y planificar las fuerzas sociales”. Los autores llaman la atención sobre los procesos rituales, mundanos, cotidianos que efectivamente alimentan, en términos de experiencias y de dispositivos burocráticos, dicha metáfora y la consolida. ¿Cuáles son estos? Para el caso de la implementación de políticas de ayuda social señalan, por ejemplo, los dispositivos de supervisiones sorpresivas y registros obligatorios por parte de los operadores de dichas políticas, ambos instalados como mecanismos de control que espacializan el Estado en este sentido verticalista, jerárquico y abarcador. Podríamos preguntarnos, ¿Qué sucede cuando los mecanismos de espacialización del Estado no pueden generalizarse en todo su territorio? Consideramos que se producen los procesos de desterritorialización que dan cuenta del debilitamiento de la estatalidad, tanto desde el punto de vista de su estructura institucional, como desde el punto de vista de las prácticas cotidianas del Estado y su poder organizador. En este “escenario” es en el cual operan los movimientos sociales y sus prácticas espaciales de reterritorialización, es decir, de nuevas vinculaciones con el territorio que permiten nuevas definiciones de sus límites, su acceso, formas y posibilidades de su uso y su control. Consideramos, entonces, que uno de los dispositivos de institucionalización no formal de los movimientos sociales, entendiéndolos como sujetos políticos es el que se desarrolla a través de los procesos de reterritorialización. “Un movimiento social exige un reordenamiento pequeño o grande de la sociedad y del estado, y empieza haciéndolo a través del desbaratamiento de las relaciones políticas de poder establecidas para la reproducción de las desigualdades existentes” (Tapia, 2008: 60) En el desbaratamiento de las relaciones políticas de poder territoriales que, por supuesto, implican relaciones de desigualdad y dominación, ubicamos el caso que nos ocupa. Proponemos pensar el proceso de desterritorialización protagonizado por el Estado en sus diversas escalas como la experiencia que, durante la década neoliberal, marco una forma de llevar adelante una nueva configuración de la dominación social: fortaleciendo a sectores económicos poderosos, quienes llevaron adelante un fuerte proceso de reterritorialización a través de formas de intervención económica con un sesgo marcadamente extractivista y desindustrializante, y abandonando en términos de gestión y de recursos a todas las expresiones económicas consideradas improductivas o poco rentables, ineficientes y dependientes. Esta nueva configuración territorial traerá consigo una nueva configuración de la desigualdad, 402

donde la escala local y regional se verá especialmente afectada por la “retirada tendenciosa”6 del Estado. Dicha experiencia, será la plataforma de constitución de procesos de reterritorialización por parte de movimientos sociales que suponen claramente la emergencia de “una pauta regularizada de interacción conocida, practicada y aceptada (si bien no necesariamente aprobada) por actores cuya expectativa es seguir actuando de acuerdo con las reglas sancionadas y sostenidas por ella”, es decir, la emergencia de otras instituciones para atender la resolución de diversos problemas y necesidades sociales: trabajo, vivienda, salud, educación, etc. Y dicha institucionalización informal será vectorizada a partir de procesos de reterritorialización protagonizados por las organizaciones sociales y políticas que componen los Movimientos.

Palabras finales Sostenemos que algunos de los dispositivos institucionales que desarrollan ciertos movimientos sociales tienen un carácter territorial porque es en la disputa y/o solapamiento territorial con el Estado (sea ésta resuelta luego bajo el signo de la colaboración o la confrontación) donde dichos dispositivos pueden sancionarse y aplicarse. Nos resulta muy sugerente la formulación de Pablo Stefanoni, para analizar el proceso de transformación en Bolivia: “Frente a las polarizadas visiones actuales acerca de cómo “cambiar el mundo” el MAS-IPSP plantea sin fisuras la necesidad de transformar el poder conquistado por las organizaciones sociales en poder estatal. En un “devenir Estado” cuyas bases materiales pueden visualizarse en las funciones paraestatales que corrientemente los sindicatos campesinos –y las instituciones tradicionales (ayllus, etc.)– cumplen en las áreas rurales bolivianas desde los años cincuenta.” Stefanoni 2008:370-371.

Los autores antes citados, Ferguson y Gupta, realizan un señalamiento similar al referirse a las organizaciones de la sociedad civil en Africa, presentadas por diversos estudios como organizaciones de base autónomas y locales, mientras que usualmente son gestionadas por organismos internacionales y poseen un poder que excede por mucho la escala local. Ellos las denominan organizaciones que realizan funciones “statelike”, es decir, de tipo estatal o como si fueran Estado. (Ferguson y Gupta, 2002: 994).

6

Retirada tendenciosa porque el Estado no siempre dejara el espacio “vacante” sino que en muchas ocasiones su corrimiento es originado por el facilitamiento de incorporación de otros agentes de poder e influencia. Uno de los ejemplos más claros está dado por los procesos de privatizaciones de empresas estatales, las cuales se realizan con compradores previamente acordados y bajo condiciones absolutamente favorables a sus intereses. Otro ejemplo paradigmático es la adecuación de la legislación de tierras para la implantación de empresas extractivas, en el rubro de la minería y los hidrocarburos fundamentalmente (ver Svampa, 2012 y Machado Aráoz, 2012).

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Estas “otras” institucionalizaciones que pueden responder a diversos intereses y actores (movimientos sociales, organizaciones internacionales y transnacionales, etc.) “devienen Estado” a pesar de no poseer sanción legal-republicana y no asentarse necesariamente en un fundamento universal, lo que las distancia de las instituciones propias de la construcción ciudadana del Estado liberal occidental. Sin embargo, desde el particularismo que define la necesidad, ciertas organizaciones sociales territoriales funcionan “reemplazando” o compitiendo con el Estado en sus funciones sociales. Proponemos entonces comprender la noción de éstos procesos de institucionalización social a partir de un dispositivo territorial que se transforma en el único posible, en ciertos contextos. Coincidimos con Tapia, cuando habla de “la política del desborde” para describir el proceso mediante el cual ante una demanda no cubierta por parte de los órganos institucionalizados de la política, fundamentalmente el Estado, se resuelve por otras vías: “Las formas de vida política que no se organizan como parte del gobierno, se organizan para disputarle y controlar ese ejercicio del poder político.” (Tapia, 2008:3) Sin embargo, nos distanciamos del análisis del autor boliviano cuando sostiene que “En tanto hay movilización de fuerzas, demandas y proyectos, se ocupan lugares, hay un recorrido de las acciones, pero éstas tienden a no estabilizarse e identificarse con un lugar delimitado e institucionalizado de la política; cuando ocurre esto se vuelven simple sociedad civil. En este sentido, el campo de fuerzas configurado por los movimientos sociales es un no lugar político; es una zona de tránsito del conflicto social…”.

Como intentamos demostrar a lo largo de este trabajo, hay procesos de institucionalización de la política, aún cuando esta institucionalización sea considerada informal, que permiten pensar en un ‘otro’ lugar de la política y ‘otra’ institucionalización y, sobre todo, permite discutir la división tajante entre sociedad civil y Estado, fundamentalmente atendiendo a los mecanismos de espacialización jerárquica, que permiten su sostenimiento metafórico pero que en ocasiones es claramente falaz. Consideramos que esta otra institucionalización, es posibilitada por procesos de reterritorialización y es válida para pensar algunas de las formas de intervención política que desarrollan algunos movimientos sociales en América Latina.

Bibliografía Ferguson, J. y Gupta, A. (2002) “Spatializing states: toward an ethnography of neoliberal governmentality” en American Ethnologist, 29(4), 2002, 981 -1002.

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Territorios en sesgo. Espacio, tiempo, violencia Mariflor Aguilar Rivero (UNAM) Antes que nada quiero felicitar a los organizadores de este encuentro por proponer un formato tan atractivo y por incluir una mesa como la de “Topologías del poder” en la que se puede hablar de lo que se está viviendo en la región que se ha llamado ‘la segunda ola’ de ajustes del espacio que consiste en la “reestructuración profunda” de los espacios transnacionales “particularmente en sus regiones menos desarrolladas, reconstruyéndolas en conformidad con las exigencias de la ‘competitividad global’, para venderlas a inversionistas nacionales y transnacionales”1, señala el investigador de Manchester, Japhy Wilson, en su estudio sobre el antes llamado Plan Puebla Panamá, analizado desde la perspectiva de la política pública de las ciudades rurales en Chiapas En esta presentación me voy a referir a situaciones particulares relacionadas con esta “segunda ola”; más en concreto, a formas como ésta se vive y se percibe desde la perspectiva de lo que ocurre en México, que no es muy diferente de lo que ocurre en regiones de todo el mundo. Me interesa hablar de tres instancias: territorio, movilidad y violencia. Del territorio, mi interés está puesto en dos tipos: los espacios vividos, digamos así, transformados en espacio abstracto o, dicho de otra manera, los territorios devastados por algún desastre “natural” o “humano” - sabiendo que casi siempre son políticos. En relación con la movilidad y la violencia, me interesan, en particular, los territorios donde se instala con toda su potencia devastadora alguna política pública o algún macroproyecto, dentro de la lógica de la acumulación de capital, lo que obliga a que la gente abandone su espacio o a que tenga que vivir en uno transformado en tormento. El marco teórico que nos ha ayudado a comprender lo que se vive en el territorio mexicano, y desde el cual vamos a plantear nuestras observaciones es el de la economía política clásica aggiornada por el pensamiento social contemporáneo, desde donde se plantean algunas realidades que pueden ser obviedades o lugares comunes para algunos pero que a muchos no deja de sorprendernos la terrible actualidad de los clásicos para dar cuenta de nuestro presente, 1

Cfr. Wilson, Japhy, “La Nueva Fase del Plan Puebla Panamá en Chiapas” (Primera de tres partes), Cuadernos de Ciepac (Centro de Investigaciones Económicas y Políticas de Acción Comunitaria), num.560, 22 de mayo del 2008.

sobre todo en lo relacionado con los territorios que están en la mira de macroproyectos de desarrollo.2 Uno de los puntos que vale la pena mencionar de este enfoque teórico es su vigencia cuando trata la naturaleza de la acumulación detectada y analizada desde el siglo antepasado y que hoy se ve y se percibe de manera contundente. Me refiero a lo que vio Rosa Luxemburgo acerca del avance destructivo del imperialismo de final del siglo XIX y comienzos del XX sobre las economías naturales, a las que describió “como la continuidad de la violencia y el despojo en tanto métodos constantes y aspectos esenciales del proceso”3. La violencia y despojo agobiantes de entonces hoy se actualiza. Es interesante que hoy se retoma este concepto añadiéndole la idea de ser “un proceso en constante constitución”4, y más interesante aún es que, frente al concepto ortodoxo de acumulación originaria, David Harvey prefiere sustituirlo por el de “acumulación por desposesión” para referirse al mismo proceso pero suprimiendo la palabra que sugiere que se trata de un modo de producción que sólo tuvo lugar en el pasado y que no está vigente5. Otro punto de la teoría clásica que define nuestro presente, es que el despojo y la violencia no sólo van dirigidos, antes y ahora, a transformar el campo en territorio del capital, sino también a incorporar a nuevos trabajadores al “ejército del capital”. O como antes se decía: “multitud de pequeños propietarios... que tienen poca necesidad de comprar medios de subsistencia..., se ve obligada a ir al mercado para buscar todo lo que necesita...6. Y para decirlo pronto, estas referencias se complementan con todas aquéllas que se refieren al modelo productivo actual como a un modelo “colonial” utilizando términos diferentes como el de “recolonización del mundo” en referencia a los procesos de privatización actuales del capitalismo7, o como “colonialismo interno” que se refiere a la “pervivencia de relaciones coloniales al interior de una misma nación” después de su independencia8, o bien como “neo-

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Composto Claudia y Mina Lorena Navarro (Comps.), Territorios en disputa. Despojo capitalista, luchas en defensa de los bienes comunes naturales y alternativas emancipatorias para América Latina, 1ª ed., México, D. F: Bajo Tierra Ediciones, 2014, p.52. 3 Ibid., p.34 4 Idea aportada por John Holloway. Cfr. Composto C. y Mina Navarro L. (Comps.), op. cit., p.45. 5 Ibid., p.48 6 K. Marx, El capital, capítulo 24, Tomo I, cit. de Dr. R. Price, "Observations on Reversionary Payments", vol. II, pp. 155, 156. http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/capital1/24.htm 7 González Casanova, Pablo, “Otra política muy otra: los zapatistas del siglo XXI”, La jornada, 26 de enero de 2013. http://www.jornada.unam.mx/2013/01/26/politica/002n1pol 8 Cfr. González Casanova, Pablo , “La conquista de América Latina”, en Tareas, Nº83,1993 y “Colonialismo interno [una redefinición]”, en Atilio Borón, Javier Amadeo y Sabrina González (comps.) La teoría marxista hoy. Problemas y perspectivas, Buenos Aires, Clacso. 2006, cit. en Composto C. y Mina Navarro L. (Comps.), op. cit., p.42.

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colonialismo”, relacionado con el “control indirecto que ejercen las antiguas potencias coloniales sobre sus antiguas colonias” o […] “los Estados hegemónicos, las empresas transnacionales y los organismos internacionales de crédito […] sobre los países periféricos en la actualidad”9. ¿Qué pensar de esta terrible actualidad del pasado? ¿Es el pasado lo que está vigente? ¿Habrá que decir que la historia nos persigue y hablar de “cuando el pasado nos alcance”? ¿O son éstas preguntas ociosas ya que el tiempo sólo es un “juego de distribución de elementos en el espacio”10? Por lo pronto, dejo abiertas estas preguntas. En relación al territorio y, derivado de lo anterior, se puede afirmar que “los territorios y bienes naturales de América Latina adquieren renovado protagonismo como uno de los núcleos centrales del desarrollo capitalista”.11 El problema de esto no es de carácter abstracto. Recurro ahora a algunos teóricos espacialistas. El problema es que en esos territorios viven pueblos o comunidades, y que ellas viven y quieren vivir en espacios de la vida cotidiana, que quizá pueden ajustarse, antes de ser intervenidos, a la brillante descripción que de ellos hace Foucault como el espacio “por el cual somos atraídos fuera de nosotros mismos, en el cual [...] se desarrolla la erosión de nuestra vida, de nuestro tiempo y de nuestra historia”. Son espacios “totalmente cargados de cualidades” y que están “tal vez también frecuentado[s] de fantasía”12. Pueden ser ligeros u oscuros, “corrientes como el agua viva” o “petrificados como la piedra”, pero son al final “un espacio de vida” como dice Mançano.13 El problema es que “no vivimos [o al menos no queremos vivir en] un espacio homogéneo y vacío”14. Queremos vivir, morir, amar (Foucault otra vez) en espacios no vacíos sino abigarrados, “con zonas claras y oscuras, diferencia de niveles, escalones, [...], regiones duras y otras desmenuzables, penetrables, porosas”15. No queremos vivir tampoco en un espacio “ins-

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Cfr. Seoane, José, Emilio Taddei y Clara Algranati, “Las nuevas configuraciones de los movimientos populares en América Latina”, en Atilo Borón y Gladys Lechini (comp.) Política y movimientos sociales en un mundo hegemónico. Lecciones desde África, Asia y América Latina, Buenos Aires, Clacso, 2006, cit. en Composto C. y Mina Navarro L. (Comps.), loc.cit. 10 M. Foucault, El cuerpo utópico. Las heterotopías, Nueva Visión, Buenos Aires, 2010, p.66 11 Composto C. y Mina Navarro L. (Comps.), op.cit., p.50. 12 Foucault, Michel, El cuerpo utópico..., Nueva Visión, Buenos Aires, 2010, p.67. 14 Mançano, Bernardo, “Territorios: teoría y disputas por el desarrollo rural, Rnps: 2106 • issn: 1817- 4078 • no.17 • enero-junio, 2013, pp. 116-133. p.4 y15. Mançano también concibe al ‘territorio’ como “una construcción a partir del espacio geográfico”, y al ‘espacio’ como anterior al territorio. http://www.cedem.uh.cu/revista 14 Ibid. 15 Foucault, op.cit., p.20

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trumental” o “abstracto”16 que es el que, como se sabe, va tomando posesión sobre la vida humana. Esa ‘segunda ola’ de ajustes del espacio del que hablamos, consiste, precisamente, en transformar el territorio de las comunidades “en ‘espacio abstracto’, el cual está regido ‘esencialmente por las leyes de la geometría y de la racionalidad productiva de la acumulación’17. Lefebvre dice que éste es un espacio cuantitativo, geométrico y matemático18 y que se impone al ‘espacio vivido’ que se rige por la calidad y por su dimensión identitaria19. Esto es relevante porque, como se dijo, los territorios y bienes naturales de América Latina se han vuelto protagónicos; pero los que ocupan el primer plano en este protagonismo no son los que pueden transformarse en ‘espacios de vida’, ni en ‘territorios culturales’ “tejido[s] con representaciones, concepciones y creencias"20, sino que son lo territorios que, al revés, que transforman los “espacios de vida” en espacio abstracto porque son vistos solamente como botín por sus recursos naturales que, a la vez, son fuente generadora de una enorme acumulación. Otro ángulo para enfocar estos objetos es el de los “diagramas de poder” que estudia Adrián Velázquez, quien aclara que Foucault distingue dos niveles de análisis: uno local, y otro global. “Cada una de estas escalas opera bajo una lógica radicalmente diferente. “A nivel local, el poder funciona como fuerza centrípeta aislando, encerrando, distinguiendo”, [... y] en la escala global, por el contrario, el poder se comporta como una fuerza centrífuga” que conecta y expande.21 ¿Cómo comprender desde estos niveles de análisis los territorios y movilidades que nos interesan? ¿Cómo operan estas fuerzas en estos territorios? Aunque después Adrián Velázquez se refiere a la tesis de Foucault que dice que lo “local” nunca es global,22 creo que si se toma lo global como relacionado con la globalización en las singularidades que nos interesan, la fuerza centrífuga puede actuar en dos direcciones. Una es la que expande y conecta esos lugares con los bancos de los inversionistas; otra es la que actúa cuando expulsa a los habitantes que tienen 16

Lefebvre, Henry, La construcción del espacio, Captain Swing, Madrid, 2013. https://marxismocritico.files.wordpress.com/2011/10/la_produccion_del_espacio.pdf Consultado en agosto de 2013. 17 Wilson,Japhy, “La Nueva Fase del Plan Puebla Panamá en Chiapas” (Primera de tres partes), op. cit. 18 Lefebvre, op. cit., 19 Cfr. Wilson, Japhy, op.cit. 20 Barabas, 2003: 23 21 Adrián Velázquez Ramírez. “Lucha política y configuraciones de poder: una mirada desde el giro especial”, Papeles de Trabajo, Año 6, N° 10, noviembre de 2012, pp. 238-248. 22 Ibid.

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que emigrar si no quieren sucumbir a la invasión “del progreso”. ¿Cómo llamar a estos lugares? ¿Cómo llamar sobre todo a los espacios producidos por la intervención de una modernidad aplastante? ¿Cómo llamar al “paisaje después de la tragedia”? El concepto foucaultiano de heterotopías y la distinción entre ellas, puede sernos útil para responder estas preguntas ya que ese concepto fue construido precisamente para pensar la diversidad de los lugares. Algunas de ellas pueden corresponder a los lugares a los que llegan los expulsados de sus territorios: el nombre de la llamada ‘heterotopía de crisis’ se ajusta más o menos a esa situación porque son lugares “reservados a los individuos que se hallan, respecto de la sociedad, y del medio humano en cuyo interior viven, en estado de crisis”23. Y es ciertamente un verdadero y terrible estado de crisis ser expulsado del lugar dónde se vive y tener que buscar otro sitio o ir a uno nuevo previamente asignado. Quiero decir brevemente qué se entiende por “heterotopía”, por si alguien no conoce el término. En primera instancia, son lugares-otros, lugares diferentes. No son los lugares donde se “desarrolla la erosión de nuestra vida, de nuestro tiempo y de nuestra historia”24; son lugares reales, efectivos y localizables, pero que a la vez son un reflejo de las “topías” o emplazamientos en los que se vive con cierta normalidad. En las heterotopías se viven “situaciones de excepción”, valga el préstamo teórico. Decía que se puede llamar ‘heterotopía de crisis’ a los lugares que operan como alternativa forzada para vivir. Pero dice el inventor de este concepto que las ‘de crisis’ están desapareciendo porque hay más ‘tolerancia’ a ciertos ‘estados’ biológicos a los que se refieren, como el embarazo o la vejez. En lugar de ellas se proponen las heterotopías ‘de desviación’ que se acercan un poco a las situaciones que tratamos, pues son lugares donde “se instala a los individuos cuyo comportamiento es marginal respecto de la media o de la norma exigida” 25 como los psiquiátricos, las prisiones y los asilos de ancianos que tienen en común ser lugares donde se aloja a grupos que requieren cuidados o vigilancia especial, que no es exactamente el caso de quienes viven en los lugares intervenidos a los que me refiero. Ellos son ciudadanos mexicanos con derechos y obligaciones, en general campesinos y en muchos casos indígenas, también con derechos y obligaciones. Estos grupos no son, en principio, de los “desviados”, o sea, de los que tienen un comportamiento marginal, a menos que ...y aquí entran otras temáticas de exclusión y racismo que, aunque complementarias, no podemos tratar con amplitud

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Foucault, El cuerpo utópico..., ed.cit., p. 72. Ibid., p. 68. 25 Ibid., pp.71-2. 24

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pues nos desviarían del punto que hoy quiero ver. Sólo quisiera decir al respecto que es una expresión con la que se describen las heterotopías ‘de desviación’ la que me hace pensar que pueden ajustarse a los desplazados internos y forzados; es la que dice que esas heterotopías son lugares donde “se instala a los individuos”, como si fueran cortinas o tuberías. Es una expresión adecuada para describir las políticas hacia los desplazados internos en México pues lo que habitualmente se dice es que se trata de “reubicados” y de “reubicaciones”, con la misma carga semántica objetual. Quiénes son, cómo viven, qué hacen, no importa; sólo importa que son pobres y que por eso pueden ser movidos, colocados, y sujetos de programas de reubicación26 en los que no se contempla que este tipo de desplazamientos fractura de manera irreparable las formas básicas de relación dentro de los grupos y de éstos con la naturaleza, desarticulando así el tejido social que los constituye. Es cierto que según estudios diversos no toda migración deja huella traumática, pero sí puede inferirse que si el territorio juega un rol de importancia crucial en la conformación de la subjetividad, y si los individuos se ven obligados a desplazarse dejando atrás puntos de referencia que los constituyen en esa singularidad y también en su generalidad, entonces debe afirmarse que toda migración forzada o no deseada, incluyendo los desplazamientos internos, con seguridad dejará una huella traumática27. Esta situación de ‘ser desplazado’ en el marco de los macroproyectos productivos es la que me lleva a articular al territorio y al espacio con el tiempo. Es verdad que vivimos una reemergencia espacial y también es verdad que no se trata de negar el tiempo28. Desplazarse de un lugar a otro, de un emplazamiento a otro es también cuestión de tiempo, de emplazamientos y desplazamientos. Como recordé antes, Foucault dice que “el tiempo no aparece probablemente sino como uno de los juegos de distribución posibles entre los elementos que se reparten en el espacio”?29. Creo que así como con el espacio, pasa con el tiempo: nos han impuesto el tiempo del intercambio mercantil que está en lucha perenne por la hegemonía de temporalidades, y el

capital financiero por su parte impone sus coordenadas espacio-

temporales. Kosellek y Marramao han planteado la relación íntima que hay entre la concepción del poder que una sociedad tiene y su concepción del tiempo y se ha visto que las más resistentes relaciones de dominación son las que están basadas en jerarquías de temporalida26

Cfr. Berlanga, Benjamín, “¿Una Ciudad Rural en San Miguel Tenextatiloyan? La mirada distorsionada del progreso que se mueve entre el “ninguneo” y el olvido de los campesinos y las campesinas”, en Aguilar, Mariflor, Carlos Aguirre y Valeria Avilés, Depredación. Ciudades rurales, comunidades intervenidas y espacios en conflicto, Facultad de Filosofía y Letras – Juan Pablos Editores, México, 2013. 27 Duarte Rolando y Teresa Coello, La decisión…,.op.cit., Cfr. sobre todo el Capítulo VII. 28 M. Foucault, El cuerpo utópico. Las heterotopías, Nueva Visión, Buenos Aires, 2010. 29 Ibid., p.66

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des30. Esto es lo que los espacialistas ya no consideran vigente. Yo creo que se ha descentrado el lugar del tiempo pero que sigue atravesando a las socieades con su aguijón; se ha modificado su centralidad pero no deja de tener vigencia, sobre todo pensando en los casos de los que hablamos en los que, después de la intervención extractivista u otra equivalente, la gente afectada tiene que empezar de cero” y este cero es espacial y temporal. No sólo la construcción de relaciones y de infrestructura, sino también la construcción del sentido se lleva su tiempo. Queda pendiente darle un nombre a los espacios devastados que no son abandonados por su habitantes. Si repasamos de nuevo la ‘heterotopología’, se podrá ver que algunos de sus principios operan al menos parcialmente en estas situaciones. El segundo principio se refiere a que las heterotopías pueden cambiar de función: “una sociedad (dice el principio) puede hacer funcionar de una manera diferente una heterotopía que existe y que no ha dejado de existir”31. Éste no es exactamente el caso de los territorios comunitarios que se transforman en “espacio abstracto”, porque por definición los espacios transformados no son heterotopías sino son los espacios de todos los días, los que tienen desniveles y escalones y que unas veces son oscuros y otras luminosos, son los “espacios vividos”. Pero en lo que sí aplica el principio es en que se hace funcionar de manera diferente un lugar transformándolo de lugar vivible en lugar invivible y de “espacio vivido” en “espacio abstracto”. Lo que queda después de las intervenciones sí son espacios-otros, “muy-otros” se diría, diferentes de los de la vida cotidiana o, al menos, de la vida que se tenía antes en el cotidiano. Me refiero solamente a un caso, el de la mina Cananea del Grupo México, ubicada en Cananea, Sonora, en el norte de México. El 7 de agosto del 2014 se derramaron en Cananea 40 mil metros cúbicos de ácido sulfúrico; se contaminaron seis municipios causando lo que los mineros llaman el “peor desastre ecológico en la minería mexicana”. También dicen que Germán Larrea, el dueño del Grupo México, “es un hombre sin escrúpulos, que arrasa con todo lo que encuentra a su paso y que devora parte de la sierra sonorense en total impunidad” 32, más allá de este derrame específico que puso un plus a la devastación Cananea sí padece diariamente de las actividades en la mina Buenavista del Cobre. Todos los días se despierta con el ruido de la maquinaria y con el olor de la lluvia ácida. El óxido se ha impregnado en cada casa, árbol y automóvil. Está en el aire. Se respira. Larrea no llevó progreso a la ciudad que le abrió las puertas, aseguran sus habitantes, pero el tajo de la mina se 30

Cfr., Boaventura de Sousa Santos, “The World Social Forum. Towards a Counter-hegemonic Globalisation”, Reader Fellows' Meeting, May 2003, web. 31 Foucault, El cuerpo utópico..., ed.cit., p.73. 32 “Aquí Grupo México no trajo progreso”; habitantes de Cananea sobreviven a la lluvia ácida de la minería (Segunda parte). Reportaje de Shaila Rosagel, septiembre 5, 2014. Los mineros son de la Sección 65 del Sindicato Minero. Consultado el 30 de abril. http://www.sinembargo.mx/05-09-2014/1107203

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impone y domina el paisaje. El resto, las viviendas, los hombres, mujeres y niños viven a los pies de ese cerro de lixiviados y residuos33. En medio de la noche por la carretera que lleva de Bacoachi a Cananea, en Sonora, el tajo de la mina Buenavista del Cobre parece un valle de niebla espesa entre los cerros. Aparece y desaparece dependiendo de las pendientes del camino; en algunos momentos se confunde con cielo nocturno. Ese tajo a cielo abierto, con sus piletas y terreros de lixiviados regados con ácido sulfúrico, domina por completo la vista de Cananea. En la noche, las luces del perímetro de la mina dibujan un contorno de kilómetros iluminados que vigilan el sueño de los habitantes. Ahí, a las faldas del tajo, amanece el caserío de la ciudad, con sus pobladores. A las 5:30 de la mañana en la mina ya hay movimiento y aún no se pone [sic] el sol por completo. El aroma a esa hora no es común, ni se parece a ningún otro olor. Es ácido. [...] Ahí, en esa colonia, todos los vehículos tienen la carrocería oxidada y cubierta por un polvo gris que emana la mina. En toda Cananea, el óxido es común.

Aquí se cumple parcialmente otro principio de las heterotopías: el tercero, que dice que éstas tienen “el poder de yuxtaponer en un solo lugar real varios espacios, varios emplazamientos que son en sí mismos incompatibles”34; los ejemplos de estos espacios que se mencionan son el cine y el teatro y los jardines, sobre todo los jardines antiguos que eran espacios sagrados. Las situaciones como Cananea se alejan de eso; lo que ahí ocurre es que un mismo espacio es tres cosas a la vez, un emplazamiento, y dos heterotopías; emplazamiento porque es el lugar donde algunas personas vivían antes y donde se quedaron viviendo “después del diluvio”; una heterotopía porque lo que quedó de ese lugar es sólo un vago reflejo de lo que era, debido a la transformación radical que sufrieron el entorno y la vida de quienes se quedaron; y la otra heterotopía es más bien heterocronía porque éstas son, según se establece, “recortes del tiempo”, que están ligadas al tiempo en lo que tiene de más pasajero, y así son algunas labores del extractivismo y otros macroproyectos: llegan, invaden, destruyen, extraen y se van: las heterocronías “son heterotopías no ya eternizantes sino absolutamente crónicas”.35 Después de repasar Cananea y su situación, una entre decenas de miles en el territorio nacional, se podría decir que no son tres cosas sino cuatro las que están en un mismo espacio: la cuarta es otra forma de heterotopía heterocrónica, de las que también se habla en ese breve ensayo, que es el cementerio, ya que Cananea y todos sus equivalentes son, como se dice de los cementerios, “’la otra ciudad’, donde cada familia posee su negra morada”36. Siguiendo por esta línea, hablaremos expresamente de la violencia comenzando con un dictum de Lefebre que dice que “la reproducción de las relaciones sociales de producción, asegurada

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Ibid. Foucault, El cuerpo utópico..., ed.cit., p.75. 35 Ibid., pp.76-7. 36 Ibid., p.75. 34

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por el espacio y en el espacio, implica, a pesar de todo, un uso perpetuo de la violencia. Espacio abstracto y violencia van juntos”37. El punto es de qué violencia se trata. Quizá hay consenso de que en la actualidad se percibe un cambio en las formas de violencia; lo que se cuestiona es si se trata de un cambio cuantitativo o cualitativo. Yo sigo a autores que piensan que se trata de lo primero, de un cambio cualitativo según el cual las condiciones de vida de mucha gente es la de muertos vivientes38, o donde las masacres se han vuelto vitales39; se trata de la forma de violencia presente en “la lógica contemporánea del mercado [que] es una lógica de exterminio indirecto y delegado”40. Estas frases que pueden parecer exageradas, se vuelven simplemente descriptivas a la luz de algunas cifras como las referidas de Cananea o de cualquier otro cálculo que hagamos de costo/beneficio, del costo humano por la destrucción causada, contra quién obtiene el beneficio. Estas frases duras hacen mancuerna con otra expresión más fuerte aún que circula ya desde hace tiempo para designar a un producto característico de esta época; el de las “personas desechables”, en referencia a personas que no tienen utilidad alguna para el capital 41 por lo que se las deja a su suerte o a las que se les quiere barrer, ‘quitarlas de en medio’. En un número reciente de la Revista Proceso (de la ciudad de México) Javier Sicilia comentó algo en este sentido señalando que: “La maquinaria estatal de México...se revela cada día más compatible con una violencia extrema de nuevo cuño que día con día borra los logros del proceso civllizatorio y nos va convirtiendo en materia esclava o en animales de rastro”42. Lo que ha arrojado la mirada en sesgo del territorio, el espacio, el tiempo y la violencia son dos cosas: muchas vidas lloradas, muchos cuerpos dañados; pero si alejamos el lente, y se amplía y enfoca la visión, veremos que hay emplazamientos y heterotopías que son también espacios de resistencia, de las que no se habla mucho porque a veces es mejor ocultarlas porque son precisamente la respuesta a las incesantes preguntas que nos hacemos: ¿qué hacer? ¿qué sigue? La respuesta, desde muchos puntos de vista, es resistir. No son pocas las comunidades organizadas que han logrado oponerse a la voluntad del Estado empresarial y han frenado los avances de algunos macroproyectos. Con ellas no se cambia el mundo pero sí se 37

Lefebvre, H., op.cit. Mbembe, Achille, “Necropolitics”, Public Culture 15 (1): 11–40, Duke University Press, 2003. Translated by Libby Meintjes. 39 Foucault, Michel, Defender la sociedad, 40 Ogilvie, Bertrand, El hombre desechable, Nueva Visión, Argentina, 2013, p.72. 41 Ibid. 42 Sicilia, Javier, Proceso, Semanario de información y análisis, No. 1978, 28 de septiembre de 2014. 38

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cambian muchas heterotopías que comienzan a ser ya sin darnos cuenta también utopías.

La participación en el encuentro de Debates Actuales 2015 se hizo gracias al apoyo del Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación Tecnológica (PAPIIT) de la UNAM.

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Economía política de la “ciudad” desde la microsociología de Georg Simmel Fabiola Moreno Lima (FCPyS-UNAM) La mirada microsociológica hacia la ciudad como espacio central de historia, cultura, economía y poder político puede darnos importantes elementos para ampliar el juicio de valor generalizado de que históricamente, la ciudad es un espacio de oportunidades para la cultura, el progreso y movilidad social, cuando lo que se identifica es la concentración de desigualdades y exclusión social, por un lado, y limitaciones y contradicciones entre la postura política de los gobiernos locales frente a la federación y la dinámica económica global. Para fundamentar lo anterior desarrollaremos los siguientes objetivos: 1. La caracterización del espacio social y la perspectiva trágica de la modernidad en el corpus simmeliano para dimensionar a la ciudad como “espacio social” propio de la economía global y conflictos socio-políticos. 2. Ubicar los elementos de la “ciudad global” que son abordados en economía política contemporánea para problematizar la relación entre política local y economía global, y los efectos sociales que ésta conlleva. 3. Relacionar las ideas simmelianas presentadas con diagnósticos y críticas que encontramos en estudios económicos y sociológicos sobre las dinámicas económicas en la ciudad de México, en las que rastreamos los efectos de la economía global, la participación del gobierno local y el desfase en desarrollo social.

Espacio en la microsociología vitalista de Georg Simmel La epistemología moderna reconoce la vinculación mutua de sujeto y objeto, que destaca que al ser la ciencia moderna resultado de la razón humana, esta razón delimita y construye su objeto de estudio, pero la naturaleza del objeto pondrá límites a lo que la razón humana pueda conocer. Y para el caso de cómo consideramos que esta relación sujeto y objeto está presente en la caracterización del espacio social, podemos destacar que “La acción recíproca convierte el espacio, antes vacío, en algo, en un lleno para nosotros, ya que hace posible dicha relación.”(Simmel, 1908/1986:646) Por tanto, así como los fenómenos de la naturaleza existen y no son significativos hasta que el sujeto los hace objeto de conocimiento, el espacio físico “vacío” se torna espacio social con la acción recíproca de sujetos que conocen, piensan y quieren. Y es por ello que “lo que tiene importancia social no es el espacio, sino el eslabona-

miento y conexión de las partes del espacio, producidos por factores espirituales” (Simmel, 1908/1986:644) Microsociología del espacio social La microsicología vitalista1 de Simmel distingue en la “sociedad” dos niveles de relaciones: las acciones colectivas y las acciones recíprocas que dependen de la espontaneidad y libertad propia del individuo, por medio de una distinción analítica entre forma y contenido. Y cuando la microsociología se enfoca en el espacio se atiende a la influencia del espacio en formas de acción recíproca, y viceversa. Las cualidades sociales que provienen de la influencia del espacio son la “exclusividad”, “división de grupos, actividades y creencias”, “límites y grados de incorporación en la organización“, “proximidad de individuos y distancia espiritual”, “localismo y migración”. Y para el caso de la influencia de formas de acción recíproca en la determinación del espacio, Simmel considera “relaciones sociales que dependen de principios construidos culturalmente que requieren de espacios específicos para reconocerse; “cualidades adscritas a las relaciones entre personas que se extienden al territorio”; “posesión parcial de territorios que vincula en una unidad y espacio mayor a sus propietarios”, y relaciones positivas o negativas que se ubican por “espacios vacíos”. Simmel considera la exclusividad del espacio en el sentido físico, para después “trasladar esa cualidad del espacio” que determina y diferencia a objetos estructuralmente iguales a las acciones recíprocas singulares. El “traslado de la exclusividad del espacio” a los objetos (acciones sociales) tiene lugar como representación: “este carácter único del espacio se traslada a los objetos en cuanto nos los representamos como llenando un espacio” (Simmel, 1908/1986:646) La división de un espacio tiene efectos prácticos para las acciones recíprocas, pues implica límites en la asociación, reconocimiento externo y conciencia de la delimitación.

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El vitalismo de Simmel parte de considerar la aportación de Nietzsche para la superación de perspectivas sobre el fin y sentido humano en el cristianismo y no en un humanismo y el pesimismo de Schopenhauer, e incorporar el principio evolucionista para considerar en las formas sociales y culturales un contenido inagotable más allá de la forma y tiempo en que se manifiestan y superan por el individuo. “La filosofía de Schopenhauer es la expresión absoluta, filosófica, de este estado íntimo del hombre moderno [...] Y este mundo impulsado por la voluntad de fines y carente de ellos, es el punto de partida de Nietzsche. Pero entre Schopenhauer y él [Nietzsche] se encuentra Darwin. Mientras que Schopenhauer se detiene en la negación de la voluntad del fin último, y, por tanto, no puede sacar como consecuencia necesaria de ello más que la negación de la voluntad de vivir, Nietzsche encuentra en el hecho de la evolución del género humano la posibilidad de un fin que permite a la vida afirmarse.” (Simmel, 1907/1944:18-19).

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Por otra parte, estos límites del espacio a las acciones recíprocas también son considerados en relación a la situación psicológica de sus agentes y encontramos que: “los límites psicológicos hallan alivio y acentuación cuando coinciden con los naturales; el espacio adquiere muchas veces por la estructura de su superficie, divisiones que colorean de un modo particular las relaciones de los habitantes entre sí y con los de afuera.” (Simmel, 1908/1986:651) Los límites en la socialización también van a tener un matiz normativo importante que implica una división de funciones, responsabilidades correlativas a grados de inclusión en la asociación. El último aspecto sociológico del límite espacial está relacionado con su “estrechez o amplitud” del espacio y sus consecuencias en relación a la congregación de una muchedumbre. La mayor amplitud del espacio es el aire libre en relación a una construcción fija, porque aquel “da al hombre un sentimiento de libertad, de posibilidades indeterminadas de fines lejanos, que difícilmente pueden surgir en habitaciones reducidas” (Simmel, 1908/1986:659) En suma, el espacio como límite de la asociación atiende lo mismo a una división de derechos y obligaciones que determinan una inclusión diferenciada en la asociación o exclusión de ésta y del territorio donde tiene lugar, que a los límites y conciencia del comportamiento individual que se puede tornar instintivo precisamente por la indeterminación de los límites. En cuanto a la fijación de contenidos sociales en relación al espacio, Simmel indica que la pertenencia a la asociación es el principal contenido vinculado a la presencia en un espacio determinado. Esta pertenencia es correlativa a deberes y reconocimientos, inamovibles en una sociedad con conciencia primitiva, y flexibles, con la división del trabajo que ha impuesto la economía monetaria, ya que “se establece una representación de las prestaciones inmediatas, cada vez más amplia, que hace innecesaria, en muy alto grado, la presencia del individuo” (Simmel, 1908/1986:661) La proximidad y distancia social da pie a plantear ¿Qué tipo de relaciones sociales son posible en la distancia?, ¿cómo decir que hay socialización sin proximidad física en un espacio? Simmel es positivo respecto a estos aspectos, pero los condiciona, sólo para cierto tipo de relaciones sociales (económicas, religiosas y de amistad) y con cierto grado de “intelectualidad, pues “Cuanto más primitiva sea la conciencia, más incapaz será de representarse como perteneciente a la comunidad a los individuos separados de ella por el espacio, o como ajenos a la comunidad a los que hallasen, espacialmente próximos.”(Simmel, 1908/1986:671-672)

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Coexistencia estática del espacio La capacidad de movimiento y la realidad de movilidad poblacional son referidas por la fijación de espacios a partir de los cuales se identifica el “nomadismo” o “fenómenos migratorios”. El interés sociológico de estas acciones sociales radica para Simmel en que los grupos fijos serán homogéneos y, en consecuencia, no requerirán de una organización política amplia, pueden conservarse con una monarquía. La migración genera intercambio, conflictos que requieren de mediaciones externas, sea una ley de segregación o de mecanismos objetivos de participación democrática. La organización del Estado, al no ser tan exclusiva como la organización por parentesco requiere de espacio en común para relacionar a un número indeterminado de individuos por medio de derechos generales, por lo que Simmel considera que “El espacio como fundamento de organización, posee aquella imparcialidad y uniformidad que le hacen correlativo del poder del Estado, el cual tiene las mismas cualidades, en su comportamiento frente a los súbditos.” (Simmel, 1908/1986:723) En consecuencia de la formación de la organización social que se torna organización política se sigue el ejercicio de la soberanía, que se extiende al territorio donde se ubica la organización política. Ahora bien, Simmel presenta una relevante consideración, que nos proporciona una adaptación de su formalismo sociológico: Soberanía territorial es una abstracción, una formulación, a posteriori o anticipada, de la soberanía sobre las personas. Esta fórmula, además de indicar la soberanía sobre la persona de que se trate, en el lugar en que pueda encontrarse, dice: en cualquier lugar de este territorio en que se encuentre esta u otra persona, estarán todas sometidas de la misma manera. (Simmel, 1908/1986:727) Simmel considera para este caso de relaciones sociales que se identifican por la posesión parcial de territorios, relaciones sociales amplias cuyos involucrados difícilmente pueden referir un espacio común, pero en lo particular sí tienen un “domicilio fijo” a partir del cual se representa su unión. El ejército, la familia y la iglesia son las formas de asociación que ilustran esta cualidad con el espacio: “El ejército se compone de unidades, cada una de las cuales tiene su cuartel [concentración segmentada en un espacio]. La iglesia es la unión de todos los fieles, que se dividen en parroquias. [Y] la familia, en el sentido amplio, es una unión de diversas casas particulares.” (Simmel, 1908/1986:730)

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Los espacios vacíos que son resultado de relaciones sociológicas son dos: Vacío con localización interterritorial (fronteras) y Vacío normativo (lagunas legislativas). Para el primer caso, Simmel destaca que a lo largo de la historia ha sido común convenciones respecto a conservar un espacio vacío entre los pueblos, que representa la renuncia a la ofensiva, es decir, se considera un acuerdo de paz que al transgredirse justifica el inicio de ofensivas. El caso de vacío ideal se identifica en el hecho de que las leyes y sus posibilidades de coacción son insuficientes para regular todas las conductas de los individuos, y es el residuo moral el que autoregula la conducta de los individuos frente a situaciones atípicas jurídicamente o que existe la ausencia del instrumento preventivo y judicial para que obligue el cumplimiento de las que sí está tipificada su legalidad. “El hombre honrado está rodeado de una esfera de reservas, de renuncias a acciones egoístas, a [las] que los poco escrupulosos se lanzan sin más, porque sólo pueden ser impedidas por un impulso moral interno.” (Simmel, 1908/1906:737-738) Resulta importante que las fronteras significan la conservación o rompimiento de acuerdos de paz entre organismos sociales, mientras que el vacío legal tiene significado por los actos más individuales donde tiene lugar la moral. En términos de la microsociología de Simmel, los primeros son comportamientos comunes resultado de convenciones previas, y los segundos, la primera manifestación de acción recíproca que depende por completo de la voluntad individual que configura y se reconfigura con la moral.

Consideraciones simmelianas sobre la ciudad La idea que pretendemos desarrollar en esta sección consiste en indagar ¿qué tiene el espacio urbano para el ámbito de la economía global? y ¿qué para el desarrollo individual y relaciones sociales vinculadas con la economía? La respuesta a la primera pregunta contiene la caracterización del espacio físico restringido que genera innumerables relaciones más allá de este espacio y la regulación de las actividades económicas que regula el Estado. Y para el caso del desarrollo individual, efectivamente la ciudad proporciona condiciones con las que se potencializan las cualidades personales, al mismo tiempo que la concentración exacerbada de población que está incorporada a un orden homogéneo en sus actividades no es indiferente a la formación de dinámicas colectivas y a efectos psicológicos que caracterizan la impersonalidad de la convivencia. Es decir, el conocimiento mutuo de los integrantes de una comunidad rural 421

es impensable cuando se incrementa la cantidad de individuos con los que “se tiene contacto”, pero no “acción recíproca”. La ciudad es referente por excelencia del estilo de vida moderno y tragedia de la cultura 2. Lo que nos permite considerar reflexivamente los alcances y potencialidades de las ideas simmelianas, pues nada más contrario a los principios de la microsociología simmeliana que los fenómenos sólo tengan un sentido. Sobre todo cuando su perspectiva vitalista permite considerar la coexistencia de relaciones asociativas: armónicas-conflictivas, espaciales-inespaciales, lo mismo será para considerar a la ciudad tanto una realidad de la tragedia de la cultura, como una esfera de posibilidades para el desarrollo de la individualidad. En lo siguiente pretendemos vincular consideraciones de Simmel sobre la ciudad que presenta en “El espacio y la sociedad” con los argumentos de “Las grandes urbes y la vida del espíritu” textos con los que Simmel caracteriza la vida moderna en la metrópoli, para identificar no sólo el aspecto sociológico moderno, sino el económico político. La característica de exclusividad en las relaciones sociales vinculadas al espacio “ciudad” es indicada por Simmel en “El espacio y la sociedad” de este modo: La esfera de acción de una ciudad que está dentro de un Estado, no acaba en sus límites geográficos, sino que se extiende de un modo más o menos perceptible, por ondas espirituales, económicas, políticas, a través de todo el país, encargándose la administración general del Estado de combinar las energías e intereses de cada parte con las del todo. (Simmel, 1908/1986:647) La exclusividad refiere a la función administrativa del Estado que se focaliza en la ciudad pero se extiende a los límites territoriales del Estado. Esta cualidad de exclusividad para la relación ciudad-Estado se identifica en el ámbito global, incluso este segundo aspecto de exclusividad es considerado por Simmel como la esencia más significativa de la gran ciudad en el texto póstumo “Las grandes urbes y la vida del espíritu”:

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En Filosofía del dinero (1900/1986) y Shopenhauer y Nietzsche (1907/1944) Simmel desarrolla su perspectiva trágica sobre la sociedad moderna, en relación con las potencialidades y limitaciones técnicas que impone la cultura moderna al individuo y absorben su teleología humanista, por lo que resulta una ironía sangrienta la oferta universal de bienestar y confort que se vislumbra con el incremento y especialización tecnológica: “La aparente igualdad con que toda materia de enseñanza se ofrece a cualquiera que desee aprehenderlas, es en realidad, una ironía sangrienta, como todas las libertades del liberalismo que no impiden al individuo beneficiarse de los bienes de todo tipo, pero olvidan que solamente quien tiene ventaja por alguna circunstancia podrá apropiárselos. (Simmel, 1900/1986:551)

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La esencia más significativa de la gran ciudad reside en este tamaño funcional más allá de sus fronteras físicas; y esta virtualidad ejerce de nuevo un efecto retroactivo y da a su vida peso, importancia, responsabilidad. Así como un hombre no finaliza con las fronteras de su cuerpo o del ámbito al que hace frente inmediatamente con su actividad, sino con la suma de efectos que se extienden espacial y temporalmente a partir de él, así también una ciudad existe ante todo a partir de la globalidad de los efectos que alcanzan desde su interior más allá de su inmediatez. Éste es su contorno real, en el que se expresa su ser. (Simmel, 1957/1998:257) En “El espacio y sociedad” como ejemplo de exclusividad social vinculada al espacio Simmel da cuenta del conservadurismo propio de los habitantes de ámbitos rurales. En contraparte en “Las grandes urbes y la vida del espíritu” caracteriza al urbanita con espíritu libre de prejuicios. Cabe indicar que sociológicamente el conservadurismo es un signo de homogeneidad entre individuos, que implica en términos del individualismo y vitalismo de Simmel una superación vía diferenciación que permite la incorporación de cultura objetiva en la cultura subjetiva, siendo las condiciones del estilo de vida moderno las que hacen posible esta asimilación y la ciudad el espacio donde se concentran estas condiciones. Es por ello que identificamos la libertad que tiene el individuo en la ciudad con el desarrollo intelectual que permite y en algunos casos exige la vida en la ciudad. La gran urbe produce una profunda oposición frente a la pequeña ciudad y la vida del campo, con el ritmo de su imagen sensoespiritual de la vida que fluye más lenta, más habitual y más regular. A partir de aquí se torna conceptualmente el carácter intelectualista de la vida anímica urbana, frente al de la pequeña ciudad que se sitúa más bien en el sentimiento y en las relaciones conforme a la sensibilidad. (Simmel, 1957/1998:248) En este punto Simmel plantea una distinción entre principios que orientan la vida en la gran ciudad a diferencia de la vida ciudad pequeña: intelectualidad frente a sensibilidad. Esta sensibilidad tiene un papel relevante para conformación y conservación de la individualidad frente a las conglomeraciones habituales en la gran ciudad. Es decir, a pesar de que el individuo en la gran ciudad esté en contacto con una multitud, no implica que el alcance de sus acciones recíprocas se extienda a dicha multitud, y es la sensibilidad la que contribuye a la conciencia de distancia y proximidad social.

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En suma, la intelectualidad a la que se incorpora el individuo por medio de la dinámica urbana, no incluye la extensión de las acciones recíprocas, pues las actividades resultan ordenadas a ritmos y criterios impersonales. En la segunda perspectiva para analizar el espacio social (la evolución de la organización determina el espacio) que desarrolla Simmel, ubica en primer lugar los tipos de organización social que configuran espacios específicos, siendo la organización política la que se representa y limita en su territorio. Esta cualidad la ubicará también en la economía monetaria y la división del trabajo, como relaciones sociales que son posibles en el espacio urbano. Las grandes ciudades han sido desde tiempos inmemoriales la sede de la economía monetaria, puesto que la multiplicidad y aglomeración del intercambio económico proporciona al medio de cambio una importancia a la que no hubiera llegado en la escasez del trueque campesino. […] economía monetaria y dominio del entendimiento están en la más profunda conexión. (Simmel, 1957/1998:249)

Esta relación que agrega Simmel entre entendimiento y economía monetaria es preámbulo para retomar el criterio de objetividad en las relaciones humanas por medio de las convenciones económicas sintetizadas en el dinero. A la economía monetaria y el dominio del entendimiento: Les es común la pura objetividad en el trato con hombres y cosas, en el que se empareja a menudo una justicia formal con una dureza despiadada. El hombre puramente racional es indiferente frente a todo lo auténticamente individual, pues a partir de esto resultan relaciones y reacciones que no se agotan con el entendimiento lógico (precisamente como en el principio del dinero no se presenta la individualidad de los fenómenos). Pues el dinero sólo pregunta por aquello que les es común a todos, por el valor de cambio que nivela toda cualidad y toda peculiaridad sobre la base de la pregunta por el mero cuánto. (Simmel, 1957/1998:249)

La producción de mercado focalizada en la ciudad implica en este sentido que en las relaciones entre productor y consumidor, no tenga lugar una acción recíproca directa, prevalece el desconocimiento entre sí. En suma, sólo hay relación por el medio de intercambio económico, el dinero. Economía y política En la significación del espacio vacío por las relaciones económicas, Simmel ubica “el tráfico económico” pero lo que considero relevante es el matiz de poder que identifica en la dinámica económica, que trasciende a las organizaciones políticas: “El tráfico económico, como cambio de valores objetivos, es ya de suyo un principio de neutralidad, que está por encima de todos los partidos.” (Simmel, 1908/1986: 739) En suma, aquí encontramos una aproximación al problema jerárquico entre poder político y poder económico, siendo que éste está dominado por valores objetivos, da pie a importantes 424

indagaciones sobre los principios de la organización política moderna, tales como los planteamientos de la siguiente sección: la relación economía, política y ciudad. Discusiones contemporáneas sobre “economía, política y ciudad” Para vincular los planteamientos de Simmel sobre el espacio social y en particular de la ciudad, retomaremos a grandes rasgos la relevancia de la ciudad para la economía política internacional contemporánea. Robert Kissack (2013) destaca aspectos que resultan importantes en términos políticos para abordar el tema de las ciudades en el entorno económico global, tales como que: son las ciudades donde se concentra más de la mitad de la población mundial, fue en un espacio urbano donde tuvo lugar la primavera árabe, y en relación a las dinámicas económicas tienen el “carácter de doble movimiento”: El papel cambiante de las ciudades en un mundo globalizado, en particular en lo referente al doble movimiento mediante el cual las urbes, a medida que se alejan de los espacios territoriales nacionales, al mismo tiempo se vuelven actores cada vez más importantes por derecho propio. En todo caso, sea para mejorar nuestra comprensión teórica acerca del mundo que nos rodea, sea para mejorar la eficacia política en cuestiones tales como el desarrollo sostenible, la reducción de la pobreza o la provisión de seguridad social a escala mundial, este es un buen momento para estudiar las ciudades con la atención que merecen. (Kissack, 2013:10) Saskia Sassen es referida ampliamente en distintos estudios como pionera en el estudio de la dimensión global y política de las ciudades, a partir de las dinámicas económicas. Caracteriza como “ciudades globales” a aquellas que integran estructuras de producción y administración de empresas multinacionales, y que mostraron “mayor inserción en la economía mundial de las finanzas y el sistema bancario internacional y la producción transnacional, así como menor inserción en sus economías nacionales, un desfase que se produjo como resultado de la especialización para proveer servicios a clientes internacionales” (Kissack, 2013: 11) Estas aportaciones de Saskia Sassen no son sólo descriptivas del curso de la economía mundial y el protagonismo de las ciudades globales, ya que en 2006 publica una importante obra Territorio, autoridad y derechos donde encontramos reflexiones sobre la relación entre la lógica de la economía global en la transformación normativa de los estados nación por medio de una lógica descentralizadora que organiza la vida social y política, que también va a ser influenciada por una lógica desnacionalizadora por la agencia de actores empresariales “elites” que se benefician particularmente los acuerdos comerciales. Enfatiza que estas lógicas 425

exclusivas son los efectos de una lógica de la transformación en relación al poder y participación del estado en la regulación de los mercados, considerados como espacio libremente direccionado “La lógica de la transformación consiste en que las formas de autoridad hasta entonces exclusivas de la esfera pública empezaron a insertarse o a constituirse en la esfera privada de los mercados, con la correspondiente recodificación normativa” (Sassen, 2006/2010:254) En la óptica simmeliana las “ciudades” globales resultan ser un espacio exclusivo de agencia política al servicio de una lógica desnacionalizadora que no será incluyente de los ciudadanos, lo que confirma la tragedia de la cultura moderna, los grandes avances en este caso la globalidad en las relaciones están orientados para fines y beneficios restringidos. La zona metropolitana en México no está exenta de esta lógica es por ello que a continuación tomaremos en cuenta tres fenómenos que caracterizaremos con las categorías simmelianas de “exclusividad” “división y “límite” para analizar como los efectos sociales de las dinámicas económicas son motivo de transformación del espacio y de contiendas y negociaciones entre sociedad, gobierno local y capitalistas.

Dinámicas económicas en el espacio urbano Estudios recientes sobre el empleo en el contexto urbano mexicano destacan consecuencias que impactan las condiciones de vida de los ciudadanos: bajos salarios, distribución de vivienda, transporte, empleo informal, principalmente.

División espacial del empleo Los especialistas en estudios urbanos, Salazar y Sobrino, en su artículo “La ciudad central de la Ciudad de México ¿espacio de oportunidad laboral para la metrópoli?” (2010), dan cuenta de una dinámica intrametropolitana sobre la distribución de la demanda de fuerza laboral en el periodo de 1980 a 2003, en relación con la ciudad de México, y considerando los factores de ubicación de residencia de la fuerza laboral, la caída en los salarios y el tiempo de traslado, determinan que en este punto el empleo no representa una oportunidad real, cuya consecuencia es un ajuste intrametropolitano de vivienda y empleo hacia las periferias de la ciudad u otros municipios de la zona metropolitana.

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El análisis de la noción de “centralidad” para el caso de la ciudad de México nos proporciona importantes elementos para abordar la relación de dinámicas sociales específicas que determinan el espacio donde se localizan, de tal suerte que si la ciudad de México era considerada central porque confluían en ella las dimensiones de recintos históricos nacionales, lugar preponderante de residencia y migración de población rural, y concentración de actividades económicas; al sustituir la vivienda por espacios económicos que concentran “servicios” se tiene el impacto en la precarización de condiciones de vida y su consecuencia en la aglomeración de los espacios de residencia. Otra destacada aportación de estos investigadores es que indagan qué representa la división espacial del trabajo de la dinámica económica global y presentan tres explicaciones, la estrategia de mover la producción a donde su costo sea menor y a economías emergentes, y la especialización de servicios en espacios centrales que excluye la actividad manufacturera. Y para el caso de la desindustrialización en la ciudad de México el factor de carácter global lo interrelacionan con cualidades específicas del territorio: el primero lo ubican en la relocalización de las empresas automotrices hacia otros puntos del sistema urbano nacional, ante la apertura comercial, y en cuanto a las condiciones nacionales consideran que: [La] crisis económica de los ochenta provocó una drástica caída del ingreso real de la población y obligó a las familias a reestructurar su patrón de consumo, los bienes que se sacrificaron fueron los de orden superior […] cuya producción ocurría mayoritariamente en la Ciudad de México. Asimismo, la ZMCM acusó síntomas de amplias deseconomías de aglomeración, como la congestión vial, la escasez del agua y la contaminación atmosférica. (Salazar & Sobrino, 2010: 619)

Empleo informal: dualismo económico El empleo informal, no es sólo una variación del empleo como su división espacial, ni la mera proliferación voluntaria de evasión de costos de las prestaciones sociales del empleo formal. Una postura amplia al respecto es desarrollada por Alicia Puyana y José Romero (2012) para su análisis de la economía mexicana de tipo dualista estructuralista, que caracterizan de este modo: El dualismo laboral comparte elementos del modelo “insider-outsider” según el cual los trabajadores y los empresarios formales son los “insiders” y los que se encuentran en el sector informal los “outsider”, y los salarios de uno y otro segmento difieren siendo idénticos del empleo y la potencialidad productiva. (Puyana & Romero, 2012:455)

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El enfoque estructuralista que amplia estas distinciones “parte de la segmentación del mercado laboral urbano escindidos en dos fragmentos aislados por la calidad del empleo, que configuran el dualismo, en el cual coexisten el sector moderno con salarios superiores y rígidos, y el tradicional con salarios menores y flexibles y alta movilidad debido a la inexistencia de barreras de entrada” (Puyana & Romero, 2012:456) Para demostrar que la economía mexicana es comprendida por estas acepciones del dualismoestructuralista, los autores retoman el modelo de Arthur Lewis, quien considera el desarrollo económico como un proceso por etapas hacia el crecimiento económico moderno en el que participan el sector atrasado, no moderno, no capitalista (donde está el trabajo informal) y el sector moderno urbano (donde hay inversión y productividad). La hipótesis respecto a la economía mexicana en relación a estos puntos del modelo de desarrollo económico que retoman Puyana y Romero es que “en la economía mexicana conviven el sector moderno y capitalizado, y el sector no moderno con pocas posibilidades de capitalización.” (Puyana & Romero: 460) Y después de desarrollar la formalización del modelo de Lewis con los datos específicos de variables económicas que se reportan en los censos y encuestas económicas de México, en el diagnóstico de esos resultados suscriben que el dualismo estructural de la economía informal en México se confirma porque: 1)El empleo informal es el factor equilibrante del mercado laboral y no el desempleo; 2)se frenó el proceso de incorporación del empleo informal al formal; 3) Es amplia la brecha de productividad del sector agrícola respecto al manufacturero y entre éste y los servicios y la construcción, y 4)existe desigualdad en los salarios de los diferentes sectores, aún entre los cotizados en el IMSS (salarios formales).

Disputa por el territorio urbano, informalidad y política El espacio urbano es un elemento central en la contienda política, puesto que más que un escenario donde las relaciones y los conflictos suceden es el elemento de disputa entre una serie de actores sociales que se relacionan de manera contenciosa. (Sewell, 2001. -Citado en Silva 2010:200-) Para finalizar esta introducción al estudio de los fenómenos económicos en el ámbito urbano, tomaremos en cuenta la economía informal, que se ha localizado históricamente en el centro histórico, el comercio ambulante. Los motivos de ubicar la atención en este fenómeno radican en que además de tener las características propias de la economía informal (autoempleo, evasión fiscal, ausencia de prestaciones sociales) focalizada en la centralidad de la ciudad, ha 428

sido también un factor de contienda y negociación con el gobierno local, cuyas medidas podemos relacionarlas con los criterios que confluyen en los factores que se incorporan en los criterios de las ciudades globales. Alejandra Silva (2010) describe los procesos de negociación entre el gobierno local y los grupos de comerciantes ambulantes para que liberen el primer perímetro del centro histórico, tanto en 1993 como en 2007. Ambos procesos apoyados por el ordenamiento “Bando para la Ordenación y Regulación de Comercio en Vía Pública del Centro Histórico de la Ciudad de México”3, en el contexto de conflictos entre las organizaciones al interior del conjunto de comerciantes que se disputaban “territorios” para desarrollar su trabajo. El primer intento en 1993 a cargo de Camacho Solís (titular de la administración local) fue fallido, ya que en un lapso no mayor de un año, en 1994, los comerciantes regresaron al primer perímetro del centro histórico. Las posibles causas de este retorno pudieron ser económicas o culturales, ya que la crisis de ese año incrementó los créditos a los que se habían hecho acreedores los comerciantes por los nuevos locales, lo que pudo haberles motivado a su abandono, o que los consumidores no se habituaron a esta reubicación y eso hacía que se mermaran las ganancias esperadas. (Silva, 2010) Marcelo Ebrard (jefe de gobierno en turno) orquestó el desalojo “oficial” el 12 de octubre de 2007. El proceso para que esta acción tuviera éxito da cuenta de las acciones que prepararon el terreno, no sólo en la gestión de Ebrard como jefe de gobierno, sino en las medidas conjuntas del gobierno local que desde 2002 articularon la participación del sector público y privado con la implementación de: “Programa Recuperación del Centro Histórico”, “Programa de Seguridad Pública para el periodo de 2002-2006” y con el nacimiento de la Fundación Centro Histórico, que es un organismo de carácter “civil” fundado y presidido por Carlos Slim. Proceso por demás evidente de la agencia del sector empresarial en una negociación del gobierno con la sociedad. Y que no porque haya sido una “reubicación” convenida, aceptada y certificada ante notario público, se conservó; pues se fueron y llegaron otros más. No obstante, cuando se rastrea si los espacios formales que el gobierno asignó a estos comerciantes en 2007 fueron una oportunidad real de “formalizar” su actividad y que dicho cambio redundara en bienestar, se observa que estos espacios fueron vendidos a franquicias transnacionales, quizá porque el costo de la formalidad fue una competencia que no pudieron superar los co-

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Este ordenamiento indica que “queda prohibido el ejercicio del comercio en la vía pública en puestos fijos, semifijos en las calles” y “se deberá aplicar inmediatamente el régimen de responsabilidades al servidor público que permita o tolere su establecimiento “

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merciantes. Queda pendiente confirmar si será Carlos Slim el beneficiado con la operación de esas franquicias.

Conclusiones La microsociología de Simmel permite caracterizar una pluralidad de formas en las que manifiestan relaciones sociales, y que dependiendo del ámbito, las categorías adquieren distinto significado. Aplicar la microsociología al tema del espacio es una prueba de ello, pues el espacio como límite de las relaciones sociales puede referir a una determinación geográfica, a una variación en la forma de incluir o excluir a individuos de una relación, al tiempo destinado para distintas actividades sociales o al grado de contenidos psicológicos que se expresan en las interacciones. Además de estos sentidos posibles del “espacio social”, su posibilidad analítica se potencia indeterminadamente cuando se observa la dirección de la influencia espaciosociedad, es decir, si el espacio influye en las relaciones sociales o si son las formas y energías sociales las que configuran el espacio, y en cada una de estas direcciones se presentan variaciones, sin contar que también se distinguen por el ámbito de relación que se trate. De la relación del estilo de vida moderno y tragedia de la cultura con las características del espacio social, resulta que es la ciudad su referente por excelencia, de tal forma que las cualidades del espacio son analizadas en la ciudad y se puede caracterizar a ésta como un espacio en el que 1) exclusivamente se generan intercambios globales 2) se dividen las formas de vida rural y moderna, 3) se acentúan las distancias entre los próximos y 4) es un punto fijo de concentraciones de tipo económico y político, y exclusión para vivienda y bienestar de la fuerza laboral. Cualidades que corresponden a la distinción de las influencias del espacio en las relaciones sociales. En la sección “Discusiones contemporáneas sobre economía, política y sociedad” desarrollamos una primera aproximación a los estudios sobre economía política contemporáneos que focalizan sus estudios en las dinámicas económicas de las ciudades. Considerar estos contenidos a la luz de los planteamientos simmelianos nos da pauta para considerar que la “exclusividad” de la ciudad tiene su referente en la noción de “centralidad” de la ciudad para actividades económicas y contiendas entre la sociedad y gobierno que se derivan de la lógica de la economía global. La división sociológica tiene lugar en la especialización y cultura a la que incorpora el espacio urbano al individuo en relación al espacio rural, y en la división espacial del trabajo que con430

siste en relocalizar trabajo industrial a las periferias, aglomerar dinámicas de servicios que hacen del espacio central de la ciudad oportunidad real de trabajo sólo para aquellos que por suerte cuenten con ventajas de formación en actividades de alta especialización tecnológica cuyos salarios hacen posible sostener el costo de la vivienda cerca de este punto, lo cual confirma la ironía sangrienta del liberalismo. En consecuencia, esta división espacial del trabajo da lugar a una exclusión de la vivienda cerca del espacio de trabajo. Lo cual explica también que una condición de vida sean los largos trayectos en transportes cuyas condiciones son también un factor de reducción de bienestar, por sus conglomeraciones y seguridad. La economía informal, en su forma restringida de “comercio ambulante” en el centro de la ciudad, resulta un ejemplo más de cómo el gobierno local pretende regular una actividad económica “informal” que se torna conflicto, y que al comparar los instrumentos que intervinieron para cumplir el ordenamiento de desalojar las calles centrales de ese comercio, resulta evidente la incorporación del sector empresarial para la efectividad de dicha intervención. Por lo que nuevamente supera en poder los proyectos privatizadores que los objetivos esenciales de un gobierno, a pesar de que se identifique en su imagen como un gobierno de izquierda.

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La video vigilancia policial cordobesa. Espacio, poder y técnica Lisandro Barrionuevo (CONICET – CIFFyH – UNC) Introducción En el presente trabajo pretendo presentar algunas reflexiones acerca de la relación entre poder, espacio y técnica. El mismo girará en torno a una investigación que hace poco he realizado, titulada “Gobernar el medio. La video vigilancia policial en la ciudad de Córdoba (20072013)”, en la que intenté abordar desde una perspectiva relacional del poder un dispositivo de gobierno urbano. Desde ese lugar me interesa compartir la experiencia organizando este escrito en tres partes. Primero intentaré dar cuenta de la reconstrucción teórica bajo el nombre de “espacialidad inmanente a las relaciones de poder”, para ello será fundamental recuperar la lectura deleuziana de la obra de Foucault y analizar la captura entre régimen de visibilidad y régimen de enunciación en torno a las relaciones de fuerzas. Otros conceptos que serán fundamentales a la hora de esta conceptualización serán los de “racionalidad política”, “violencia” y “arquitectura visual”. En una segunda instancia realizaré una pequeña sistematización de la metodología utilizada para abordar la video vigilancia policial cordobesa. El problema principal se planteará en torno a la inaccesibilidad del archivo cuando investigamos políticas de seguridad que se constituyen como “secretos de estado”. ¿Cómo abordamos desde la perspectiva foucaultiana un ejercicio de poder-saber cuyo archivo es inaccesible? La respuesta a esta pregunta hace hincapié en la posibilidad de reconstruir un archivo mediante el trabajo de campo. En ese sentido por un lado analizaré el papel que tuvieron las entrevistas, el análisis de prensa, la lectura de publicaciones teóricas pro-video vigilancia, la búsqueda de legislaciones y discusiones parlamentarias para el abordaje del régimen de enunciación que atraviesa a la video vigilancia policial cordobesa. Por el otro, intentaré explicar el papel en el análisis del régimen de visibilidad que tuvieron la fotografía, el análisis de videos, el análisis arquitectónico y la elaboración de cartografía, y qué reflexiones posibilitaron estas herramientas. La tercera parte del trabajo se centrará en un problema que se hizo cada vez más presente durante el transcurso de la investigación: la relación entre técnica, espacio y poder. ¿Cómo abordamos el problema de la técnica a la hora de pensar al espacio de una manera relacional? ¿Qué herramientas tenemos para analizar la técnica desde su funcionamiento político? ¿Cuál

podría ser un abordaje teórico de la co-implicación poder-espacio-técnica? ¿Cómo hacemos para abordar tal co-implicación en casos concretos?

Espacialidad inmanente a las relaciones de poder Rogério Haesbaert en su texto “Sociedades biopolíticas de in-segurança e des-controle dos territorios” (2008) señala que “seguridad” señala el paso de una configuración del poder centrada en la articulación “disciplina-individuo(cuerpo-máquina)-fijación(principalmente por el trabajo)” a una focalizada en la tríada “seguridad-masa(cuerpo-especie)-circulación” (Haesbaert, 2008: 2). Más adelante en ese mismo texto, el autor propone enriquecer las “cuestiones de espacio” señaladas por Foucault (2006a) desde y para una geografía que piense los procesos que están ocurriendo en contextos particulares latinoamericanos. La investigación que realicé intenta ser un aporte al camino propuesto por Haesbaert, haciendo foco en un caso particular: la video vigilancia policial cordobesa. He partido del hecho según el cual la video vigilancia policial se enmarca dentro de las nuevas tecnologías de poder al aire libre, en el espacio abierto, características de las sociedades de control (Deleuze, 1999). Desde ese lugar, gran parte del trabajo estuvo orientada a generar herramientas para analizar desde la geografía el funcionamiento de lógicas de poder que podríamos considerar como gobiernos de la circulación. Teniendo esto en cuenta definí, a modo de hipótesis interpretativa, a la video-vigilancia policial cordobesa como un dispositivo de seguridad (Foucault, 2006), sosteniendo que se enmarca dentro de las lógicas del criminalismo actuarial característico de las sociedades neoliberales (De Giorgi, 2005 y 2006). Siendo lo que me interesa el funcionamiento del poder, tuve que buscar una forma de abordar la espacialidad que nos permita decir, pensar y/o hacer algo respecto a las tácticas actuales de gobierno urbano que se diseminan y transforman a lo largo y ancho del planeta (incluso más allá de él). El camino que consideré conveniente es aquel que anula las preguntas “¿qué hace el poder con el espacio?” o “¿cómo influye el espacio en las relaciones de poder?”, y si bien pudiera ser más cercana en sus intereses, tampoco es atinada aquella que se pregunta “¿qué espacios produce el poder?”. El espacio fue en esta investigación más una categoría analítica que un objeto de estudio. Es decir, intenté analizar un funcionamiento político desde una óptica espacial. Y puesto que esta investigación fue abordada desde una perspectiva relacional, la defini436

ción de espacio fue útil en tanto designaba algo que no es anterior a las relaciones de poder, ni algo que es su resultado. La definición de espacio adoptada sirvió en tanto herramienta metodológica para analizar al poder, por lo cual debía hacer referencia a parte de su funcionamiento. A la hora de pensar una construcción conceptual para abordar el trabajo, fue muy importante la premisa según la cual “[t]oda investigación sobre las relaciones entre espacio y poder recae así dentro de una fórmula que no conoce sólo los dos términos (espacio y poder), ni una relación entre ellos, sino la más estrecha coimplicación” (Cavalletti, 2010: 7). Y en ese sentido “sólo una historia de los espacios que sea al mismo tiempo una historia de los poderes podría abrirse un horizonte ya no reconducible a un concepto político-espacial” (Ibid.: 11). El intento fue esbozar algunas definiciones que permitieran avanzar en este camino. Desde este lugar la categoría analítica “espacio” hará siempre referencia a “una espacialidad inmanente a las relaciones de poder” (Ibid.: 10). Otro buen punto de partida fue la propuesta de Tirado y Mora (2002: 19 y 20): “No basta con afirmar que el poder al articular visión y enunciado, se torna productivo. Hay que esclarecer que su acción es generación de espacio. Éste se torna, por tanto, una zona bisagra entre estas entidades, en las que ambas pierden sus límites y se vuelven indiscernibles.”

Fue (y es) un buen punto de partida puesto que en ella se encuentra una definición espacial que hace referencia a un entrecruzamiento entre visión y enunciados, y estas dos categorías son centrales para pensar al poder desde su funcionamiento. Régimen de enunciación y régimen de visibilidad son las dos instancias que conforman al saber, que a su vez guarda una estrecha relación con lo que definiremos como poder. La visibilidad y la enunciabilidad “se capturan” porque no son lo mismo, porque no se encuentran armónicamente. Se encuentran en torno a una relación de fuerzas, en torno al poder (Deleuze, 2013). Como señalé antes, es la relación entre poder y saber la que permitiría pensar en una espacialidad inmanente a las relaciones de poder. En las relaciones de poder se utilizan estratégicamente saberes, a la vez que estos emergen de las mismas: “[l]os individuos sobre los que se ejerce el poder pueden ser el lugar de donde se extrae el saber que ellos mismos forman y que será retranscrito y acumulado según nuevas formas; o bien pueden ser objetos de un saber que permitirá a su vez nuevas formas de control” (Foucault, 2007: 143).

Así, el poder es “epistemológico”, puesto es “poder de extraer un saber de y sobre estos individuos ya sometidos a la observación y controlados por estos diferentes poderes” (Ibid.: 142).

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Es acá donde entra la idea según la cual el saber se presenta como una estratificación respecto a las relaciones de poder en una época determinada (Deleuze, 2014). Estos estratos están conformados por un régimen de enunciación y por un régimen de visibilidad. Esto quiere decir que el saber está conformado por todo lo que puede decirse y todo lo que puede verse, que no hay nada oculto en el saber, que una época dirá y verá todo lo que puede decir y ver (Deleuze, 2013). Un régimen de enunciación está constituido por un conjunto de reglas de pasaje entre sistemas de significados heterogéneos, y en ese sentido es un campo de vectores, “siendo los vectores las flechas direccionales por las cuales un enunciado no cesa de pasar de un sistema a otro, de otro a un tercero, o de volver al primero” (Ibid.: 123). La familia de enunciados, es decir “el grupo de los enunciados entre los cuales hay regla de pasaje” (Ibid.: 124), opera distribuyendo las relaciones entre distintos campos del saber. En el caso que me interesa, la video vigilancia policial cordobesa, esas reglas de pasaje son las que distribuyen las relaciones entre objetos como la ciudad, el delito, la prevención, la intimidad, la libertad, las conductas, etc., funcionando como vectores entre campos heterogéneos como lo son la criminología, las disciplinas que abordan la conducta humana, el derecho, el urbanismo, las telecomunicaciones y la planificación del tránsito. Un régimen de visibilidad “no se refiere a una luz en general que iluminara objetos preexistentes; está hecha de líneas de luz que forman figuras variables e inseparables de este o aquel dispositivo. Cada dispositivo tiene su régimen de luz, la manera en que ésta cae, se esfuma, se difunde, al distribuir lo visible y lo invisible, al hacer nacer o desaparecer un objeto que no existe sin ella. No es sólo la pintura, sino que es también la arquitectura.” (Deleuze, 1990: 155)

La visibilidad es todo el conjunto de afectos y sensaciones que pueden sentirse en una época dada.1 Es necesario aclarar a la hora de abordar los regímenes de enunciación y de visibilidad que “estamos en el seno de una no-relación entre lo visible y lo enunciable”, puesto no se ve lo que se dice, ni se dice lo que se ve (Ibid.: 193). “Lo cual quiere decir concretamente que, de una forma a la otra, de lo visible a lo enunciable y de lo enunciable a lo visible, hay constantemente capturas mutuas” (Deleuze, 2013: 194). Hablar y ver son cosas distintas, pero se dan 1

Si bien respecto a la video vigilancia la visión es central, dado que se presenta ante todo como una “máquina de ver”, los regímenes de luz no son reductibles a este sentido: “Pues si las visibilidades solo secundariamente están relacionadas con la vista, no están relacionadas con ella sin serlo también con los demás sentidos, con el tacto, con el oído, etc. De modo que las visibilidades, lejos de ser datos del órgano visual, son complejos multisensoriales, ópticos, auditivos, táctiles… De hecho, son complejos de acciones y reacciones, complejos multisensoriales de acciones y reacciones, de acciones y pasiones” (Deleuze, 2013: 99).

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al mismo tiempo, y ese al mismo tiempo es posible en torno a las relaciones de poder (Ibid.: 205). Tanto lo decible como lo visible se explican desde esta perspectiva como curvas integrales, puesto trazan líneas entre series de multiplicidades. Y esas multiplicidades que son integradas y regularizadas son las relaciones de poder. Si las relaciones de poder son tan locales como difusas, lo que permite la aparición y sostenimiento en el tiempo de estrategias de conjunto o efectos terminales (como puede ser un aparato estatal) es la integración de las mismas en el saber (Deleuze, 2014: 115 y ss.). Esas líneas de integración que estabilizan a las relaciones de fuerza están constituidas por los regímenes de enunciación y de visibilidad. “En otros términos, el saber es la integración de las relaciones de fuerzas, en el sentido más general que exista: relaciones de fuerzas entre cosas, entre personas, entre letras, entre luces, entre sombra y luz, entre todo lo que quieran” (Deleuze, 2013: 243).

El saber emerge de las relaciones de poder, pero trazando curvas que integran y actualizan las relaciones locales, opera dándoles sentido, utilidad y ductilidad, haciéndolas funcionar en un sentido determinado. Para poder abordar los ejercicios concretos del poder, allí donde ver y hablar se capturan, se transforman y se potencian, hay un concepto que nos parece central y es el de dispositivo. Es en el dispositivo, o agenciamiento concreto, que no podemos distinguir entre saber y poder, entre estrategia y estrato (Deleuze, 2014: 169). El dispositivo, señala Deleuze, hace funcionar las relaciones de poder, y para ello “forma u organiza materias” (2005: 60), es decir que crea y da sentido a lo que es la materia del poder: la posibilidad de una fuerza de ser afectada por otras (Ibid.: 100 y 101). Pero a la vez “forma o finaliza funciones, les da sentido” (Ibid.:60), es decir que crea, orienta y garantiza la posibilidad de una fuerza de afectar a otras (Ibid.: 100 y 101). En resumen, podemos pensar a la espacialidad como la instancia en que las líneas de enunciación y las líneas de visibilidad se capturan mutuamente en torno a las relaciones de fuerza. En la captura, la luz cae sobre los objetos que no le preceden generando un plano de visibilidad, y las enunciaciones se espacializan organizando los objetos (Tirado y Mora, 2002: 19 y 20). Esa captura en la que ver y hablar se enlazan, es el agenciamiento concreto de las relaciones de poder, pero es también la posibilidad del funcionamiento de los dispositivos. Esta espacialidad es entonces el agenciamiento de las formas del saber en un ejercicio de poder. En esta espacialidad inmanente está implicado el proceso que opera dando forma a la materia (capacidad de ser afectadas) y la función (capacidad de afectar) de las fuerzas en jue439

go. Es decir que el espacio es una organización estratificada de la capacidad de las fuerzas de afectar y ser afectadas. Desde ese lugar, en el trabajo mencionado, intenté dar cuenta de la espacialidad inmanente que está operando en el dispositivo de video vigilancia policial en la ciudad de Córdoba. Para producir un acercamiento a tal espacialidad la estrategia fue dar cuenta de las enunciaciones y las visibilidades que atraviesan a, y emergen de, este ejercicio de poder, capturándose en una particular configuración de la violencia implicada en esta táctica de gobierno urbano.

Método No suele resultar fácil encontrar metodologías acordes a las perspectivas relacionales para abordar casos concretos de ejercicios de poder. En este pequeño apartado intentaré dar cuenta de algunos caminos que sirvieron para abordar la espacialidad inmanente a un dispositivo como la video vigilancia policial cordobesa. Lo primero que es importante retomar es que habíamos definido a la espacialidad como la captura del régimen de enunciación y el régimen de visibilidad en torno a una relación de fuerzas. Por eso, los ejes de análisis fueron lo que se dice y lo que se ve y la captura entre ambas instancias. Ahora bien, la lógica para analizar el ejercicio concreto de poder es opuesta. Nunca encontramos a la visibilidad y a los enunciados, es decir las dos instancias del saber, en estado puro por un lado y por el otro las relaciones de fuerza despojadas de formalidad en torno a las cuales ver y hablar se capturarían. Al contrario, “en la experiencia nos encontramos siempre ante mixtos saber-poder” (Deleuze, 2014: 169), por lo que las formas visibles y decibles ya se encuentran capturándose entre sí y en torno a las fuerzas. La metodología entonces se basó en desanudar y analizar las dos instancias del saber para dar cuenta de qué elementos conforman la espacialidad. Así, partiendo de un dispositivo concreto me propuse reconstruir lo visible y lo enunciable. Para abordar lo decible, me pareció interesante articular las ideas de racionalidad política y régimen de enunciación. Esto implicó tomar una serie de precauciones metodológicas que provienen del amplio y heterogéneo campo de los estudios de la gubernamentalidad (Rose, O´Malley y Valverde, 2012). La más importante es aquella según el cual la voluntad de gobierno no busca soluciones a problemas que le preceden, sino que se construyen mutuamente la conducta a conducir y la racionalidad que la problematiza y la “prepara” (la dispone) para 440

ser intervenida (Miller y Rose; 2008). Según Rose y Miller “[s]i la conducta de los individuos o colectividades parecen requerir ser conducidas, es porque algo en ellas resultó problemático para alguien” (Ibid.: 14). Una racionalidad política, entonces, es un proceso de problematización de ciertos aspectos que no le preceden, a la vez que la emergencia (al menos discursiva) de tácticas de intervención: “esto sugiere que los problemas no son pre-dados, esperando por ser revelados. Deben ser construidos y visibilizados…” (Ibid.) Todo “arte de gobierno incorpora, explícita o implícitamente, una respuesta a las siguientes preguntas: ¿quién o qué debe ser gobernado? ¿Por qué deberían ser gobernados? ¿Cómo deberían ser gobernados? ¿Con qué fines deberían ser gobernados?” (Rose, O´Malley y Valverde, 2012: 116 y 117). Entonces, las respuestas que debemos buscar en los enunciados para dar cuenta de la racionalidad política en juego se relacionan a “¿quién gobierna qué? ¿Según qué lógicas? ¿Con qué técnica? ¿Con qué fines?” (Ibid.) La propuesta de este abordaje busca dar cuenta de un régimen de enunciación, es decir, la forma en que el lenguaje se organiza en una época, la forma en que se agrupa alrededor de relaciones de poder. No se trata de un análisis hermenéutico, ni una búsqueda de los sentidos de los discursos, sino que se trata de buscar la distribución y organización de enunciados, de las líneas que unen palabras, frases y proposiciones. Líneas que atraviesan distintos campos del saber, agrupaciones heterogéneas del lenguaje. Se trató de dar cuenta, justamente, de esas líneas que se trazan entre distintos objetos discursivos y los acomodan en un régimen que atraviesa los campos de saber de la economía, la estadística, la criminología, los estudios de las conductas, el urbanismo, etc. Este agrupamiento de lenguaje sobre los ejercicios de poder es profundamente epocal, es decir, responde a un a priori histórico, a una racionalidad política de una época, a la forma en que el lenguaje se agrupa en torno a relaciones de poder. Sin embargo, también se considera que el lenguaje emerge de esas relaciones de poder, como sedimentación de las líneas de fuerza, como herramienta útil de una voluntad política. Por ello, intenté abordar al lenguaje en relación a “los focos de poder que son los productores de dichas frases, los focos de poder en torno a los cuales se organizan las palabras, las frases y las proposiciones.” (Deleuze, 2013: 74) Las relaciones de fuerza que me interesan son las políticas de gobierno urbano que utilizan a la video vigilancia policial como herramienta fundamental en Córdoba. Por ello busqué palabras, frases y proposiciones en aquellos lugares donde se discute y propone a la video vigilan441

cia como herramienta para el gobierno de la ciudad. Esta elección implicó dejar de lado los grandes discursos sobre el gobierno urbano y buscar en los ejercicios concretos de poder, puesto que “la racionalidad del poder es la de las tácticas a menudo muy explícitas en el nivel en el que se inscriben –cinismo local del poder-, que encadenándose unas con otras, solicitándose mutuamente y propagándose, encontrando en otras partes sus apoyos y su condición, dibujan finalmente dispositivos de conjunto: ahí, la lógica es aún perfectamente clara, las miras descifrables, sin embargo, sucede que no hay nadie para concebirlas y muy pocos para formularlas: carácter implícito de las grandes estrategias anónimas, casi mudas, que coordinan tácticas locuaces cuyos ‘inventores’ o responsables frecuentemente carecen de hipocresía.” (Foucault, 2008: 91)

Este principio metodológico implicó entender que el corpus “se forma con enunciados sin referencia, es decir que no remiten a un autor determinado y que no poseen necesariamente un sujeto unívoco” (Deleuze, 2013: 73), pero que sí está atravesado por “una serie de miras y objetivos” (Foucault, 2008: 91). En el análisis concreto esto quiso decir que los textos consultados y las entrevistas realizadas no interesan de acuerdo a quién los pronunció y el sentido que esa persona le otorga a lo que dijo, sino como corpus de enunciados que importa por el lugar estratégico desde el que fueron dichas las palabras, frases y proposiciones que lo conforman. De lo que se trata es de mapear la dispersión de los objetos discursivos (ciudad, delito, individuo, situación, medio-ambiente, etc.) y analizar los vectores que los distribuyen trazando las líneas de enunciación (Deleuze, 2013: 68). Para dar con esta distribución, con las líneas de enunciación que atraviesan al dispositivo concreto de la video vigilancia, recurrí a análisis que han realizado distintos autores (De Giorgi, 2005 y 2006; O´Malley, 2006; Miller y Rose, 2008) de lo que se considera el régimen de enunciación que atraviesa a las políticas de seguridad urbana actuales. Así, hice entrevistas a personal policial, a representantes empresariales vinculados a las políticas de video vigilancia policial, revisé la discusión parlamentaria en la que se discutió la reglamentación de este dispositivo, colecté notas periodísticas y publicaciones teóricas provigilancia. Toda esa información conformó el corpus de enunciados que se analizó organizando los siguientes ejes de agrupamiento del lenguaje: qué es una política de seguridad, qué es la racionalidad medio ambiental de prevención del delito, quiénes delinquen, el costo del delito, la relación entre intimidación, intervención y prueba y la relación entre libertad, intimidad y seguridad.

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Para el análisis del régimen de visibilidad seguí un camino parecido: construir un corpus siguiendo la idea de que las cualidades sensibles se agrupan en torno a las relaciones de poder. Así, el análisis de lo visible tuvo tres ejes: la arquitectura visual, por un lado, por otro un análisis pictórico de lo que esa arquitectura visual hace ver, y por último lo que la policía hace ver a la población respecto al funcionamiento de la video vigilancia. Para llevar adelante el primer eje me puse en contacto con organizaciones que abordan la temática antirrepresiva, y a partir de ese vínculo fueron se generó un rico y constante intercambio de información sobre las cámaras de video vigilancia en la ciudad. También realicé entrevistas en el Centro de Control Video Operativo Provincial a personal policial, quienes fueron planteando algunas cuestiones de la lógica de la video vigilancia, lo mismo con la Cámara de Comerciantes e Industriales Mayoristas y Caminos de las Sierras. A partir de toda esta información, comencé a notar cierta regularidad en la colocación de cámaras, y a visitar lugares de la ciudad que se correspondían con las características de los emplazamientos conocidos. Las ubicaciones de las cámaras fueron sistematizadas mediante herramientas de cartografía digital, la cual también sirvió para trazar el área de visibilidad de cada una2. Esto me permitió sistematizar los objetivos de la mirada y analizarlos en distintos ejes: la relación de la vigilancia con la gestión del tránsito, con las plazas y rotondas, con los puentes de la ciudad, con los peajes, con el micro-centro y un proyecto de shopping a cielo abierto, y con la vigilancia en escuelas y hospitales. Respecto al análisis pictórico, al análisis de lo que esa arquitectura visual permite ver, comencé entrevistando a las personas que monitorean las cámaras. El problema del merodeo fue lo primero en aparecer3: las cámaras permiten ver el merodeo. Otra cuestión interesante fue que las cámaras no respetan la distinción legal entre espacios públicos y privados, sino que captan toda la luz que pueden captar. El otro elemento que analicé en esta sección del trabajo fue el lugar de la protesta social en la visualidad policial: obviamente la información es muy poca, pero justo mi visita se vio interrumpida por el comienzo de un operativo especial por una marcha del Sindicato de Empleados Públicos.

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Esa sistematización cartográfica puede consultarse en un mapa interactivo que realizamos con el colectivo Cíclope – Cartografía sin patronxs: ciclopecartografia.comunis.com.ar 3 El merodeo es una figura controversial que se asienta en el artículo 98 del inconstitucional Código de Faltas, uno de los principalmente utilizados como herramienta para llevar adelante detenciones arbitrarias por parte de la Policía de Córdoba.

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Respecto a lo que la policía hace ver del funcionamiento de la video vigilancia, fue crucial el análisis de las visitas del ex-Ministro de Seguridad Alejo Paredes4 a ciertos programas matutinos de la televisión cordobesa. Mediante el trabajo con estas imágenes fue posible dar con algunas características de la captura entre los enunciados emitidos por Paredes y las imágenes capturadas por las cámaras: los objetivos, las disposiciones, los recorridos y la final desaparición del cuerpo del espacio público en manos de la policía se entrelazaban con un discurso potente acerca de la guerra contra la inseguridad y la gestión urbana. Dado que el análisis propuesto daba un lugar primordial tanto a los enunciados como a las visibilidades, en el trabajo traté de utilizar elementos que excedan a las palabras como herramientas. Así, la cartografía y la fotografía fueron elementos esenciales, no como apoyo de un análisis discursivo o como ejemplificación de las palabras, sino como herramientas analíticas centrales.

Técnica, poder y espacio Al trabajar un tema como la video vigilancia policial, la cuestión técnica se fue haciendo cada vez más presente. En un comienzo simplemente como la importancia que tenían los artefactos cámaras para permitir a la policía mirar la ciudad. Pero luego de una serie de entrevistas, principalmente las realizadas al técnico del área de telecomunicaciones de la Policía de Córdoba y al encargado del área de explotación de Caminos de las Sierras, toda una economía de señales, antenas, información, colores, retransmisores, protocolos, etc., comenzaron a tomar una importancia enorme. Lo que había definido como una tecnología de gobierno urbano estaba profundamente entrelazada con una maquinaria técnica que inunda la ciudad. Lo que se hacía evidente es que toda una logística de transmisión de datos era necesaria para sostener esta forma de gobierno urbano, por lo que aquello que comúnmente llamamos técnica era algo crucial para comprender el funcionamiento de esta máquina de gobernar. Sin embargo, esas señales establecen una relación muy particular con el resto de la ciudad: al transmitirse en señales de muy alta frecuencia es preciso un camino visual entre la instancia receptora y la instancia emisora, ya que la señal no rebota en lo sólido sino que es absorbida. Inundar la ciudad con cámaras que deben recibir señales con instrucciones de movimiento y enfoque, a la vez que transmitir señales con toda la información necesaria para reconstruir las imágenes captadas, implica un diseño en el que la morfología urbana no es un dato menor. 4

Alejo Paredes renunció a su cargo tras el denominado “narco escándalo”.

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Así fue como di con que el Faro del Bicentenario, un enorme monumento que se eleva 80 metros en una de las zonas más altas de la ciudad, funciona como una enorme antena retransmisora que permite el enlace entre el Centro de Control Video Operativo Provincial y cada cámara de vigilancia.5 La arquitectura visual no puede ser comprendida sin un análisis técnico. El régimen de luz que hace visible la circulación en la ciudad se materializa en una serie de artefactos y mecanismos que permiten el funcionamiento del poder. Ahora bien, ¿qué es la técnica? ¿cómo la abordamos respecto al espacio y al poder desde una perspectiva relacional? Seguramente esta cuestión ya fue abordada y sistematizada, pero no estoy en contacto con tales planteos, así que lo que intento a continuación es tomar algunos aportes que creo pueden servir para pensar la tríada poder-espacio-técnica. Si habíamos dicho que el poder es el conjunto de fuerzas y su capacidad de afectarse mutuamente, es interesante partir de la definición de Deleuze y Guattari según la cual “la máquina técnica es el medio entre dos sujetos” (2010: 463), por lo cual “una máquina técnica nunca es simplemente técnica. Por el contrario, es técnica sólo como máquina social cuando apresa a los hombres y a las mujeres en sus engranajes, o más bien cuando incluye hombres y mujeres como engranajes suyos, así como incluye también cosas, estructuras, metales, materias.” (Deleuze y Guattari, 1978: 117)

Esto hace partir de un lugar muy particular a la hora de pensar la relación entre poder y técnica: “la tecnología permanece incomprensible en sí misma, es decir que la historia de las herramientas y de las máquinas no existe por sí misma. ¿Por qué? Porque así como (…) toda época ve todo lo que puede ver y dice todo lo que puede decir según sus medios, cada época tiene exactamente todos los instrumentos y todas las máquinas que sus dispositivos y su diagrama – siendo los dispositivos actualizaciones del diagrama- exigen y soportan. ¿Qué quiere decir esto? Que toda técnica material presupone una técnica social.” (Deleuze, 2014: 164 y 165)

Estas reflexiones sobre la técnica sostenidas por Deleuze y Guattari están profundamente preocupadas por el poder, y creo que es posible extenderse hacia lo espacial estos planteos. Creo que un buen punto para comenzar con ese enlace es el planteo según el cual se puede entender a la arquitectura en tanto arma (Lambert, 2013). ¿Qué es un arma? Un arma es, para Lambert, un objeto que tiene la capacidad de actuar violentamente sobre los cuerpos, no sólo por una capacidad física inherente, sino también por la red de relaciones en la que se encuentra inserto (Lambert, 2014). 5

El Faro del Bicentenario es uno de los retransmisores de señales que conocemos, el otro es el edificio donde se encuentra la sede de la Cámara de Comerciales e Industriales Mayoristas de Córdoba, quienes han participado de un convenio con el Ministerio de Seguridad y la Policía de Córdoba para la colocación de 36 cámaras en la zona del micro centro.

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En la lectura deleuziana de la obra de Foucault existe una clara distinción entre poder y violencia: “Sin duda la violencia está en relación con la fuerza. Se dirá incluso que la violencia es el efecto de una fuerza sobre algo o alguien. De cierta manera, eso quiere decir que sólo hay violencia molar. Es el efecto de una fuerza sobre algo o alguien, pero nosotros no buscamos el efecto de la fuerza sobre algo o alguien, buscamos la relación de la fuerza con la fuerza. La violencia no enuncia nada de la relación de la fuerza con la fuerza.” (Deleuze, 2014: 68)

Tal vez la interpretación que hago de esta idea es sesgada, y sólo tiene sentido en tanto intento relacionar a la técnica con una espacialidad inmanente a las relaciones de poder, pero podríamos decir que la violencia se da en el plano formal (en la relación entre las formas enunciables y visibles) y las fuerzas en el plano informal. Si esto es así, podemos seguir la lógica de Deleuze según la cual las instancias formales, el saber, está constituido por líneas de integración que estabilizan a las relaciones de poder. Es decir, la violencia es el juego de afectos entre poder y formas. Es el contacto entre el poder y los cuerpos, las cosas, las almas o cualquier otra materia formada. Como sostiene Foucault (2005: 31): “Aprehendido en sus ramificaciones últimas, en su nivel capilar, donde afecta al propio individuo, el poder es físico y, por eso mismo, violento, en cuanto es perfectamente irregular; no en el sentido de ser desatado sino, al contrario, de obedecer a todas las disposiciones de una especie de microfísica de los cuerpos.”

Propongo en este punto retomar la idea de Lambert para extensiva la idea de la arquitectura como arma a todas las máquinas técnicas. Desde este conjunto de nociones podemos pensar que la técnica es entonces la organización de materias formadas que orientan, disponen, organizan y estabilizan la violencia, es decir, el contacto entre el poder y cosas, objetos, almas, cuerpos, etc. Si el espacio es la captura entre lo que se ve y lo que se dice, que son instancias formales, en torno a las relaciones de fuerzas, podemos decir que la técnica es un aspecto esencial del mismo en tanto organiza y garantiza la relación entre fuerzas y formas. Considero que pensar al espacio y la técnica son cuestiones fundamentales a la hora de pensar a las relaciones de poder. Este conjunto de ideas que presenté es muy preliminar. Me interesa seguir trabajando en esta línea, por eso comparto aquí estas reflexiones dispuesto a escuchar críticas, sugerencias y aportes.

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As contribuições de Doreen Massey para a Geografia Escolar Ana Angelita da Rocha (UFRJ/NUREG/UFF) Introdução O contexto mais amplo em que este texto está inserido considera uma pequena parcela da leitura do espaço para subsidiar o que tenho chamado de “aprendizado espacial”. Este texto integra nossa preocupação central na tese de doutorado (defendida em 2013) que foi a análise do aprendizado espacial eleito pelo Exame Nacional do Ensino Médio, uma política educacional que certifica e avalia anualmente cerca 9 milhões de estudantes (de acordo com os dados oficias da edição de 2014), ao final da Educação Básica no Brasil. Por esta razão, nos parece valiosa a denúncia (ou a aposta) de Massey (2004, 2008) em contrapor a ideia (talvez hegemônica) do espaço como fechamento, ao favorecer a sua possibilidade de abertura, a partir do conceito defendido pela autora como “multiplicidade”. Esse embate está no cerne deste artigo, pois quando falamos de Ensino de Geografia, falamos de política de conhecimento que imprime discursos que organizam nossas formas de conceber e de se apropriar do espaço. Para a argumentação aqui defendida, estruturo o artigo em duas seções. Na primeira intitulada de “Laclau fala de espaço e Massey fala de Laclau: algumas notas breves e necessárias para esta argumentação”, contextualizo a pesquisa à luz do diálogo entre a teoria do Discurso de Laclau e Mouffe (2005; 2006) com a concepção de espaço em Massey (2000, 2008). Reconheço na teoria do discurso uma revisão de outras matrizes de inteligibilidade do social que sustentam, então, uma escolha de categorias de análise a favor de “fundamentos contingentes” (BUTLER, 1998). Isto significa que a presente argumentação não traduzirá os conflitos em torno do ENEM, tampouco identificará qual a Geografia predominante nesta política curricular, mas busca compreender como alguns conflitos são construídos, nos terrentos contingentes. Estamos cientes do contínuo exercício exigido para reposicionar esta pesquisa à luz das contribuições da teoria do discurso que certamente coadunam com a lógica da multiplicidade, defendida na abordagem espacial de Massey (2008). Essas breves considerações de pressupor o espaço como conceito político, convergindo com uma agenda da teoria do discurso, identificada por Marchat (2009) como pós-fundacional1,

1 Pós-fundacionalismo, de acordo com Marchart (2009), pode ser compreendido como perspectiva teórica que defende a constituição da contingência e das disputas de sentidos na interpretação do fenômeno político. Em

permite explorar a conexão entre o ENEM e o ensino de geografia, a partir da relação política de escala e política de conhecimento, tendo em vista que muitas interpretações espaciais (ou imaginações geográficas) estarão fora das avaliações. Este argumento será desenvolvido na segunda seção do artigo intitulada de “O aprendizado espacial como política de conhecimento da multiplicidade” que buscará refletir sobre a potencialidade da “multiplicidade” para conceber uma agenda do aprendizado espacial, que vem a ser uma concepção antagônica à abordagem de fechamento do espaço, presente fortemente nas práticas curriculares do ensino da Geografia no Brasil, como o ENEM. Portanto, com o foco no aprendizado espacial, compreendemos que o Ensino de Geografia pode adotar um entendimento de espaço que confia na radicalidade da democracia como horizonte de política educacional. E, por isso, compreendemos que na elaboração de avaliação aplicada em todo o território nacional, há marcas hegemônicas que subalternizam outras imaginações espaciais. Isto significa que a concepção do Ensino de Geografia como politica de conhecimento considera que se faz necessária a inspiração no horizonte da multiplicidade, como nos informa Massey (2008), para impedir subalternizações, ao produzir sentidos de território nacional, por exemplo, como conteúdo escolar. Desta forma, ao considerar a potência do trabalho de Massey para investigação da Geografia Escolar, este trabalho procura em concepções como “coetaneidade” (2008), que no nosso entender é um conceito que analisa o encontro/conflito, a finalidade de desconstruir os fechamentos de significações do espaço, tais como ocorrem em muitas questões adotadas pelo ENEM.

1. Laclau fala de espaço e Massey fala de Laclau: algumas notas breves e necessárias para esta argumentação Penso que o que é necessário é arrancar o “espaço” daquela constelação de conceitos em que ele tem sido, tão indiscutivelmente, tão frequentemente, envolvido (estase, fechamento, representação) e estabelecê-lo dentro de outro conjunto de ideias (heterogeneidade, coetaneidade...caráter vivido, sem dúvida) onde seja liberada uma paisagem política mais desafiadora. (Doreen Massey, 2008, 35).

A citação acima nos remete à questão do estruturalismo - reconhecida por Massey como o paradigma que favoreceu a construção epistemológica e a identificação da disciplina Geografia - bem como à contribuição do Pós-estruturalismo, para tornar o político uma referência do espaço. Esta citação procura ilustrar o desafio de se pensar o espaço e também

suma, o pensamento pós-fundacional contesta o fundamento, mas não o nega, reforçando assim a luta pela duração, pela contingência do fundamento.

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compartilho o entendimento de que qualquer exploração sobre o espaço na escola carrega o compromisso de problematizar o que Massey denomina de “paisagem política”. Nessa direção, o principal intuito desta seção é apresentar a interpretação de Massey (2008) do trabalho de Laclau (2006, 2000), mas particularmente no que diz respeito à interpretação deste último sobre o espaço, tendo em vista o recorte privilegiado nesta pesquisa, que temos desenvolvido desde de 2009, conta com a contribuição desses dois autores. Trata-se, pois, de um exercício que leva em consideração uma pequena parcela da leitura do espaço para subsidiar o que tenho chamado de “aprendizado espacial”. Por esta razão, me parece valiosa, sobretudo, sua crítica ao estruturalismo, pois, segundo Massey (2008), seria um arranjo de ideias que ancorou o espaço à superfície, ao fechamento e à representação. Léo Peixoto Rodrigues informa uma definição de estruturalismo com a afirmação do livro “Estruturalismo” de Piaget (1979), como “sistema que comporta leis”. A respeito disso, aquele autor mostra a forte associação entre sistema e estrutura: As suas capacidades em dar carne a esqueletos teóricos (vice- versa) também não respeitam pelo menos não têm respeitado- às fronteiras da divisão disciplinar do conhecimento científico. Sistema e estrutura chegaram a ser utilizados, sem qualquer constrangimento ou crítica, como sinônimos. (RODRIGUES: 2006, p. 36).

Começo por estes apontamentos sobre a função da estrutura como modelo explicativo vigoroso, justamente porque Massey (assim como Laclau) reposicionam suas ideias destacando o desgaste e paradoxalmente a vitalidade deste desenho teórico-metodológico2 ao apresentarem uma proposição teórica que, para eles, assumiria primordialmente a crítica aos mesmos modelos. No caso de Massey, ela compreende que a organização ou a identificação disciplinar é tributária dos serviços metodológicos e epistemológicos da estrutura. Com isso, ela enumera algumas linhas de interpretação do espaço – tempo que valorizam a dicotomia ou uma profunda clivagem entre essas dimensões, o que, para ela, impediria o pensamento político do espaço ao retirá-lo da multiplicidade. Para Massey, a escola do estruturalismo francês influenciou a conversão do espaço em tempo, particularmente na construção de classificações, ou tipologias da antropologia, cuja utilidade 2 Nesta redação, emprego a expressão “desenho teórico-metodológico” em referência ao estruturalismo. Embora, como sublinha Rodrigues (idem), há interrogações se estruturalismo se definiria como tradição filosófica ou movimento, uma vez que não haveria unidade entre os autores para legitimarem o que seria uma identificação em torno da definição de estrutura. Contrária a esta visão que impede o sufixo “ismo”, Deleuze afirmou que é possível abordar o estruturalismo como domínio do pensamento, a despeito da diversidade teórico-metodológico. Em suas palavras: “Cada um encontra problemas, métodos, soluções que têm relações de analogia, como que participando de um ar livre do tempo, de um espírito do tempo, mas que se mede com as descobertas e criações singulares de cada um desses domínios. As palavras em -ismos, neste sentido, são perfeitamente fundadas.” (DELEUZE, apud. RODRIGUES, 2006, 41).

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dos modelos explicativos se fundava em pares adjetivos como “primitivos/civilizados”. E, de acordo com a autora, o prodígio do estruturalismo teria sido promover estruturas atemporais como espacialidade, consagrando o divórcio entre o espaço e o tempo (2004:14). O pressuposto subentendido era o de que o tempo e espaço eram opostos um ao outro, e que o espaço representava uma falta de temporalidade. Tal como em Bergson3, assim os estruturalistas estabeleceram tempo e espaço em oposição um ao outro (Bergson defendendo o tempo, estruturalistas o espaço) e, tal como em Bergson, o espacial era entendido como esfera da estase e da fixidez. (2004:14)

Massey segue argumentando que usualmente as Ciências Sociais consagram o discurso temporal do espaço, uma conversão que mais provocou a cisão do que a indissociabilidade no emprego dos conceitos de espaço e tempo. Para ela, as diferenças geográficas foram concebidas (e têm sido concebidas, não raras vezes) como sequências históricas, encarnando o discurso do “progresso” ou em suas palavras: as diferenças entre os lugares residiriam “no lugar em que ocupam na fila da história” (Op.cit). De modo que, a dicotomia entre espaço e tempo se funda numa redução desses conceitos a partir de metáforas como “modernização”, “desenvolvimento”, “atraso”, “periferia”, etc. Com esta argumentação, avalio como oportuna, ainda que breve, uma discussão sobre a concepção de representação do espaço a partir do diálogo entre Massey e Laclau. Com Massey, aprendi que o ato político de imaginar o espaço e logo, de toda manifestação que produza sentidos de espaço, procura generalizar ou repercutir um projeto de captura do espaço. O que de fato é uma compreensão crítica da representação do espaço que de certa forma converge com a concepção de hegemonia laclauniana. O que desenvolveu dentro do projeto de modernidade, em outras palavras, foi o estabelecimento e a (tentativa de) universalização de uma maneira de imaginar o espaço (e a relação sociedade/espaço) que afirmou o constrangimento material de certas formas de organizar a relação entre sociedade e espaço. E que ainda permanece hoje em dia. (2008:103)

O projeto de revisão da concepção do espaço, de acordo com Massey, passa pela recusa do fundamento último e da cisão espaço – tempo. Massey procura, assim, enaltecer a multiplicidade, a contingência e não por acaso questiona as perspectivas que concebem o espaço como absoluto (em especial as que compreendem a totalidade com fenômeno encerrado) e com isso, as que procuram a definição de representação do espaço como apreensão objetiva do real. Entendo que o projeto de concepção de espaço em Massey prioriza o debate político-discursivo, e logo, seria possível caraterizá-lo aqui como abordagem pós-

3 Massey reviu criticamente a discussão de espaço nos trabalhos de Bergson e sua argumentação sobre a centralidade do tempo para compor a proposição sobre a relação entre política, espaço e multiplicidade (ver Massey 1992, 2004, 2008).

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fundacional do espaço. Tanto nos ensaios e artigos da década de 1990/2000 quanto na sua obra traduzida como “Pelo espaço – uma nova política da espacialidade”, é possível identificar uma proposição substantivamente política na abordagem do espaço/espacialidade, termos empregados e definidos por ela como “intercambiáveis” (1992, 2004, 2008). Ou seja, textualmente como substantivo e verbo, espaço/espacialidade/espacializar são concepções que ritualizam a coetaneidade e a irrepresentativadade da vida. Podemos ler aqui que há uma forte sugestão para compreender os efeitos de sentido de espaço que por sua vez escapariam a qualquer tentativa ou estratégia de representação, de captura, de imobilidade. Nas palavras da autora: O espaço é a esfera da possibilidade da multiplicidade na qual distintas trajetórias coexistem, é a esfera da possibilidade da existência de mais de uma voz. Sem espaço não há multiplicidade, sem multiplicidade não há espaço. Se o espaço é indiscutivelmente produto de inter-relações, então, isto deve implicar na existência da pluralidade. Multiplicidade e espaço são coconstitutivos. (MASSEY, 2004: 8).

A afirmativa acima é colocada por Massey como proposição, reconhecida por ela inclusive como concepção alternativa de espaço (2004). Se, de fato, consideramos este como projeto pós-fundacional, é válido aqui propor um exercício de aproximação e divergência entre Massey e Laclau, autores que estão também presentes na reflexão de ambos, no tratamento da política no espaço. Massey, com efeito, valoriza a multiplicidade como pauta de interpretação do espaço que incorpora a contingência, se afastando do modelo explicativo de autorização da dicotomia espaço e tempo, o que, de certo, está a favor da pauta da democracia radical (MASSEY, 1992). A garantia de que não há multiplicidade sem espacialidade, vice-versa, absorve uma qualidade de crítica às formas essencialistas que propõem o esvaziamento de uma abordagem da justaposição, de rizomas e de incompletudes presentes em abordagens teórico-metodológicas “mais próximas” ao pós-estruturalismo. Emprego o termo “próximo” uma vez que ela não nega a contribuição da abordagens estruturalistas do pensamento social, em especial, no que diz ao modelo explicativo de interpretação geográfica, pautada profundamente em estruturas de classificação. No capítulo ironicamente intitulado “A morada-prisão da sincronia”, Massey considerou que a união entre estruturas e pensamento social, conferiu status à Geografia. Citando Soja, informou que o estruturalismo havia sido: “uma das vias mais importantes do século XX para a reafirmação do espaço na teoria social crítica”. (SOJA, 1989 Apud. MASSEY, 2008, P. 18). Nessa direção, o legado da abordagem estruturalista do espaço favoreceu a construção de modelos determinados (positivados), condicionados pela variável do tempo. A exemplo disso, Massey

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destacou os estudos de Lévi-Strauss, cujas análises permitiram uma leitura do espaço dominado pela fixidez, ou seja, que desistia do espaço em detrimento do tempo (2008:67). Em “Pelo espaço”, Massey se dedicou em compreender o legado da abordagem estrutural de explicar o mundo que promoveu a consolidação da Geografia como identidade disciplinar. Não por acaso, Massey com esta discussão produziu reflexões acerca da permanência deste modus operandi de promover sentidos espaciais, nas teorias que valorizam a sinonímia entre espaço e representação. Num exercício de avaliação desta permanência, ela enumerou os estudos de Laclau, De Certeau e inclusive de Michel Foucault, como interlocutores de um pensamento social que converteriam o espaço em representação, o divorciando do tempo (2004:13). Tal argumento é sugerido, por exemplo, na seguinte afirmação: É conceituação de espaço que, uma vez mais, é realmente uma residualização e deriva do pressuposto de que espaço se opõe a tempo e não tem temporalidade. Pensado desta maneira, “espaço” realmente seria domínio do fechamento, e esse, por sua vez o transformaria no domínio da impossibilidade do novo e, portanto, do político (2008:66)

O compromisso com o anti-essencialismo, como afirma Massey, é dependente de uma imaginação espacial política e que, por esta razão, interroga a centralidade do sujeito ou o mesmo que identidades plenamente constituídas4. Ou conforme suas palavras: “(…) devemos ser prudentes a respeito de reivindicações de autenticidade baseadas em noções de identidade imutável (2004: 9, grifo nosso)”. Mais a frente, também concordando com Laclau (apud. Massey), afirma que uma abordagem alternativa5 do espaço procura concebê-lo como “aberto, não finalizado, sempre em devir” ou seja, como um pré-requisito para a história ser aberta e, assim, após os argumentos de Laclau6, um pré- requisito para a possibilidade da política.” (2004 : 11). É importante destacar, contudo, que em outros trabalhos, como o de 1992, Massey denuncia a interpretação de espaço como antônimo da política em Laclau. Todavia, reconhece, no mesmo 4 Massey, ao discorrer sobre a incompletude da política da identidade , citou os estudos de Mouffe, em espacial, sua discussão sobre constituição de subjetividades políticas. Massey, concordando com Mouffe, considerou que há um modo paralelo de conceber identidades/entidades políticas e o espaço e enfatizou que o espaço participa da constituição de subjetividades políticas (idem:9). 5 Ao nomear a concepção de Massey como projeto alternativo de significar o espaço, sinalizo uma comparação já apresentada pela autora em ensaio de 2004 e no livro de 2008, onde ela questiona os limites da concepção do espaço em teorias sociais ou mesmo na história da ciência (2008). Uma das contraposições destacadas por Massey (2004, 2008) trata dos estudos de Bergson, cuja leitura baseou-se na rígida abordagem do espaço, destituído de abertura ou de multiplicidade, ao delimitá-lo pela “dimensão da representação, da fixidez, do prender das coisas” (2004:12). 6 Massey, naquela citação, se referiu aos trabalhos de Laclau (1990), onde se discute a democracia radical, a partir da negação teleológica do pensamento, marcada em perspectivas fundacionalistas da inteligibilidade da política. Em outras palavras, para Laclau seria necessária uma versão aberta do futuro para conceber a democracia radical. Concordando com esta radicalidade, o espaço/espacialidade de Massey dialoga com a teorização político-discursiva de Laclau, favorecendo a “abertura”.

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artigo, que Laclau não seria o único a despolitizar o espaço. Ainda que a autora considere o debate político proposto pelo autor, é possível perceber que aqui reside uma leitura de espaço inteiramente oposta a defendida por Massey. But if spatial organization makes difference to how society works and how it changes,then far from being the realm of stasis, space and the spatial are also implicated (contra Laclau) in the production of history, and thus, potentially, in politics. (MASSEY: 1992, P.70)

Massey, todavia, concorda com a proposta de Mouffe de pensar subjetividades políticas, pois reconhece que conceituar o espaço não seria apenas um paralelo à discussão sobre identidade política, mas como a mesma discussão dependeria da concepção do espaço. Ou em suas palavras: “o espaço é desde o início parcela integrante das constituições daquelas subjetividades políticas”(2004:9). No mesmo artigo, Massey fortalece a ideia da multiplicidade e estando de acordo com o debate da democracia radical, recusa o espaço absoluto, encarnado como mera superfície. Para Massey, a imaginação espacial como sistema aberto é estratégico para um pensamento político do espaço. De acordo com a autora, a concepção do espaço como “aberto, não finalizado, sempre em devir”, o favorece como pré-requisito essencial para a história ser aberta e, assim, após os argumentos de Laclau, um pré-requisito para possibilidade da política (2004: 11). Com efeito, os argumentos acima evidenciam que a apreensão política a partir do espaço depende de modelos que questionam a fundação última, presente em imaginações geográficas de classificação do mundo, a partir da metáfora do “desenvolvimento”, por exemplo. Por esta razão, os argumentos desse exercício se justificam porque ambos autores projetam modelos explicativos que apresentam mais tangências do que afastamentos e ambos são interlocutores das reflexões aqui defendidas. Começo a fortalecer a ideia de que pensar a abertura do espaço, retirá-lo da constelação de conceitos fixos não seria uma estratégia exclusiva da interpretação da ciência geográfica, mas também da produção de sentidos na escola. Logo, o projeto de rever imaginações geográficas de Massey é encarado aqui com terreno teórico que potencializa as análises dos saberes espaciais validados. Esta afirmação pode ser tomada como primeiro pressuposto para o desenho teórico – metodológico desta investigação. Tal pressuposto vem somado a outro. Todo exercício, assim como todo enunciado, questão ou item, cuja função primordial é avaliar imaginações geográficas, carrega a vontade de verdade. À luz da interseção entre teoria Laclauniana e do projeto de pensar o espaço de Massey, essa vontade de verdade pode ser resumida como vontade de produzir totalizações do espaço. 455

Em outras palavras, com estes pressupostos, o exercício priorizado nas nossas análises não reside na averiguação de como um conceito é aplicado ou a quem é tributário, fiel. A proposta aqui é interpretar como são construídas algumas totalizações que organizam sentidos espaciais. Esta parece-me uma tática de desenhar e compartilhar teórica e metodologicamente nossa leitura do ENEM e da Geografia escolar. Isto porque o diálogo com esses autores exige a coerência, a vigilância quanto à produção de reflexões que estejam atentas à vontade de um ponto final. Mas, como hegemonizar o aprendizado espacial que não projete a violência? Aposto na multiplicidade como política de conhecimento, isto é, no espaço como “encontro de trajetórias” (MASSEY, 2008) para impedir homogeneizações de imaginações geográficas. Com essa perspectiva, a seção seguinte argumentará sobre os limites democráticos em alguns itens na prova do ENEM ao universalizar uma interpretação espacial que exclui outras imaginações geográficas. Logo, nossas análises tomam a “multiplicidade” como princípio para agenda política educacional.

2. O aprendizado espacial como multiplicidade A paisagem é um escape para toda a Terra, uma janela sobre as possibilidades ilimitadas: um horizonte. Não uma linha fixa, mas um movimento, um impulso. (DARDEL, 2011: 31)

Este texto é tributário/tributo da/à empreitada de Dardel de fazer da paisagem um texto que estrutura a interpretação (ilimitada, aberta) do espaço. Do seu livro “O homem e a Terra: a natureza e a realidade geográfica”, me aproximo de uma abordagem do conhecimento geográfico que sublinha o espacial, sem a interdição da materialidade e tampouco a abandonando. Este movimento de dialogar e me inspirar na literatura geográfica, como anunciado na minha identificação com a escrita de Doreen Massey, participa da construção da argumentação da Geografia Escolar e do que defendo como aprendizado espacial. Tais afirmativas me permitem apreender, por exemplo, o aprendizado espacial como a relação de contiguidade da paisagem em direção à pintura, à estética, à fotografia, à imagem. O problema do espaço como representação - crítica primordial de Massey (2008) - contribui para nossa interpretação de paisagem como “imaginação geográfica” que, de fato, aproxima paisagem à pintura, à imagem e todavia não se limita à abordagem estética. Com meu interesse na crítica de Massey (id.), aproximo-me da paisagem significada por Besse, como “atormentada pelo infinito” que supera o visível, ao mesmo tempo que emoldura ou insinua as margens (ou as suturas) do espaço-tempo (2006:3). 456

O caráter de limite que carrega a paisagem pode ser percebido também como promessa de encerrar os horizontes. Como flagrante da fotografia, a paisagem é contingente e, mantida como singularidade, é produto da constrição de outros sentidos. Dardel (id.) compreendeu a natureza paradoxal da paisagem e reconheceu nela o inventário do material e do imaterial que, no meu entender, pode ser aproximado ao que Massey chamaria posteriormente de coetaneidade, da coexistência contemporânea, da heterogeneidade positiva (2004, 2006, 2008). Aliás, foi Dardel quem também sugeriu desconstruir o sentido de localização ao defini-la como resultado de relações “recíprocas entre lugares-acontecimentos” (2011:39). Em resumo: Dardel surpreendeu seu leitor ao “corromper” a posição-localização, a fundando no sentido da instabilidade e mudança. Muito mais que uma justaposição de detalhes pitorescos, a paisagem é um conjunto de convergência, um momento vivido, uma ligação interna, uma “impressão”, que une todos os elementos. (DARDEL: 2011, 30)

Estas sentenças procuram resumidamente anunciar o potencial teórico da paisagem e minha aproximação desta leitura está comprometida em empreender a interpretação do espaço como ação pedagógica. Sem dúvida, o ENEM é popularmente reconhecido como “prova” que valoriza a interpretação das “imagens que se informam”(Editora Abril7) e uma gama significativa de produtos do mercado de ensino vem se especializando em vender o que seria o padrão de decifrá-las “para se dar bem na hora da prova” (id.). Portanto, cabe esclarecer que minha ambição não está em decifrar imagens, ou estabelecer um modelo de interpretar a paisagem no ENEM. Longe desta postura neopositivista, pretendo favorecer o debate de como a paisagem possa ser um ângulo (ou como defendo aqui, metáfora) para analisar imaginações geográficas como ações pedagógicas em uma prova nacional. Trabalho aqui com a suspeita de que a paisagem estrutura os itens não somente quando neles estão imagens, mas principalmente quando a literatura, o relato do viajante ou gráfico, por exemplo, qualificam o espaço-tempo, ou direcionam (porque excluem) outros sentidos espaciais. Enfim, questiono se o emprego de diferentes unidades textuais no item (como recursos pedagógicos) estariam estreitamente associadas à interpretação da paisagem, que é percebida aqui como produção de sentidos espaciais. A paisagem nos itens abaixo são identificadas como “transfigurada”, “mudada”, “maculada”, como se houvesse um sentido original de paisagem. Na nossa opinião, essas metonímias são 7

Guia do Estudante, Editora Abril, 2012.

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convocadas nas provas do ENEM com o fim de pedagogizar um sentido de transformação do espaço-tempo. Ainda assim, noto outros exemplos de emprego da concepção de paisagem todavia pouco desenvolvidos nas edições da Prova. Sugiro, neste instante, ilustrar como o conceito de paisagem fora adotado em duas edições (2009 e 2012, respectivamente).

I.68, edição 2009. Na análise que aqui proponho do item de 2009 (I.68, caderno azul), vejo uma significação da paisagem rural antagonizada pela paisagem “industrial”. Tal ação pedagógica organiza um sistema de sentido que alimenta a diferenciação a partir do emprego “atividades rudimentares” em contraposição ao “avanço tecnológico”, por exemplo. Esta composição metonímica em torno do par rural e industrial sedimenta o aprendizado da técnica como sujeito da produção espaço-tempo, uma interpretação de mundo tributária da organização do discurso da modernidade. Trata-se, portanto, de um exemplo cujo enunciado induz a indicação de uma definição do conceito de paisagem. Por outro lado, no item da edição de 2012, o texto-base da questão é um fragmento do livro de Paul Claval, importante geógrafo francês, que propõe uma definição de paisagem como entitidade que “ajuda a construir atmosfera de pertencimentos”. Sua afirmativa é seguida de enunciado cujo imperativo sugere uma outra “dimensão” de paisagem que deve ser identificada pelo candidato (gabarito “c”, prova amarela).

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Enquanto o primeiro item qualifica o espaço como visível do “rural” e o antagoniza com o “industrial”, a partir da centralidade da técnica como organizadora dos seus sentidos, a “paisagem” extraída de Claval é mobilizada como o aprendizado do conceito, como significação da identidade. Nesta última definição da “categoria”, a paisagem ordena a experiência espacial, sem a objetividade da técnica. Esta interpretação, por sua vez, é recorrente nas edições do ENEM. Com efeito, a razão técnica é sujeito preponderante na organização das imaginações de transformação do espaço. Logo, convém mais uma ilustração que coincide com as nossas análises referentes ao item 68.

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I.85, edição 2009.

No enunciado, a qualidade de natural da paisagem está metonimicamente relacionada à determinação do clima, o que, por sua vez, é definida como antagônica da técnica. O enunciado sugere a análise da paisagem a partir da fotografia, distribuída em todas as alternativas. Caberia ao candidato analisar as fotos e identificar aquela em que predomina a tecnologia ou, nas palavras do enunciado, o uso da tecnologia articulada “à restrição climática”. No meu ver, em todas há transformação da paisagem (nomeada como “natural”) a partir da técnica e revertendo uma certa “determinação” da natureza. Além desta ponderação, que expõe uma vulnerabilidade do enunciado, entendo que neste item há uma redução da paisagem à técnica. O jogo político que exclui “as outras paisagens” tende a expor uma hierarquia da tecnicociência, desvalorizando as particulares relações de transformação da paisagem, constrangendo as técnicas produzidas por sociedades não-hegemônicas (como agricultura produzida na região andina). Entendo que o modelo de item (cuja resposta certa é a “d”) é passível de produzir violência epistêmica, ao autorizar a centralidade da técnica para comparar, classificar e hierarquizar a transformação do espaço. O que identifico como colonização da interpretação espacial. Em outras palavras, a análise das provas me permite refletir tanto sobre a descrição quanto sobre a comparação como ações pedagógicas que significam o espaço-tempo. Por isso, 460

recupero a expressão em documento curricular (MEC/SEB, 2006) – a “paisagem estruturante” - para questionar os sentidos de espaço fixados nas provas. Encaro a paisagem estruturante como sistema significativo do espaço e trabalho com a suspeita de se o item responderia à ambição de universalizar a significação espacial. Para tanto, entendo que a investida na leitura (de cunho) geográfico contribui substantivamente para interpretar o sentido espacial no ENEM. Logo, essa reivindicação pelo aprendizado espacial é praticar uma Geografia escolar que seja uma política do conhecimento da multiplicidade. Com esta plataforma política, valorizo a paisagem como estruturante afirmada aqui como fundamento do aprendizado espacial. Isto significa que ações pedagógicas, como por exemplo as questões do ENEM, que atualmente podem ser percebidas como validade nacional da Geografia Escolar, devem ser interrogadas pela pauta da multiplicidade.

Considerações finais Em resumo, se percebida com categoria totalizadora (na leitura laclauniana), a paisagem organiza o sentido ou o que seria o “visível” de Besse (op.cit., p.38), na medida que seja uma espécie de ordenamento explicativo (pedagógico) do espaço. Além disso, na valorização do projeto de multiplicidade em Massey (2008), posso perceber a paisagem como arte de inventariar o espaço, uma prática precária e incompleta, justamente por ser o espaço o portavoz do encontro-conflito. Feitas as considerações políticas da potente ideia de Massey sobre a multiplicidade, a incorporo nesta argumentação como política do conhecimento. Para tanto, aqui coube brevemente ilustrar algumas características do ENEM que pedagogizam uma concepção fechada do espaço, ou do espaço como representação. Ainda considerando a indeterminação imanente às quaisquer apreensões do espacial, a problemática da paisagem, nos itens destacados, sinaliza a função pedagógica da descrição e da comparação entre espaços, que no ENEM autoriza o estatuto de verdade da Geografia em escala nacional. Importa aqui principalmente a tarefa de questionar o “status” do verdadeiro do espaço ou, noutras palavras, a “realidade geográfica” definida pela prova. Em contrapartida, se o item for considerado como pleno, determinado, a paisagem do item for totalidade fechada, não valeria a pauta da multiplicidade como política do conhecimento. Por esta razão, como “arte de inventariar” (Besse, 2006:82), a paisagem interrompe os fluxos de sentidos de espaço, no item do ENEM. Com base nesta apreensão da paisagem, me 461

permito a compreendê-la como ação pedagógica, uma vez que procura intencionalmente constranger a interpretação do espaço, o que resultaria numa objetividade da paisagem, na validade da interpretação espacial. Com efeito, a inspiração na “arte de inventariar” está diretamente atrelada ao serviço da paisagem em outros domínios de inteligibilidade do mundo. Aliás, a tarefa de problematizar o item a partir da paisagem como metáfora é reconhecê-la como estruturante de autorização (de uma certa ordem) da imaginação geográfica. O que reposiciona esta apropriação da paisagem na pauta política do espaço.

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5. Discurso e identidades políticas Ricardo Esteves El campo del discurso y las identidades establecieron un próspero espacio para la discusión en torno a la ideología, las articulaciones colectivas, el establecimiento de sujetos políticos y las luchas sociales. El “giro lingüístico” brindó una nueva relevancia teórica al discurso, así cómo un renovado papel para la acción política. El discurso, cómo espacio de articulación y establecimiento de identidades colectivas, se ha convertido en una poderosa herramienta (para analizar la) de constitución de sujetos políticos, nuevas formas de lucha social y soberanía popular. En la era del “fin de los grandes relatos” han proliferado las voces y demandas políticas que pujan estableciendo las luchas emancipatorias de nuestro tiempo. En un momento de dislocación del relato de la historia comienza una disputa por hegemonizar ciertos discursos, como el de la política, la democracia, los derechos humanos, la soberanía popular, el derecho a la identidad de género, el reconocimiento de la subalternidad, entre otros, han dado lugar a movimientos identitarios que encabezan las luchas sociales actuales. Proponemos el discurso y las identidades tanto como categorías fundamentales del pensamiento político contemporáneo, como importantes herramientas de acción y lucha política y social. Esto es plantear el discurso como fuerza ilocucionaria, más que como contenido lingüístico; como efecto pragmático, más que como disposición formal; como verdadero dispositivo político, más que como modalidad enunciativa. El objetivo de este eje temático es abordar las teorías del discurso y prácticas identitarias que configuran las luchas políticas de nuestro tiempo. Tanto las perspectivas que nos brindan las teorías del discurso para entender estas luchas, como los estudios y análisis concretos de los sujetos políticos e identidades colectivas que protagonizan estos procesos. Proponemos contribuir con propuestas originales que brinden miradas nuevas y planteen problemas actuales en torno a estas temáticas. Nos interesa abrir discusiones que amplíen los horizontes de lo establecido sobre estos temas que nos permita pensar grupalmente más allá de los lugares comunes de estos debates. Concretamentamente nos interesa pensar cuestiones sobre cómo opera el discurso político en la constitución de identidades; qué dispositivos identitarios despliega el discurso; la relación entre las identidades colectivas y acción política. Dentro de los debates actuales en torno al

tema, discutir el pueblo (y la lógica hegemónica), y las multitudes (espontáneas y descentralizadas) como figuras de un sujeto de soberanía popular (El debate Laclau-Negri, por mencionar uno); plantear enfoques tanto teóricos como políticos a partir del análisis de discursos como del neoliberalismo, el populismo, la democracia, la política, la racionalización y eficiencia, el conocimiento y la tecnología, entre tantos otros posibles; reflexionar sobre los efectos, afectaciones, articulaciones, despliegues, conflictos y órdenes identitarios que pueden movilizar los discursos que circulan hoy en día. También buscamos estudios de campo que puedan revelar aspectos del funcionamiento y dinámica de movimientos sociales, como cualquier identidad colectiva que posea una demanda política particular y participe activamente en luchas sociales.

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Derechos humanos y la tensión individualismo-multiculturalismo. Debate entre universalismo moral y relativismo cultural Martín Agudelo Ramírez (Universidad Autónoma Latinoamericana) 1. El paso del objeto al sujeto, en la modernidad, representó una apuesta por el reconocimiento de la libertad en un sentido individual. Se transita hacia una noción que permite comprender cómo puede darse el disfrute de los derechos en el ámbito de lo público1, encontrando en el discurso liberal de los derechos humanos un espacio idóneo para su desarrollo. En esta apuesta se advierte una pretensión igualitarista de un proyecto en el que fue decisivo el aporte del iusnaturalismo racionalista, a partir de la identificación de unos rasgos comunes atribuidos a unos seres que comparten su condición de ser personas.2 Ese núcleo ideológico, decisivamente moral, fue el que inspiró la Declaración Universal de Derechos Humanos de 10 de diciembre de 1948. La dignidad inherente a todo ser humano se consagra como punto de partida del mencionado documento, con independencia de su origen étnico, racial, religioso o cultural. Sin embargo, desde ese momento los contenidos correspondientes al discurso fundador han sido positivados significativamente en el ordenamiento internacional3, considerando un universalismo jurídico que, en principio, se vinculó con estándares mínimos de moralidad definidos en la tradición liberal.4 La colisión con el relativismo cultural es inevitable5. De una, resulta manifiesta la resistencia de ciertos colectivos a que su identidad cultural sea sacrificada por perspectivas prioritaria1

Así lo entendió Benjamin Constant al considerar que la libertad no puede entenderse como colectiva, esto es, sujeción del individuo a una multitud (Constant, 2002: 67-68). La libertad moderna impulsa la idea del individuo. Según Constant, “Los antiguos, como dice Condorcet, no tenían noción alguna de los derechos individuales. Los hombres no eran (…) sino máquinas, cuyos resortes y ruedas regulaba y dirigía la ley.” (Constant, 2002: 69). 2 En este contexto se evalúa su universalidad. El profesor Rodríguez-Toubes considera que este rasgo que caracteriza a los derechos “(…) no debe entenderse en el sentido estricto de pertenencia actual a todos y sólo a todos.” Se trata de considerar “la pertenencia a cualquier ser humano que reúna las condiciones de titularidad, sin excepciones posibles”. (Rodríguez-Toubes Muñiz, 1995: 68-69). 3 Se destacan los registros positivos de derecho internacional humanitario en las Conferencias de La Haya de 1899 y 1907 sobre límites en casos de conflictos armados. 4 El titular de los derechos humanos ha sido el individuo. Sin embargo, el proceso de positivación en el ámbito internacional ha mostrado una inflación, a partir del reconocimiento de nuevas titularidades como ha sucedido con los grupos o colectivos. Ya en los Pactos de 1966 se reconoce que pueden ser titulares los colectivos como es en el caso de la autodeterminación de los pueblos bajo dominación colonial. 5 Sobre este aspecto, se confronta una tensión no sólo cuando se cuestiona la existencia de una naturaleza humana común; también podría generarse conflicto cuando se considera que la moralidad depende de cada cultura, y que no resulta viable que una instancia cultural como la europea pueda juzgar a otra, cuando todas ellas tienen igual valor (De Lora, 2006: 109-111).

mente eurocentristas, reclamándose respeto frente a intromisiones externas. De otra, no puede soslayarse el riesgo de que al interior de los grupos étnico-culturales se desconozcan, sin razones de peso, los intereses de sus miembros individualmente considerados. De esta manera, se pregunta sobre las posibilidades de apostar por una concepción multicultural sobre los derechos humanos, pretensión que resulta problemática de cara a la pureza del discurso liberal que ha cimentado la doctrina de esos derechos. Latinoamérica es un espacio propicio para pensar sobre el asunto. Las tensiones entre grupos étnico-culturales y sociedad hegemónica, permiten considerar una posible radicalidad de desencuentros. En nombre de una concepción personalista integrada al ideario liberal podría defenderse la individualidad, mientras que el argumento multiculturalista buscaría la inclusión de prerrogativas a favor de esos grupos. La confección de documentos internacionales, en los últimos años, evidencia conflictos entre la pretensión de reconocer parámetros universales a favor de los individuos y la defensa de las identidades culturales de los grupos. Además, el nivel de tensión se acrecienta cuando se consideran determinadas posibilidades de protección y garantía, desde las que podría justificarse, en nombre del universalismo, un intervencionismo humanitarista para resguardar al individuo, aspecto en el que radica buena parte de la crítica presentada por los promotores del argumento multicultural o desde la postmodernidad6. 2. No resulta fácil discernir sobre las posibilidades de “globalizar”7 sin comprometer la supervivencia de las identidades culturales8, máxime cuando esas pautas son confeccionadas por el

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Los cuestionamientos que ofrece De Sousa Santos son significativos para pensar sobre el estado de la cuestión. Según el autor: “Si miramos a la historia de los derechos humanos a partir de la Segunda Guerra Mundial, no es difícil concluir que las políticas de derechos humanos han estado en gran parte al servicio de los intereses económicos y geopolíticos de los Estados capitalistas hegemónicos. El generoso y seductor discurso acerca de los derechos humanos ha consentido atrocidades indecibles, evaluando y enfrentando dichas atrocidades con repugnantes dobles raseros”. “(…) Pero el sesgo occidental y, aún más, liberal occidental, del discurso dominante acerca de los derechos humanos se puede observar en muchas otras instancias: en la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, que fue redactada sin la participación de la mayoría de pueblos del mundo; en el reconocimiento exclusivamente de derechos individuales, con la única excepción del derecho colectivo a la autodeterminación que, sin embargo, ha estado restringido a los pueblos sujetos al colonialismo europeo; en la prioridad otorgada a los derechos civiles y políticos sobre los derechos económicos, sociales y culturales, y en el reconocimiento del derecho de propiedad como el primero y, durante muchos años, el único derecho económico.” (De Sousa Santos, 2004: 104-105). 7 De Sousa Santos presenta la siguiente definición sobre globalización: “(…) es el proceso mediante el cual una determinada condición o entidad local logra extender su influencia a nivel planetario y, al hacerlo, desarrolla la capacidad de designar a una condición social o entidad rivales como locales.” (De Sousa Santos, 2004: p. 99). 8 En la Conferencia de Viena de 1993, a modo de ejemplo, se insistió en que hay un núcleo esencial mínimo de derechos, evaluados en clave de dignidad humana, frente al que no podría considerarse su relativización. Podría pensarse en los casos de ablación de clítoris y lapidación de mujeres. De otro lado se matizó la consideración de universalidad de los derechos en relación con la diversidad cultural.

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discurso liberal dentro de unas fronteras occidentales, lo que en sentir de autores como De Sousa Santos, confirma la expansión de un cierto “localismo globalizado”9. Se cuestiona, de esta manera, una concepción sobre la universalidad de los derechos distinguible significativamente de las visiones que sobre dignidad ofrecen otras culturas.10 Frente al mundo del Islam, el asunto tiene unas connotaciones dramáticas; baste confrontar el tratamiento político-jurídico dado en ciertos países occidentales al tema del burka11, o las decisiones polémicas generadas al interior del Tribunal de Estrasburgo12, con las restricciones contenidas en la Declaración de El Cairo de 199013 y que se amparan en una postura radical por la que se pretende subordinar los derechos humanos a las normas religiosas de la Sharia islámica, como sucede con las reglas de exclusión de las mujeres y de quienes no son musulmanes del ámbito de lo público. 3. El hombre es un ser cultural. Las culturas son los espacios en los que se realoja el ser humano para comunicarse simbólicamente consigo mismo, con su entorno y con los demás seres que le rodean; justamente las culturas son, como lo explica María José Fariñas, son “entidades históricas, sistemas vivos y procesos dinámicos, que necesitan el intercambio y la comunicación para poder existir.” (Fariñas, 2014: 38). La inmersión de la persona en una cultura contribuye a forjar su propia identidad y a proyectar su sentido en medio de los otros, En este espacio se comienza a evaluar el alcance del derecho de cada individuo a una identidad cultural, lo que no resulta problemático cuando se

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Según De Sousa Santos: “Mi tesis es que en la medida en que los derechos humanos sean concebidos como derechos universales, tendrán tendencia a actuar como un localismo globalizado, una forma de globalización desde arriba. Para ser capaces de operar como un tipo de cosmopolitanismo, o como una forma contrahegemónica de globalización, los derechos humanos deben ser reconceptualizados como multiculturales. Si son concebidos, tal y como ha ocurrido hasta ahora, como universales, los derechos humanos siempre serán un instrumento del «choque de civilizaciones» de Samuel Huntington, es decir, de la lucha de Occidente contra todos los demás. Su alcance global se obtendrá a costa de su legitimidad local.” (De Sousa Santos, 2004: p. 103) 10 De Sousa Santos destaca: “El concepto de derechos humanos descansa en un conjunto bien conocido de presupuestos, todos ellos claramente occidentales, como son: existe una naturaleza humana universal que puede ser conocida por medios racionales; la naturaleza humana es esencialmente diferente y está en una posición de superioridad respecto del resto de la realidad; el individuo tiene una dignidad absoluta e irreductible que tiene que ser defendida en contra de la sociedad y del Estado; la autonomía del individuo exige que la sociedad sea organizada de una manera no jerarquizada, como una suma de individuos libres (…)” (De Sousa Santos, 2004: 104). 11 Son ejemplos de ese marco normativo: la ley 2010-1192 de 11 de octubre de 2010 (Ley de prohibición de ocultación del rostro en espacios públicos), en el caso francés, y la ley aprobada por el Parlamento belga el 1 de junio de 2011 sobre prohibición del velo integral en espacios públicos. 12 Véase: Dahlab c. Suiza, decisión sobre la admisibilidad de la solicitud n. 42393/98, 15 febrero 2001 Leyla y Şahin c. Turquía (Grand Chamber), 10 noviembre 2005. 13 Aprobada en la 19ª Conferencia Islámica de Ministros de Asuntos Exteriores (sesión de Paz, Desarrollo y Solidaridad) celebrada en el Cairo, Egipto, del 31 de julio al 5 agosto de 1990.

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apela a los postulados liberales sobre el pluralismo y el respeto por la diferencia; pero la contrariedad se hace manifiesta cuando el referido derecho se piensa en función del grupo. Hay, de todas formas, una tensión que sitúa a la cultura en el centro del debate. El dilema se intensifica cuando se abre espacio al argumento multicultural relativista, reconociendo un “igual valor” a las distintas culturas (De Lora, 2006: 111). La cultura sólo puede ser un elemento más para afirmar el sustrato personal de los miembros de un colectivo; no puede sacrificar sus partes integrantes14. Altos tribunales, nacionales, regionales e internacionales, han venido configurando el perfil propio del derecho a la identidad cultural. Esa confección se viene realizando en dos dimensiones, grupal e individual, además de considerar sus formas de protección jurídica. Se pretende no sólo el reconocimiento de la comunidad como “sujeto de derechos”, sino también de sus diversas “manifestaciones individuales”15. Sin embargo, la opción por los colectivos, desde instancias judiciales, puede revelar una apuesta por determinado argumento multicultural que colisiona con la perspectiva liberal. No puede evitarse ese choque, máxime cuando se piensa el derecho a la identidad cultural en función de aspectos vinculados estrechamente con la tradición, el patrimonio intangible y las costumbres de determinados grupos étnico-culturales, como sucede con los pueblos indígenas16. 14

Se destaca la propuesta de Taylor sobre el rechazo a la reducción de las expresiones culturales a un modelo único. Las diferencias no pueden ser negadas, imponiéndose su reconocimiento. El pensador canadiense destaca: “El reconocimiento debido no sólo es una cortesía que debemos a los demás: es una necesidad humana vital”. Asimismo expone que debe aceptarse “(...) que todas las sociedades se tornan cada vez más multiculturales y a la vez se vuelven más porosas.”. (Taylor, 1993: 45, 93). 15 A propósito, la Corte Constitucional colombiana estimó que la comunidad tiene la titularidad para reclamar la protección del derecho a la identidad colectiva, En sentencia T-778/05, señaló expresamente: “(…) el derecho a la identidad cultural se proyecta en dos dimensiones una colectiva y otra individual. La primera se trata de la protección constitucional que se le otorga a la comunidad como sujeto de derechos y la segunda la protección que se le otorga al individuo para poder preservar el derecho de esa colectividad. Lo anterior comprende dos tipos de protección a la identidad cultural una directa que ampara a la comunidad como sujeto del derecho y otra indirecta que ampara al individuo para proteger la identidad de la comunidad. La protección a la identidad cultural de la comunidad como sujeto de derechos no supone que no se deban garantizar las manifestaciones individuales de dicha identidad ya que la protección del individuo puede ser necesaria para la materialización del derecho colectivo del pueblo indígena al cual pertenece.” 16 En sentencia C-882/11 la Corte Constitucional expuso: “El derecho a la identidad cultural otorga a las comunidades indígenas prerrogativas como las siguientes: (i) tener su propia vida cultural, (ii) profesar y practicar su propia religión como manifestación cultural, (iii) preservar, practicar, difundir y reforzar otros valores y tradiciones sociales, culturales, religiosas y espirituales, así como sus instituciones políticas, jurídicas, sociales, culturales, etc. (iv) emplear y preservar su propio idioma, (v) no ser objeto de asimilaciones forzadas; (vi) conservar, acceder privadamente y exigir la protección de los lugares de importancia cultural, religiosa, política, etc. para la comunidad; (vii) conservar y exigir protección a su patrimonio cultural material e inmaterial; (viii) utilizar y controlar sus objetos de culto; (ix) revitalizar, fomentar y transmitir a las generaciones presentes y futuras sus historias, tradiciones orales (…); (x) emplear y producir sus medicinas tradicionales y conservar sus plantas, animales y minerales medicinales; (xi) participar en la vida cultural de la Nación; (xii) seguir un modo

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4. La doctrina liberal no se reduce a una sola interpretación, aunque el individualismo moral esté presente en sus diversas expresiones17. Lo que sí resulta decisivo en el discurso liberal es la defensa de la elección del propio plan de vida de las personas; como lo expone Will Kymlicka: “El liberalismo permite que la gente elija una concepción de la vida buena, y le permite reconsiderar esta decisión y adoptar un nuevo y esperanzador plan de vida mejor.” (Kymlicka, 1996: 117). En la perspectiva liberal es posible reconocer ciertas posturas libertarias, forjadoras de los Estados mínimos, como lo sostiene Sandel, al estimar que “la justicia consiste en respetar y validar lo que los adultos elijan voluntariamente” y al definir el derecho a la libertad como “derecho a hacer lo que se quiera con las cosas que se posea con tal de que se respeten los derechos de otros a hacer lo mismo” (Sandel, 2008: 30, 73). Este es un espacio óptimo para forjar un individualismo ciertamente provocador, en el que resulta imposible generar dialogar con quienes apuestan por concepciones organicistas sobre el hombre y la sociedad. A propósito, la película The Fountainhead (1949) dirigida por King Vidor, en su imagen y narrativa, ilustra muy bien esta oda sobre el individualismo, lo que podría configurar un egoísmo racional, como se revela en el discurso final. La guionista y escritora Ayn Rand presenta un individuo que reivindica el santuario de su propia conciencia. “Ningún hombre puede tener el derecho de imponer a otro hombre una obligación no escogida, un deber no recompensado o un servicio involuntario.” A partir de la película, en nombre de las libertades negativas, podría pensarse en una expansión inflacionaria de derechos humanos18.

de vida según su cosmovisión y relación con los recursos naturales; (xiii) preservar y desarrollar su modos de producción y formas económicas tradicionales; y (xiv) exigir protección de su propiedad intelectual relacionada con obras, creaciones culturales y de otra índole.” 17 Según Sandel: “La doctrina del individualismo moral no es dar por sentado el egoísmo de los individuos, sino una formulación de lo que significa ser libre. Para el individualista moral, ser libre es estar sujeto solo a las obligaciones que voluntariamente hago mías; lo que les deba a otros, se lo debo en virtud de un acto de consentimiento: haber optado por algo, una promesa o un acuerdo que he hecho, tácita o explícitamente. La idea de que mis responsabilidades se limitan a las que yo mismo me impongo es liberadora. Presupone la libertad e independencia, en cuanto agente moral, de lo que cada uno es en sí mismo, su carencia de lazos morales previos, su capacidad de escoger sus propios fines. Ni la costumbre ni la tradición ni la condición social que se hereda: la fuente de las únicas obligaciones morales que nos ligan es la libre elección de cada individuo” (Sandel, 2011: 241-242). 18 El problema de la individualidad y sobre las relaciones conflictivas que pueden generarse con la comunidad es puesta en escena con gran esplendor, como puede confrontarse en la extensa defensa emprendida por Howard Roark en la fase final del juicio. El alegato es un tributo a la creación individual, sin altruismos, al margen de los vínculos sociales que los hombres configuren. El arquitecto, interpretado por Gary Cooper, expone magistralmente: “A lo largo de los siglos, hubo hombres que abrieron nuevos caminos armados únicamente con su propia visión. Los grandes creadores, pensadores, artistas, científicos, inventores, estuvieron solos contra los hombres de su época. Cada nueva idea fue rechazada, cada nuevo invento fue denunciado, pero los hombres con visión de futuro siguieron adelante. Lucharon, sufrieron y pagaron, pero vencieron. A ningún creador le impulsó un deseo de satisfacer a sus hermanos. Sus hermanos odiaban el regalo que él ofrecía. Su verdad era su único motivo. Su trabajo era su único objetivo. Él sostenía su verdad contra todo y contra todos. Con su integridad

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A su vez, el comunitarismo insiste en la comprensión del hombre en su dimensión colectiva, dando prioridad a las identidades culturales de los pueblos. Desarrolla un modelo organicista aristotélico. Es la comunidad, no la universal, sino la del entorno, la que forja la identidad personal y cultural del ser humano. En este escenario se entiende al hombre en el ámbito de lo grupal y de las instituciones creadas en este nivel, rechazándose la idea de un “individuo plenamente autónomo”19 Se cuestiona la neutralidad axiológica pretendida desde el liberalismo, ya que la moralidad se construye en la tradición. La doctrina liberal acusa a los comunitaristas de premodernos, rechazando la apuesta por visiones organicistas de grupos que forjen la identidad cultural de sus miembros integrantes. En sentir de los liberales, los derechos de grupo, cuando son considerados por encima de los derechos de la persona, conducen a la configuración de guetos en los que resulta inviable apelar a una instancia que pueda juzgar la violación de derechos universales; además, rechazan cualquier tipo de intromisión indebida en espacios en los que debe respetarse la autonomía individual, como sucede con los sentimientos sexuales. Se busca redimir al hombre de su postración frente a una moralidad acusada de ser marcadamente colectivista y de negar las pasiones humanas. 5. El pluralismo cultural, entendido como “realidad en la que conviven y/o coexisten simultáneamente varios sistemas o modelos culturales”, (Fariñas, 2014: 33), ha sido pieza clave para asegurar la convivencia que debe existir al interior de sociedades que se conciban liberales; sin embargo la globalización y los fenómenos migratorios suscitan crisis inevitables. En este contexto, puede considerarse la tensión inevitable entre identidad cultural occidental, básicamente europea, y otras comprensiones grupales que se resisten a través de sus prácticas culturales y creencias a ser asimiladas. Lo que está en juego es el propio concepto de pluralismo que, siguiendo a la profesora Fariñas, “(…) no se debe contraponer a la existencia de conceptos universales, ya que cada cultura o cosmovisión tiene sus propios fundamentos o cimientos universales o, incluso, cada universo cultural es una imagen del mundo en su totalidad, incomprensible para otros.” (Fariñas, 2014: 35). como única bandera. Vivía para sí mismo, y sólo al vivir para sí mismo fue capaz de lograr las cosas que son la gloria de la humanidad.” 19 Según Megía Quirós: “El individuo plenamente autónomo que concibieron los iusnaturalistas ilustrados no existe, dirán los comunitaristas, es una abstracción sin fundamento en la realidad. De ahí la denuncia contra ese individualismo asocial presente en el liberalismo, que no llega a entender la relación entre el individuo y la sociedad o comunidad en la que él se inserta. Por el contrario el comunitarismo sitúa el fundamento de los derechos humanos en la identidad homogénea, comunitaria, en contraposición al universalismo abstracto del racionalismo moderno. Por tanto, la visión de unos derechos sin referencia a la comunidad en que han surgido y que los reconoce, son entidades ideales y abstractas, porque es la comunidad la que dota de unos perfiles específicos y concretos a los derechos de cada persona.” (Megías y otros, 2006: 151).

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El florecimiento de los nacionalismos ideológicos y la radicalidad del relativismo cultural pueden sacrificar la vigencia de las libertades individuales. Pareciera que la metáfora bíblica de Babel resurgiera en los tiempos actuales, debido al caos proveniente de la pretensión multiculturalista de postular etnicismos incompatibles con el ejercicio de las libertades individuales. La torre multicultural se enfrenta con el liberalismo, abanderado de la unidad y de un discurso universal, que a la manera de Dios, una vez siente amenazados sus dominios, podría emprender la tarea de aniquilar esa construcción babélica. Cualquier restricción de las libertades individuales, en nombre de la superioridad de la comunidad y de los derechos colectivos, supone un riesgo para mantener la coherencia al interior de una sociedad liberal. En estas condiciones puede debatirse sobre la posibilidad de mantener una ciudadanía multicultural, conciliando los derechos defendidos por los liberales con los derechos de las minorías diferenciadas20. La construcción de una aldea global no puede obstaculizar que los pueblos mantengan sus mitologías y sus tradiciones. Pero cabe preguntar por los límites que tienen los colectivos para mantener su expresión cultural, sin comprometer la dignidad propia del ser personal. A propósito, eventos como los de ablación del clítoris, el derecho de pernada y los matrimonios forzados, entre otros, son ejemplos de prácticas arraigadas al interior de algunas culturas, que no pueden aceptarse cuando se promociona el concepto de persona. De esta manera, tendrá que hacerse un análisis detenido sobre tensiones y posible conciliación entre los derechos de los pueblos y los derechos humanos de la persona. Por esto, deberá replantearse tanto la tendencia individualista que ha primado en el discurso liberal de los derechos humanos, como los riesgos propios de ciertas propuestas comunitaristas que favorezcan un multiculturalismo radical. Según Douzinas: El individualismo de los principios universales olvida que cada persona es un mundo y existe junto con los otros para formar una comunidad. El Ser en común es una parte integral del ser “yo”: el yo se expone al otro, se exterioriza, el otro es parte de la intimidad del yo (…) Sin embargo, el ser en comunidad con los otros es lo opuesto del Ser común o del pertenecer a una comunidad esencial. Por otro lado, la mayoría de los comunitaristas definen la comunidad a través de la comunidad de la tradición, la historia y la cultura, la diversidad de cristalizaciones pasadas cuyo peso ineludible determina las posibilidades presentes. La esencia de la sociedad comunitaria, frecuentemente obliga o “permite” a la gente hallar su “esencia”; su éxito es medido por su contribución a la realización de una “humanidad” común. No obstante, esta inmanencia del yo a sí mismo es nada más que la presión de ser lo que el espíritu de la nación, de los ciudadanos o el líder exige, o seguir los valores tradicionales y excluir lo que es extraño 20

Se destaca, a propósito, la formulación de propuestas como las de Will Kymlicka, por las que se busca una conciliación, sin retroceder frente a la conquista realizada por las sociedades liberales en lo referente a los derechos de libertad, no siendo viable, en principio, aceptar las restricciones internas individuales al interior de los grupos (Kymlicka, 1996:122,149).

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entre nosotros. Esta clase de comunitarismo destruye la comunidad en un delirio febril por encarnar la comunión misma (…) La comunidad como comunión acepta los derechos humanos sólo hasta el punto en que ayudan a sumergir el “yo” en el “nosotros”, sin desmayo hasta la muerte, hasta el punto de “comunión absoluta” con la tradición extinta. (Douzinas, 2008: 256257).

La persona no se concibe de manera insular; está inmersa en un colectivo, pero éste no puede sacrificar la individualidad en nombre de la solidaridad del grupo o de la pureza cultural. En este contexto, propuestas como la de Kymlicka son relevantes, como cuando se piensa en las minorías nacionales y los pueblos indígenas, grupos étnico-culturales que buscan una autonomía significativa frente a una cultura mayoritaria; se pretende la inserción del ser humano en una sociedad que no puede desconocer el pluralismo cultural (Kymlicka, 1996: 25-26). 6. La interculturalidad y el respeto por la diversidad cultural han de ser aspectos básicos en la apuesta por los “otros” y por la diferencia que se confecciona al interior de una determinada comunidad. En este sentido, no puede aceptarse el aislamiento en el desarrollo de los diversos procesos culturales, dejando en riesgo al individuo. Pero, también debe tenerse cuidado con la pretensión de hibridar diversas identidades culturales, porque valores como los liberales y democráticos pueden estar amenazados. Las dinámicas propias de los encuentros culturales han acentuado la crisis de la concepción unitaria de la historia, como sucede con los grupos inmigrantes. Giovanni Sartori21, a propósito, expresa sus temores sobre los riesgos de compartir valores culturales disímiles. Sin embargo, combatir esos peligros, al interior de las sociedades liberales, no evita la porosidad presentada en la interacción con los “otros”. Se trata, más bien, de defender los intereses de una sociedad pluralista en la que se respete la diversidad. El hombre deberá buscar su sentido en el mundo reconociendo la existencia de diversas aperturas históricas y de senderos hermenéuticos que no pueden ser excluyentes. Este es un ámbito bien polémico. Por ejemplo, la resolución de los problemas presentados en las instancias jurídicas, en los casos difíciles, ha reclamado de las técnicas de ponderación de principios o de derechos22.

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El multiculturalismo, según el pensador italiano, permitiría el ingreso de “enemigos culturales”, como ocurre con quienes provienen de culturas teocráticas que jamás aceptarán la escisión entre política y religión. Así, si bien podría darse una apertura hacia la interculturalidad, debe rechazarse la propuesta multicultural dirigida a resquebrajar las bases de las sociedades liberales basadas en la tolerancia, y en las que el pluralismo es norma entre sus miembros. (Cfr. Sartori, 2001). 22 Los mayores problemas se presentan en el campo de la libertad religiosa individual cuando entra en conflicto con la identidad cultural grupal. Se destacan decisiones judiciales como las contenidas en sentencias SU-510 de 1998 y T-1022 de 2001, de la Corte Constitucional colombiana, en las que se considera que la supervivencia cultural del grupo está por encima de los derechos de los miembros de una comunidad indígena.

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En lo que corresponde a América Latina, se impone reivindicar el legado cultural prehispánico. En este ámbito existe un gran tesoro, sin que pueda negarse el testimonio europeo que ha marcado significativamente su identidad. Nuestro mestizaje reclama el rescate de las tradiciones ancestrales que, al combinarse entre sí, forjan unas costumbres de gran belleza y armonía.23 Por esto, ha de propiciarse un diálogo fecundo que no implique el sacrificio de numerosas expresiones culturales, varias de ellas menospreciadas por la cultura hegemónica occidental. Según William Ospina: Hoy tiende a hablarse de globalización en términos de un modelo de vida compartido, de unas expectativas comerciales y culturales para las cuales no debe haber fronteras. Es bueno que la humanidad quiera parecerse en eso a las águilas migratorias, a los colibríes henchidos de miel, a las ballenas que cantan su amor de un mar a otro, y a los vientos cargados de polen. Pero si los derechos sobre el mundo deben ser compartidos, la responsabilidad debe ser compartida también, a riesgo de que la globalización se convierta en un eufemismo para enmascarar la mera condición de los mercados y la mera voracidad sobre los recursos. La aventura del globo tiene que procurar un modelo de civilización que consulte las necesidades de todos y las expectativas de todos, que intente un poco de justicia, de generosidad y de sensatez. (Ospina, 3637).

Es imprescindible potenciar todas las condiciones necesarias para mantener sociedades abiertas y plurales, sin sacrificar al individuo, a quien deben respetársele sus libertades y su opción de integrarse o no a una determinada cultura; y esto podría promoverse desde ciertas políticas de diferenciación que permitan emprender acciones afirmativas en pro de la diversidad.

La globalización no puede ser un proceso de imperialismo ideológico, de mera homogenización, por el que se desarraigue al ser humano de la identidad cultural que le ha forjado. Tampoco las culturas pueden convertirse en las instancias morales definitivas que impidan el desarrollo cabal de sus correspondientes individuos y sacrifiquen las libertades ya conquistadas24. La interculturalidad, precisamente, concebida como “aceptación de la transversalidad de la diferencia cultural” (Fariñas, 2014: 45), ha de facilitar encuentros armoniosos, pese a los disensos culturales. Es la única posibilidad para dar continuidad a la condición mestiza en Latinoamérica. Como bien Fariñas lo destaca, “(l)a interculturalidad afronta la relación entre las 23

De forma clara lo ha expresado el literato colombiano William Ospina al sostener: ”(...) porque Iberoamérica empieza a tener respuestas para el mundo, y las tendrá cada vez más en la medida en que asuma toda su riqueza: la sabiduría y la suma de conocimientos de sus pueblos indígenas; el vigor, la alegría y el sentido del ritmo de sus pueblos afroamericanos; la honda huella de civilización de su pasado ibérico y latino, y el creciente aporte de las culturas que han llegado a nosotros para quedarse.” (Ospina, 2001: 84-85). 24 Según De Sousa Santos: “Teniendo en cuenta la incompletud de cada cultura, se requiere una concepción mestiza, intercultural, de los derechos humanos, lo que implica que todas las culturas son consideradas problemáticas frente a los derechos humanos. De una forma u otra, en mayor o menor medida, todas las culturas sufren de una cierta debilidad fundamental frente a una política cosmopolita de los derechos humanos.” (De Sousa Santos, 1998: 199).

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culturas sobre una base de igualdad y no de superioridad jerárquica” (Fariñas, 2014: 45). Por esto, debe rescatarse lo individual frente a los modelos colectivos culturales fundamentalistas, pero igualmente debe evitarse el rostro oscuro del individualismo25. El compromiso por la convivencia entre lo uno y lo diverso es una herramienta definitiva para huir del individualismo insolidario. Las culturas deben resistir al embate de la tecnología y del capitalismo salvaje que se difunde vorazmente a escala mundial, estableciendo entre ellas diálogos interculturales. Para esto se requiere apelar a la responsabilidad adquirida al interior de la comunidad, sin que la ciudadanía sea desplazada. Debe impedirse la usurpación de sus riquezas y que bajo una supuesta cultura global se obstruya toda posibilidad de intercambio, de diálogo y de crecimiento mutuo, en medio de la “familia” humana.

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Según Morin: “El individualismo posee una cara luminosa, clara: son las libertades, las autonomías, la responsabilidad. Pero también posee una cara sombría, cuya sombra se acrecienta en nosotros: la atomización, la soledad, la angustia” (Morin, 1998: 55).

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Mónica

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de

Neira).

México:

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de

Cultura

Económica.

Pensar la interculturalidad posible en nuestro entorno: el caso del “Barrio Intercultural” en San Martín de los Andes. Laura Araya, Prof. en Historia, U.N.Co., FaHum Paulina Kittl, Prof. en Historia, U.N.Co., FaHum

Introducción El presente trabajo pretende ser un ejercicio de reflexión y análisis respecto a lo que acontece en la región nord- patagónica en relación a la lucha del pueblo mapuce por el reconocimiento de sus derechos, del papel y las políticas desarrolladas por el estado sobre el tema, ejercicio de reflexión realizado tomando como punto de partida la propuesta filosófica, política y pedagógica de la decolonialidad1. Nos interesa reflexionar sobre las posibilidades, problemas y alcances de lo “Intercultural” dentro de un estado y una sociedad que se constituyeron siguiendo el patrón de los estados modernos europeos, patrón de conformación que, por ser monocultural, excluye la diversidad y la otredad propias de lo intercultural. Este trabajo intenta pensar la interculturalidad y sus posibilidades, por eso no nos podemos quedar en una mera descripción de la realidad o en un “estudio de caso”, tratando que el mismo encaje en los conceptos con los cuales pretendemos leerla. Por eso, en una primera instancia, se realizará una presentación de la historia, origen y desarrollo del Barrio Intercultural, exponiéndose los conceptos que andamiarán nuestro ejercicio de análisis y reflexión para llegar, en una segunda instancia, a revisar el (o los) sentidos en los cuales se comprende, ejecuta y encorseta la propuesta intercultural, por parte de las diferentes instancias estatales de nuestro país.

Desarrollo La ciudad de San Martín de los Andes2 pertenece a la región de los lagos de la provincia del Neuquén. Es uno de los centros más exclusivos de turismo de la zona, situación privilegiada que comparte con las ciudades de Villa la Angostura y Villa Pehuenia: en conjunto representan los lugares que reúnen la mayor concurrencia de turistas provenientes de la región patagó1

Este trabajo se realizó antes de que pudiéramos acceder a las críticas y cometarios que sobre esta perspectiva teórica realiza la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui (2014). Si bien acordamos con ella en cuanto a puntos que nos parecen esenciales , consideramos que dichas críticas no invalidan nuestro ejercicio reflexivo, sino que, por el contrario, pueden servirnos para potenciar y profundizar nuestras reflexiones que, de alguna manera, caminaban sin saberlo por la misma línea. 2 A partir de ahora abreviaremos SMA.

nica, así como del resto del país y de países limítrofes. El turismo es la principal fuente de recursos económicos de la zona por lo que, de la mano de la creación de centros recreativos y de acogimiento de turistas en SMA, se ha desarrollado una importante especulación inmobiliaria, pues todo territorio es potencial espacio para desarrollar lugares de alojamiento o de proyectos urbanísticos, con venta de lotes a altos precios, con el fin de realizar inmuebles para descanso y relax de sus propietarios o inquilinos. Como puede desprenderse de lo expuesto el acceso a la tierra en SMA se ha transformado en un problema social. Éste “paraíso”, tal como lo cataloga la página oficial del municipio, era conocido desde hace varios siglos, pues formaba parte de los territorios en los cuales las comunidades originarias de la región desarrollaban sus vidas, por tal razón en la región de los lagos se encuentran comunidades mapuces que a lo largo de la historia de la provincia han ido reclamando sus derechos, entre ellos el del reconocimiento territorial de las tierras que ocupaban sus ancestros, tal es el caso de las comunidades de SMA. Desde la década del 70´viene haciéndose sentir la voz de los pueblos originarios del continente para obtener el reconocimiento legal para poder recuperar o conservar sus territorios, su cultura y su lengua, reclamos que no son únicos ni nuevos, aunque si han cobrado más fuerza u obtenido mejores resultados. De hecho en países como México, Ecuador y Bolivia tales reclamos decantaron en reconocimientos territoriales y en profundas transformaciones del estado, mientras que en la Argentina se creó la Asociación Indígena de la República Argentina en 1975 y la Confederación Indígena Neuquina en 1971. En este contexto la reforma de la Constitución Nacional del año 1994, sancionó el artículo 75, inciso 17 que como tarea del Congreso indica: “Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconocer la personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas será enajenable, transmisible ni susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los afecten. Las provincias pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones”.

Así mismo el estado provincial neuquino sancionó en febrero de 2006, en la reforma de su Constitución, que: “La Provincia reconoce la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas neuquinos como parte inescindible de la identidad e idiosincrasia provincial. Garantiza el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural.

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La Provincia reconocerá la personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitaria de las tierras que tradicionalmente ocupan, y regulará la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas será enajenable, ni transmisible, ni susceptible de gravámenes o embargos. Asegurará su participación en la gestión de sus recursos naturales y demás intereses que los afecten, y promoverá acciones positivas a su favor”.

Ambas reformas, como se observa, abogan por el reconocimiento por parte del estado de los derechos de las comunidades originarias, reconocimiento que se traduce en la promoción de la educación bilingüe e intercultural, así como en el aval a la propiedad comunal. Como puede imaginarse tales reformas también se plasman en la Carta Orgánica del municipio de SMA sancionada en el año 2010. Así en el artículo 8, inciso 12, donde declara su voluntad de: “Reconocer la preexistencia étnica y cultural del Pueblo Mapuche, respetando la conservación de sus valores tradicionales, apoyando su desarrollo y garantizando sus derechos conforme a lo dispuesto por el Artículo 75 Inciso 17 de la Constitución Nacional y el Artículo 53 Capítulo II de la Constitución Provincial y reconociéndose como Municipio intercultural”.

Es quizás una de las declaraciones más llamativas, pues reconocerse como municipio intercultural, aviva las esperanzas de la posibilidad de reformas disruptivas en el estado municipal, o al menos la promoción de prácticas otras que colaboren con el reconocimiento y puesta en práctica de las demandas de los pueblos originarios. En este contexto no es de extrañarse que en esta ciudad se desarrolle el proyecto de la creación de un “Barrio Intercultural”, el mismo comenzó a pensarse a partir de la crisis del 2001. El 21 de Mayo del año 2004 se sanciona en San Martín de los Andes la “Emergencia habitacional” (la cual es ratificada en el año 2008) a partir del registro de demanda habitacional que elaboró la “Asociación Vecinos sin Techo y por una Vivienda Digna” junto con el Municipio. De este registro se desprendía que para los años 2007/2008, había “aproximadamente 2.500 las familias sin acceso a una vivienda digna” (Ameghino, 2011). En pos de buscar una solución habitacional se aprobó el uso del lote 27, con 400 hectáreas del Parque Nacional Lanín que se emplearán en los siguientes usos: 340 hectáreas se restituyen a la Comunidad Mapuce Curruhuinca, quien cede 77 hectáreas a la Asociación Vecinos Sin Techo y Por Una Vivienda Digna, para la concreción de un Barrio Intercultural y Medioambientalmente Sustentable, que albergara a 250 familias; 31 hectáreas serán usadas por el municipio con el objetivo de crear espacios de recreación, 13,5 hectáreas se destinarán a la conservación de bosques. La concreción del proyecto intercultural se encuentra en constante revisión y discusión por parte de la Mesa Política del mismo, en la cual se encuentran representantes del municipio, de Parque Nacionales, de la asociación de Vecinos sin Techo y por una Vivienda Digna y de la Confederación Mapuce Neuquén. Esta representatividad en la Mesa Política busca dar cuenta del carácter intercultural del proyecto, que busca la convivencia entre vecinos/as que responden a 481

distintas identidades “nacionales”, quienes se consideran argentinos/as y quienes se consideran mapuces. Como puede entenderse a través de este recorrido, el barrio “intercultural” es una experiencia que está y se está haciendo en la actualidad. Esta característica es prometedora en cuanto permite pensar a medida que los acontecimientos transcurren, pero también hace que los análisis puedan moverse en algunas ocasiones sobre arenas movedizas. Nuestra reflexión tratará de avanzar sobre lo que conocemos hasta el momento con respecto al carácter que este proyecto va desarrollando. En este sentido, ya que nos pronunciamos desde una lectura decolonial, debemos pensar en qué sentido el barrio se desarrollará como “intercultural”. Siguiendo a Catherine Walsh entendemos por interculturalidad un proceso en constante transformación y acción, la misma “debiera ser pensada menos como un sustantivo y más como un verbo de acción, tarea de toda la sociedad y no solamente de sectores indígenas y afro descendientes” (Walsh, 2008, 41). Entendida como acción consideramos que la interculturalidad tiene como objetivo crear y propiciar respeto mutuo, el desarrollo pleno de las capacidades de y con todos/as los/as otros/as desde un pie de igualdad, donde el sometimiento no tiene lugar; en éste sentido vale aclarar que la interculturalidad como proyecto se plantea desde la necesidad de reconocer, construir y valorar las distintas identidades y diferencias posibles dentro de cualquier sociedad, sean éstas identidades de género/sexualidades, culturales/étnicas, regionales, lingüísticas, religiosas. Para pensar el barrio “intercultural”3 debemos reconocer que el mismo se sumerge en la interrelación de las identidades de quienes se ponen en contacto en él. Estas identidades pueden pensarse con la ayuda del concepto de nación. Partiendo de suponer que nación es un concepto sociológico, por lo que se puede definir por características objetivas y/o subjetivas- como lugar de nacimiento o naturalización a la identidad de un estado nación; así como la nación que se elige por un pasado o un futuro en común, o por afinidades entre un grupo de personas que crean un grupo de pertenencia, entre otras- consideramos que estamos ante la interacción en un espacio concreto de dos identidades nacionales, la mapuce y la argentina (criolla). Al considerar la interacción entre estas dos identidades, se hace necesario pensar cómo ambas se han constituido históricamente, y en este sentido comprender el carácter de cada una de ella y la forma (o formas) en la que se encuentran al momento de cristalizarse en el proyecto del BI.

3

En adelante BI.

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Por un lado tenemos la identidad nacional “criolla-argentina”, que es la que se ha impuesto históricamente, respondiendo a las necesidades del modelo o patrón de los estados nacionales modernos europeos. Este modelo es, como bien sabemos, el de una identidad, una historia, una tradición, un único poder y, de ser posible, un único idioma. Se homogeniza la identidad y al sujeto porque el accionar de los estados, su dominio, sus prácticas para el control racional de la vida humana a través de las instituciones burocrático-administrativas-educativas, solo puede funcionar con eficacia sobre lo claramente, unívocamente, establecido. (Castro Gómez, 2011, 165-167). Para Oscar Oszlack la capacidad de ejercer el dominio ideológico es uno de los atributos del estado nacional que le permiten imponer su control sobre la población, ajustándose a pautas soberanas que exigen y promueven la legitimidad de sus políticas, organizando un poder hegemónico sobre su área de influencia y obteniendo, además, el reconocimiento de otros estados, también fundados sobre la lógica moderna. En el proceso de internalización de una identidad colectiva que sirva al estado para ejercer este dominio, la formación de las identidades nacionales ha sido uno de los mayores logros, ya que la construcción de identidades colectivas permite y colabora con la cohesión social, tan necesaria para llevar a cabo la empresa de imponer el orden y el progreso (Oszlack, 1982). La homogeneización cultural e identitaria por medio de la argentinización de la población es heredera de la construcción de identidades tras la desestructuración del orden colonial, el devenir de los procesos “independentistas” y la construcción de los estados nacionales: “una vez declarada la independencia, los criollos se encontraron con el poder, libres del yugo de las élites coloniales españolas. Entonces se convirtieron en la élite postcolonial” (Dussel, 1966, 67). Así los criollos blancos vivieron la fantasía de ser europeos, emularon la intelectualidad europea, se identificaron con la latinidad francesa y sus teóricos republicanos, para así diferenciarse de aquellos sectores de la población que no eran considerados personas: los pueblos originarios y afro descendientes. Estos otros/as que fueron, siguiendo la reflexión de Dussel, primeramente negados, luego excluidos y finalmente oprimidos por el proyecto moderno español/criollo debían ser incluidos en el proyecto nacional por medio de la homogeneización cultural escolar; esto significaba lograr borrar aquello que los hiciera “ser” otro/a diferente. De eso se trataba: se podía ser de una forma, siempre según la perspectiva estatal y moderna. El ethos moderno se impone mediante la argentinización, una creación que desconoce y deslegitima aquello que provenga de las identidades culturales anteriores a la conquista y que al mismo tiempo, emule la sociedad y el ethos moderno europeo. Sobre esta base de negación a las culturas originarias se andamió la 483

construcción de la identidad del estado nacional, que hoy en SMA demuestra su hegemonía y deja a la vista sus supuestos de homogeneidad. Si bien el proyecto estatal nacional puede indicarse como hegemónico y homogeneizador, la existencia de una identidad otra nos permite reconocer la “supervivencia” de la identidad nacional mapuce. Es de destacar que la nación mapuce ha resistido múltiples embates a lo largo de los últimos siglos, como las embestidas desde las ciudades modernas de Buenos Aires y de Santiago de Chile, que aplicaron una estrategia de pinza sobre las tierras patagónicas para asegurarse la expansión de la frontera ganadera. Esta expansión se tradujo en la ocupación militar de los territorios, la introducción mediante la violencia y la explotación de los habitantes de los pueblos originarios al proyecto criollo, fuera éste argentino o chileno. Para el caso que nos ocupa debe recordarse que el estado Argentino durante largos años promovió la caza de los indígenas, comprobada mediante la presentación de pares de orejas por “indio muerto”; también el estado se encargó de apropiarse de los territorios a través de la judicialización de los pueblos originarios, juzgando sus concepciones de los grupos familiares bajo la lupa moderna. La disgregación de las comunidades se tradujo en su incorporación al mercado laboral y a la economía monetaria. Esta situación, junto a la pérdida de sus territorios, reconfiguraba sus organizaciones parentales y comunitarias, conllevando también el hecho de que han quedado en una posición de desigualdad respecto a la identidad nacional argentina. Es en ésta relación reconocida de desigualdad que se inscribe el proyecto “intercultural”. Dentro de esta relación de reconocida desigualdad hay que considerar las perspectivas o criterios jurídicos que el estado ha adoptado en relación a estos pueblos, y el tipo de acciones que ha realizado a partir ellos. Al respecto la autora Gorosito Kramer (Gorosito Kramer, 2008, 51-65) sostiene la tesis de que luego de una etapa de rechazo absoluto de las poblaciones originarias, en las que predominaba la política de exterminio y la “pacificación” (1880-1945), el estado argentino adoptó una postura de reconocimiento de los mismos, reconocimiento formal pero limitado, durante el cual creó y votó leyes, reglamentaciones (realización del primer censo indígena, ley 23302, entre otras), se adhirió a las propuestas de organismos internacionales e institutos (OIT, Instituto Indigenista Interamericano),etc., hasta llegar a la incorporación y reconocimiento de los derechos de los mismos en la constituciones nacional y provincial (artículos ya citados en este trabajo) pero que, más allá de la correcta retórica que se pueda presentar en términos legales y de reconocimiento de derechos, el estado tiene una retórica correcta pero una práctica que se encuentra realmente vacía. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que nos encontramos frente a un discurso detrás del cual no hay acciones concretas que 484

tiendan a la realización de ese reconocimiento de la diversidad, de la diferencia o de lo múltiple propio de cada pueblo. En una política estatal vacía no hay un real reconocimiento del otro. O dicho de otra forma: que realmente no ha existido ningún cambio en la perspectiva, de manera real y de fondo, desde el estado, sino solamente se han agiornado al lenguaje de la época, al reclamo de derechos humanos, diversidad o reivindicaciones territoriales y culturales de los diferentes pueblos, pero esto ha ocurrido más que nada discursivamente y que por lo tanto, las políticas del estado han sido limitadas, fraccionarias, tanto en los objetivos que se proponían alcanzar como en sus resultados en el conjunto de la sociedad y, podríamos agregar nosotras, orientadas a resolver problemas emergentes, reclamos puntuales, ya sea de los pueblos originarios argentinos o de instituciones y organismos internacionales. Un ejemplo de esta retórica correcta y vacía, dice la autora es la forma que “adoptan las modalidades jurídicas de reconocimiento e inscripción de las comunidades” (Gorosito Kramer,2008, 56). Para ser mapuce, por ejemplo, y tener derecho al territorio, se debe ser miembro de una comunidad, estar inscripto en un registro, ser reconocido como mapuce por el estado. Recordemos que la propiedad de la tierra es, en todos los casos, comunitaria, no individual. Para acceder a sus derechos como mapuce, entonces, una persona debe estar en la comunidad. Remarcamos aquí algo que nos parece fundamental, y es que no se puede ser por fuera del ámbito reconocido y estipulado por el estado. El estado establece los criterios de la identidad permitida, legalmente. El control y dominio sobre los mapuces que no consiguió el estado con la violencia, lo consigue con la ley que para “ser” los adscribe al territorio. La propuesta del BI se inscribe entonces en el marco de estas “políticas de inclusión” del estado, políticas pensadas desde estos criterios jurídicos, políticas que ya indicamos deben analizarse cuidadosamente en cuanto a su enunciación, carácter e intención. Bien podría señalarse que estas medidas se encuentran dentro de la norma y la legalidad, pues las políticas interculturales se inscriben en las constituciones tanto nacional como provincial, además de la declaración del municipio de SMA de reconocerse como “intercultural”. El problema aquí se plantea respecto al carácter, a la connotación, o incluso a ciertas contradicciones o perplejidades que se producen respecto de la interculturalidad, cuando el concepto y la realidad se cruzan. Cuando se contrasta la conceptualización de la interculturalidad desde la teoría decolonial con lo que puede observarse en el barrio, la concepción del mismo no parece ajustarse. En primer lugar, como se indicaba al inicio del escrito, el BI surge a partir de la emergencia habitacional, emergencia resultado de las desigualdades socio económicas que existen en la comunidad 485

andina, desigualdades que impactan directamente con la (im) posibilidad del acceso a la tierra. Así, en este caso, el reconocimiento del derecho a la propiedad de la tierra de los pueblos originarios se enlaza con una política de estado para dar solución, en realidad, a dos problemas: la emergencia habitacional y los reclamos de los pueblos originarios. Es a partir de todos estos elementos y conceptos que consideramos que puede pensarse el carácter desde el cual el estado aborda sus políticas interculturales en el caso del BI, las cuales parecen tener un carácter pluricultural y no tanto un carácter intercultural. La “pluriculturalidad indica una convivencia de culturas en el mismo espacio territorial, aunque sin una profunda interrelación equitativa entre ellas. De esta manera, se limita a describir una realidad; no promueve cambios o intervenciones en ella, ni cuestiona la manera en que la colonialidad sigue operando dentro de sí, racializando y subalterizando seres, saberes, lógicas, prácticas y sistemas de vida” ( Walsh, 2009, 44)

Desde éste punto el carácter de las políticas puede leerse en clave del uso e intención, por parte del estado, al promocionar y promover sus políticas como interculturales, aunque no lo sean. Cuando se piensa desde los usos del estado respecto a reconocer derechos de los pueblos originarios, así como de la promoción de políticas “interculturales”, debe tenerse presente la permeabilidad de los gobiernos a buscar mostrarse como transformadores en pos de reflejar la capacidad de dar respuestas a las demandas sociales, aunque en verdad sus acciones se relacionen más con llevar a cabo políticas “parche”, o que contengan y limiten situaciones que podrían desbordarse, más que políticas verdaderamente transformadoras. Como expusimos, las dos identidades que interaccionan en el barrio intercultural lo hacen a partir de la desigualdad fruto de la herida colonial. La herida colonial se compone de los aspectos identitarios que se han heredado del orden colonial y de los aspectos identitarios propios de la configuración de los estados criollos, que se han encargado de valorar rasgos de los distintos grupos que componen la sociedad a partir de la racialización, estigmatizando y desvalorizando todo aquel saber, costumbre, idioma, u otro rasgo que no se desprenda de la matriz colonial eurocéntrica. Esta situación de asimetría entre lo mapuce y respecto de la identidad nacional que se presenta con un carácter hegemónico y homogeneizador, nos llevan a plantear que la propuesta del barrio dista de ser intercultural, pues las características que asume se condicen con la interacción pluricultural, característica de un tiempo en el que la “aceptación” de los/as otros/as tiene más relación con integrarlos/as en pos de la cohesión social, fundamental para la perpetuación del poder, que con la transformación de las relaciones existentes, relaciones reproductoras de las herencias de la herida colonial.

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Si bien hay autores que afirman que el barrio intercultural puede pensarse como un proceso de “interculturalidad pasiva” o desde abajo (Ameghino, 2011), sostenemos que ésta experiencia se puede entender mejor desde la pluriculturalidad, en tanto es una práctica que tiende a mejorar o solucionar reclamos y reivindicaciones de la comunidad mapuce y de los vecinos sin techo, pero que no transforma las relaciones derivadas de la colonialidad. Hay una convivencia en el mismo territorio, pero no hay una transformación e interrelación equitativa entre las diversas culturas. Es así que el barrio corre el riesgo de convertirse en parte del proyecto moderno, que pretende “incluir” las subjetividades otras, pero manteniendo su papel de dominio y control. No podemos olvidarnos aquí, al hablar de la convivencia en el mismo territorio, que el BI se encuentra inserto en un territorio mayor, el de la comunidad de SMA, y que es parte de múltiples relaciones e interacciones sociales, históricas, económicas, políticas y culturales que se dan dentro de dicha comunidad, como en toda comunidad, por otra parte. Es ese contexto amplio dentro del cual debemos anclar, también, nuestra reflexión. Por otro lado creemos que se puede observar interseccionalidad (Muñoz Cabrera, 2001) de la identidad de los pueblos originarios, interseccionalidad que está en el cruce de dos identidades, no necesariamente reconocidas por los actores. Por un lado la racialización y desvalorización de sus culturas, parte de la herida colonial, y por el otro, la pobreza, se relaciona con la imposibilidad del acceso a la tierra, un bien preciado en un espacio con un importante mercado inmobiliario. La herencia racial influye en los accesos y la posibilidad de mejorar las condiciones de vida de las personas: se es indígena y pobre. Puede agregarse otro elemento, que pretende respaldar la interculturalidad del proyecto, pero que para nuestro análisis solo vuelve a mostrar con más fuerza su pluriculturalidad, y es que el estado –a partir de lo que se indica en las constituciones citadas- en tren de reconocimiento de derechos, entre ellos el de la educación, preservación del idioma y la cultura mapuce, considera que la educación bilingüe sería la respuesta educativa a las necesidades de la comunidad mapuce Curruhuinca, proyectándose una escuela dentro del BI. Se dejan fuera de toda discusión las concepciones eurocéntricas y modernas sobre el saber y el conocimiento desde las cuales es impartida esa educación bilingüe que se pretende intercultural (Quijano, 2011). Debe pensarse entonces cuál es esa concepción de educación intercultural en la que se está pensando desde el estado. Si bien se manifiesta como derecho en las constituciones, ésta se confunde, como ya dijimos, con la educación bilingüe, impartida en mapuce y español. La lengua es un punto fundamental para lograr interacciones interculturales, desde ella se crean y comparten los modos de ser y comprender en el mundo, desde cuya interacción e interrelación 487

creemos que se puede practicar la interculturalidad, pero entendemos, por un lado, que plantear la educación bilingüe en espacios donde habitan los pueblos originarios sólo puede entenderse como una política focalizada. No se va a enseñar mapuce en todas las escuelas de la provincia de Neuquén, a pesar del alto porcentaje de población con raíces mapuces. Ni siquiera se va a enseñar en todas las escuelas de la localidad de SMA. Con lo cual no hay interacción o interrelación posible con una alteridad u otredad, una diversidad que interpele, confronte y permita ese reconocimiento y crecimiento mutuo, implícito por definición en un proyecto intercultural. Por otra parte también consideramos que la incorporación de la lengua mapuce, se plantea desde la concepción moderna y europea del saber, quedando los saberes mapuceso corriendo el peligro de quedar- relegados a un ámbito de mera curiosidad, de anécdota cultural, pero no de verdadero conocimiento. Es decir no se discute “el saber” que se imparte, así, por ejemplo, los modelos interpretativos, la concepción de la naturaleza como “objeto” salvaje y externo, la conceptualización y jerarquización de qué es considerado conocimiento científico o socialmente relevante, sigue siendo de matriz moderna. La educación bilingüe se disfraza de intercultural, cuando en esencia es política inclusiva focalizada del estado moderno de raíz eurocentrista. Es un buen ejercicio de pensamiento observar cómo ciertos sectores de la comunidad de SMA se opusieron al izamiento de la bandera de la nación mapuce junto a la de la nación criolla-argentina, generándose violentos rechazos que tomaron estado público en los medios locales; ya que nos permite reflexionar acerca de la valoración que sobre los derechos de los pueblos originarios tienen quienes no pertenecen a dicho colectivo, además de repensar el alcance de las iniciativas “interculturales” del estado. Si bien la carta orgánica del municipio de SMA4 se reconoce como “municipio intercultural”, consideramos que esa intención dista mucho de reflejar la realidad y nos permite pensar sobre el objetivo y accionar del estado en pos de éstas políticas, ya que la proclama por sí sola no transforma a una sociedad enfrentada durante años por la tierra, los recursos y el reconocimiento de derechos, en una sociedad que se proponga conjuntamente crear subjetividades otras.

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Y así como decimos la Carta orgánica del municipio de SMA también podríamos decirlo con respeto a las constituciones Nacional y Provincial: la proclama y el reconocimiento de los derechos no transforma la práctica y la convicción de la sociedad, por lo menos no sin haber atravesado un largo proceso.

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Comentarios finales La experiencia del BI en SMA puede pensarse como una búsqueda para mejorar las interrelaciones entre los grupos que conforman la sociedad. Es, al día de hoy, una experiencia en desarrollo, se encuentra siendo. Esto no nos permite cerrar el análisis –y no es nuestra intención hacerlo, pues desde las ciencias sociales sabemos que nada está cerrado ni acabado-, obligándonos a seguir pensando y comprendiendo al BI en su devenir. Lograr discutir el concepto y reconceptualizar el barrio de intercultural a pluricultural nos ayuda a no caer en significantes vacíos, intentando colaborar con una conceptualización pertinente, a partir de una propuesta teórica que estudia y problematiza para construir epistémica, pedagógica y políticamente la interculturalidad. Consideramos que reconocer la pluriculturalidad colabora con el reconocimiento de la no transformación de las estructuras heredadas de la herida colonial, marcando el lugar de permanencia de esas estructuras, aunque ahora reconfiguradas: pueden esconderse detrás de la idea de “ampliar” derechos a los pueblos originarios, en reconocerlos, pero ello sólo demuestra aun con mayor claridad la relación de desigualdad entre las partes que intervienen. La propuesta del barrio pluricultural es una muestra de la continuidad del lugar de poder que ocupan en la actualidad los grupos sociales que se identifican en torno a la identidad nacional criolla y que aún ocupa esa subjetividad. Espacio de poder que se evidencia cuando el estado plantea la educación intercultural a partir de la creación de una escuela bilingüe, que no pone en discusión los saberes modernos eurocéntricos y que se presenta como política focalizada. Así mismo el acontecimiento de rechazo al izamiento de la bandera mapuce permite ver que, de parte ciertos (y amplios) sectores de la sociedad, no hay una apertura ni reconocimiento ante la propuesta de ser un municipio intercultural. El municipio está atravesado de relaciones sociales, de formas de ser con; si las formas de ser con los/as otros/as no se transforman, la interculturalidad no puede llevarse a cabo. También podría apuntarse que con la creación del barrio se busca, por parte del estado, dar respuesta a dos problemas: la emergencia habitacional y los reclamos de los pueblos originarios; que nos muestra la interseccionalidad entendida como la multiplicidad de opresiones que los mapuces vivencian en SMA, opresiones constitutivas de su identidad. El caso del barrio nos permite abrir un debate respecto a las formas, a las medidas, que deben o no deben tomarse en pos de construir una sociedad intercultural; así como nos puede llamar la atención respecto al vaciamiento de sentido que la interculturalidad sufre en nuestros días. Como muchos conceptos usados para analizar nuestras realidades, corre el riesgo de sufrir 489

apropiaciones y resignificaciones, que permitan una inclusión discursiva que aleja de su sentido originario. Se puede convertir una posibilidad teórica tan rica para construir sociedades otras en un significante vacío, en una maniobra para mantener las relaciones de opresión por parte de los que siempre han oprimido -o se han beneficiado de ello- sobre grupos que históricamente han sido oprimidos. Consideramos que apropiarse de los discursos y de las reivindicaciones de quienes esperan (y necesitan) cambios, mejoras, reconocimiento, cambiando de esta forma su contenido, responde a una propuesta de políticas focalizadas, cuyo objetivo es el de encapsular las subjetividades e identidades otras, encapsular el “problema”, controlar la situación para lograr perpetuar la identidad hegemónica y homogénea criolla. Bien podría pensarse como política promovida por el estado para difundir la lengua y cultura mapuce, los modos de ser y existir de su subjetividad,5 que la educación bilingüe, por ejemplo, se extienda a todas las instituciones educativas de la provincia, en todos niveles y modalidades; si bien ello no sería per se intercultural, colaboraría con una construcción más realista hacia sociedades otras. Mientras las políticas del estado continúen teniendo un carácter focalizado, estaremos solamente frente a un reacomodamiento de las relaciones de opresión y poder. O sea en las antípodas de la interculturalidad. Bien sabemos que la aceptación de la diversidad, de lo intercultural, de la diferencia, de la otredad, dentro de un estado conformado según la lógica de constitución de los estados modernos, tienen un límite: el límite está dado por aquello que puede poner en cuestión la propia lógica y fundamento del estado, sus identidades y principios originarios, en definitiva, su orden y funcionamiento. La interculturalidad se presenta aquí, entonces, como anhelo, como meta u objetivo, proyecto deseado de transformación u horizonte. Espacio de reflexión inconcluso, proyecto que deberá ser siendo.

Bibliografía Ameghino, Nadia (2011). “El proyecto del Barrio Intercultural en San Martín de los Andes: algunas aproximaciones teóricas” En: Debates Latinoamericanos. Año 9, volumen3/2011 (noviembre), Nº 18 ISSN 1853-211X.

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También podría darse la implementación real respecto a la Ley de Educación Sexual Integral, como una medida en pos de respetar la otredad y desde allí construir, seguir construyendo.

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Castro Gómez, Santiago (2011). “Ciencias Sociales, violencia epistémica y el problema de la “invención del otro”, en Lander, Edgardo (compilador) La colonialidad de saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Ediciones CICCUS, CLACSO, Buenos Aires. Dussel, E. (1966). Hipótesis para el estudio de Latino América en la Historia Universal, Resistencia, 1966, En soporte digital: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar//. Gorosito Kramer, Ana María (2008). Convenios y leyes, la retórica políticamente correcta del estado., Cuadernos de antropología social n° 28, pp. 51-65, 2008, FFyL-UBAISSN:03273776Muñoz Cabrera, Patricia (2001). Violencias interseccionales. Debates feministas y marcos teóricos en el tema de pobreza y violencia contra las mujeres en América Latina, Tegucigalpa-Honduras, CAWN Editorial Oszlack, Oscar (1982). Reflexiones sobre la formación del Estado y la construcción de la sociedad argentina; en Desarrollo económico Nº 84, enero-marzo 1982. Quijano, Aníbal (2011) “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En Edgardo Lander (Comp.) La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, Ediciones CICCUS Rivera Cusicanqui, Silvia (2014) CH´IXINAKAX UTXIWA. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Buenos Aires, Tinta Limón Ediciones Walsh, Catherine (2009).Interculturalidad, estado, sociedad. Luchas (de) coloniales de nuestra época, Ecuador, Ediciones Abya-Yala.

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¿El pueblo dónde está? Ernesto Laclau y la concepción del pueblo como sujeto mítico María José Cisneros Torres (UNT) “Si este no es el pueblo, ¿el pueblo dónde está?” reza el cántico que, cual mantra, repiten quienes irrumpen en el espacio público autoproclamándose la encarnación misma del pueblo. Autoproclamación cuya forma de enunciación resulta bastante curiosa, porque no apela a un juicio afirmativo del tipo: “acá está el pueblo”. Por el contrario, lo que hace es apelar a la interpelación, pues quienes la pronuncian lo que buscan es que los otros reconozcan que ellos son el pueblo, el verdadero pueblo. Semejante demanda o, como diría Hegel, lucha por el reconocimiento, lo que pone de manifiesto es que si de hecho existiera el pueblo como entidad claramente definible e identificable, entonces no sería necesaria la pregunta por: “¿dónde está el pueblo?”. En el presente trabajo nos proponemos mostrar una posible respuesta a esta inquietante cuestión, a partir de analizar la” concepción del pueblo como sujeto mítico” que, a nuestro entender, postula Ernesto Laclau. Para avalar nuestra hipótesis comenzaremos, primero, analizando la tesis que desarrolla en Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, según la cual: “Todo sujeto es un sujeto mítico”. (Laclau, 1993: 77). Luego, nos abocaremos de lleno a mostrar por qué en La Razón Populista considera que ese sujeto mítico, sólo en tanto se constituye como pueblo, puede ser considerado como sujeto político, es decir como un sujeto capaz de transformar el orden social.

Todo sujeto es sujeto mítico Que "todo sujeto es un sujeto mítico" implica afirmar siguiendo a Laclau: 1) que todo sujeto es sujeto de la falta, pues está siempre dislocado; 2) que lejos de poseer una identidad determinada, el sujeto sólo puede construirse una identidad a través de actos de identificación; 3) que esos actos de identificación, o lo que es lo mismo, de construcción de la subjetividad, requieren de mitos sociales1.

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Más allá de cierto uso ambiguo que Laclau sigue haciendo en Nuevas reflexiones…de la noción de sujeto, en tanto a veces la misma remite a la concepción del “sujeto como falta” y en otras a la “posición de sujeto”, lo que

Por mitos sociales Laclau entiende las representaciones sociales que no guardan ninguna relación con la objetividad dominante, es decir que emergen en el espacio social sólo cuando su estructura se encuentra dislocada, está en crisis: La condición “objetiva” de emergencia del mito es por ello una dislocación estructural. El trabajo” del mito consiste en suturar ese espacio dislocado, a través de un nuevo espacio de representación. La eficacia del mito es así esencialmente hegemónica: consiste en construir una nueva objetividad a través de la rearticulación de los elementos dislocados. Toda objetividad no es, por lo tanto, sino un mito cristalizado. (Laclau, 1993: 77) Lejos, por consiguiente, de entender la irrupción de los mitos sociales en nuestro mundo contemporáneo como un rebrote del irracionalismo que caracteriza a las sociedades primitivas, para Laclau el mito es constitutivo de toda sociedad posible. Esto es así, porque lo social en tanto estructura siempre dislocada, necesita de esos espacios de reordenamiento de los elementos dislocados, que son los mitos sociales. “El Estado de bienestar, por ejemplo, fue un mito que intentó reconstruir el funcionamiento de las sociedades capitalistas posteriores a la Gran Depresión” (Laclau, 1996: 83). Una sociedad, por ende, en la que los mitos estuvieran excluidos sería: o bien una sociedad cementerio (enteramente objetiva, sin lugar a la dislocación, el modelo de la máquina perfecta), o bien una sociedad manicomio (en la que las dislocaciones carecerían de todo espacio de representación y superación). En consecuencia, no sólo todo sujeto es un sujeto mítico, sino también, todo orden social lo es, desde la perspectiva de Laclau. Esto se debe a que de acuerdo con su ontología: ni los objetos ni los sujetos poseen plenitud por sí mismos, pues están siempre dislocados. Por eso, sólo a través del mito pueden ambos adquirir realidad2. De allí, entonces, que la eficacia del mito sea esencialmente hegemónica -es decir de constitución de una nueva objetividad- y su función doble: expresar, por un lado, un “contenido literal””, ligado a la sutura de una dislocación específica, “representar metafóricamente”, por otro, a la plenitud: Toda frustración, toda reivindicación insatisfecha, encontrará su compensación o su contrapartida en el mito de una plenitud alcanzada. Esta indeterminación del mito respecto de las dislocaciones específicas que expresarán a través de él la posibilidad de su superación, es una consecuencia directa de su carácter metafórico, de la posibilidad que él abre de dar un modo de

queda claro es que en tanto el sujeto es el lugar del vacío -de la falta de la estructura simbólica-, las identidades las distintas posiciones de sujeto- que esté va adoptando son siempre contingentes, efecto de los procesos de identificación. 2 En contra de la epistemología clásica, Laclau agrega:”El problema clásico del conocimiento en tanto adecuación conocimiento/ser desaparece en la medida en que el mito constituye a la vez al sujeto y al ser de los objetos” (Laclau, 1993: 83)

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expresión a la forma misma de la plenitud más allá de toda dislocación concreta. (Laclau, 1993: 79)

Esto significa que el mito al funcionar como superficie de inscripción de las dislocaciones y reivindicaciones sociales, posee siempre un carácter incompleto, pues su contenido se reconstituye y se desplaza constantemente. Lo que posibilita, según Laclau, que algunos mitos puedan ampliar su carácter de representación metafórica de la plenitud al punto de llegar a constituirse en imaginarios sociales, es decir "en el horizonte ilimitado de inscripción de toda reivindicación y de toda dislocación posibles" (Laclau, 1993: 79). Para que esto acontezca es necesario que el mito, que ese espacio de representación desde el que se articula una determinada identidad social, logre ir más allá de su contenido literal, de la particularidad a la que representa y se torne universal. Es decir, pase de la fase corporativa a la hegemónica, a partir de radicalizar el momento metafórico de la representación y adicionar a su horizonte imaginario las demandas y reivindicaciones de amplios sectores de la sociedad: “El milenio cristiano, la concepción iluminista/positivista del progreso, la sociedad comunista, son en tal sentido imaginarios: en tanto representación de la forma misma de plenitud, se ubican más allá de la precariedad y las dislocaciones propias del mundo de los objetos”. (Laclau, 1993:80) Ahora bien, esta capacidad del mito para transformarse en imaginario, resulta posible porque todo espacio mítico es externo a la dislocación específica que pretende suturar, dado que: "entre la estructura dislocada y el discurso que intenta introducir un nuevo orden y una nueva articulación no hay, pues, ninguna medida común"” (Laclau,1993 :81). Para ilustrar este carácter no necesario de la representación mítica, Laclau toma como ejemplo la crisis orgánica que sufrió Alemania en los años 20 y afirma: “Que la crisis se resolviera en la dirección del nazismo es algo que no puede deducirse de los términos de la crisis en cuanto tales””(Laclau, 1993:81). Antes bien, que el discurso nazi fuera el único que se dirigiera a los problemas de los sectores medios y les propusiera un principio de inteligibilidad frente a los mismos, fue lo que a su entender hizo que éste se convirtiera en discurso hegemónico y se constituyera como imaginario social: En muchas ocasiones el discurso de un “nuevo orden” es aceptado por numerosos sectores, no porque ellos se sienten particularmente atraídos por su contenido concreto, sino porque es el discurso de un orden, de algo que se presenta como alternativa creíble frente a la crisis y a la dislocación generalizadas. (Laclau, 1993: 82)

Esto, desde luego, no implica que para Laclau cualquier discurso que se presente como encarnación de la plenitud será siempre aceptado. Por el contrario, a su juicio, en general cuando un nuevo mito emerge en una sociedad debe, para poder tener credibilidad, lograr que las nuevas representaciones que propone no choquen con los principios básicos que la articulan. Sólo en 495

casos extremos, en los que las dislocaciones son más profundas, es decir cuando lo que acontece es una crisis orgánica (como fue lo que sucedió en la Alemania previa al nazismo3), se dan las condiciones para que un nuevo mito pueda transformarse a la vez en un nuevo imaginario social. Todo imaginario social posee, por tanto, un carácter “radicalmente contingente”. Esto se debe a que no sólo las condiciones de su emergencia, sino también las de su vigencia, están sujetas a la capacidad de éste para representar toda demanda y toda reivindicación social. Pero cuando esto comienza a no suceder, cuando lo que aumentan son las dislocaciones sociales no integrables a ese espacio de representación, entonces el imaginario pierde su condición de horizonte de sentido, y por consiguiente, su eficacia hegemónica. Las circunstancias para su disolución se tornan, entonces, evidentes: nuevos mitos sociales comienzan a emerger, buscando hegemonizar el espacio social dislocado. Un espacio que hace visible, de este modo, los actos de poder a partir de los cuales se instituye: Esto significa que el poder no es sino la huella de la contingencia, el punto en el cual la objetividad muestra la radical alienación que la define. La objetividad- el ser de los objetos no es otra cosa que la forma sedimentada del poder- es decir, un poder que ha borrado sus huellas (Laclau, 1993: 76)

En nuestras sociedades actuales esas huellas del poder se hacen cada vez más evidentes, porque las estructuras sociales se encuentran sujetas a la proliferación continua de dislocaciones. Esto se debe, según Laclau, a que en la etapa del “capitalismo desorganizado”, procesos como la mercantilización, la burocratización y el dominio de la división del trabajo, vuelven a las sociedades cada vez más inestables A tal punto esto es así, que en éstas la reproducción social depende cada vez menos de prácticas repetitivas. “El mundo es menos “dado” y tiene, de modo creciente, que ser construido" (Laclau, 1996: 57). Que el mundo tenga que ser cada vez más construido, muestra que el mito no sólo “no está excluido de las sociedades contemporáneas, sino que la dinámica propia de éstas requiere que ellas se tornen míticas de más en más”(Laclau, 1993: 83). Esto -como ya advertimos- nada tiene que ver para Laclau con un rebrote de irracionalismo, sino antes bien, con la necesidad cada vez más recurrentes de nuevas representaciones sociales o mitos que suturen la dislocada estructura social. Dislocación que en la actualidad se expresa, muy especialmente, en el ámbito de constitución de identidades colectivas, pues éstas ya no se encuentran nucleadas en torno al gran mito de un sujeto de alcance universal. La pluralidad de agentes sociales y de 3

El colapso de las convicciones racionales y liberales en vastos sectores de la población que aconteció en Europa a comienzos del siglo XX, constituye para Laclau un ejemplo de crisis orgánica, en tanto fueron los principios básicos que articulaban a esas sociedades demoliberales los que fueron puestos en cuestión.

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sus luchas hace que las identidades colectivas se articulen mediante una lógica de tipo diferencial o democrática, es decir a partir de demandas y reivindicaciones sociales particulares. Situación que si bien lleva a la fragmentación del sujeto político, no debe constituir motivo alguno de nostalgia para la izquierda según Laclau. La ausencia de una voluntad o identidad colectiva universal, no supone la desaparición de las luchas políticas emancipadoras. Por el contrario, cuanto más heterogéneo es el campo de las identidades colectivas, es decir cuando lo que predomina es la articulación democrática de las identidades, entonces mayor es el poder contra-hegemónico que éstas tienen; dado que de lo que se trata es “de constituir históricamente al sujeto que ha de ser emancipado- en realidad emancipación y constitución son parte del mismo proceso”.(Laclau, 1996: 98)

El pueblo como sujeto mítico En lo que fuera su más reconocida obra La Razón Populista, Laclau no desarrolla de modo explícito una teoría del mito político como en Nuevas reflexiones... Sin embargo, en tanto considera al populismo4 como la lógica de articulación constitutiva de los sujetos políticos5, lo que hace es recuperar de manera implícita y, al mismo tiempo, deconstructiva un mito político, históricamente, recurrente: el mito del pueblo”. Calificamos de deconstructiva la recuperación de este mito, porque en las antípodas de toda concepción esencialista6, para el pensador argentino el pueblo es la heterogeneidad social indomesticable que irrumpe y se constituye como tal en la contingencia de las luchas políticas. Es decir, el sujeto que deviene a partir de un resquebrajamiento del orden social vigente, en tanto éste se muestra incapaz de absorber una a una, de manera diferencial o institucional, las crecientes demandas democráticas que diversos sectores llevan a cabo. De modo tal que, pasado un tiempo, tales demandas al no ser satisfechas, comienzan a relacionarse entre sí a través de una lógica de tipo equivalencial o popular y a dar lugar a la constitución de una fronte-

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La tesis principal de La Razón populista afirma que el populismo en tanto es una categoría ontológica y no óntica, no se identifica ni con un régimen de gobierno ni con determinados contenidos ideológicos, sino antes bien, con una lógica de articulación política de tipo equivalencial, a partir la cual se constituyen las identidades populares o el pueblo. 5 Mientras en Hegemonía…y en Nuevas reflexiones …Laclau apuesta por una democracia que articule, de modo diferencial o democrático, a las identidades colectivas; en La Razón Populista cambia de perspectiva y aboga por una articulación de tipo equivalencial o popular. Esto se debe a que a partir de esta obra considera que “la operación política por excelencia va a ser siempre la construcción de un pueblo” (Laclau: 2005, 192). 6 En general las teorías políticas que postulan al pueblo como el sujeto de la política, lo conciben a éste de modo esencialista, es decir como un conjunto social homogéneo y siempre idéntico a si mismo, depositario de valores positivos y permanentes que deben ser preservados.

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ra interna, de una ruptura radical del campo social en dos bloques antagónicos. Un bloque constituido por la institucionalidad excluyente, por los sectores dominantes que defienden el status quo. El otro por los de abajo, por los sectores subalternos, que al irrumpir en el espacio social con sus demandas, no sólo ponen en cuestión al orden establecido, sino además, comienzan a constituirse como una identidad popular, como un sujeto político al reconocerse como un nosotros” (el pueblo) frente a un “ellos” (los enemigos del pueblo). No basta, sin embargo, la constitución de una cadena equivalencial y la ruptura del espacio social en dos bloques antagónicos para que el pueblo se constituya como sujeto político. Para que esto suceda es fundamental, además, la cristalización de esa cadena equivalencial en una identidad discursiva, que ya no represente a las demandas democráticas como equivalentes, sino al “lazo equivalencial” como tal. Tal constitución es siempre “radical” en tanto no expresa a una identidad previamente dada, sino antes bien, a un proceso por el cual de una pluralidad de demandas surge una demanda, que sin dejar de ser totalmente particular, asume la representación de la totalidad de la cadena, es decir se transforma en universal. A este tipo de operación por la que una particularidad adquiere una significación universal inconmensurable consigo misma, Laclau la denomina hegemonía: No existe ninguna plenitud social alcanzable excepto a través de la hegemonía; y la hegemonía no es otra cosa que la investidura, en un objeto parcial, de una plenitud que siempre nos va a evadir porque es puramente mítica” (Laclau, 2005: 1148)

Agrega, además, que precisamente es en la doble acepción que tiene la palabra pueblo en latín, en tanto plebs y en tanto populus, donde se expresa con toda claridad esa significación hegemónica, que es de tipo metonímica. Esto es así, porque la plebs, si bien representa a una parte de la comunidad (a los de abajo, a lo menos privilegiados), al irrumpir en el espacio social, lo hace reclamando ser el único populus, es decir la encarnación de la comunidad como un todo. Esta aspiración por encarnar la totalidad de la comunidad, no hace sino poner de manifiesto que la constitución de una identidad popular o pueblo posee siempre un carácter mítico, en tanto: “expresa/ constituye- a través de la equivalencia de una pluralidad de demandas insatisfechas- la plenitud de la comunidad que es negada y, como tal permanece inalcanzable; una plenitud vacía si se quiere”7(Laclau, 2005: 137)

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Recordemos que en Nuevas reflexiones Laclau afirma que el mito es “la metáfora de una plenitud ausente” (Laclau; 1996: 78)

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Esa plenitud vacía o mítica, si bien es un ideal irrealizable, resulta imprescindible para la constitución del pueblo, pues la vacuidad8 es –de acuerdo con Laclau- la condición de posibilidad para que una particularidad se universalice, es decir se vuelva hegemónica: En otras palabras: la identidad popular se vuelve cada vez más plena desde un punto de vista extensivo, ya que representa una cadena siempre mayor de demandas; pero se vuelve intensivamente más pobre, porque debe despojarse de contenidos particulares a fin de abarcar demandas sociales que son totalmente heterogéneas entre sí. Esto es: una identidad popular funciona como un significante tendencialmente vacío (Laclau, 2005: 125)

Tanto es así que la lógica misma del proceso de construcción de esta identidad popular o pueblo, lleva a una situación en la cual, finalmente, el significante vacío, ese puro nombre, es el nombre de una persona, el nombre del líder. Esta tendencia a la centralidad del nombre de un líder es para Laclau una de las características distintivas del populismo, porque considera que la identificación con éste es inherente a la formación de un pueblo. Apelando al análisis de Freud en Psicología de masas y análisis del yo, entiende que dicha identificación no se produce por el arrasador poder de sugestión que tiene el líder sobre la masa, sino por la relación libidinal, de “afecto” que se establece entre estos. “Todo depende del grado de separación entre el yo y el yo ideal” sostiene el pensador argentino siguiendo a Freud y agrega: Si esa distancia aumenta (¿por qué?: esto es algo que debemos preguntarnos), encontraremos la situación centralmente descripta por Freud: la identificación entre los pares como miembros del grupo y la transferencia del rol del yo ideal al líder. En ese caso, el principio fundamental del orden comunitario trascendería a este último y, con respecto a ese principio, la identificación de equivalencia entre los miembros del grupo se incrementaría. Si, por el contrario, la distancia entre el yo y el ideal de yo es menor, tendrá lugar el proceso que describimos antes: el líder será el objeto elegido por los miembros del grupo, pero también será parte de estos últimos, participando en el proceso general de identificación mutua” (Laclau, 2005: 87)

El segundo de los casos es, precisamente, lo que acontece en la constitución del pueblo del populismo, dado que al ser esta una constitución radical, que no se funda en una unidad previa, necesita de un objeto con el cual identificarse, de modo tal de poder formar su identidad a partir de éste. El nombre del líder es ese objeto de “investidura radical” o, dicho de otro modo, “de encarnación de una plenitud mítica”, a partir del cual la equivalencia entre demandas logra ir más allá de un vago sentimiento de solidaridad y constituirse como una identidad.

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Laclau distingue con toda claridad la vacuidad, es decir el carácter vacío de un significante del carácter abstracto de un concepto. Mientras lo abstracto alude a una operación de tipo conceptual que lo que busca es definir, por ejemplo, la justicia a partir encontrar un rasgo común subyacente en todos los actos que clasificamos como justos; un significante vacío se constituye como tal a partir de renunciar a su significado diferencial y particular. De allí que la función de un significante vacío no sea la de expresar contenido positivo alguno, sino antes bien, nominar la imposible plenitud. Su vacuidad, por tanto, no es sinónimo de un “significante sin significado”, dado que “es un vacío que puede ser significado porque es un vacío dentro de la significación” (Laclau, 2005: 136)

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Ahora bien, en tanto la unidad en la que se articula el pueblo como sujeto político, no está dada, sino antes bien, se constituye a un nivel meramente nominal y contingente (mítico), entonces para Laclau los límites de las demandas que una identidad popular puede incluir o excluir son siempre ambiguos. Esto se debe a que “de hecho”9 la frontera que divide al espacio social en dos grande bloques nunca es estable. La lucha política entre proyectos hegemónicos antagónicos supone la disputa por el sentido de ciertos significantes. Laclau denomina a dichos significantes: “significantes flotantes”. Los distingue teóricamente10 de los “significantes vacíos”, pues mientras estos se vinculan con la construcción de una identidad popular una vez que una frontera estable se da por sentada; los “significantes flotantes”, al ser objeto de disputa, poseen un carácter polisémico y contribuyen a que la frontera de los espacios antagónicos se desplace. De allí, pues, que para Laclau lo que de impreciso y fluctuante tiene el lenguaje del discurso populista no responda a una falta cognitiva, a la incapacidad de éste para ser preciso conceptualmente. Por el contrario, a su entender, tal carácter se debe a la necesidad de éste de operar performativamente, es decir de lograr que una heterogeneidad de demandas insatisfechas se incorpore a una cadena equivalencial y se constituya como identidad popular. Sin embargo, puede suceder que existan demandas que no sólo no encuentren representación en el espacio social hegemónico, sino tampoco en la identidad popular que emerge a partir del antagonismo con éste: La ruptura implicada en este tipo de exclusión es más radical que la inherente en la exclusión antagonística: mientras que el antagonismo aún presupone alguna clase de inscripción discursiva, el tipo de exterioridad al que nos estamos refiriendo ahora presupone no sólo una exterioridad a algo dentro de un espacio de representación, sino respecto del espacio de representación como tal. Este tipo de exterioridad es lo que vamos a denominar heterogeneidad social (Laclau, 2005: 176)

Esta heterogeneidad posee para Laclau un rol constitutivo de lo social, es decir primordial e irreductible en última instancia a toda homogenización dialéctica. Por ello, considera que el pueblo siempre es más que lo opuesto al puro poder, pues existe un real del pueblo que resiste toda integración simbólica. Tal indomesticabilidad se expresa, sobremanera, en la tensión

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Al final del capítulo tres, Laclau admite que por razones heurísticas incurrió en dos supuestos simplificadores que se deben complejizar: 1) que existe una frontera dicotómica estable dentro de la sociedad; 2) que cualquier demanda anti -sistema puede ser incorporada a la cadena equivalencial. Para salirse de tales simplificaciones apela, respectivamente, a dos categorías que a continuación analizaremos: la de “significantes flotantes” y la de “heterogeneidad social” 10 En la práctica para Laclau la distinción no es tan clara, porque estos conceptos aluden a operaciones hegemónicas que en gran medida se superponen. “Por lo tanto, significantes vacíos y flotantes deben ser concebidos como dimensiones parciales – y por lo tanto analíticamente delimitables- en cualquier proceso de construcción hegemónica del “pueblo”” (Laclau, 2205: 168)

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inerradicable de la relación entre la plebs y el populus, es decir entre la particularidad heterogénea que quiere ser el todo y el todo que quiere absorber homogéneamente a la parte. Es esa tensión, ese juego indecible entre lo particular y lo universal, entre lo heterogéneo y lo homogéneo, que pone en cuestión a las racionalidades que anuncian el fin de la política11, lo que caracteriza a “la razón populista”, la razón política tout court según Laclau.

Entonces... ¿el pueblo dónde está? Conforme su perspectiva post-estructuralista, vimos como para Laclau todo sujeto está dislocado y por tanto no posee ninguna identidad previa, sino antes bien, ésta se constituye siempre a través de procesos de identificación. En tales procesos de identificación, los mitos son fundamentales, pues poseen un rol esencialmente hegemónico. Frente a las dislocaciones de una determinada estructura social, éstos funcionan como espacios de inscripción de las reivindicaciones y demandas sociales que empiezan a emerger. Dos son las lógicas a partir de las cuales los mitos pueden llegar a articular esas reivindicaciones y demandas que dislocan la estructura: la lógica de la diferencia o democrática y la lógica de la equivalencia o popular. En Nuevas reflexiones…Laclau exalta la lógica diferencial como la lógica que debe primar en la formación de identidades colectivas, en tanto considera que lo deseable en un sistema democrático es que las demandas sean absorbidas institucionalmente, es decir una por una, de modo particular. A partir de La Razón Populista la apuesta es muy distinta, porque al concebir a la lógica equivalencial o popular como la lógica política por antonomasia, afirma que son las identidades populares o, lo que es lo mismo, el pueblo el sujeto de la política. Esto si bien supone todo un cambio en relación a cómo se articula para Laclau la subjetividad política, no implica que deje de concebir a esta subjetividad como una subjetividad mítica. De hecho, aún cuando no alude de modo explícito a su concepción del mito en La Razón Populista es claro que las identidades populares se constituyen en torno a una representación mítica del pueblo. Tal representación resulta, a nuestro juicio, novedosa porque históricamente la apelación al mito del pueblo implicó una concepción esencialista de éste. En Laclau, por el contrario, el pueblo no remite a ninguna esencia popular que haya que develar, tampoco se identifica con un grupo determinado por la estructura social, sino antes bien, alude: “a un acto

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Las dos racionalidades que para Laclau anuncian el fin de la política son las que postulan: “un evento revolucionario total que, al provocar la reconciliación plena de la sociedad consigo misma volvería superfluo el momento político, como una mera práctica gradualista que reduzca la política a mera gestión.” (Laclau, 2005: 279)

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de institución que crea un nuevo actor a partir de una pluralidad de elementos heterogéneos” (Laclau, 2005: 278). De allí que para Laclau el pueblo está o, mejor dicho, irrumpe en el espacio social cuando, como dice Rancière, los incontados de la sociedad reclaman ser contados y demandan que se vea lo que antes entonces no era visibilizado y se escuche como discurso lo que antes era escuchado como ruido (Rancière, 1996). Sin embargo, a diferencia del pensador francés, para quien el pueblo está allí y sólo allí donde los sectores subalternos manifiestan su desacuerdo respecto de los modos en el que el orden instituido organiza las relaciones de poder; para el argentino no hay pueblo sin mito o, dicho de otro modo, sin construcción hegemónica.

Bibliografía Laclau, Ernesto. Nuevas reflexiones sobre la revolución en nuestro tiempo. Nueva Visión, Buenos Aires, 1993 Laclau, Ernesto (2005) La Razón Populista. FCE, Buenos Aires Rancière, Jacques. (1996) El desacuerdo. Política y filosofía. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires

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La intuición del instante y el tiempo de la revuelta, categorías para una historia de las ciencias sociales argentinas. Alejandra Gabriele (FCE - FD - UNCuyo) “Y pues vida es movimiento, y sin moverse no hay vida, que pare todo, en seguida, incluso el entendimiento." La huelga general López Montenegro (1909)

A partir de una inquietud epistemológica en un trabajo más amplio sobre la emergencia de las ciencias sociales en Argentina, buscamos desentrañar las condiciones que hacen posible producir conocimiento científico, centrando nuestro foco de atención en la trama ciencia, vida y política, en la que se singularizan los discursos y las prácticas científicas sociales. Se trata de una historia de las ciencias epistemológica que historiza los conocimientos establecidos, no los perimidos. En este sentido, realizar una historia de las ciencias sociales en Argentina pretende deconstruir el discurso científico social que legitima un orden vigente, dirigiendo la mirada a acontecimientos del pasado en el que se establecieron y fortalecieron ciertas prácticas y ciertos discursos presentes en nuestras actuales identidades políticas y científicas. En esta ocasión proponemos construir categorías epistemológicas que nos permitan observar las tensiones en un momento específico de la constitución de las ciencias sociales en Argentina, íntimamente vinculado con el establecimiento de principios de orden para organizar la Nación. Nos detendremos en las tensiones generadas por la huelga de inquilinos de 1907, llevada adelante en su mayoría por mujeres y niños anarquistas y la reacción de la élite intelectual dirigente a través de las argumentaciones científicas que pretendían legitimar reformas legales (Ley de Defensa Social, 1910) para contener lo que interpretaban como un caos social. Las categorías que proponemos para el abordaje de esas tensiones son las de instante (Bachelard, 2002) y revuelta (Jesi, 2014) en tanto nos permiten ingresar a zonas de ruptura en la historia de las ciencias sociales. Buscamos ese instante de la revuelta que suspende el tiempo del

proyecto científico y político que el positivismo argentino está desarrollando. Se trata de provocar un corte en el tiempo común que transcurre horizontalmente a través de la visión1 (Canguilhem, 1976) de un tiempo vertical que no sigue el ritmo de la duración. Bachelard identifica el tiempo horizontal con el discurrir del pensamiento explicado y el tiempo vertical con la irrupción del instante poético (Cfr. Bachelard, 2002, 93-94). A partir de estas lógicas buscamos interrumpir el discurrir horizontal de una historia de la ciencia que busca explicar el presente mediante el pasado, para realizar un corte vertical en un presente determinado en el que se producen revueltas que detuvieron en un instante el tiempo continuo de la duración y del proyecto político.

El instante: En La intuición del instante (1932), Bachelard desarrolla una serie de reflexiones en torno de los problemas del tiempo y del instante, de la costumbre y de la vida (Cfr. Bachelard, 2002, 8), a partir de la lectura de la novela Siloé de Gaston Roupnel. Aparecen aquí inquietantes nociones como intuición, instante y experiencia, que permiten acceder a un marco epistemológico y ontológico para abordar diferentes dimensiones en las producciones científicas del pasado. La clave para ingresar a este territorio epistemológico está en estas palabras: “Una intuición no se demuestra, sino que se experimenta. Y se experimenta multiplicando o incluso modificando las condiciones de su uso.” (Bachelard, 2002, 9-10). Bachelard comienza sus reflexiones sobre el instante con la que considera la idea metafísica decisiva de la novela de Roupnel: “El tiempo sólo tiene una realidad, la del instante. En otras palabras, el tiempo es una realidad afianzada en el instante y suspendida entre dos nadas” (Bachelard, 2002, 11), a partir de la cual se irán derivando elementos que configuran su concepción discontinua del tiempo y el carácter de ruptura del instante. La realidad del instante, en la que se funda la evidencia de discontinuidad, es dramática en tanto es el único terreno en el que se pone a prueba la realidad. Desde nosotros mismos, sostiene Bachelard, podemos demostrar el ser a partir de la conciencia del instante presente y de la experiencia de sentir cómo se desvanece a continuación: “lo sentiremos borrarse sin cesar con el instante que pasa, sin ningún recuerdo para lo que nos acaba de abandonar, ni tampoco

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Canguilhem sostiene que las formas vivientes sólo pueden captarse en una visión y no mediante la división que supone el conocimiento analítico. Es esta ocasión, atendemos a las condiciones vitales que hacen posible la producción de conocimientos científicos, es este sentido nos interesa el acercamiento a través de una estrategia que no destruya la experiencia social vital que pretendemos hacer visible.

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esperanza, ya que estamos inconscientes, para lo que el instante que viene nos entregará.” (Bachelard, 2002, 12). Es en ese instante presente en el que “mi ser” toma conciencia de sí (Cfr. Bachelard, 2002, 12). El instante presente es la realidad. Es decir, que en tanto el instante supone una ruptura del ser nos permite presentir la realidad entre dos muertes, entre dos nadas, entre el olvido que destruye el instante pasado y la incertidumbre que no puede anticipar el porvenir. Y en segundo lugar, ese carácter dramático del instante como ruptura, en tanto es lo que permite la conciencia y el sentido de la realidad entre la nada, la muerte, el olvido (que destruye el pasado más cercano) y la incertidumbre (que se sitúa en el eje del pensamiento por venir), evidencia la discontinuidad esencial del tiempo, “en esa ruptura del ser, la idea de lo discontinuo se impone sin la menor sombra de duda.” (Bachelard, 2002, 13). Es importante destacar el argumento de Bachelard sobre la discontinuidad frente a la duración. Sostiene que lo que solemos identificar como duración en tanto percibimos una cierta monotonía y regularidad en toda evolución, es sólo producto de un examen desapasionado: “si nuestro corazón fuera suficientemente vasto para amar la vida en el detalle, veríamos que todos los instantes son a la vez dadores y expoliadores, y que una novedad joven o trágica, repentina siempre, no deja de ejemplificar la discontinuidad del Tiempo.” (Bachelard, 2002, 13). Para profundizar en la realidad del instante Bachelard enfrenta la duración tal como es trabajada por Bergson con el instante de Roupnel, la filosofía de la duración y la filosofía del instante confrontadas en torno de la cuestión por la conciencia más directa del tiempo. Se trata de la batalla entre continuidad y discontinuidad, entre la dimensión formal del tiempo y la realidad del tiempo. Entre la regularidad del tiempo y el dramatismo instantáneo del tiempo, entre la generalidad de la vida y el detalle de la experiencia vital. Bergson concibe a la duración como la experiencia íntima y directa del tiempo, antecedente inmediato de la conciencia. Lo expresa de esta manera: La aparente discontinuidad de la vida psicológica de debe a que nuestra atención se fija en ella en una serie de actos discontinuos: donde sólo hay una suave pendiente, creemos distinguir, siguiendo la línea quebrada de nuestros actos de atención, los peldaños de una escalera […] Mas la discontinuidad de sus apariciones se destaca de la continuidad de un fondo en el cual se dibujan y al cual deben los intervalos mismos que los separan; son los golpes de timbal que suenan de tarde en tarde en la sinfonía. Nuestra atención se fija en ellos porque le interesan más, aunque todos ellos están implicados en la masa fluida de toda nuestra existencia psicológica entera. (Bergson, 1985, 16-17).

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Claramente Bergson pone el foco en esa totalidad en la que se inscriben los instantes discontinuos, mientras que Bachelard no sólo descentra el fenómeno de la duración en los instantes sino que radicaliza la discontinuidad de lo existente. Un claro ejemplo de duración es la de los físicos haciendo de sus abstracciones un tiempo uniforme y sin vida, que los matemáticos luego transformarán en una simple variable algebraica más apropiada para el análisis de lo posible (en tanto posibilidad pura) que de lo real (Cfr. Bachelard, 2002, 15). De esta manera, en la filosofía de la duración, el instante es un mero artificio del pensamiento esquemático del geómetra: “en su falta de aptitud para seguir lo vital, la inteligencia inmoviliza el tiempo en un presente fáctico.” (Bachelard, 2002, 15). Y esa misma inmovilidad no separa en términos reales el pasado del porvenir, creando la ilusión de la continuidad necesaria entre pasado y porvenir: “parecería que el pasado llevara sus fuerzas al porvenir, y también parecería que el porvenir fuera necesario para dar salida a las fuerzas del pasado y que un solo y único impulso vital solidarizara la duración” (Bachelard, 2002, 15). Y la consecuencia de esta ilusión es que el tiempo se toma en bloque para tomarlo en su realidad. La duración bergsoniana, como experiencia íntima del tiempo anterior a la conciencia, abstracta, uniforme, deshumanizada, inmóvil, continua, desapasionada, se opone a la vida. “Como fragmento de la vida, la duración no debe dictar sus reglas a la vida. Entregada por entero a su contemplación del ser estático, del ser espacial, la inteligencia debe cuidarse de desconocer la realidad del devenir.” (Bachelard, 2002, 15). Así, la filosofía de la duración pretende explicar la vida misma sosteniendo que “en cada uno de nuestros actos, en el menor de nuestros ademanes se podría aprehender entonces el carácter acabado de lo que se esboza, el fin en el principio, el ser y todo su devenir en el aliento del germen.” (Bachelard, 2002, 16). Pasado y porvenir son términos referenciales de una función panorámica y retrospectiva que desdibuja el presente (Cfr. Bachelard, 2002, 31). Es decir, desde esta concepción del tiempo y de la vida, el instante es inexistente. Pero, ¿cuál es el problema de concebir la vida y el tiempo de maneras continuas, en un movimiento que encadena armoniosamente pasado y porvenir en el despliegue de un mismo tiempo? El problema está en que la duración oculta el “terreno de los cambios bruscos, en que el acto creador se inscribe abruptamente” (Bachelard, 2002, 16). En consecuencia, la tarea del historiador de las ciencias, que por supuesto, es también un epistemólogo, es “mantener activo y vivo ese instante del conocimiento naciente, de hacer de él la fuente sin cesar brotante de

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nuestra intuición y de trazar con la historia subjetiva de nuestros errores y de nuestras faltas, el modelo objetivo de una vida mejor y más luminosa.” (Bachelard, 2002, 8). De esta manera, asistimos en la crítica que Bachelard realiza a la filosofía de la duración a diferentes concepciones de vida en las que se juegan diferentes concepciones de investigación, de tiempo y por lo tanto de historia de las ciencias. El anclaje de esta historia en el pasado o en el presente es lo que permite acceder a la concepción de tiempo que está supuesta. Bachelard toma posición a partir de unas líneas de Siloé en las que Roupnel reconoce una identidad entre el sentimiento del presente y el sentimiento de la vida, en tanto se trata de ideas que se sienten con una plenitud y evidencia positiva singulares, que a la vez se conectan con la sensación de existir. Desde el punto de vista de la vida misma, atenta a los detalles, será preciso tratar de comprender el pasado mediante el presente (Cfr., Bachelard, 2002, 18). Por otro lado, el otro anclaje posible desde una concepción continuista del tiempo y de la vida, está en la insistencia por explicar el presente mediante el pasado, sólo posible desde una perspectiva de la duración desde un examen macroscópico que concibe la vida en general (Cfr. Bachelard, 2002, 40). Una mirada entiende a los instantes como momentos del tiempo, la otra, la de Bachelard, propone pensar “la construcción real del tiempo a partir de los instantes en vez de su división aún facticia a partir de la duración.” (Bachelard, 2002, 40). La mirada desde la duración divide, por lo tanto supone análisis del tiempo, en cambio desde la perspectiva de la discontinuidad del tiempo, los instantes se multiplican impredeciblemente, imposibles de captar mediante un conocimiento analítico, sólo perceptibles en una visión. Otro de los tópicos crítico es el de la identificación de la filosofía de la duración con una filosofía de la acción y a la filosofía del instante como una filosofía del acto. La acción supone un desarrollo continuo entre la decisión y la finalidad mientras que el acto es una decisión instantánea. Bachelard lo ejemplifica, acudiendo a la física, de la siguiente manera: “una percusión se explica por una fuerza infinitamente grande que se desarrolla en un tiempo infinitamente breve” (Bachelard, 2002, 20), es decir, en un acto. Mientras que la acción es semejante a un movimiento variado que continúa los mismos principios que lo hacen empezar. El acto consiste en una decisión instantánea. Pero la precepción del acto, en cuanto fenómeno discontinuo implica un problema: “la observación de las discontinuidades del desarrollo es cada vez más difícil a medida que la acción que sigue al acto se confía a automatismos orgánicos menos conscientes. Por eso, para sentir el instante, nos es preciso volver a los actos claros de conciencia.” (Bachelard, 2002, 20), volver insistentemente a “una concepción actual y activa 507

de la experiencia del instante” (Bachelard, 2002, 20). Por lo tanto, captar el instante vital supone un acto, la vida no puede contemplarse de manera pasiva, “la vida es lo discontinuo de los actos” (Bachelard, 2002, 21). La continuidad pertenece a la dimensión de lo infinito, a la vastedad de las cosas vacías – dice Bachelard encadenando la reflexión de Roupnel con las de Bacon – para concluir “que en verdad no existe sino la nada que sea continua” (Bachelard, 2002, 36). Es en la reflexión sobre el tiempo en donde se fundan las nociones de ruptura y discontinuidad y en tal sentido es preliminar a toda reflexión filosófica. El “acto de razón” es algo acontecido en un instante, el momento sintético de una vida, el espíritu emerge desde un fondo de ignorancia en el que se cobra conciencia de lo irracional, descubre lo reglado y lo libre de la propia vida. Por lo tanto, “el tiempo sólo se observa por los instantes; la duración […] sólo se siente por los instantes. Es un polvo de instantes, mejor aún, un grupo de puntos en que un fenómeno de perspectiva solidariza de manera más o menos estrecha.” (Bachelard, 2002, 31). La metáfora a la que acude Bachelard sintetiza lo que hemos pretendido reseñar sobre este inquietante texto, dice así: En la orquesta del Mundo hay instrumentos que callan con frecuencia, pero es falso decir que haya siempre un instrumento que toca. El Mundo está regido de acuerdo con una medida musical impuesta por la cadencia2 de los instantes. Si pudiéramos oir todos los instantes de la realidad, comprenderíamos que la corchea no está hecha de trozos de blanca sino que, antes bien, la palabra repite la corchea. De esa repetición nace la impresión de continuidad. (Bachelard, 2002, 43).

De esta manera, la realidad es el ritmo marcado por los instantes, la repetición de instantes de la impresión de continuidad: Un ritmo que continúa inmutable es un presente con duración. Ese presente que dura está hecho de instantes múltiples que, desde un punto de vista particular, tienen la seguridad de una perfecta monotonía. Con esas monotonías se hacen los sentimientos perdurables que determinan la individualidad de un alma particular. Por lo demás, la unificación se puede establecer en medio de circunstancias diversas. (Bachelard, 2002, 47).

Por lo tanto es importante volver la conciencia a los instantes que de alguna manera provocaron, al desdibujarse tras la sucesión de instantes, la sensación de un tiempo continuo. Se trata entonces de ir a contrapelo de la noción misma de continuidad histórica para acceder a esas circunstancias diversas que la hicieron posible. Tanto la historia como los individuos son un complejo que suponen una simultaneidad de actos instantáneos que dan lugar a una cierta unidad y continuidad de lo discontinuo: “el ser 2

Cadencia: serie de sonidos o movimientos que se suceden de un modo regular o medido/ Proporcionada distribución de los acentos y de las pausas, así en la prosa como en el verso/Ritmo que caracteriza una pieza musical.

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se continúa mediante el hábito, tanto como el tiempo dura mediante la densidad regular de los instantes sin duración.” (Bachelard, 2002, 63). Es decir que el hábito es el que logra la síntesis de la sucesión de los instantes, ligando los instantes discontinuos: Es un haz de hábitos lo que nos permite seguir siendo dentro de la multiplicidad de nuestros atributos, dejándonos la impresión de haber sido, incluso cuando, como raíz sustancial, sólo pudiéramos encontrar en nosotros la realidad que nos entrega el instante presente. De manera análoga, por ser el hábito una perspectiva de actos, fijamos metas y fines a nuestro porvenir. (Bachelard, 2002, 70).

La cuestión de la permanencia y el progreso, incluso de la historia misma están ligados a partir de la noción de hábito entendida como “un acto restituido en su novedad” (Bachelard, 2002, 60) que es al mismo principio y repetición al mismo tiempo, “es la voluntad de empezar a repetirse a sí mismo” (Bachelard, 2002, 71). El tiempo es instante discontinuo. Por lo tanto, en la Historia de las ciencias hay que distinguir el instante que implicó la superación de los obstáculos epistemológicos, una ruptura. Y en la historia de la emergencia de las ciencias sociales en Argentina nos interesa ese instante de la revuelta que suspende el discurrir del proyecto científico y político que el positivismo argentino está desarrollando. Se trata de provocar una ruptura en el discurrir del tiempo común que transcurre horizontalmente. Ruptura que supone un corte a través de un tiempo vertical que no sigue el compás de la duración. Bachelard identifica el tiempo horizontal con el discurrir del pensamiento explicado y el tiempo vertical con la irrupción de instante poético (Cfr. Bachelard, 2002, 93-94). En este sentido buscamos interrumpir el discurrir horizontal de una historia de la ciencia que busca explicar el presente mediante el pasado, para realizar un corte vertical en un presente determinado en el que se producen revueltas, que por ese instante detuvieron el tiempo continuo de la duración y el proyecto político.

La revuelta: La noción de revuelta la encontramos en un trabajo de Furio Jesi titulado Spartakus. Simbología de la revuelta, y si bien en un primer momento parecía aportarnos algunos epígrafes posibles para esta investigación, en la medida en que la lectura fue desplegándose encontramos elementos que nos permitían fortalecer la noción de instante bachelardeana para abordar la resistencia anarquista frente a los intentos de organización tanto de la nación como de las ciencias sociales por parte de la elite positivista en la Argentina de comienzos del siglo XX. Jesi distingue entre revuelta y revolución, no desde sus fines dado que ambas acciones políticas pueden buscar tomar el poder, sino a partir de su experiencia del tiempo: mientras la re509

vuelta es un foco insurreccional que no implica necesariamente una estrategia a largo plazo, la revolución supone una serie de movimientos insurreccionales articulados de manera tal que permiten alcanzar unos fines previamente establecidos al largo plazo. De esta manera, la revuelta suspende el tiempo histórico e instaura de golpe un tiempo en el cual todo lo que se cumple vale por sí mismo, independientemente de sus consecuencias y de sus relaciones con el complejo de transitoriedad o de perennidad en el que consiste la historia. La revolución estaría, al contrario, entera y deliberadamente inmersa en el tiempo histórico. (Jesi, 2014, 63)

En esta suspensión del tiempo histórico, agrega Andrea Cavalletti en la introducción al libro de Jesi, es donde se libera la verdadera experiencia colectiva. (Cfr. Cavalletti, en Jesi, 2014, 21). En este sentido, la revolución como estrategia a largo plazo podemos entenderla desde lo que Bachelard denomina una concepción del tiempo que dura y una concepción de la vida general y macroscópica. En cambio la revuelta es un fenómeno que supone un acto singular e instantáneo, en un presente que implica ruptura, que evidencia la discontinuidad histórica bajo el lema “¡Ahora o nunca!”, actuar de una vez por todas (Cfr. Jesi, 2014, 64). Los actos revoltosos pueden pensarse como una especie de percusión que marca un ritmo, una cadencia que imprime cierta particularidad al movimiento revolucionario de la duración. En este sentido consideramos que el acto instantáneo de “la revuelta es un instante de fulgurante conocimiento” (Jesi, 2014, 104), revitaliza los procesos revolucionarios cualesquiera que ellos sean en tanto quienes participan y provocan la revuelta se comprometen por su libre elección y no cohesionados por un orden forzado. Como los obstáculos epistemológicos, obligan a repensar el curso de las acciones frente a los actos disrruptores. La experiencia colectiva de la revuelta sólo es posible en un estado de vigilia que implica la suspensión del sueño de la duración, del vacío de la continuidad de aspectos formales alejados de la vida de las comunidades. Ese estado de vigilia, en tanto instante vital, supone la conciencia de la vida de una comunidad. Pero esa conciencia inmediata y visceral se disuelve en el desarrollo del tiempo continuo de la revolución. Sin embargo ese instante fue condición de posibilidad de la construcción de la duración de un proyecto social y político, duración que será avalada y legitimada por la construcción de un conocimiento científico que la valide poniendo a funcionar el dispositivo normalizador. En el relato histórico, el instante presente queda desdibujado entre el pasado y el porvenir: “Toda revuelta está circunscripta por los límites precisos en el tiempo histórico y en el espacio histórico. Antes y después de ella se extienden la tierra de nadie y la duración de la vida de cada uno, en las que se dan ininterrumpidas batallas individuales.” (Jesi, 2014, 71). Pero como instante presente en la revuelta también brotan las contradicciones internas del tiempo 510

pasado y en este sentido no es una continuidad sino una fractura respecto del pasado, que sólo puede exorcizarse en la epifanía del “pasado mañana”3. No se trata de una preparación para el futuro ni de una estrategia a largo plazo, sino de provocar la manifestación en otro tiempo. Mientras la revuelta implica suspensión del discurrir histórico, ruptura con el pasado, también supone romper con el futuro programado generando la posibilidad de otro futuro “pasado mañana”, que escapa a toda estrategia y proyecto político y que está signado por la incertidumbre frente al porvenir (Bachelard, 2002). Por lo tanto, en esta dimensión de la historia de las ciencias en la que estamos trabajando, realizamos un esfuerzo teórico en el campo de las experiencias intelectuales con el objeto de provocar la visión de ese instante, intervalo, revuelta, que en tanto suspensión del proyecto político, social y científico, significó una resistencia que de alguna manera ha dejado una marca, como una vieja cicatriz en el esfuerzo teórico que implicó producir conocimiento científico que fundara y legitimara el orden previsto para el cuerpo social de la Nación. Pero una cicatriz que no sólo remite al pasado de la lucha sino que configura el cuerpo presente, lo singulariza, lo identifica (¿hoy es pasado mañana?). De este modo, en la búsqueda que hemos iniciado en este trabajo, se han podido conectar las nociones de intuición del instante con el tiempo de la revuelta, desde la preocupación por producir estrategias metodológicas que permitan captar un instante discontinuo en la historia a través de una experiencia epistemológica. Probaremos ahora, poner estas categorías en acción, procurando ver un ese instante de la revuelta en una de las tramas históricas que funcionan como condición de posibilidad de la configuración del conocimiento científico social en Argentina.

Instante y revuelta: la Huelga de inquilinos en 1907. La huelga de inquilinos fue protagonizada en gran medida por mujeres y niños anarquistas, por tal motivo comenzaremos a explorar este momento histórico para comenzar a acercarnos al instante de la revuelta.4 El periodo de mayor despliegue del movimiento anarquista en Argentina se comprende entre 1890 y 1910, coincide con el momento en que se están configu3

Aquí Jesi trae aquella cita de Nietzsche en Más allá del bien y el mal, en la que refiriéndose al “Preludio de los maestros cantores” dice: “esta música es la que mejor expresa lo que pienso de los alemanes: son de antes de ayer y de pasado mañana, todavía no tienen un hoy.” (Nietzsche, citado por Jesi, 2014, 165). 4 En este momento del trabajo comienza un esbozo, un proceso que no tendrá resultados en este momento. Es el comienzo de la experiencia intelectual que nos hemos propuesto que tendrá una forma tal vez más clara al momento del encuentro en las Jornadas a mediados de julio.

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rando las ciencias sociales en Argentina como una producción de conocimientos destinada a disciplinar el espacio social, e identificamos en el movimiento anarquista una de las resistencias que nos permite acceder a las tensiones y conflictos que están presentes en las condiciones que hacen posible la trama del discurso científico. La historia del movimiento anarquista en Argentina, no podemos pensarla sin su íntima relación con el movimiento inmigratorio de fines del siglo XIX. Osvaldo Bayer considera que las presencias de los italianos anarquistas Errico Malatesta y de Pietro Gori entre fines del siglo XIX y principios del siglo XX fueron decisivas para la formación y consolidación del movimiento anarquista en territorio rioplatense. Sin ellos “es muy posible que el movimiento no hubiera crecido tan aceleradamente ni hubiera cohesionado, cayendo en nuevas divisiones y en discusiones destructivas, características en el movimiento socialista libertario.” (Bayer, 2013, 129). Estas características del movimiento libertario que señala Bayer es uno de los puntos que nos permiten pensar al anarquismo como la resistencia desde otra lógica diferente a la que subyace al movimiento positivista organizador de la Nación. Ese movimiento constante que puede verse como sucesivas divisiones del movimiento anarquista, pueden ser una clave para una visión vital del mismo. Es decir, leer estas prácticas anarquistas desde la lógica de la vida que resiste, muta, es patológicas (en el sentido en que Canguilhem se refiere a la vida como patológica en El conocimiento de la vida). Aquellos de inmigrantes que habían sido convocados desde la década del ochenta con la pretensión de ingresar elementos “civilizatorios” y de incorporar mano de obra para el desenvolvimiento de las fuerzas productivas, no coincidieron con el imaginario que las clases dirigentes tenían sobre el ingreso de europeos al país: “no son sólo cuerpos para el trabajo sino que llega una multiplicidad cultural tan amplia y tan grande en su número que provoca el desconcierto y un sentimiento de amenaza en quienes gobiernan el país” (Varela, 2010, 14). Se transforma el espacio urbano y su circulación, como lo muestra Gustavo Varela en un estudio sobre los orígenes del tango: La ciudad comienza a ser otra de la que era, ya no una única madera criolla sino un aglomerado de razas, de culturas, una reunión cosmopolita de intereses y afectos. La inmigración multiplica las necesidades, las viviendas, los bautismos, los negocios; la vida en Buenos Aires crece en 30 años lo que por naturaleza tal vez le hubiera llevado un siglo. Es alma de niño en cuerpo de gigante; entonces es exceso y torpeza, y a la vez candidez e ingenuidad. Desmesura que se hace conventillo, hacinamiento, pobreza sobre pobreza y deambular callejero. Pero también encuentro e intercambio, una confluencia que inventa para sí una cultura nueva y que se expande por todos los rincones y por cada estrato de la vida política y social argentina. (Varela, 2010, 12).

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La circulación de nuevas necesidades y prácticas van configurando espacios geográficos insospechables, habitables e inhabitables, de arraigos y desarraigos. En las orillas de la urbe se condensa un nuevo hábitat: El conventillo es el gheto cosmopolita de puertas abiertas, de patio compartido y preocupaciones comunes. El arrabal y el margen de la ciudad es su geografía ampliada: San Telmo, Barracas, La Boca, las zonas están cerca del río. Son los lugares donde es establecen aquellos inmigrantes pobres. Cerca del puerto, porque es a donde llegaron; y cerca del puerto, porque es de donde esperan partir algún día.” (Varela, 2010, 14)

En una de las dimensiones de este nuevo marco demográfico y productivo podemos observar cómo un sector de la sociedad argentina vinculado a la élite dirigente, a partir de la percepción de un malestar amenazante, comienzan producir y entramar saberes, conocimientos, instituciones, normativas, para la constitución de la sociedad que finalmente excluya el desconcierto, el desorden y el peligro latente. El dispositivo que permite el contacto y la articulación entre esta estructura de conocimientos e instituciones y el fenómeno social será la mirada médica-psiquiátrica. Desde aquí, los fenómenos sociales se clasifican en el espectro que va de lo normal hacia lo patológico con el objeto de identificar los factores que provocan la crisis social. En el entrecruzamiento de los campos sociológico y psicopatológico se define el espacio de irrupción de las formaciones sociales mórbidas que amenazan la estabilidad del sistema programado y que exigen la formación de una nueva disciplina que se ocupe de la marginalidad social: la criminología. En esta dinámica de prácticas y saberes para conjurar un peligro interior al cuerpo social, las ideas positivistas sirven de amalgama del proyecto científico social. Otros sectores de la sociedad porteña, el que es objeto de estudio y medidas de normalización, transcurre entre otras prácticas, produciendo otros fenómenos culturales. Nos detendremos en los cruces entre anarquistas y positivistas, porque consideramos que el anarquismo representó una postura alternativa a la que está llevando adelante la organización de la Nación en un proceso de modernización, y al mismo tiempo fue un "actor social radical en la sociedad porteña de comienzo de siglo" (Suriano, 2008, 28) como en los diferentes centros urbanos del país, capaz de producir prácticas e ideas desde una horma anómala. No ya una norma sino una horma anómala, algo que escapa a la norma imperante que sin lugar a dudas podemos identificar con un orden jerárquico. La horma anómala es antijerárquica, se trata de ideas que surgen desde el afuera del orden establecido por los sectores dirigentes y positivistas. Juan Suriano en su libro Anarquistas. Cultura y política libertaria en Buenos Aires 18901910, se ocupa del movimiento anarquista en sus dimensiones cultural, política, ideológica y

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social, dejando en un segundo plano la relación entren anarquismo y movimiento obrero. Por esta razón tomaremos este trabajo como eje sobre el movimiento anarquista argentino. Nos interesan precisamente sus prácticas culturales porque allí buscamos la resistencia desde otro orden. En 1890 comienza a evidenciarse el proceso de modernización, y es en este contexto en que crece y se intensifican las protestas y acciones políticas libertarias. Sobre todo en los primeros años del siglo XX por el impacto causado por las sucesivas huelgas que alcanzan su punto culminante en la huelga general del 1902. Hay algo que señala Suriano que es fundamental para justificar la necesidad de este apartado. Los discursos positivistas y los de los legisladores ponen el acento en la violencia anarquista como responsable de la violencia política que amenaza la paz social. Si en estas miradas al pasado nos quedáramos sólo con estas voces parecería que efectivamente el movimiento anarquista y los inmigrantes que lo conforman son los responsables de semejante inestabilidad y conflicto. Sin embargo en la sociedad argentina de los últimos años del siglo XIX y principios del Siglo XX la violencia social y política es provocada por diversos partidos políticos. No obstante, las medidas que el Congreso toma están dirigidas a los que consideran los elementos patógenos de la sociedad argentina, para que una vez expulsados, los "argentinos" puedan seguir tranquilos con sus dinámicas violentas. Pero, ¿qué características tuvo el movimiento anarquista en Argentina para ser considerado patógeno? Siguiendo el abordaje de Suriano, decir que surge como una protoizquierda que inaugura una serie de prácticas e ideas inexistentes en territorio rioplatense hasta el momento, como la noción de un mundo alternativo, las ideas de insurrección y rebelión social, la adhesión a ciertos ritos y símbolos característicos del mundo del trabajo (la bandera roja, el día del trabajo), la manifestación callejera, la difusión de la prensa obrera y contestataria, las formas de compromiso militante, las movilizaciones por la libertad de los presos sociales (políticos) y las distintas formas de confrontación, e incluso negociación, con los grupos gobernantes. (Suriano, 2008, 26-27).

Más que un movimiento contracultural, se trató de un movimiento que presentó alternativas culturales a las establecidas. Lo discursos alternativos anarquistas tuvieron que ver con temas que iban desde la educación, el arte, el cuerpo y la enfermedad, la mujer, el matrimonio, la religión. Muchos de los militantes libertarios que arribaron al país en las últimas décadas del siglo XIX, habían participado del levantamiento de la Comuna de París o de la Primera Internacional de los Trabajadores, entre ellos unos cuantos italianos que contribuyeron a perfilar el movimiento en Argentina como Héctor Mattei y Enrique Malatesta.

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En este contexto de emergencia cultural, el periódico anarquista La Protesta Humana no sólo informa sobre las diferentes huelgas en los diferentes lugares del mundo, mostrando una lucha articulada y colectiva por la liberación, sino que hay columnas en las que se explicita el fundamento de estas prácticas de esta manera: Para destruir a la burguesía, con toda su ciencia y poderes no necesita el proletariado verter su generosa sangre, al exponerse á derrotas: no necesita armas, talentos, conspiraciones, ni asesinatos. Con su voluntad posee lo suficiente. Con decir ¡quiero!, comunicándolo á sus camaradas, está todo hecho [...] Dado el primer impulso, la nueva sociedad caminará rápidamente, á la verdadera civilización. Ni siquiera suponemos que la burguesía extreme su resistencia y desafueros ante el serio conflicto de la huelga general; porque realizándolo, se expondría, toda ella, á morir de hambre, en lugar de transformarse, con el mundo del trabajador, en la sociedad justa y feliz, cumplidora de los lemas: Libertad, Igualdad y Fraternidad. (López Montenegro, José. "La Huelga General", en La protesta humana, Buenos Aires, 2 de marzo de 1901, Núm. 113)

La actividad huelguística constituía un centro neurálgico de la militancia anarquista argentina en tanto suponía ser el desarticulador de todo el andamiaje burgués: "destruir a la burguesía, con toda su ciencia y poderes". Y sin lugar a dudas tuvo su efecto al constituirse en la concentración de los miedos sociales y la amenaza al sistema. Las prácticas anarquistas pasaron a concentrar toda posible amenaza violenta contra el orden instituido, incluso invisibilizando la violencia generada por otros sectores políticos. Las huelgas en argentina mostraron ese potencial desarticulador de los fundamentos burgueses, no sólo con huelgas de trabajadores de los diferentes sectores que llegaron a organizar una huelga general, sino con las huelga de inquilinos en 1907 en la que mujeres y niños evidenciaron condiciones indignas de vida. Es decir, que no sólo las huelgas estuvieron dirigidas a reclamos sobre las condiciones laborales, sino también sobre las condiciones de reproducción y despliegue de la vida cotidiana y cultural. Muy diferente es el concepto de huelga que circula en los principales medios de comunicación masiva, que queda reducida a un simple reclamo salarial y que es constantemente deslegitimada con argumentos que giran en torno de la inutilidad de las prácticas huelguistas por tratarse de algo importado que no se corresponde con las condiciones políticas y laborales argentinas: “lo que más se repite es ‘Eso tiene sentido en España o Italia; aquí no, porque no hay clases y cualquiera puede llegar a ser patrón’. O ‘la huelga se comprende en un país pobre, no en una patria tan joven y rica como la Argentina’.” (Viñas, 2014, 107). En el periódico La Vanguardia, se publican comentarios descalificadores acerca de la huelga de inquilinos por parte de los socialistas afines al movimiento positivista, sobre todo en lo que tiene que ver con considerar al pueblo una masa informe que puede ser capacitada e ilustrada para su conducción. El 24 de noviembre del 1907 La Vanguardia (Año XIV, Nº618, p.1) pu515

blicaba lo siguiente: “Una huelga de consumidores es un contra sentido y un absurdo. Los inquilinos son consumidores. Hagan acción cooperativa y política con la extensión ye intención con que han hecho ‘huelga’ y verán los resultados de tan fecunda obra. Nos dicen que el pueblo es aun incapaz para esta acción inteligentemente superior. Sabido. Lo único que pueden y deben hacer sus amigos y defensores es ‘capacitarlo’ para tal obra.” (Reinoso, 1985, 61). Pero quienes llevaron adelante aquella protesta de tres meses (iniciada en agosto a de 1907) mostraron con su acción los vacíos del discurso positivista y su proyecto de Nación. Este tipo de huelgas iban más allá de reclamos laborales, significaban una protesta contra el orden burgués capitalista. En este sentido, podemos pensar la Huelga de inquilinos desde la noción de revuelta de Furio Jesi en la que esta, a diferencia de la revolución provoca la suspensión del tiempo histórico, la suspensión de la continuidad y regularidad histórica. Puede amarse una ciudad, pueden reconocerse sus casas y sus calles en los recuerdos más remotos y secretos; pero sólo a la hora de la revuelta la ciudad se siente verdaderamente como la propia ciudad: propia, por ser del yo y al mismo tiempo de los “otros”; propia, por ser el campo de una batalla elegida y que la comunidad ha elegido; propia, por ser el espacio circunscripto en el cual el tiempo histórico está suspendido y en el cual cada acto vale por sí solo, en sus consecuencias absolutamente inmediatas. Nos apropiamos de una ciudad huyendo o avanzando en la alternancia de los ataques, mucho más que jugando, de niños, en sus calles, o paseando luego por los mismos lugares con una muchacha. A la hora de la revuelta, dejamos de estar solos en la ciudad. (Jesi, 2014, 70).

Al grito de "Barramos con las escobas las injusticias de este mundo" en boca de un joven de quince años llamado Miguel Pepe (quién fue brutalemente reprimido por las fuerzas al mando del comisario Falcón), tomaron la calle miles de inquilinos, con miles de escobas, pacíficamente, quebrando los supuestos acerca de las masas, la violencia, las posibilidades activistas de las mujeres, etc. Rompiendo incluso, sus propios tiempos cotidianos: Hasta un instante antes del enfrentamiento o de la acción programada, cualquiera que esta sea, con la que se inicia la revuelta, el revoltoso potencial vive en su casa o quizás en su refugio, muchas veces con sus familiares; y, por más provisorios y precarios que esa residencia y ese ambiente puedan ser, condicionados por la revuelta inminente, hasta tanto esta no comience, esos lugares son la sede de una batalla individual, más o menos solitaria, que sigue siendo la misma de los días en los que la revuelta no se pronunciaba como inminente: la batalla individual entre el bien y el mal, supervivencia y muerte, éxito y fracaso. (Jesi, 2014, 7172).

Entre el tiempo de la vida cotidiana y el instante de la revuelta se juega una transmutación ontológica: “La mayor parte de aquellos que participan en una revuelta eligen comprometer su propia individualidad en una acción cuyas consecuencias no conocen ni pueden prever.” (Jesi, 2014, 70). Se trata del “refugio respecto del tiempo histórico donde toda una comunidad encuentra una escapatoria.” (Jesi, 2014, 71). 516

Mientras en el transcurrir de la vida cotidiana se libran las solitarias tensiones de los individuos, en el momento en el que estalla la revuelta se disuelve el límite del individuo dando lugar a un sujeto comunitario que se extiende a un cuerpo más amplio (yo-otro-ciudad): la comunidad, en la que aparece la dimensión de otro orden con la suficiente fuerza como para remover los límites del tiempo continuo, pero en tensión con la lógica organizativa del cuerpo social que sólo ha mutado pero que su inercia permite que luego de ese instante se retorne a la normalización de los individuos, sus espacios respectivos y en su tiempo horizontal (Bachelard). Cuando la revuelta ha pasado, independientemente del resultado, cada uno vuelve a ser un individuo en una sociedad mejor, peor o igual a la de antes. Cuando termina el enfrentamiento - se puede estar en la cárcel, en un escondite o en la tranquilidad de la propia casa - , vuelven a comenzar las batallas cotidianas individuales. Si el tiempo histórico no es suspendido ulteriormente en circunstancias y por razones que pueden incluso no ser las de la revuelta, se vuelve a evaluar cada acontecimiento y cada acción a partir de sus consecuencias ciertas o supuestas. (Jesi, 2014, 72-73).

A modo de cierre provisorio: Lo que hemos querido ensayar, de manera provisoria y en construcción, es una forma de mirar que hace foco en las tensiones, mostrando que las posiciones que aparentemente han triunfado, en el sentido de haberse convertido en la voz oficial y visible, no significa que haya vencido o eliminado a las posiciones opuestas sino que se ha constituido como tal como resultado de esa lucha. Entonces, las ideas positivistas que están tan claramente presentes en el discurso de las leyes e instituciones que proyectaron y organizaron la Nación Argentina son el resultado de las luchas libradas con otras prácticas y otros discursos, entre los que podemos encontrar los acontecimientos anarquistas que hemos traído a este trabajo. De esta manera, la resistencia anarquista desde las huelgas, alternativas cotidianas y discursos científicos, es una de las condiciones de posibilidad de la emergencia y configuración de las ciencias sociales en Argentina. Se trata de las condiciones que ejercen la resistencia desde el instante presente, radicalizando la dimensión ontológica de la lucha través de la revuelta como suspensión del tiempo histórico y por lo tanto de todo proyecto histórico y político. Ese carácter de ruptura de las revueltas anarquistas fortaleció la impronta del proyecto positivista. Tener en cuenta como clave de estudio al instante como ruptura nos despierta del sueño de la duración y de la continuidad. “El sueño antes de la revuelta, ¡puesto que la revuelta comienza al alba!” (Jesi, 2014, 72), en el momento de mayor claridad, el de la vigilia, la vivencia que

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sólo puede captarse en una visión. En el caso de la historia de las ciencias, en una visión epistemológica.

Bibliografía Bachelard, Gaston. 2002. La intuición del instante. México, Fondo de Cultura Económica. Bayer, Osvaldo. 2013. Los anarquistas expropiadores y otros ensayos. Buenos Aires, Booket. Canguilhem, George. 1976. El conocimiento de la vida. Barcelona, Anagrama. Costanzo, Gabriela. 2009. Los indeseables. Las Leyes de Residencia y Defensa Social. Buenos Aires, Madreselva. Jesi, Furio. 2014. Spartakus. Simbología de la revuelta. Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora. Suriano, Juan. 2008. Anarquistas. Cultura y política libertaria en Buenos Aires 1890-1910. Buenos Aires, Manantial. Varela, Gustavo. 2010. Tango. Una pasión ilustrada. Buenos Aires, Ediciones Lea. Viñas, David. 2014. De los montoneros a los anarquistas. Buenos Aires, Santiago Arcos editor.

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En el nombre del otro. Reflexiones en torno a los discursos y las identidades no hegemónicas. Luciana Victoria Almada (ECI-UNC / CEA-UNC) Constanza Pastor (FFYH-UNC / CEA-UNC)

1. Introducción A partir de la propuesta que este eje nos invita a pensar, nos interesa indagar la relación entre las identidades que adquieren visibilidad en nuestra contemporaneidad -problematizando las categorías de diversidad/disidencia sexual y explotación de mujeres- y los efectos pragmáticos de algunas discursividades que determinados “colectivos políticos” han apropiado para sí en reclamos, consignas y/o demandas. Tomando como eje articulador la teoría de la discursividad social, pretendemos esbozar algunas líneas de análisis de dichos efectos pragmáticos que podemos ver en consignas asociadas a identidades disidentes y/o no-normativas, en relación al caso de La Pepa Gaitán y a los debates actuales respecto de prostitución/trabajo sexual; debates que continúan vigentes y que se complejizan con el correr del tiempo1. Lo que tienen en común ambos casos es el “uso” particular de la consigna “Todxs somos...”, en el sentido enunciativo del sintagma, pero también en lo empírico y material de los efectos que produce. Y, además, una consecuencia similar en su constitución como hegemónicos: clausuran “otras voces”, anulan las diferencias y se constituyen como la única voz autorizada para hablar de eso. Uno y otro oscilan permanentemente entre la visibilización y la invisibilización, volviendo este par tan indispensable como conflictivo. La paradoja constitutiva sobre la que nos parece necesario reflexionar a esta altura del análisis es que en estos dos registros discursivos, es la desaparición (la muerte física) la condición misma de posibilidad del discurso del colectivo (del colectivo LGBT o del feminismo abolicionista, según cada caso). Es porque ese “otro” no está, que es posible articular un discurso en su defensa/protección/conmemoración/recuerdo. En los debates de la teoría política contemporánea, ¿cuáles son los alcances y las limitaciones de este tipo de identificaciones?

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Debates que han sido fruto del largo proceso de dos tesinas de grado de la Universidad Nacional de Córdoba, y que pretendemos poder desarticular, compartir y discutir para expandir los contenidos más allá del papel.

2. Aspectos conceptuales El lugar teórico desde donde nos situamos, a partir del giro lingüístico, considera al lenguaje como un aparato semiótico y supone que si re-presentar es “volver a presentar”, traer de nuevo algo que ya era conocido, la operación del lenguaje no es la de ser representativo del mundo, sino eficaz sobre el mundo y sobre los sujetos. Es por ello que sostenemos que los lenguajes -también en un sentido amplio- son una forma de acceder e interpretar la realidad, que no le preexiste: es a través del lenguaje que el mundo se nos hace perceptible e inteligible. En la sociedad contemporánea, los discursos que circulan en los diferentes medios de comunicación -en un sentido amplio- no sólo “presentan” los hechos del mundo sino que los hacen inteligibles. En ese sentido, sostenemos que estos discursos no representan al mundo “tal y como es” sino que producen sentidos en el mismo momento en que nombran. Esto es: los discursos codifican y hacen inteligible la realidad, y para ello necesariamente la median, la traducen, la interpretan. La opción por los estudios del discurso se relaciona con esta toma de postura, y claramente implica un recorte y una apuesta específica. Es por eso que consideraremos, desde la perspectiva sociosemiótica que adoptamos, que los discursos son hechos sociales y pueden ser analizados en tanto tales.

Discurso social y hegemonía Es a partir de lo explicitado anteriormente que entendemos el discurso social (tal y como lo propone Angenot, 2010) como un sistema que regula géneros discursivos, tópicas y modos de agrupamiento de enunciados, y que organiza aquello que puede ser dicho y pensado en un determinado contexto histórico. Nuestra propuesta apunta a dar cuenta de la producción social de sentidos en la discursividad social argentina en relación con la constitución de identidades (sexualidades no-normativas, en este caso), partiendo de dos dispositivos de enunciación concretos: el rechazo de la prostitución (abolicionismo) en el blog de la Campaña abolicionista: ni una mujer más víctima de las redes de prostitución; y la cobertura de prensa del caso La Pepa Gaitán.

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Cuando hablamos de dispositivo de enunciación, lo hacemos en los términos propuestos por Agamben (2006) retomando a Foucault. El dispositivo de enunciación del caso permite establecer una red de relaciones entre elementos heterogéneos (actores institucionales y mediáticos diversos, condiciones de producción disímiles, criterios editoriales variados). Todos ellos son componentes, en nuestro recorte, de una misma formación histórica que tiene una función estratégica concreta y se inscribe en relaciones desiguales de poder. La hegemonía -otro de los conceptos fundamentales para este abordaje- es, para nuestro análisis, aquello que produce lo social como discurso y establece la dominancia de un orden de lo decible en estrecho contacto con las jerarquías sociales. Podemos decir que “la hegemonía es social: produce discursivamente a la sociedad como totalidad” (Angenot, 2010:37). Esta hegemonía oculta las marcas de sus propios mecanismos de funcionamiento, y es por su misma lógica que, al tiempo que valida unos discursos, logra volver insatisfactorios, inadecuados, problemáticos y hasta ridículos a los lenguajes de la periferia. (Angenot, 2010:43). De esta manera, la circulación de discursos periféricos -aquellos que no cumplen cabalmente con los criterios de aceptabilidad de su época- se ve afectada por la misma hegemonía que dota de existencia a esos discursos. Podríamos pensar, teniendo en cuenta los aportes de la Historia de la Sexualidad (Foucault, 2008), que esto es aplicable no sólo para pensar las restricciones del discurso, sino también la proliferación de discursos2. Los mecanismos de control, aunque multiplican los textos posibles, siguen ejerciendo el poder de legitimación: de saberes, de sujetos, de prácticas. En esta línea de pensamiento nos ubicaremos para plantear que el género es performativo, y que la norma que restringe a los sujetos, es también la que los hace posibles.

Género, performatividad e identidad Teniendo en cuenta la polisemia de la palabra género y la multiplicidad de formas en las que funciona discursivamente en nuestra contemporaneidad, consideramos necesario hacer algunas observaciones respecto de ella, fundamentalmente porque es un concepto que atraviesa de

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Es necesario hacer una aclaración aquí: hay una diferencia entre las nociones de poder que Foucault plantea en El orden del discurso y en la Historia de la sexualidad. En el primer texto, el poder es un mecanismo esencialmente jurídico, y tiene un valor marcadamente negativo (de restricción, prohibición, censura); en el segundo, el poder aparece conceptualizado de una forma múltiple, actuando en todas las direcciones, y produciendo positivamente: cuerpos, sujetos, saberes. Consideramos que la noción previa (negativa) del poder, puede incorporarse a la segunda (más abarcadora), en tanto que la prohibición también puede pensarse como una forma de producción.

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principio a fin nuestro análisis. En primer lugar, para delimitar el alcance de nuestro planteo y su valor para el análisis del corpus y, en segundo lugar, para especificar los usos que le asignamos en tanto categoría. En este sentido, y como primera gran delimitación (atendiendo a que admite, también, una lectura emancipatoria en términos políticos más restringidos), consideramos que el género es una categoría analítica, y su valor reside en que es central en la constitución de subjetividad y parámetros de persona. En consonancia con Foucault, consideramos, además, que la generización no es un proceso paralelo o separado de la constitución de la subjetividad, sino que para ser considerado humano es necesario tener un género reconocible. La perspectiva que adoptamos, parte de la idea de que el género es performativo. Esta aseveración resulta de la relectura crítica que Judith Butler realiza sobre algunos postulados del feminismo3, ya sedimentados en el sentido común de “género” y que circulan en la discursividad social como sentidos sociales comunes. El gesto propositivo de Butler se relaciona con una nueva manera de conceptualizar el género, considerando que la categoría “no debía canonizar las formas tradicionales de concebir la masculinidad o la feminidad sino más bien evidenciar la inestabilidad intrínseca de tales expresiones” (Mattio, 2012:90). En su teoría, el lugar de los procesos de significación (lo que hemos llamado lenguajes en sentido amplio) es fundamental, ya que “las categorías nos dicen más sobre la necesidad de categorizar que sobre los cuerpos mismos” (Butler, 2011:70, en Mattio, 2012:103). De este modo, Butler propone un recorrido por los textos fundacionales del feminismo para demostrar, precisamente, la contingencia de esta correlación entre sexo y género, a la que agregará un tercer elemento: el deseo. La crítica que Butler realiza sobre lo que ella denomina “fundamentalismo de la diferencia sexual” (Butler, 2007:9) parte de la pregunta sobre la necesidad de sostener el binarismo de género como único modo posible de conceptualizar el género, y sobre las posibilidades teóricas de su disolución. Esta serie de discusiones, particularmente hacia adentro del feminismo, se vinculaban (lo siguen haciendo en la actualidad) con la necesidad política y estratégica de constituir un sujeto para el feminismo, y a su vez entraban (entran) en tensión con las reivindicaciones políticas, pero también de teorización, de las “minorías sexuales y de género”.

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Cuando decimos “feminismo” hacemos referencia a un conjunto muy amplio y heterogéneo de corrientes de pensamiento teórico que problematiza la cuestión de “la mujer” o de “las mujeres”. Un recorrido posible podría hacerse a partir de la publicación en tres volúmenes que compilan Ana de Miguel y Celia Amorós: Teoría feminista: de la ilustración a la globalización. España, Editorial Minerva, 2005.

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Por este motivo, traeremos a colación algunas de las críticas que Butler realiza al feminismo que la precede, en relación a tres aspectos, con el objeto de comprender las operaciones conceptuales que supone la propuesta de la autora: a) La categoría “mujeres” como representación de una identidad: ¿existe una identidad común? Butler sostiene que es imposible separar la definición de “género” de las intersecciones políticas y culturales en las que se produce y a través de la cuales se mantiene. Uno de los puntos clave para comprender la crítica a la definición de género que propone el feminismo se basa en las identidades que permite conceptualizar, y en la necesidad-contingencia, o naturalidad-estructuralidad de las mismas: “aparte de las ficciones fundacionistas que respaldan la noción del sujeto, está el problema político con el que se enfrenta el feminismo en la presunción de que el término «mujeres» indica una identidad común” (Butler, 2007: 48). b) Sexo y género, lo natural y lo cultural. El binarismo de género supone, según Butler, un orden mimético entre sexo y género donde el género refleja al sexo, o está limitado por él. Si sostenemos que las identidades subjetivas se producen de manera contingente, la definición del género en los términos de esta mímesis resulta demasiado limitante, ya que el sexo también ha sido producido como efecto del género y, en este sentido, la distinción sexo-género es irrelevante: “El género no es a la cultura lo que el sexo es a la naturaleza; el género también es el medio discursivo/cultural a través del cual la «naturaleza sexuada» o «un sexo natural» se forma y establece como «prediscursivo», anterior a la cultura, una superficie políticamente neutral sobre la cual actúa la cultura”. (Butler, 2007:55-56)

Según esta definición, entonces, el sexo siempre es género. Butler insiste en que situar la dualidad del sexo en el lugar de lo prediscursivo es una manera de garantizar la estabilidad interna del sistema sexo-género y del marco binario de interpretación de los sujetos. Esta coherencia está estrechamente relacionada con la idea de que la identidad es un ideal normativo que unifica y hace inteligibles a los sujetos: “los géneros «inteligibles» son los que de alguna manera instauran y mantienen relaciones de coherencia y continuidad entre sexo, género, práctica sexual y deseo” (Butler, 2007:72). c) La matriz de inteligibilidad heterosexual. La consecuencia que podemos desprender de la crítica a la articulación entre sexo, género y deseo como correlato de la coherencia identitaria, es que aquellas identidades que no cumplan con los parámetros de coherencia planteados no podrán ser inteligibles, y por lo tanto su acceso al estatus del “sujeto” no será pleno. Es a esto a lo que nos referíamos cuando planteábamos que tener una vida con género significa ser so-

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cialmente inteligible, y lo que Butler hace explícito con la noción de matriz de inteligibilidad heterosexual: “Utilizo la expresión matriz heterosexual a lo largo de todo el texto para designar la rejilla de inteligibilidad cultural a través de la cual se naturalizan cuerpos, géneros y deseos. [...] un modelo discursivo/epistémico hegemónico de inteligibilidad de género, el cual da por sentado que para que los cuerpos sean coherentes y tengan sentido debe haber un sexo estable expresado mediante un género estable (masculino expresa hombre, femenino expresa mujer) que se define históricamente y por oposición mediante la práctica obligatoria de la heterosexualidad”. (Butler, 2007:292)

Aquello que en la matriz no es posible de inteligir, y que constituye su exterior, es también la condición necesaria para su existencia: “esta matriz excluyente mediante la cual se forman los sujetos requiere pues la producción simultánea de una esfera de seres abyectos, de aquellos que no son «sujetos», pero que forman el exterior constitutivo del campo de los sujetos” (Butler, 2002:19, la cursiva es nuestra). La performatividad se encuentra directamente ligada a la producción de los sujetos reconocibles, sujetos cuyas vidas vale la pena proteger. Para que existan, para ser inteligibles, necesitan de ese exterior constitutivo, de unas vidas precarias que “no están cualificadas como reconocibles, legibles o dignas de despertar sentimiento.” (Butler, 2009:335) Respecto de la performatividad, Butler sostiene que cuando se actúa un género, se cita una serie de normas: “la performance4 hace explícitas las leyes sociales” (Butler, 1998:307), y en la escena del drama social, algunas performances pueden volverse peligrosas o violentas para aquellos sujetos que no entran en el marco de inteligibilidad del que venimos hablando. Las normas que producen (y excluyen) la identidad en los actos performativos a los que alude la autora, no tienen una existencia más que como horizontes de inteligibilidad. Es en este sentido que el género resulta ser performativo y es siempre un hacer que “conforma la identidad que se supone que es” (Butler 2007:84). Dentro de esta matriz, toda la vida se encuentra generizada, y es por medio de la misma práctica reiterativa y referencial de los actos, que puede producirse un desplazamiento, ya que en la apelación a una norma que no preexiste, la repetición siempre falla5.

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Butler toma el término “performance” de Víctor Turner, Dramas [1974], pero lo usa fuera de su contexto explícitamente teatral. Por performance se refiere a actuaciones sociales, públicas y colectivas, e incluye todos los actos por los cuales un género es reconocido como tal. 5 Aquí, la noción de iteración performativa por medio de la cual se constituye el género se asocia tanto con la repetición como con el desplazamiento: es la repetición de un acto que nunca es el mismo. En ese mismo sentido, esta noción de performatividad como apelación a una cita no requiere de la decisión voluntaria de un sujeto en tanto individuo. Butler sostiene que en la performatividad no hay agente sino agencia.

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La subversión o desplazamiento de la identidad tiene lugar en este mismo procedimiento, pues frente a la demanda de una identidad coherente (fundamentalmente sexual, tal como Foucault ya lo había adelantado) y producida, en gran parte, por la violencia de las normas sociales impuestas, lo que encontramos son identidades inestables, que parten de la desnaturalización y movilización de las reglas de género a partir de la imitación siempre fallida de esas reglas: “las ficciones reglamentadoras de sexo y género son de por sí sitios de significados muy refutados, entonces la multiplicidad misma de su construcción posibilita que se derribe su planteamiento unívoco” (Butler, 2007:97). De este mismo modo, la identidad no es algo estable, sino un efecto de la misma inestabilidad que la hace posible como ficción: que la identidad sea un efecto no hace más que reforzar la idea de su carácter constituido. La demanda de coherencia que implica “ser de un género concreto” (Butler, 2007:282) obligatoriamente genera fracasos, ya que no es posible satisfacer acabadamente las exigencias que supone tal afirmación.

3. Dispositivos Los discursos que forman parte de nuestro corpus funcionan “cristalizando” un conjunto de elementos heterogéneos, fragmentos inconexos y hasta incompatibles, pero conforman un todo en el discurso de los medios que analizaremos. Estos discursos muestran, además, cómo la temáticas abordadas toman la escena mediática e ingresan en el discurso contemporáneo de la prensa argentina. En los textos que componen el corpus es posible reconocer no sólo su carácter hegemónico observable mediante la repetición de algunos núcleos dóxicos que son, actualmente, sentidos comunes para el discurso sobre el feminismo y el activismo LGBTTTIQ6- sino también las contradicciones y discordancias que revelan las disputas por los significados y la presencia de otros interlocutores, indicadores de que la temática que abordan corresponde a un debate que continúa vigente.

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Esta sigla se utiliza para nombrar las identidades sexuales no normativas: lesbianas, gays, bisexuales, travestis, transexuales, transgénero, intersex, queer.

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La campaña abolicionista En el contexto del feminismo argentino de los últimos años, el debate que opone antagónicamente los términos prostitución y trabajo sexual ha mostrado una altísima productividad discursiva, que se incrementa a partir de la promulgación, en 2011, del decreto nacional de prohibición de avisos de oferta sexual.7 La Campaña abolicionista es, en este panorama, una de las voces hegemónicas del debate y su discurso cristaliza múltiples enunciados relacionados con el rechazo de la prostitución. Surge como colectivo “autofinanciado y autogestivo” (CA, Perfil) en el año 2007, y se compone de numerosas organizaciones de mujeres que integran espacios políticos, académicos y culturales de reivindicaciones feministas en Argentina. La Campaña abolicionista elabora, en 2008, una publicación breve (de algo más de 30 páginas) compilando textos que ya circulaban impresos de manera individual -a modo de folletines- en espacios de debate feminista. Esta publicación, desde nuestra perspectiva, es un texto fundante, pues en ella se asientan los puntos centrales de su reclamo, y se explicita la visión de mundo desde la cual el abolicionismo piensa el rechazo a la prostitución. Desde 2010, la Campaña abolicionista sostiene como principal órgano de comunicación un blog que funciona como voz institucional de la misma, y donde coexisten declaraciones políticas, comunicados de prensa, trabajos académicos y debates legislativos. Todos ellos tematizan el rechazo a la prostitución, y además de estar disponibles en el blog, circulan por numerosos espacios virtuales, en su mayoría feministas. A su vez, el blog cita, retoma y reelabora gran parte de los textos publicados en 2008. La Campaña abolicionista lanza en 2012, e integra desde entonces, el Frente abolicionista Nacional (FAN). La constitución del FAN puede asociarse con el surgimiento y visibilización de movimientos que reivindican una postura diferente: el reglamentarismo (y su derivado, el enfoque laborista), como AMMAR (Asociación de Mujeres Meretrices de Argentina), 8 sindicada en la Central de Trabajadores de Argentina y que funciona como sindicato de trabajadoras sexuales desde 1995 y la Red por el reconocimiento del trabajo sexual, un colectivo integrado por trabajadores sexuales, grupos de investi-

7 Decreto N°936/2011. El texto del decreto puede http://www.infoleg.gob.ar/infolegInternet/anexos/180000-184999/184133/norma.htm. 8

consultarse

en:

Esta organización sindical tiene el mismo nombre que una de las integrantes de la Campaña abolicionista. El motivo es que ambas constituían una sola organización, y la que integra la Campaña se separó del sindicato y ahora se denomina AMMAR Capital o AMADH (Asociación de Mujeres Argentinas por los Derechos Humanos).

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gación, activistas y artistas, y que surge en el año 2012. Nuestra propuesta, parte del análisis de las publicaciones de este blog, desde su inicio en 2010 y hasta agosto de 2014. Consideramos que en este dispositivo de enunciación, en el que aparecen sujetos denominados “víctimas”, se ponen en escena cuestiones relacionadas con ese estatuto. En primer lugar, en relación con la reproducción de la diferencia sexual como forma estructurante de las relaciones entre sujetos. Y, en segundo lugar, en relación con los lugares desde los cuales se nombra a las víctimas y a los enunciadores autorizados para nombrarlas. Además, nos interesa indagar las relaciones entre los modos de nombrar a las víctimas y la constitución de identidades subjetivas. Su objetivo como colectivo es la abolición del sistema prostituyente, es decir, la eliminación de todas las formas consideradas explotación sexual de mujeres: tráfico de mujeres con fines de explotación sexual y prostitución. En sus propias palabras, la Campaña abolicionista tiene una “filiación directa” con todas las formas de lucha contra la explotación sexual de mujeres. La Campaña Abolicionista entiende que la prostitución y la trata con fines de explotación sexual son fenómenos inescindibles, y que no puede, bajo ningún concepto, ser considerada trabajo. Del mismo modo, sostiene que las personas que ejercen la prostitución no deben ser perseguidas ni criminalizadas. El análisis del corpus que dio lugar a la tesis nombrada, se realizó reconstruyendo las dominancias discursivas y los principales ideologemas en torno a tres tópicas: las mujeres (como lugar de identificación); las víctimas de explotación sexual; el consentimiento. Estas tópicas recorren todo el corpus y muchas veces presentan elementos contradictorios o inconsistentes en sus formulaciones. Las inconsistencias nos interesan particularmente ya que, junto con las recurrencias -que dan cuenta de los núcleos dóxicos sobre los que se asienta la hegemonía discursiva-, son espacios de conflicto discursivo. Atendiendo a que el corpus se compone de una serie de comunicados institucionales, y porque partimos de la premisa de que las identidades subjetivas necesitan ser coherentes para ser inteligidas, pero paradójicamente se constituyen performativamente como efecto de esa coherencia a la que supuestamente apelan, las faltas de consistencia nos indican las zonas donde el acuerdo es menos estricto, y donde el enunciador textual revela sus contradicciones.

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El caso La Pepa Gaitán Los discursos en torno a los derechos humanos, la justicia y las luchas que el colectivo LGBT llevó adelante en nuestro país (la Ley de Matrimonio Igualitario, la Ley de Identidad de Género, la incorporación de la figura del Femicidio en el Código Penal, entre otras), luchas entendidas como ampliación de ciudadanía y un avance hacia una sociedad más democrática, pueden ser leídos a partir de/a través de este hecho (el crimen de La Pepa9), debido al impacto y el contexto social en el que se desarrolló: un momento donde la representación y la participación política apuntaron a transformaciones institucionales/normativas. Los medios, operando en este contexto como “traductores” de la opinión popular, no estuvieron ajenos a dicho proceso. La posibilidad de analizar qué se dijo -y qué quedó por fuera de ese discurso-, cómo fue que ese cuerpo se constituyó en persona (Espósito, 2008), en un sujetx, en una subjetividad capaz de reclamar derechos a la justicia, nos invita a reflexionar los cruces entre las categorías de mujer, género, sexualidad, discriminación y violencia para reformular(nos) ese concepto de lo humano universal. En el análisis del corpus que se utilizó para esta tesina (101 artículos de la prensa gráfica, disponibles actualmente en su formato web, de los diarios: La voz del Interior, Día a Día, La mañana de Córdoba, Página 12, Clarín, Tiempo Argentino, Comercio y Justicia, PrensaRed y RIMA (Red informativa de mujeres de Argentina); la totalidad de lo publicado en estos medios en el periodo comprendido entre marzo de 2010 y agosto de 2011), podemos ver cómo en el juicio una y otra vez, y a partir de los rasgos físicos de la víctima -en un análisis de tipo lombrosiano-, se concluye que el asesino se sentía amenazado por la presencia de alguien con las características de La Pepa. Este literal borramiento, el exterminio como un destino aleccionador, pone nuevamente en evidencia la estrategia biopolítica de representación lésbica por excelencia: la in-visibilización. Las claves para entender el proceso judicial y el impacto del mismo estarían dadas por la confluencia de una serie de elementos que hacen de este hecho “policial”, el caso La Pepa Gaitán. Su fusilamiento evidenció que los índices de discriminación y de homo/lesbo/transfobia no sólo en la Argentina, sino también en Córdoba Capital, continúan siendo brutales. En pleno año del debate por el Matrimonio Igualitario, La Pepa (Natalia) Gaitán era asesinada de un escopetazo por el padrastro de quien era su novia, en los límites de Córdoba, en Barrio Parque 9

“lesbiana masculina fusilada de un escopetazo por el padrastro de su novia”, como lo explicita valeria flores (2013) en “Masculinidades de niñas: entre ‘mal de archivo’ y ‘archivo del mal’”: Chonguitas: masculinidades de niñas. La Mondonga Dark. Neuquén, Argentina.

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Liceo. Ese 6 de marzo se produjo un quiebre en las demandas de los colectivos LGBTTTIQ, y por un lapso de más de un año, La Pepa y la extraña “lesbianidad” que encarnaba, entraron en la agenda activista. Entraron en los medios. Las derivas del mismo aún continúan siendo muchísimas, desde publicaciones y producciones hasta actividades artísticas que cada 7 de marzo recuerdan a La Pepa en el Día Municipal de Lucha contra la Discriminación por Orientación Sexual e Identidad de Género. El material con el que se trabajó para el análisis fue ordenado y subdividido en distintas secciones. Los cruces que se producen entre sección y sección evidencian que la homogeneidad con la que pretenden ser presentados los hechos no es más que una estrategia narrativa; de allí que veremos la repetición, la constancia, la contradicción de discursos y relatos. La pregunta nodal que articula el abordaje es: ¿Qué se dice de La Pepa?, y la propuesta apunta a reconstruir las dominancias discursivas y los principales ideologemas en torno a tres grandes tópicas: el hecho: el caso Natalia Gaitán. el ícono LGBT: la lesbiana de/para los movimientos. el juicio: ¿Todos somos Natalia Gaitán? En las tres partes del corpus, las preguntas que recorren el análisis, y que completan nuestra pregunta central, pueden resumirse en: ¿Cómo se nombra a la víctima?; ¿Cómo se presentan los hechos?; ¿Qué voces aparecen?; ¿Qué valoraciones se juegan en los discursos?; ¿Qué categorías de la teoría ingresan en el relato periodístico?; ¿Cómo se construye la coherencia mediática? La construcción discursiva de un hecho concreto, los imaginarios que produce ese discurso social que circula y las voces que legitima constituyen un dispositivo que deja por fuera otros relatos. Es así que en esta operación podemos dar cuenta de los mecanismos de funcionamiento del discurso al que aludíamos en los apartados anteriores: hegemonía, normas de inteligibilidad, producción de subjetividad y diferencias de poder.

4. Convergencias La propuesta inicial de este proceso parte de realizar un abordaje interdisciplinar que considere los aportes de dos vertientes teórico-metodológicas: los estudios del discurso (Foucault) y la teoría de la discursividad social (Angenot); y los estudios de género, a partir de la constitu529

ción performativa del género (Butler), del dispositivo de la sexualidad (Foucault) y de las relaciones entre sexualidad, lenguaje y discurso (Foucault, Butler). La articulación entre estas zonas disciplinares es posible a partir de la noción de hegemonía, entendida como un sistema regulador (Angenot), que se vale de la existencia de “marcos” o “normas de inteligibilidad” (Butler) tanto para aquello que se produce socialmente como discurso como para aquello que se dice sobre la sexualidad y el género. Junto con Foucault, consideramos que los discursos sobre la sexualidad son el espacio donde se produce gran parte de la subjetividad; un espacio de codificación de saberes-poderes en relación a la constitución de las identidades. Las conexiones entre las dos vertientes teóricas de las que partimos (sociosemiótica y estudios de género) pueden explicitarse a partir de dos cruces conceptuales. Estos cruces tienen por objeto abordar los corpus antes mencionados, intentando responder los interrogantes que explicitábamos en el apartado anterior: a) La hegemonía discursiva, definida en términos de sistema regulador, o canon de reglas, que produce aceptabilidad de los discursos, puede relacionarse con la matriz de inteligibilidad heterosexual -muchas veces definida con el término “hegemonía”-, que produce la aceptabilidad de los sujetos en relación a su género. Ambas regulan y producen parámetros de aceptabilidad (de los discursos, de los sujetos sexuados) según normas que no tienen un fundamento pre-social sino que se autolegitiman a partir de su misma lógica de funcionamiento: “Esta explicación tiene como objeto entender la producción discursiva que hace aceptable esa relación binaria y demostrar que algunas configuraciones culturales del género ocupan el lugar de “lo real” y refuerzan e incrementan su hegemonía a través de esa feliz autonaturalización”. (Butler, 2007:97) b) Tanto en la noción de discurso social de Angenot como en la perspectiva de Butler, la voluntad de los actores empíricos tiene un lugar secundario respecto de los mecanismos: en el discurso social, los sujetos empíricos no pueden controlar las interpretaciones, relaciones o ámbitos de circulación que tendrán los enunciados que profieren; y en la matriz heterosexual, la citación repetida de la norma y sus posibilidades de subversión no se relacionan con las voluntades individuales. A esto nos referimos cuando decimos que los enunciados en Angenot y la performatividad en Butler son espacios de agencia.

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5. Consideraciones finales Lejos de suponer que categorías como mujer, género, lesbiana, deberían abandonarse porque su contenido “se agota” o “se supera”, pensamos que las categorías son espacios problemáticos que en sus dificultades de delimitación, en su mutación y en las contradicciones que a veces traen aparejadas, señalan zonas de conflictos (que a veces son sociales, otras económicos, políticos, culturales; de significaciones, de poder). Uno de los elementos en la reflexión sobre los lenguajes es la consideración respecto de aquello que las categorías producen, re-producen, nombran e impiden nombrar. En relación al tema que nos ocupa, consideramos que es la vacilación en las definiciones categoriales lo que permite visibilizar las disputas y las inscripciones de poder, y lo que da cuenta de lo abierto del debate, lo contradictorio, lo contingente. Esperamos que los recorridos analíticos que propusimos puedan ser pensados como puntos de partida para enriquecer un debate que, en nuestra actualidad, tiene la forma de un verdadero diálogo de sordos.10 Una pregunta como: ¿entonces, todo es lenguaje...? es, desde nuestra perspectiva, una pregunta tramposa. Iniciamos este trabajo con la aseveración de que el lenguaje es eficaz sobre el mundo y sobre los sujetos, en tanto y en cuanto es lo que los (nos) hace inteligibles. Poner en tensión los modos de nombrar (se/nos) puede ser, también, una pregunta sobre los modos de comprender el mundo. Los procesos de producción en tanto investigadorxs, nos invitan a esta reflexión y nos advierten sobre el peligro de no ser conscientes de las consecuencias de esos modos de nombrar (nos) que elegimos, de olvidarnos del sentido “social” de nuestro accionar, de olvidarnos del lugar desde dónde enunciamos. Olvidarnos de la potencia teórica y política de las categorías mismas.

6. Referencias AGAMBEN, Giorgio (2006): Che cos’è un dispositivo? Roma, nottempo.

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La expresión intenta representar un contexto argumentativo en el cual los interlocutores se basan en lógicas divergentes y, por ese motivo, perciben los argumentos del otro como si fueran irracionales. Esta idea se desarrolla en el tratado de retórica de Marc Angenot: Dialogue des sourds. Traité de rhétorique antilogique. Paris, Mille et une Nuits, 2008. La reseña de Roberto Marafiotti ejemplifica con claridad esta situación, y propone una pregunta: “¿Cómo describir un contexto en el que los seres humanos no quieren saber nada uno respecto del otro?” (Marafiotti, 2011:231).

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“Por el Chori y la Torta”. Tras Cooptación y Construcción de Identidades. Posturas Divergentes en torno a la Irrupción del Kichnerismo en el Movimiento LGBT Franco Bonino, (UNVM) Introducción La siguiente línea de investigación se inserta dentro del proyecto institucional “Políticas de las sexualidad. Una década de cambios en Argentina”, dirigido por la Dra. Raquel Drovetta y financiado por el Instituto de Investigación de la IAP de Ciencias Sociales de la UNVM. Esta investigación presenta un análisis de la relación del Movimiento LBGTTTIQ y el primer Gobierno de Cristina Fernández. Indagaremos qué permitió la conformación de identidades nacionales y populares entre el colectivo de Diversidad Sexual Argentino y el Gobierno de Cristina Fernández de Kirchner durante el periodo 2007-2011. Se propone explorar la conjetura que la irrupción del Kirchnerismo en su lógicas populistas, posibilito la construcción de identidades en común, mediantes un conjunto de articulaciones entre demandas sociales, en un contexto políticas hegemónicas, a partir de cadenas equivalenciales en torno a la representación de vacios significantes, en la que se destaca la “Igualdad” sirviendo como cohesionador de dichas identidades. Una de las alternativas para explicar la relación entre movimientos sociales y gobiernos es la propuesta de Laclau (2005). Este propone la lógica del populismo como instrumento para explicar la constitución de identidades sociales. Para exponer esta especificidad ofrece una teoría de las demandas sociales, para el autor existen dos tipos de demandas, las demandas democráticas (peticiones de inclusión al sistema,) en principio permanecen aisladas. Mientras que cuando un grupo social particular encuentra una articulación equivalencial, logra que la demanda se transforme como popular. La pluralidad de antagonismos articulados configuran un espacio compuesto por aquellos que se encuentran en posición de subordinación y han elaborado demandas no satisfechas. Allí opera un recurso retórico que introduce una distinción en el espacio social que lo divide en dos campos: “nosotros–pueblo” frente a un “ellos–poder”. Esta es, para Laclau (2006), la base del populismo, el cual se constituye como tal con la elaboración de un sistema estable de sentidos colectivos capaces de movilizar a los grupos demandantes. Esto supone la construcción de una identidad popular generada por las exclusiones sociales que el sistema produce en su

propia configuración. En estas identidades es fundamental la producción de ciertos significados densos que permiten anclar el sentido en la formación de la cadena discursiva.E El teorema de hegemonía que desarrolla Ernesto Laclau no se puede separar del proceso de constitución de las identidades sociales y del proceso de configuración del poder social. Esto conlleva que la creación de la identidades sociales y la constitución de la hegemonía política transitan un camino común. Para comprender este paralelismo es menester tener en cuenta que la identidad de los grupos o movimientos sociales atraviesa tres etapas o momentos centrales: El primer momento es aquel que está determinado por un sistema de diferencias. Esta etapa se corresponde con la fijación de posiciones, roles o expectativas de conductas, las cuales marcan las pautas de comportamiento de los distintos grupos o agentes en cuestión. Estas diferencias entre los grupos se reconocen como formando parte de un orden estable (campesinos, terratenientes, comerciantes, artesanos, padre o madre, hijos). El segundo momento es el de la dislocación. Para Laclau, la dislocación significa la incapacidad de establecer con éxito una fijación definitiva de la identidad y del orden social, en la medida que existe siempre un exterior constitutivo, un Otro que pone en peligro la conformación de tal identidad fija o estable. Por ende, el proceso de dislocación se refiere a algo propio de todo orden social, porque siempre las identidades están sujetas a la situación de desestabilización y cambio radical. El tercer momento corresponde a la composición de la cadena de equivalencias frente a un enemigo en común. Como señalamos anteriormente, esta etapa consiste en la definición de un campo de lucha y de un ‘nosotros’ colectivo frente a un ‘ellos’. La línea divisoria entre estas dos instancias traza una separación y forja una identidad nueva que es de naturaleza política. Este tercer momento es central para comprender la constitución del poder social, pues configura la etapa en la que la política se transforma en el principio de la organización social. (Gadea:2010,1) Las equivalencias niegan el sistema de diferencias previo (momento primero) y ensayan una reorganización del tejido social. El ‘enemigo’ es el principio que unifica los distintos eslabones a través de los significantes vacíos, formando un ‘nosotros’. Este proceso de configuración de la identidad es idéntico al proceso de configuración del poder político y no es ni más ni menos que la articulación ‘hegemónica del poder’. Por lo tanto, la identidad y la hegemonía participan de una lógica en común que consiste en la instauración de un principio organizador.

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El movimiento LGBT históricamente no fue contenido dentro de los marcos ideológicos de los partidos politicos, creando dentro de este un abstencionismo frente al estado y las dirigencias políticas. El FLH en 1973 participo en el acto de bienvenida de Perón llevando un estandarte con el lema “Para que Reine en el Pueblo el Amor y la Igualdad”, haciendo alusión a unos fragmentos de la marcha peronista, hito del ritual movimiento peronista (Lechner: 2006). La igualdad comienza a aparecer como un significante en la búsqueda de la disputa del sentido A mediados de la década de 1980, luego del retorno de la democracia, el Movimiento Homosexual resurge con gran fuerza. La aparición del VIH-Sida, determinará en gran medida el nuevo estilo de organización del mismo. Los nuevos tipos de grupos que surgirán son las ONG/Gay y la ONG/Aids, estimulados y prohijados por las políticas de financiamiento para el combate y prevención del virus desplegado por las organizaciones de cooperación internacional o del propio Estado (Figari, 2010). Con la recuperación de la democracia en 1983, se abraza la idea de defender los derechos civiles individuales en el marco de la defensa de los derechos humanos. Así surgen nuevos actores como la CHA (Comunidad Homosexual Argentina) y Gays DC (Gays por los Derechos Civiles). En esos tiempos la lucha fue contra la represión en "democracia", y se centró contra los códigos contravencionales y la represión policial y sus edictos policiales. Los 90' se caracterizaron por una discontinuidad conflictiva con las esferas estatales,1 surgiendo además una multiplicidad de asociaciones, grupos de reunión como tambien alianzas internacionales2. Al mismo tiempo se sanciona la Ley Nacional de Sida, y se desarrolla por primera vez en Buenos Aires la Marcha del Orgullo Gay. Luego de la profunda crisis socio-económica del 2001, con la asunción de Néstor Kirchner marcó un quiebre con el pasado reciente que reconfiguró casi todos los espacios políticos y la relación entre estado, gobierno y los movimientos sociales A partir de que el Kirchnerismo promoviera demandas vinculadas al movimiento de diversidad sexual, se comenzó un proceso de (Des)-articulaciones/(Des)-Identificatorios dentro del Movimiento de Diversidad Sexual

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La Sala I de la Cámara Nacional de Apelaciones en lo Civil confirma la resolución de la Inspección General de Justicia que deniega la personería jurídica a la CHA, posteriormente llega el caso a la corte suprema donde en primera instancia les denegado la personería y posteriormente por intervención del Presidente Menem, se le es concedida. 2 Tales como la ILGA (Internacional Lesbian and Gay Asociation) a nivel mundial, la ILGALAC en Latinoamérica.

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Construcción del Pueblo A unos meses de asumir la presidencia Néstor Kirchner, se pueden observar desde los primeros discurso como se entabló una división dicotómica del espacio social. Estos procesos tuvieron una particular importancia en algunos de los activistas entrevistados, en la cual se evidencia en primera instancia, un escepticismo frente la figura del presidente, en los primeros meses de gobierno, que posteriormente son transformada en apoyo a su figura debido primordialmente a las políticas vinculas a los juicios de las Juntas Militares. "En mi caso ya en los primeros meses de gestión de Nestor, empecé a sentir cambios y modificaciones que a mi me hacían sentir por fin en una democracia, con la revision de la politica de crímenes de Lesa Humanidad. Me agrada que sea un gobierno que no teme a enfrentarse a las corporaciones cosa en otros periodos históricos y de gobierno no pasaban. (Activista de LesMadres) "Desde los movimiento sociales en 2003 no se le creía a nestor, cuando venia con estas propuesta de la reivindicación de los DDHH, veníamos en una situación de crisis en la cual era muy difícil decir vamos a confiar en tal político, los mov. sociales no queríamos saber nada con los politicos osea la política y mov sociales no iban de la mano (. . ) y empezamos a ver en los hecho que la banderas estaban el alto, había juicio y castigo · (Entrevista a militante de la Mesa Nacional de la Igualdad 31 de julio de 2011) · "Yo me recuerdo que la noticia de la asunción de nestor era una noticia poco esperada, lo mirábamos con desconfianza y de a poco lo fuimos queriendo y yo si me acuerdo de esa frase de no pienso dejar mis ideales en la puerta de la casa rosada" (Entrevista Activista de 100% Diversos)

Diversos estudios (Biglieri, 2007; Retamozo, 2006; Retamozo y Muñoz, 2008) muestran como en los discursos de Kirchner fueron construyendo un campo antagónico. Los enemigos fueron las grandes corporaciones, la cúpula de las Fuerzas Armadas, las empresas concesionarias de los servicios públicos privatizados, la Corte Suprema de Justicia, el FMI y una posición latinoamericanista en política exterior. De esta manera, la nominación de los enemigos implicó también la de los amigos. Si las corporaciones, los militares acusados de crímenes en la última dictadura, las empresas de servicios públicos privatizados, la Corte Suprema y el FMI fueron señalados como los “enemigos del Pueblo Argentino”, necesariamente quedaron dentro del campo de los “amigos” quienes estaban de acuerdo con el presidente. Así, la construcción de la figura del pueblo argentino" dio nacimiento y quedó ligada a un nuevo sujeto popular "el kirchnerismo" . (Biglieri,/Perello ,2008)

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Mujeres son las nuestras El 10 diciembre de 2007 marcó un antes y después en la vida política Argentina, fue electa por voto popular la primera mujer como presidenta del país. Este acontecimiento trajo aparejado un sin números opiniones de diversos sectores de la sociedad sobre el rol que debe tomar la mujer en la vida pública. La flamante presidenta ya en su primer discurso advertía que “Las cosas no le iban a ser fácil por ser mujer” con estas declaraciones reconocía que en la tradición machista del modus operandi de la política cotidiana le iba a dificultar su rol de primera mandataria. En el mismo acto de asunción se muestra vestida de blanco, escoltada por su hija, acompañada por su madre y por las Madres de Plaza de Mayo. Su figura “femenina”se ve también rectificada por su performativad de genero (Butler, 1990) en este caso una dicha performatividad es heteronormativa, e implica la repetición compulsiva de la norma genérica social.(Grandis.2010,27). Judith Butler desarrolla una teoría del poder como performatividad, que aplica a las relaciones entre sexos y géneros en Gender Trouble y Bodies That Matter (1993), a Inspirada por la lingüística y distinguiendo esta noción de la de “representación” (performance) (Butler 2005) la filósofa considera que el poder ejerce a menudo sus efectos a través de mecanismos de iteración (Derrida) o de citación, es decir, de la repetición de normas surgidas de un proceso de sedimentación. Repetición en sentido derrideano al que adscribe Butler entendida como interacción, es decir repetición no idéntica sino aproximativa, que da lugar a la posibilidad de resignificación de la norma. la feminidad determinada mediante los actos performativos de CFK posibilitan una re significación a debido a que esta alude de un valor de lo femenino en una función pública como es la política Así, hacia el final de su primer discurso presidencial CFK habla desde su posición de género, no sólo en el sentido de alteridad y diferencia, sino enfatizando una condición de desigualdad: “Sé que tal vez me cueste más porque soy mujer, porque siempre se puede ser obrera, se puede ser profesional o empresaria, pero siempre nos va a costar más. Estoy absolutamente convencida”. (Discurso de la Presidenta de la Nación, Cristina Fernández de Kirchner, en el acto de asunción del mando en el congreso de la nación ante la asamblea legislativa, 10/12/07)

Lo que podemos interpretar de las palabras de la presidenta, es que las mujeres en cualquier ámbito social o especialmente en el campo político deben esforzarse más haciendo una decla-

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ración sobre su propia posición de desigualdad, en lo que el Feminismo también conceptualizo como "techo de cristal" 3. Luego de las luchas del "Feminismo Sufragista" desde el principio del siglo XX. Con el primer gobierno Peronista e impulsado desde la figura de Eva Perón, la mujer adquiere el derecho al voto, derecho por el cual la mujer se incorpora a la esfera pública de la vida política. Siguiendo con lo planteado Cristina Fernández de Kirchner, ubica a la imagen de Eva dentro de un papel maternal, familiar y transgresora para posteriormente también resignificar el rol los movimientos de DDHH como el de las Madres de Plaza de Mayo, En el marco de estos antecedentes históricos que caracterizan los rasgos de la idiosincrasia política nacional, Cristina Fernández de Kirchner vuelve a reinterpretar el lugar de la mujer, estableciendo su propio linaje de las mujeres en las historias contemporáneas. En el discurso que analizamos, seguidamente: "Pero creo tener la fuerza para poder hacerlo y además el ejemplo, el ejemplo no solamente de Eva que no pudo, no pudo, tal vez ella lo merecía más que yo, el ejemplo de unas mujeres que con pañuelo blanco se atrevieron donde nadie se atrevía y lo hicieron. Ese era el ejemplo de ellas, de las Madres y de las Abuelas, de las Madres y de las Abuelas de la Patria". (Discurso de la Presidenta de la Nación, Cristina Fernández de Kirchner, en el acto de asunción del mando en el congreso de la nación ante la asamblea legislativa, 10/12/07)

La mandataria reconoce que como mujer se requiere un esfuerzo mayor, pero que a la vez tiene el valor y la fuerza de los ejemplos a seguir: Eva y las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo. Con respecto a Eva, afirma que no pudo, y enfáticamente haciéndole honor (“tal vez ella lo merecía más que yo”), CFK en primer lugar realiza con línea histórica de la que considera sus antecesoras en segundo lugar construye cierto perfil de estas mujeres como un sujeta combativas ante las desigualdades en primer lugar la pobreza y marginalización en sistema político (Eva), en segundo las demandas de Madres y Abuelas de Plaza de Mayo durante la Dictadura Argentina y en última instancia la mujeres que resistían al Neoliberalismo en los 90 realizando ollas populares en tercer lugar plantea a estas como "Mujeres Madres de la Patria". Por otra parte durante los años cumplidos del mandato de CFK su gobierno recibió fuertes cuestionamientos y críticas que se centraron en la incapacidad dirgiencial de la Mandataria, 3

En los estudios de género, se denomina techo de cristal a la limitación velada del ascenso laboral de las mujeres al interior de las organizaciones. Se trata de un techo que limita sus carreras profesionales, difícil de traspasar y que les impide seguir avanzando. Es invisible porque no existen leyes o dispositivos sociales establecidos y oficiales que impongan una limitación explícita en la carrera laboral a las mujeres.

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El descrédito de su gestión surge de la puesta en disputa del valor político de su posición como mujer al mando, al considerar a CFK incapaz de un pensamiento político propios, independientes de los de su esposo. a media que estas criticas recurrentes delimitaron un enemigo simbolico en común, con el activismo LGBT "el Machismo"

Exclusión radical del campo social El “conflicto del campo” se originó en marzo de 2008 con la sanción de la Resolución 125 del Ministerio de Economía, que estableció un sistema de retenciones móviles, variando según precio internacional, para cereales y oleaginosas, con un aumento para soja y girasol (y una leve merma para trigo y maíz) Entonces, por un lado, para comprender el “conflicto del campo”, hay que analizar sus componentes específicamente políticos, viendo las disputas en el plano de la construcción de hegemonía, entendida como dirección política, ideológica y cultural de un grupo social sobre otros. La hegemonía se abre paso a través de una concepción del mundo que encarna la visión general y expresa los intereses del grupo dirigente, y logra construir consensos articulando intereses de los grupos subordinados. Aparece así como la fuerza motriz de una expansión universal, de un desarrollo de todas las “energías nacionales", que en su momento más desarrollado llega a fundar un tipo particular de Estado (Gramsci, 2003; 2008). El oficialismo desplegó durante el conflicto, en todo su esplendor, la propia fórmula de construcción de hegemonía con que se había forjado y que se expresaba bajo una lógica del populismo: por un lado articulaba demandas delineando su propia identidad en tanto delimitaba un campo de antagonismo en el que conformaba a diversas figuras ligadas al neoliberalismo como adversario procuraba forjar un pacto social articulando intereses y agentes de las clases dominantes y las clases subalternas, dirigidos desde el Estado, en emulación del peronismo clásico. En este sentido resulta paradigmáticamente relevante el análisis de Activistas en LGBT en relación con el conflicto de la 125 “A la 125 la viví como parte de la lucha global de nuestro Pueblo.” (Entrevista a Militante de Putos Peronistas) “Creo que Importante revelar que en la Historia Argentina los sectores oligarquicos del Campos estuvieron en alianza con la Iglesia, los sectores dominantes y siendo cómplices de la dictadura militar que quisieron a patir del 24 de marzo de 1976 no solo instaurar un modelo

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económico y político sino también un modelo moral social Heteronormativo y aniquilamiento de la comunidad LGBT. y no es coincidencia que unos de los principales opositores de nuestras leyes tenga relación con la sociedad rural como fue el Dip. Olmedo alias el católico sojero o Negre de Alonso”. (entrevista a activista de ATTTA)

Es importante recalcar como la exclusión radical, sirve como fundamento de la constitución de un nosotros, articulando y ordenado los espacios sociales. En caso del conflicto del campo como también en el conflicto del la Ley de Servicios Audiovisuales son un ejemplo de como sectores del colectivo LGBTIQ comienzan a desplazar e identificar a las corporaciones Mediáticas y la Mesa de Enlace, dentro de los "enemigos del pueblo" y demostrando como existe una relación en la oposición de dichas leyes con la oposición a las leyes de la agenda LGBT, por otra parte comienzan articular demandas, incorporándose dentro de la figura del "pueblo" Es decir según Laclau, la totalidad podrá tomar consistencia, en tanto y en cuanto, cada una de las identidades diferenciales que alberga se reconozca como parte de una identidad mayor representada por un significante vacío (en el discurso peronista: justicia social, íntimamente vinculada a la noción de patria, nación y pueblo argentino), que hegemoniza el sistema poniéndose en franca oposición al elemento excluido . Es decir, es en ese doble movimiento de articulación y exclusión, que ocurre a un mismo tiempo y en una misma gestualidad política, donde reconocemos el carácter hegemónico del discurso peronista en la etapa kirchnerista. De manera tal que el Peronismo, se presenta como un andamiaje de prácticas articulatorias de demandas, que permiten hegemonizarlas, a partir de la producción de sentidos colectivos que permitan anclar dichas articulaciones y construir identidades.

El Matrimonio Igualitario: de lo Democrático a lo Popular El 15 de julio de 2010 el Senado de la Nación de la República Argentina aprobó, por 33 votos a favor y 27 en contra, la ley conocida popularmente como “matrimonio igualitario” la Federación Argentina de Lesbianas, Gays, Bisexuales y Trans (FLGBT), a se posiciono favor del matrimonio porque consideraba que era necesario un tratamiento de igualdad ante la ley de su demanda (Bimbi: 2010) desde allí que se adoptó la estrategia de debatir la ley en término de “Igualdad”4.

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Como sostiene Biglieri (2013) unos de los grandes aciertos de la Comunidad LGBTTTIQ es haber reconocido al estado como espacio legítima de demandas socio sexual. Y reclamar al estado en el caso del matrimonio

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Para Laclau, los modos en que se desarrollan estas acciones–lógicas políticas- operan como racionalidades que obedecen a determinadas reglas y principios e instituyen campos de representación determinados. La lógica política que se ha generalizado en las sociedades contemporáneas es la que el autor denomina hegemonía (Laclau, 2003). Según esta tesis, el vínculo hegemónico es la relación “por la cual una cierta particularidad asume la representación de una universalidad totalmente inconmensurable con ella” (Laclau y Mouffe, 2004: 10), o, la “relación por la que un contenido particular pasa a ser el significante de la plenitud comunitaria ausente” (Laclau, 1996:82). Desde este enfoque, el juego político entre particularidad(es) y universalidad constituye el vínculo político por excelencia que posibilita la construcción de lo político. La victoria hegemónica de algún sector social será viable en la medida en que un sector social particular “pueda presentar sus objetivos propios como aquellos que hacen posible la realización de los objetivos universales de la comunidad” (Laclau, 2003: 55). La potencia reivindicativa del lema “los mismos derechos con los mismos nombres” como el lema de los flyer y afiches a favor de dicha ley “Sí a la ley de igualdad”, plantó los términos en tanto verificación de la igualdad y lo llevó al terreno del Estado y la sociedad (Rancière: 1996 ). Una de las estrategias significativas fue traspolación discursiva de denominar la ley como “matrimonio homosexual “ a matrimonio igualitario en término de Laclau (2005) cuando la demanda inicial que era enunciada como “matrimonio homosexual” y pasó a llamarse “matrimonio igualitario”, allí pasó a competer al pueblo en cuanto tal. Entonces, el debate dejó de ser una discusión encerrada en un grupo subalterno para pasar a estar diseminado por todo el campo social general. En el siguiente discurso se evidencia como el “kirchnerismo” ha ido afianzándose como una articulación populista en la medida en que se hizo del nombre del pueblo. El pueblo como figura política está identificado con el “kirchnerismo” y viceversa (Biglieri, 2013).

igualitario un demanda afirmativa, en diferencia de Movimiento LGBTTTIQ Brasilero y Ecuatoriano que luchan por la penalización del Homofobia (Bimbi, 2014).

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“Hoy expresamos una nueva batalla por una sociedad más inclusiva y más igualitaria. Porque el estado de todos y todas no puede quedar sometido al poder de la jerarquía eclesiástica. Como en la 125 y en la ley de medios, el dilema vuelve a ser “democracia o corporaciones”. Porque en este momento histórico los putos, travas y tortas que siempre estuvimos y hemos sido parte del pueblo nos organizamos y luchamos junto con las organizaciones del campo popular por una patria libre justa soberana y diversa." (Discurso de Putos Peronistas en la Plaza de los Dos Congresos, vigilia por el Matrimonio Igualitario)

Además ha generado una dicotomización del espacio social, un nosotros ‘el pueblo’ y un ellos ‘el no pueblo’, en donde en este segundo lugar de enunciación –‘el no pueblo’ o ‘los enemigos del pueblo’– condensa una serie de grandes corporaciones económicas y financieras, los medios de comunicación dominantes y, en el caso de la lucha por el matrimonio igualitario, la iglesia católica y las evangélicas; El pueblo del populismo viene a señalar la plenitud ausente de la comunidad porque da cuenta de “la imposibilidad de la sociedad” (Laclau/Mouffe, 2000: 160). El pueblo del populismo tiene lugar justamente por la imposibilidad de todo orden (objetividad, identidad, etc.) de cerrarse como una mismitud completamente coherente y unificada. El pueblo aparece allí en la búsqueda, siempre inalcanzable, de la plenitud de la comunidad. De allí que implique una frontera radical, ya que su propia presencia es efecto del antagonismo constitutivo de lo social. Así, “sin esta ruptura inicial de algo en el orden social, no hay posibilidad de antagonismo, de frontera o, en última instancia de «pueblo»” (Laclau, 2005: 113). " Nosotros no somos una minoría sexual, entendemos que la única minoría es la maldita oligarquía y que el pueblo es uno solo, (...)”El proceso de transformación que la argentina encaró desde el dos mil tres nos tiene, también, a los Putos como emergentes de un pueblo que ha vuelto a mirar a la política con esperanza" . (Documento Presentado por la Agrupación Nacional Putos Peronistas en la Marcha del Orgullo 2011.)

Laclau presenta al pueblo como: una plebs que reclama

ser el único populus legítimo

(Laclau, 2005: 108). Esto es una parcialidad (la plebs, los menos privilegiados) que quiere funcionar como totalidad de la comunidad (el populus, el pueblo como nombre de la comunidad). De este modo, tenemos populismo cuando una parte se identifica con el todo y se produce una exclusión radical dentro del espacio comunitario. En anterior fragmento se puede analizar como la organización niega ser identificada en términos de minorías sexual y reclama ser parte de una totalidad social, mediante la exclusión.

Identificaciones en disputa: Si Evita Viviera Seria Tortillera . En este recorte del discurso de la promulgación del Matrimonio Igualitario, Cristina Fernández de Kirchner utiliza nuevamente retóricamente el concepto de “Eva” como aquella perso544

na que gracias a su lucha fue posible la aprobación del voto femenino, y como a partir de ese proceso político, las mujeres logran estar en el poder ejecutivo. Desde otra perspectiva incluye el concepto “luchas del movimiento LGBTTTIQ”, dentro de “luchas por la igualdad género”, generando una analogía de la ley del sufragio femenino con la del matrimonio igualitario. “yo no sé cómo se sentiría ella - y cuando digo ella es Eva Perón - cuando presenció la sanción de los derechos políticos de la mujer, hace 58 años no podíamos votar y acá estamos, miren donde estamos además” (Acto de promulgación Ley de Matrimonio Igualitario. 21/07/10)

Siguiendo con lo planteado, Cristina Fernández de Kirchner en el discurso se localiza en la continuación del proyecto político de Eva Perón, en cuanto a los derechos de "igualdad de género", asociando la ley de Matrimonio Igualitario con la continuación de su lucha. En su caracterización de que dentro de la tradición política del Peronismo, uno de los hitos fundamentales es la lucha por la igualdad radica la aspiracion de un discurso hegemónico que intenta a dispustar por el sentido de los mismos. Además define Eva como un sujeto padeciente de la desigualdad, como aquellas personas del LGBTTTIQ que no podían acceder a la institución matrimonial, localizando a estos dentro la figura de la vulnerabilidad “Evita ha vuelto en los argentinos y argentinas que han recuperado su identidad con el matrimonio igualitario”. (…) “ella era la amazona de la igualdad y de la libertad, por sobre todas las cosas, porque había sufrido en carne propia la desigualdad, la injusticia y los prejuicios de la sociedad”.

Es importante recalcar que la "desigualdad social" planteada por la mandataria en el discurso lo desarrolla bajo el concepto bulteriano de vulnerabilidad, es decir no desde la victimización sino de la vulnerabilidad como potencia, como fuerza, como empoderamiento social.(Bulter:2004.60) La estrategia discursiva se dirigió entonces, a generar una la analogía al" matrimonio politico" Juan Peron - Eva Duarte = NK - CFK, La persuasión de que las leyes tales como el matrimonio igualitario son las mismas por las cuales Eva Perón había luchado, configuró un nuevo ideario colectivo en el seno de sectores del activismo . Con agregado históricamente la figura de Eva había sido admirada, en un arco que va desde María Elena Walsh a Néstor Perlongher, pasando por Copi, Paco Jamandreu o Juan José Sebreli, la imagen de Eva aparece enaltecida o rebajada pero siempre como objeto de fascinación de los colectivos feministas y de diversidad sexual. "Porque nosotros no tenemos ninguna duda de que la compañera Evita estaría hoy en esta plaza en este momento en que la argentina está dando un paso más para que reine en el pueblo el amor y la igualdad.” (Fragmento leído en Plaza Congreso, la noche de la vigilia por el matrimonio igualitario por Putos Peronistas)"

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Eva Peron vuelve a aparecer en la centralidad discursiva, siguiendo con lo planteado se la posiciona a favor de la ley, y al mismo tiempo se resignifica el fragmento de la marcha Peronista, tomando de esta, conceptos como Amor e Igualdad que adquieren una particular significación en la estrategia del Movimiento de Diversidad Sexual a momento de debatir dicha ley. A la luz de los debates del Matrimonio Igualitario, múltiples sectores del activismo empezaban a identificarse con el gobierno de CFK, comenzaban a surgir múltiples organizaciones cercanas al Kirchnerismo5 Es importante recalcar como por primera vez el estado comenzaba a poner sus agencias a disposición a las demandas del colectivo, como es el caso del INADI que durante la presidencia de Lubertino apoyo institucionalmente6 y fue un factor decisivo en el debate de lkça ley de Matrimonio Igualitario como tambien la creacion del Plan Nacional contra la Discriminación7 como así también en agosto de 2008 un decreto del Poder Ejecutivo obligó a la Administración Nacional de Seguridad Social –ANSES– a contemplar en las pensiones por viudez a las parejas gay-lésbicas, Si bien la presunción compartida entre Michel Foucault y Ernesto Laclau que el discurso es una práctica productora de sentido se ve diferenciada cuando Foucault considera que es necesario distinguir entre prácticas discursivas y no discursivas; mientras que en la perspectiva laclauniana se amplía la categoría de discurso hasta abarcar sus propios límites, "Nuestro análisis rechaza la distinción entre prácticas discursivas y no discursivas y afirma: a) que todo objeto se constituye como objeto de discurso y b) que toda distinción entre lo que usualmente se denominan aspectos lingüísticos y prácticas; o bien son diferenciaciones incorrectas, o bien deben tener lugar como diferenciaciones internas a la producción social de sentido. Foucault por ejemplo, que ha mantenido una distinción —incorrecta en nuestra opinión— entre prácticas discursivas y no discursivas, cuando intenta determinar la totalidad relacional que funda la regularidad de las dispersiones de una formación discursiva, solo puede hacerlo en términos de una práctica discursiva (Laclau y Mouffe, ([1986] 2004, pp. 144-145). Es decir estos discursos estatales, son perfomativos y por ende instituyen sentidos, subjetividades e identidades Desde sectores del feminismo lésbico, la figura de Cristina Kirchner comenzaba a tomar relevancia de la apropiación de la consigna de Montoneros, "Si Evita viviera seria montonera"

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A partir del 2009 surge el Frente Nacional de Diversidad Sexual, y posteriormente la Mesa Nacional por la Igualdad 6 Es importante recordar que dicha institución había quedado paralizada después de la salida de Eugenio Zaffaroni. 7 En dicho Plan Nacional, se plantea como objetivo una ley para el acceso al matrimonio de personas del mismo sexo

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surgió "Si evita viviera seria tortillera-" y fue el inicio de un conjuntos de practicas de significación y identificación con Eva Peron y CFK.

Cuadro" Bicentenario diverso" de la organización"encuentro por la diversidad" de Córdoba Capital, Mayo 2010

Mural C.A.B.A Setiembre 2011 "Evita vive, en cada torta y tortita chonga o fem de todos los barrios, en cada cooperativa para la inclusión laboral travesti y trans, con el espíritu de su lengua y el lenguaje que nos enseñó rebalsado de perón y de ella misma, nos proponemos debatir sobre lesbianismos, peronismos, feminismos, heterosexualidad obligatoria, Wittig afirmo que las lesbianas no somos mujeres, Cristina y Eva tampoco lo son han puesto en jaque su asignación Biopolitica," (Entrevista a Lesbianas y Feministas por la Discriminalizacion del Aborto)

Según Laclau es posible encontrar tres formas principales de identificación en Freud la primera, con el padre; la segunda, con el objeto de elección amorosa; y la tercera, a raíz de la percepción de una cualidad común compartida con otras personas que no son objeto de las pulsiones sexuales. En La razón populista, el autor sostiene que es este tipo de identificación la que se da principalmente entre los miembros de un grupo y que descansa en la naturaleza del lazo con el líder. La identificación entre los miembros de un grupo de estas características está

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signada por la manera en que cada uno de ellos inviste libidinalmente la figura del líder y lo ubica en el lugar del ideal del yo. En otras palabras, “el lazo social es un lazo libidinal” Por otra parte, va a tomar la idea que Freud desarrolla especialmente en “Un grado en el interior del yo” y en el “Epílogo”, acerca de que la ligazón con el líder no es exclusivamente de enamoramiento, sino que también hay identificación con el conductor. El vínculo identificatorio que se establece con el conductor significa que los liderados se encuentran en pari materia con el líder. O lo que es lo mismo, que el líder sería un primus inter pares. Para Laclau el doble vínculo con el conductor -enamoramiento e identificación adquiere una dimensión fundamental para la política porque anula la posibilidad de un líder puramente narcisista. El líder no puede ser meramente el padre despótico narcisista , ya que su derecho a dirigir estará siempre fundado en un rasgo compartido por los miembros del grupo, que en él reconocen de un modo particularmente pronunciado. En razón de lo cual el líder es, en gran medida, responsable ante la comunidad . De este modo Laclau (2005) se enfrenta con objetivo, de incorporar la dimensión del afecto e identificación al análisis político En la anterior entrevista como también en las dos expresiones artísticas, es claro como se intenta narrar ficcionalmente el perfil de Eva y Cristina, es decir las nociones de masculinidad-feminidad, hombre-mujer, heterosexualidad-homosexualidad, son ficciones políticas, con capacidad de resignificacion, tal como la idea de dos mujeres en el espacio político siguiendo con premisa de Perlogher erotizar de la política y politizar las sexualidades.Para Laclau el carácter perfomativo de los discursos no reconoce ninguna objetividad de las identidades, sino que éstos dependen de la formación discursivo-ideológica en que se inscriben. No existe ningún atributo previo a su constitución, sino que éstos se materializan en sus prácticas, en cada situación o posición de sujeto es por ello que la construcción de una Eva chongo besándose con CFK configura una funcionalidad identificación libidinal constituyendo de identidades en común.

La Fuerza de la Igualdad- La fuerza de un Pueblo Durante la campaña presidencial de 2011, Cristina Fernandez, junto a sus publicistas desarrollaron varios spot bajo el lema "Cristina 2011 La Fuerza de un Pueblo," dentro de este conjunto de productos audiovisuales, podemos ver que Cristina Fernández no solo trabajó sobre un amplio espectro de problemáticas (la inclusión, la verdad, la ciencia, la producción, el futuro, etc.) sino también de a distintos sectores particulares. En el caso del colectivo LGBT, fue 548

abordado bajo el Spot La Fuerza de la igualdad, en el mismo, se puede observar fragmentos de la promulgación de la Ley Matrimonio Igualitario, sumado a registro filmográficos de un gran caudal de gente en la Plaza de los Dos Congresos presenciando el debate de dicha ley . Donde podemos apreciar que en el segundo 0:22 aparece la imagen de una multitud reunida en dicha plaza bajo el cantando "Igualdad Igualdad" y posteriormente comienzan a aparecer carteles con la insignia Fuerza Cristina terminado en el segundo 0:35 con la frase "Fuerza Argentina, Cristina 2011 La Fuerza de un Pueblo". En conjuntos de Spots se dirijo, a apelar en la centralidad del pueblo, en el conjunto de la población, la Presidenta al presentarse, y al mismo tiempo en proyectarse desde la humildad a la fortaleza y la sabiduría que le permiten diseñar y llevar adelante un proyecto concreto, que se ve en la realidad en la vida cotidiana del país y de sus habitantes’. Desde la centralidad en el pueblo que tiene una conducción en la Presidenta porque lo interpreta y lo escucha, plantea avanzar y construir desde la fuerza que ese pueblo tiene. Al apelar a los saberes y las experiencias, la traducción del mensaje es que se cree en el pueblo y el voto se traduce en reconocimiento La Igualdad en el spot aparece en primera instancia como demanda particular, satisfecha por una líder, en segundo lugar aparece como significante flotante que permite generar una reciprocidad de demandas encarnadas en la figura del "pueblo" bajo la investidura de una líder política. Sin la formación de un pueblo, tal como Laclau define esta categoría, no sería posible abordar el tema de lo democrático y, por lo tanto, de lo político en su relación con el devenir social, y ya no únicamente como concepto partidario institucionalizado o como administración pública, sino también desde las instancias de la sociedad civil, sus demandas y movimientos. Laclau se refiere a la relación entre la política y la construcción de la subjetividad popular como elementos ligados intrínsecamente, y lo expresa del siguiente modo: " Afirmar que lo político consiste en un juego indecidible entre lo “vacío” y lo “flotante” equivale, entonces, a decir que la operación política por excelencia va a ser siempre la construcción de un “pueblo"( Laclau 2005 p.192).

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Reflexiones Finales Podemos concluir que desde el ascenso del Néstor Kirchner se reconfigura las relaciones entre gobierno y organizaciones sociales en argentina, tales como piqueteros, madres de plaza de mayo, movimiento obrero etc. que se vio plasmado en numerosos trabajos, en el marco del análisis de los intentos de “cooptación” desplegados por el kirchnerismo (Campione & Rajland, 2006; Borón, 2007; Battistini, 2007; Masetti, Svampa & Torres, 2006) comparten la limitación de ver un actor pasivo en los movimientos sociales insertos en el kirchnerismo. De esta forma o fueron cooptados o fueron manipulados e inducidos por el Estado. Además de la pasividad que supone este enfoque también basado en una mirada “desde arriba” del proceso político, no posibilita comprender la heterogeneidad del campo nacional popular que, no es un espacio político homogéneo sino más bien diverso en tradiciones, trayectorias, interpretaciones y posicionamientos Creemos que esta hipótesis de “cooptación” niega la producción política de los actores y, por lo tanto, aparece como insuficiente y simplificadora para dar cuenta del posicionamiento y acción colectiva de un número importante de organizaciones. Podemos observar que el significante vacío que hace a la articulación del “kirchnerismo” y el movimiento LGBTTTIQ es la igualdad.. Existen también otros elementos fundamentales en esta articulación, pero de alguna manera son los que ligan al “kirchnerismo” con el peronismo. La igualdad aparece un como significante vacío, utilizado tanto en el Peronismo como el Movimiento LGBT, sin bien es posible reconocer otros, significantes en la practicas discursivas en dicho movimiento tales como Diversidad Libertad y Autonomía dentro del activismo, la igualdad, cobro una especial importancia en la estrategia para la aprobación del Matrimonio Igualitario.

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En dicha retorica fue fundamental la construcción de cadenas de equivalencias frente a un enemigo en común. Es decir, esta seria la tercera etapa, que consiste en la definición de un campo de lucha y de un ‘nosotros’ colectivo frente a un ‘ellos’ Por otra parte el Peronismo en su lógica populista se presenta como un entramado de articulaciones socio-políticas que facilito la composición de cadenas equivalenciales8. La línea divisoria entre estas dos instancias traza una separación y forja una identidad nueva que es de naturaleza política (Gadea, 2009). Este proceso es central para comprender la constitución del poder social, pues configura la etapa en la que la política se transforma en el principio de la organización socia según. El “enemigo” es el principio que unifica los distintos eslabones a través de los significantes vacíos, formando un “nosotros” (Laclau, 2005). Es tipo de conformación ontológica de identidades es característico del populismo. La conflictividad existente entre el Kirchnerismo, y la Iglesia Católica compartida con el Movimiento LGBT, marco los términos que posibilito la constitución de identidades mediante la exclusión radical facilitando la construcción de un nosotros frente a un ellos (las iglesias), . En segundo lugar las criticas provenientes desde" machismo " (Grandis/ Patrouilleau:2010) marco un enemigo en común entre los dos movimientos. El Matrimonio Igualitario fue un proceso bisagra que posibilito la articulación entre los dos movimientos en un contexto de políticas hegemónicas, en donde la demanda inicial (particular) se transforma en demanda popular, De manera tal siguiendo a Laclau que “pueda presentar sus objetivos propios como aquellos que hacen posible la realización de los objetivos universales de la comunidad” (Laclau, 2003: 55). La constitución de identidades Nacionales y Populares dentro del Movimiento LGBTTTIQ, se evidencian a partir de la aparición en la arena política de múltiples organizaciones tales como Movimiento por la Igualdad, La Colectiva, Diverso 100%, Agrupación Nacional Putos Peronistas, Campora Diversia, Mesa Nacional por la Igualdad y al mismo tiempo se evidencia una nueva configuración en el “ser peronista” (Hiller, 2010)

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En este aspecto, es relevante como por ejemplo el vínculo de apoyo explícito en la aprobación de la ley de matrimonio igualitario y participación directa de los organismos de derechos humanos en la articulación “kirchnerista” (Abuelas de Plaza de Mayo, Madres de Plaza de Mayo) lo ha enlazado además con la tradición de las luchas políticas recientes de los argentinos, centradas en el retorno y defensa de la democracia (Biglieri, 2013) .

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Consolidación de identidades políticas durante los festejos oficiales del Bicentenario Ailén Alejandra Longhi (UNR) El objeto de nuestra ponencia radica en poder vislumbrar la constitución de una nueva identidad sociopolítica a la que denominaremos “kirchnerista”, considerando que nuestra hipótesis principal reside en que durante la coyuntura de los festejos del Bicentenario argentino, encontramos a esta identidad definitivamente consolidada. En este sentido, nos proponemos desplegar las características constitutivas del discurso kirchnerista, sus dispositivos de enunciación sus puntos nodales de construcción identitaria y de alteridad, haciendo particular hincapié en la tipología del discurso conmemorativo, cuyas particularidades ofrecen un marco especial para el despliegue de cierta “artillería" en el momento constitutivo identitario. Siguiendo el marco teórico de Aboy Carlés, trabajaremos la conformación identitaria a partir de tres criterios o dimensiones con los cuales estaríamos en condiciones de poder afirmar nuestra hipótesis principal. Todas estas dimensiones, suponen la conformación de una alteridad, susceptible claro está de ser caracterizada absolutamente de forma antagónica y con una carga negativa frente a los planteos ofrecidos a partir de la configuración de la dimensión representativa. La misma comprende una especie de sistema reglado y compartido por un grupo humano que lo va definiendo en un proceso engorroso desarrollando un conjunto de características referenciales propias. Una especie de dispositivo en red. Estas premisas a desarrollar se encuentran acompañadas por otra dimensión, una especie de sostén estructural si se quiere, una tradición. La dimensión de mayor estabilidad dado que ofrece un legado mucho más contundente en el proceso constitutivo. Esta tradición de alguna manera brinda una especie de estructura, cuya nueva identidad puede rechazar o tomar, mediante un proceso de reapropiación que implica cierta reelaboración de esa herencia. La constitución de una identidad sociopolítica a su vez, va conformando lo que dicho autor denomina “frontera política” es decir, un planteo que implica una escisión temporal que contrasta situaciones diferentes, un pasado y un presente visible, que logra plasmar una clara ruptura entre ambas situaciones. Antes de analizar nuestro estudio de caso, necesitamos explorar los géneros de los distintos planos discursivos. El género determina necesariamente algunas de las figuras retóricas y estrategias discursivas que son aplicadas. La retórica clásica distingue tres clases de oratorias

o tipos de géneros; el judicial, el deliberativo y el epidíctico. De acuerdo con el esquema de clasificación, la oratoria judicial se centra temporalmente en el pasado y temáticamente en la justicia o injusticia y su función es acusar o defender. El género deliberativo está asociado con el futuro, temáticamente con lo conveniente o perjudicial y funcionalmente, con exhortar o disuadir. Finalmente, la oratoria epidíctica, está asociada con el presente y su temática vinculada al honor y a la vergüenza, cuya función reside en elogiar o en condenar. Si bien los discursos conmemorativos pueden ser incluidos dentro de la oratoria epidíctica, ninguna de las tres clases mencionadas anteriormente se produce en forma pura. La diversidad de temas y referencias temporales por lo general están presentes en forma simultánea con elementos de las tres categorías de oratoria en el mismo discurso. Los discursos conmemorativos son normalmente expresados en actos públicos valga la redundancia, “actos conmemorativos”, que activan la reelaboración permanente de la memoria colectiva. De esta manera, poseen una función “memorística”: se sirven del pasado principalmente porque recuperan del mismo, acciones, personajes, etc, para legitimar su presente. Según Wodak y De Cilia, “los discursos conmemorativos suelen ser epidícticos por naturaleza, es decir, que le asignan a algunos momentos del pasado, cierto agasajo, responsabilidad o culpabilidad, de situaciones del presente de una Nación”1. Según estos autores, la oratoria epidíctica de los discursos conmemorativos, no sirve únicamente como un vehículo para la autopromoción o propaganda del orador, sino también posee una función pedagógica. Busca transmitir ciertos valores y creencias que otorgan una identidad aglutinante a la comunidad en pos de generar consensos en determinadas acciones futuras. Si bien el corpus documental con el cual trabajaremos abunda en elementos que podríamos encuadrar en un marco claramente epidíctico- principalmente porque se vislumbra con claridad la doble funcionalidad de los mismos (“memorística” y pedagógica) en los discursos krichneristas alusivos al Bicentenario- también tenemos en cuenta, que los discursos conmemorativos suelen estar habitados por elementos y argumentos del género deliberativo o incluso de la retórica judicial. En el modelo enunciativo del kirchnerismo – sólo serán utilizados los discursos conmemorativos de la presidenta Cristina Fernández de Kirchner- podremos vislumbrar la posición del enunciador, las características de sus destinatarios, el rol que ocupan los adversarios políti-

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WODAK,R Y R.de Cillia, “Commemorating the past;the discursie construction of oficial narratives about the Rebirth of the second austrian republic”. Discourse and communication, vol. 1(3) (2007). En http://www.ling.lancs.ac.uk/staff/wodak/papers/commemorating_the_past_dcm.pdf traducción propia, A. L.

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cos, etc. Es decir, cuál es “la propuesta” discursiva y cuál es el lugar que se atribuye el enunciador a sí mismo y a sus destinatarios –entre ellos a sus adversarios-. Según Eliseo Verón, hablar de “enunciador” implica una modelización abstracta que permite el “anclaje” de las operaciones discursivas a través de las cuales se construye, en el discurso, la “imagen” del que habla2. De esta manera se fue configurando un modelo de enunciación que puede desdoblarse en dos posturas bastante definidas. Por un lado, hay una idea de conformación de un colectivo de identificación, donde encontramos un “nosotros” inclusivo, que parece compartir cierto saber preexistente. “Nosotros decíamos déjennos crecer, déjennos trabajar, déjennos ahorrar para poder pagar la deuda. Porque si uno se achica o si pierde el trabajo o si en lugar de ganar cien pasa a ganar uno, es evidente que no va a poder pagar lo que debe a la deuda interna ni a los que se le debe afuera” ( 20 de mayo de 20103). Por el otro lado, existe cierta caracterización de ese colectivo como víctima de un pasado reciente -colocado en una zona de oscuridad en la economía del discurso kirchnerista-. Dentro de esta narración claramente crítica del pasado cercano, existe un acompañamiento de ese colectivo cuya participación o complicidad en ese pretérito necesita dejar atrás. “Nos habían convencido de que era imposible desarrollar un modelo de país … Nos decían que no se podían hacer esas cosas; nos decían que era imposible plantear alternativas al endeudamiento permanente y la subordinación cultural y hasta ideológica a los grandes centros económicos desde afuera” (25 de mayo de 2009). Ese “nos” -pronombre en donde el enunciador se incluye y se pierde de a momentos- es un colectivo donde se consiente la disolución de cualquier tipo de participación o responsabilidad alguna en ese pasado. Proceso necesario para la inclusión de los mismos en un período transicional que se pretende reparador pero principalmente rupturista. Lo interesante de este dispositivo de enunciación, es que el enunciador –de aquí en más CFKparece desaparecer en la conjunción de un “nosotros”, siempre y cuando éste sea referido a un criterio vinculado con la despenalización o la falta de responsabilidad de algún accionar, como lo hemos visto en el párrafo anterior. Sin embargo, cuando en el discurso aparece algún componente descriptivo, es donde nuestro enunciador empieza a manifestar algún tipo de distancia donde lo dicho claramente, no parece ser compartido. CFK, se distancia del destinatario a partir del ejercicio de la constatación de los hechos que intenta describir. El componen2

VERÓN, Eliseo, en “La palabra adversativa. Observaciones sobre la enunciación política” en “El discurso político. Lenguajes y acontecimientos”, Buenos Aires, editorial HACHETE, 1987. 3 Todos los discursos utilizados en este trabajo fueron extraídos de la página oficial de la Presidencia de la Nación Argentina en http://www.casarosada.gob.ar/informacion/discursos

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te didáctico o pedagógico que parece revelar siempre se despliega como verdad universal e incuestionable. El liderazgo aparece aquí como marca del ejercicio del poder, que ejerce justamente a partir de la constatación de estos saberes que “comparte”. Ese liderazgo es fuente de ratificación y de legitimación a partir del lugar que ocupa en la esfera estatal. La enunciación por lo tanto plantea una relación asimétrica, de constatación y compartimiento, como también un vínculo de cercanía cuando se funde en un “nosotros”. Hablamos al principio de la importancia que tiene en el estudio de una identidad política la forma en que se va configurando el modelo enunciativo de un discurso político dado. En este caso, “las marcas” del discurso kirchnerista nos permiten entender cómo se va elaborando el imaginario común de una identidad política , es decir, cómo se posiciona el enunciador, cómo son pensados los destinatarios, entre otras cosas, que veremos más adelante. Con respecto al discurso político como género, Eliseo Verón nos habla de un discurso habitado por distintos destinatarios y por ende, con diferentes funcionalidades. Es decir, encontramos por lo menos tres tipos de destinatarios: el prodestinatario, persona a quien el discurso intenta permanentemente de volver a convencer y reafirmar su apoyo. La finalidad entonces del discurso en relación a ese prodestinatario -convertido en el “nosotros” antes descripto- es reforzar permanentemente esa creencia, mediante un discurso plagado de fuerza más que de argumentos. Es un discurso con intención de demostrar, plagado de “convicciones” y de novedades que deslumbren y vuelvan a ratificar su apoyo. El paradestinatario, es encarnado por aquellos sectores que parecen mantenerse “fuera de juego”, “indecisos”, cuyo componente ligado a la persuasión dentro de un discurso le es correspondido. Por último y nos detendremos aquí, encontramos al contradestinatario, como indica su palabra, es un destino identificado por la negativa. Viene a encarnar la contracara del prodestinatario y la inversión de la creencia de buena fe del mismo. El contradestinatario viene a representar el lugar del “otro” en el discurso político. En este caso, el discurso kirchnerista tiene como particularidad la abundancia de dicha presencia. Es un discurso inmensamente habitado por la figura del adversario, generando un claro juego de oposiciones que van delimitando las fronteras políticas de dicha identidad. El discurso kirchnerista tiene una lectura absolutamente destructiva de cierto pasado, buscando legitimar el cambio en el contexto de la conmemoración del Bicentenario. Uno de los momentos históricos que evoca el discurso conmemorativo, es el Centenario argentino, principalmente como excusa , como un juego de números y de comparaciones, a partir del cual se inicia la lógica misma de enunciación del relato kirchnerista. “Hace cien años no existían los derechos so558

ciales; hace cien años estaba prohibida y era casi un delito la actividad sindical; hace cien años, por lo menos aquí, no podíamos elegir libre y democráticamente a nuestros gobernantes que recién lo pudimos hacer a partir de la Ley Sáenz Peña donde se instauró el sufragio obligatorio, universal y secreto.”(25 de mayo de 2010). Ya hemos mencionado al Centenario como lugar obligado a visitar del pasado por parte del gobierno, haciendo hincapié en las diferencias con el Bicentenario de la fecha. La operación es bastante transparente; hay un juego de opuestos, una especie de espejo en el cual se mira al festejo pasado. Un Centenario que se lo describe a partir de características excluyentes y elitistas, mientras que la coyuntura festiva actual esta signado bajo la premisa igualitaria. Esa marca de desigualdad que lleva el pasado, expuesta a partir del uso de criterios políticos y sociales actuales como punto de referencia de validación, son manifiestas a partir del uso reiterado de ejemplos. Verbigracia, en el sistema político – el sufragio limitado- , en los niveles de seguridad o protección social – con niveles de pobreza, de exclusión y de desprotección laboral- y también en los niveles de libertad política – incluyendo los niveles de represión política y de discriminación principalmente a los inmigrantes-. La “Argentina diferente”, la del Bicentenario, tiene el reconocimiento de la historia, de su pueblo: “vamos a vivir un Bicentenario diferente... Hace cien años había estado de sitio, represión, gente muerte, gente presa, gente en las calles sin trabajo, con hambre, sin ningún tipo de protección social” (20 de mayo de 2010). Tengamos en cuenta que la construcción de la dimensión de alteridad en la identidad kirchnerista no remite simplemente a hechos del pasado para utilizar como espejo- este es el caso del Centenario, de la última dictadura militar, y de “los noventa” entre otros-. El adversario al kirchnerismo, no solamente es esa otredad distante a la cual mirar para diferenciarse, sino que es aquél sujeto, ese “otro” que habita el presente y abunda en el discurso. Esos opositores, no suelen ser vinculados necesariamente con una lógica partidaria, es decir, el discurso nunca los menciona como opositores netamente políticos dentro de una lógica competencia electoral, ni mucho menos logra identificarlos con nombre y apellido. Por el contrario, el adversario al kirchnerismo, -además de ese pasado que es un lugar de memoria permanente- es expulsado hacia una zona de la deslegitimación y caracterizado a partir de connotaciones morales: son conspiradores, traidores, han callado, se han equivocado, son negadores, mienten. “Por eso, cuando uno escucha algunas voces, algunos argumentos que planteaban que se venía el mundo abajo si hacíamos esto, las mismas voces que plantearon lo mismo cuando Kirchner decidió pagar al Fondo Monetario.” (20 de mayo de 2010). Siempre existe la idea de la equivocación del adversario y del ocultamiento de intereses por fuera de los intereses del pueblo, son 559

aquellos que encarnan los perjuicios principales para el mismo, que suelen estar identificados con la cuestión económica: el poder adquisitivo de la población, los puestos de trabajo, el nivel de endeudamiento del país, entre otros. . Otro de los momentos históricos que forman parte del “archivo” kirchnerista tiene que ver con el proceso que se abriría a partir de la última dictadura militar, continuado en la ya nombrada “década del 90” cuya trágica consecuencia sería la crisis del 2001, “aquél lugar donde no queremos volver”. El kirchnerismo logra una operación de identificación entre las políticas implementadas en 1976, década del noventa y crisis del 2001, intentando saltear al gobierno alfonsinista. Cabe aclarar, que el gobierno que se inicia en 1983, es tenido en cuenta por el kirchnerismo a partir de dos lecturas valorativas; una positiva, ligada al proceso de apertura democrática y a la normalización del sistema político, con la respectiva celebración de congresos partidarios- fue habitual las menciones a favor del ex presidente Alfonsin, de hecho la presidenta CFK ha inaugurado personalmente la colocación de su busto en la sala correspondiente en la Casa Rosada- y otra negativa, vinculado a la merma de los juicios contra las violaciones de derechos humanos de la última dictadura luego del famoso Juicio a las Juntas. Este período 1976-2001, es el momento en que se gesta la crisis económica-social más importante de la Argentina, caracterizada por oposición al “proyecto nacional actual”; como un modelo neoliberal, con falta de presencia estatal en materia de protección social, avance de la lógica del mercado por sobre la regulación estatal y los puestos de trabajo, la disminución del llamado “gasto social”, privatización de las empresas del Estado, entre otras. Uno de los últimos actores añadidos por el kirchnerismo a la esfera de la zona adversativa tiene que ver con los medios de comunicación de grupos empresariales monopólicos, ligados a la puja que existió a partir de la renombrada Ley de Comunicación Audiovisual. Los diarios, principalmente los del Grupo Clarín – Clarín, La Nación, La Voz, Perfil, por mencionar algunos-, son mencionados a partir de una lógica de conspiración y de connivencia con este período considerado oscuro por el kirchnerismo. Su vinculación no sólo se ha logrado manifestar a partir de su involucramiento en negocios considerados ilegales por el Grupo Clarín en el último período dictatorial, sino que también se le incorpora una lógica conspirativa, de responsabilidad y de involucramiento de los mismos en las decisiones del ámbito estatal. Sin embargo, en este contexto de festejo y conmemoración del Bicentenario, el papel que tuvieron los medios de comunicación en el pasado reciente argentino no es mencionado en absoluto. Solamente se los incorpora a la zona de la dimensión adversativa a partir de su lógica de encubrimiento de un mundo que parece estar atravesado por una crisis sin precedentes. “Y esto en un mundo donde 560

no hace falta que les cuente nada porque ustedes deben leer los diarios, aunque los diarios no cuentan tantas cosas de las que pasan afuera, será para que los argentinos no nos enteremos de las ventajas de vivir en la Argentina.”(21 de mayo de 2010). En la misma lógica de intereses ocultos y claramente incluidos dentro de la zona adversativa, brillan por su ausencia en este contexto conmemorativo, las patronales agropecuarias que han sido parte de una serie de conflictos recientes. En marzo del año 2008, la medida de las retenciones móviles sobre las exportaciones agropecuarias, desató el conflicto de mayor envergadura que tuvo que atravesar el gobierno recién comenzado de CFK. El litigio por la llamada “Resolución 125”, si bien generó una crisis institucional provocada en parte por las medidas de fuerza de estas entidades agropecuarias, que produjeron el desabastecimiento de mercaderías a partir de los cortes de ruta – “piquetes de la abundancia” los denominó CFK- lograron conformar un paisaje susceptible de ser “acomodado” o “utilizado” por parte del gobierno. Claro está, que en esa coyuntura –año 2008- el gobierno no logró salir victorioso de dicho pleito. Sin embargo, la pérdida “política” del momento no invalidó al gobierno en el proceso de identificación de esos sectores con intereses “destituyentes”. Asi es como, el kirchnerismo logra apropiarse del conflicto en el plano imaginario y “acomodar” los actores implicados hacia un escenario mucho más profundo que el de un mero litigio de interés económico coyuntural. La Sociedad Rural, la Federación Agraria, el Grupo Clarín, los partidos políticos opositores, etc, quedan implicados en esta lógica de complicidad en la formulación de cierto “golpe blando”, pergeñado por una “oligarquía destituyente”. De esta forma el kirchnerismo pudo incluso, sacar rédito dentro de ese “fracaso político”, a partir de poder incluir y apropiarse del litigio para incorporarlo en un sistema de identificación más complejo. Donde aparece esa idea de “lo destituyente” contra lo claramente “instituido”, ligando a la democracia con la idea del “gobierno del pueblo” o la “democracia de las mayorías”. Las medidas del gobierno “nacional y popular” suelen ser clasificadas en esa coyuntura, como medidas propuestas para generar la “redistribución de la riqueza” frente a la concentración y acaparamiento de la misma por ciertos “sectores oligárquicos”. Además de la creación de un adversario “destituyente”, el conflicto de la 125, logró darle al kirchnerismo una matriz de raigambre más populista -con una necesaria movilización de gente como demostración de fuerza y con una retórica que tiende a pensar al mundo de manera dicotómica, etc- , y consolidó a partir de un juego de opuestos, una unificación de ciertas premisas, contenidos y valores “nacionales y populares” con el gobierno.

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Frente al Bicentenario, las partes, las características o mejor dicho los componentes del discurso conmemorativo, suelen verse atravesado por intereses distintos a los habituales. Y como ya hemos explicado anteriormente, los discursos del género epidíctico -que tienden a elogiar o condenar sucesos del pasado vinculados o que repercuten en el presente, entre otras cosassuelen estar habitados por innovaciones, algunas de ellas, simplemente pueden ser grandes ausencias. Ratificando la hipótesis de nuestro estudio, donde los elementos que constituyen la identidad kirchnerista ya están absolutamente consolidados en esta coyuntura conmemorativa, podemos plantear una serie de presunciones al respecto. Por un lado, podemos sostener que existe una marcada ausencia de algunos de los elementos, dado que la ya consolidación hace innecesaria la repetición excesiva de los mismos. Por otro lado, las puestas en escena o representaciones callejeras que fueron el centro de la celebración, muestran de alguna manera el "poder de la imagen" a la hora de representar, validar o invalidar situaciones del pasado, que pueden reemplazar sin problemas a la Palabra en un discurso - dado el grado de importancia a la hora de conmover que posee lo representado y lo explícito-. Por último, también podemos tener en cuenta, que las características que forman parte de los rasgos consolidados de una identidad, son las mismas que generan una diferencia, es decir una alteridad. En el caso del kirchnerismo donde su discurso fue construido originariamente desde el año 2003 por oradores -Néstor Kirchner y CFK- que se presentan a sí mismos como "outsiders", como exentos de responsabilidades frente a la crisis reinante, como ajenos a la clase dirigente que fue caída en desgracia, ese discurso fue fundado como un discurso militante. Como consecuencia- y ésta es la hipótesis que más nos gusta- en un contexto conmemorativo donde la repercusión de los actos gubernamentales es de mayor relevancia por el grado de emotividad, de repercusión y de cobertura por los medios de comunicación, vemos que los elementos que generan esa diferenciación identitaria característica de la matriz discursiva del kirchnerismo se ausentan. Esta ausencia puede ser comprendida como el efecto del cálculo político: la posibilidad de que el discurso apele al "gran público", al "pueblo", a la "Nación", es el motivo de las ausencias discursivas constituyentes de la identidad kirchnerista. Si bien hemos desarrollado anteriormente la dimensión de alteridad, hemos visto que la misma está compuesta por adversarios no tangibles. En este caso, los grandes grupos monopólicos de medios de comunicación apenas se mencionan, no hay una mínima alusión a las patronales agropecuarias -"el campo", no existe sugerencia alguna sobre personajes opositores actuales. El discurso kirchnerista conmemorativo, está atravesado por la gran ausencia de su alteridad constitutiva. El eje de la alteridad al kirchnerismo en la coyuntura del Bicentenario lo conforma única y exclusivamen-

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te el pasado. Ese fantasma que constituye el espejo en el cual se mira el kirchnerismo; el período entre 1976 y 2001 y el Centenario. Siguiendo la línea de las “ausencias”, éstas pueden observarse no sólo en la dimensión de alteridad como vimos, sino también en la “representativa”. La dimensión representativa podría entenderse como un sistema de referencias comunes, que ligan a ciertos sujetos con una experiencia compartida. En este caso, las ausencias predominantes de lo representativo tienen que ver con aquellas banderas que suelen asociarse con el “peronismo de izquierda”, con la supuesta militancia a la cual adscribe la presidenta. Una especie de relato legitimador del accionar del gobierno, ligado a los años setenta, como momento de iniciación política de los oradores (CFK y NK). Haciendo hincapié en los valores de resistencia y compromiso por lo público que tenían los jóvenes de aquella generación. Sin embargo, en este contexto, aquella prédica fue omitida y el centro de la escena en materia del pasado reciente a reivindicar, fueron las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo. Estas organizaciones de mujeres, son valoradas discursivamente a partir de su lema de búsqueda de verdad y justicia y su labor en el presente – como la restitución identitaria de nietos apropiados por ejemplo-. La reivindicación del papel que jugaron estas mujeres organizadas en ese pasado oscuro, tiene que ver con características ligadas a la acción ejemplar casi heroica; la valentía, la resistencia, la perseverancia. Hay una especie de reconocimiento de aquella “luz en el infierno” – justamente así fueron representadas las Madres de Plaza de Mayo en las carrozas de Fuerza Bruta- que conlleva al reconocimiento permanente y público de las mismas sin hablar explícitamente del tema de “los desaparecidos”. Podemos decir que desde el año 2003 en adelante, con la derogación de las leyes de punto final y obediencia de vida y el juzgamiento de militares vinculados a crímenes de lesa humanidad en tribunales federales, con las políticas vinculadas a la propagación de “la memoria, verdad y justicia” – como por ejemplo la reapropiación de la ex ESMA- y a su vez, la ley aprobada en el Congreso en el año 2006 para declarar como feriado no laborable al 24 de marzo por ser el “Día Nacional de la Memoria, por la Verdad y la Justicia”, nos habla de que aquella “memoria privada” producto de la lucha de los organismos que resistieron al avasallamiento de las “leyes de impunidad”, forman parte ahora de una “memoria estatal”. Esta presencia permanente, habla de un reconocimiento por primera vez en la historia argentina, de un Estado responsable y a la vez reparador de ese daño cometido. Este reconocimiento estatal podemos encontrarlo por ejemplo, en actos enunciativos de poca trascendencia, pero que a partir de cierta cotidianeidad con la cual el gobierno presenta a estos organismos en

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actos públicos, podemos ver cómo imprime en los mismos un reconocimiento de tipo enunciativo. A continuación, siguiendo en la dimensión representativa de la identidad kirchnerista, podemos describir una serie de elementos que son constitutivos. Empezaremos por el de mayor relevancia en tanto adquiere la función de aglutinar al resto. Este es el caso del “año 2003”origen del kirchnerismo- lugar de enunciación sobre el cual se coloca el discurso para darle sentido al resto de los componentes que constituyen su sistema de referencia. Se habla del por entonces 25 de mayo de 2003 como el origen de un proyecto de país que se lo caracteriza a partir de una gestión que advierte ser rupturista, innovadora, reconstructora, fundante. Es decir, se entiende a la gestión iniciada por NK y continuada por CFK, a partir de la noción del cambio. A la vez que se destaca la premisa de cambio, se le adjunta la idea de la salvación y de reparación, elaborada originariamente desde y por el dispositivo enunciativo del ex presidente NK. El mismo, se caracterizaba por la idea de conservación de principios frente a la adversidad propuesta por el mundo real, lo que manifiestaba cierta valentía, compromiso y entrega a la patria. Este componente “mesiánico” si puede ser definirlo de tal manera - parece ser comparable a la propuesta de “modelo de llegada” de Eliseo Verón y Silvia Sigal con el advenimiento de Perón-, puede ser encontrado también sin problemas en el caso de la configuración enunciativa del menemismo en las elecciones de 1989. La figura del “mesías” con el inicio de una etapa nueva, es una operación que genera un campo de asociación posible. “Todavía recuerdo las palabras que dije en el Congreso… que no me iba a sentar en el sillón para claudicar los principios por los que había luchado toda mi vida” (25 de mayo de 2007). Esa etapa nueva que se abre, no es sólo al parecer un “nuevo período” de la reiterada historia cíclica argentina, sino que es un primer “nuevo comienzo”, que suele ser manifiesto una y otra vez, como en un relato bíblico, en la enumeración incansable de los actos discursivos de CFK. La descripción habla de los alcances en materia de promoción industrial, de recuperación de puestos de trabajo, de convenciones colectivas de trabajo, de los planes de obra e infraestructura, de las políticas de inclusión social como las jubilaciones y las asignaciones universales por hijo, escuelas, casas, etc. No haremos hincapié en las mismas, solo dejar en claro que es una enumeración constante de las virtudes del gobierno a partir de la intervención estatal. Dentro de la lógica del discurso, esta puntillosa y reiterada descripción sirve para poder señalar que este “proyecto de país”, es el único posible y el único válido. ¿Quién en su sano juicio podría estar en contra de la construcción de escuelas, hospitales, rutas, etc? Esta forma de organización de la discursividad kirchnerista, conlleva a la anulación de la posibilidad de una 564

alteridad viable y legítima y a la persistencia de una otredad absolutamente inútil e inválida, donde subyace una ideología totalizante. “Nosotros sabemos que no va a poder ser ni en uno ni en dos ni en tres gobiernos, porque en realidad esto tendría que ser un proyecto estructural de cualquiera de los partidos democráticos en la República Argentina”( 20 de mayo de 2010). Este proyecto de país parece ser legitimado - llamativamente no a partir del voto, cuestión que el gobierno no tiene en cuenta a la hora de presumir, salvo en momentos electorales de coyuntura- a partir de lo “expuesto”, es decir, de “lo enumerado” como forma evidente del estado de cosas. “En realidad uno no va con el ánimo de dar consejos ni dar cátedra, simplemente relatar lo que hemos hecho y la lógica del sentido común que hemos aplicado para hacerlo”. (20 de mayo de 2010). Otra de las operaciones legitimadoras tiene que ver con “la mirada del Otro”, la contemplación del adversario, de aquél que no coincide con el gobierno ni con su proyecto, pero que dentro del discurso parece encontrarse asombrado a partir de los resultados que se encuentran “a la vista”. “… la verdad que en otras épocas donde me miraban con cara rara cuando yo decía algunas cosas, ahora me miran, me escuchan y por ahí preguntan también… es bueno por lo menos haber comprobado que el camino que nosotros iniciamos en el año 20003… no estábamos equivocados” (21 de mayo de 2010) Volviendo al género epidíctico que nos convoca, en el discurso conmemorativo el Bicentenario, no logra ser la estrella de la escena. Si bien es la excusa enunciativa, no se logra esbozar ideas claras vinculadas netamente. Una de las pocas, pero sí de mucha envergadura, tiene que ver con la idea de poseer proyectos vinculantes a un pasado. De esta forma el kirchnerismo adquiere otra característica además de la “innovación”. La reconstrucción de algo que existió en un pasado remoto, que se ha perdido o torpedeado y que el kirchnerismo pretende reelaborar. Esta continuidad se vislumbra a partir de la idea de la “patria grande”, que nunca se llega a describir su contenido claramente pero, sí es tenida en cuenta en los discursos asociados al bicentenario. “Este va a ser un Bicentenario con un sesgo de pertenencia y de identidad a nuestra región, a la América del Sur, a Latinoamérica” (21 de mayo de 2010). El pasado no es sólo tenido en cuenta, como referencia en tanto continuidad de programas formulados en ese pretérito - como es el caso de la unión con otros países latinoamericanos o sudamericanos- sino también, es evocado como forma de persuasión y de comparación. Los ejemplos históricos suelen estar acompañados de juicios de valores positivos, de coraje, entrega. Vuelve a estar la idea de aquellos hombres “que hicieron Mayo”, donde se aprende de 565

los mismos en tanto supieron valorar los intereses de la patria por sobre los suyos. Y ese “hacer Mayo”, parece hablar de una construcción ardua, se intenta expresar, que aquellos hombres en su lucha, pudieron encontrar más dificultades que reconocimientos a sus labores. “Cuántas cosas se habrán dicho de El Chacho, de Felipe Varela, de Facundo Quiroga, hasta se lo trató de bárbaro, pero sin embargo, está en el corazón de su pueblo y definitivamente ingresado en la historia”. (20 de mayo de 2010). En la enumeración de estos ejemplos históricos se inscribe la operación comparativa a las supuestas posibles adversidades por las cual atraviesa o atravesó el gobierno. Tengamos en cuenta que el único criterio lícito en relación a la legitimidad o no de cierta medida, programa o proyecto, parece estar vinculado al reconocimiento por parte del “pueblo”. Ese “pueblo” -término que no define un “colectivo” específico, suponemos por el tipo de celebración que impone restricciones a la situación enunciativa constituyó la fuente de legitimación de todo proyecto a lo largo de la historia argentina. Los grupos sociales entonces, legitiman o no modos o accionares políticos, sociales y económicos que constituyen la Historia del país. Esa es la Historia, reconocida y recordada por el “pueblo”. De esta manera, la Historia narrada por el kirchnerismo, es aquella que se encuentra “certificada” por el mismo pueblo. En la celebración del Bicentenario, el kirchnerismo pudo esbozar más nítidamente la idea de que existen ciertas representaciones históricas falsas, atribuidas a una “historia elitista”. Una historia claramente antagónica a la historia garantida por el pueblo. “Nos cuentan visiones muchas veces e historias edulcoradas… pero yo creo que lo importante es el reconocimiento de los pueblos y lo importante es el reconocimiento de la historia. Porque, en definitiva, es el saldo histórico el que cuenta luego de cada gestión” (20 de mayo de 2010). El esquema discursivo característico de la operación kirchnerista, tiene que ver con la “excusa enunciativa” por así decirlo, de la celebración del Bicentenario, que nos abre un abanico de contenidos susceptibles a ser materia de asimilación por medio del mecanismo comparativo. Si, como venimos sosteniendo, los componentes característicos de la identidad kirchnerista ya se encuentran absolutamente consolidados en esta coyuntura, sólo reconocemos la posibilidad de incorporar elementos nuevos ligados a referencias adscriptas a un pasado. Tanto en materia adversativa como representativa. Entonces, en el ámbito de ese pasado a homenajear, “La Revolución de 1810”, el kirchnerismo se inscribe en una línea de continuidad con ese pretérito remoto. Es 1810 quién ilumina el presente kirchnerista, es un pasado referencial para el gobierno, es el comienzo de la gesta patriótica que vuelve a recuperarse: “yo quiero convocar en estos 200 años a todos los 566

argentinos a construir un país en el cual todos podamos sentirnos parte de él, porque hemos sabido superar diferencias y construir un proyecto estratégico que nos guíe como fue este proyecto estratégico que tuvieron los patriotas ese 25 de mayo de 1810” (25 de mayo de 2010). Es un mismo proyecto histórico que ha superado las contrariedades, enfrentamientos, divisiones que le ha sorteado la Historia tal como sucedió en 1810. “La historia no se escribe muchas veces sobre el renglón prolijamente y con letra clara, muchas veces la letra es torcida y hay que escribirla igual” (25 de mayo de 2010). Esa profunda vinculación que sostiene el kirchnerismo con “Mayo de 1810” es esbozada incluso en la forma en que la Historia paradójicamente logra unirlos, a partir de ser gestados ambos en la misma fecha; un 25 de mayo. Son ambos dos, proyectos destinados a cumplir con el llamado de la Patria: “jamás tomaríamos una medida, una sola decisión en contra de los intereses de la Nación y del pueblo, que son la misma cosa” (25 de mayo de 2010). Por último, nos detendremos en la dimensión de la “tradición” que erige toda identidad que se constituye como tal. En este caso, por una cuestión de necesidad que hace al marco teóricoes pertinente corrernos de nuestro período de estudio, dado que dicha perspectiva se erige a partir de apropiaciones de determinados acontecimientos históricos, personajes, que van conformándose a partir de una reelaboración y logrando de esta forma, “su” propio relato; una tradición. Como sostiene Maristella Svampa, la/s tradición/es – en palabras de la autora, la “matriz”son “aquellas líneas directrices que organizan el modo de pensar la política y el poder, así como la concepción del cambio social. Cada matriz político-ideológica posee una configuración determinada, los diferentes contextos nacionales, así como las tensiones internas, las van dotando, para cada caso, de un dinamismo y una historicidad particulares”4. Si bien hemos sostenido que toda identidad política se encuentra en permanente reelaboración y desdibujamiento de sus propias fronteras, también reconocemos que existen sin lugar a dudas, algún tipo de ejes o repertorio que permiten hablar de ‘lugares propios’, de aquellas referencias que hemos visto en detalle en la anterior perspectiva analizada , como es el caso de la dimensión representativa. De esta manera, encontramos que el período bisagra de la consolidación de dicha identidad, fue en el primer gobierno del ex presidente NK, donde rastreamos la primera voluntad de adscripción dentro de una tradición o legado si quiere, en este caso dentro del peronismo, hacien4

SVAMPA, Maristella en Argentina, una década después. Del que se vayan todos a la exacerbación de lo nacional-popular. En Nueva Sociedad, nro 235. Septiembre-octubre. Buenos aires, pág 18.

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do referencia a cierto ‘setentismo’, o bien reconocido como ‘peronismo de izquierda’. Si bien hemos reiterado el carácter rupturista que asume el kirchnerismo, en este caso observamos que ya en el año 2006, el presidente de la República inicia un proceso de incorporación de su gobierno a una tradición de raigambre histórica y nacional. “… y al final un día volvimos…. Hace 33 años yo estaba allí abajo, el 25 de mayo de 1973, como hoy, creyendo y jugándome por mis convicciones. Venimos a esta plaza que es de los trabajadores, que es de Eva perón”(25 de mayo de 2006). Vemos de esta forma como el kirchenrismo se va apropiando del peronismo como legado, y mediante distintos actos de elaboraciones discursivas y gubernamentales, logra ir incorporándose a una tradición histórica y de referencia común. A partir de este momento, donde el kirchnerismo empieza a ser “mostrado” por así decirlo, como parte de una tradición – al margen de que sus máximos representantes hayan sido militantes reconocidos y candidatos de la estructura partidaria- comienza a ser entendido como “uno de los peronismos posibles”, y en su defecto, como populismo. Según la famosa obra de Ernesto Laclau, “Hacia una teoría del populismo”, donde el autor caracteriza y describe los rasgos del populismo, hace hincapié en la dimensión rupturista del mismo y en la dicotomización del campo político que se manifiesta en las interpelaciones popular –democráticas como antagónicas a la ideología imperante. Dos características que hemos de encontrar en la identidad estudiada. Ahora bien, si hablamos de una identidad política, no sólo de una identidad que se entienda como populista, que aspire a crecer en cualquier tipo de contexto sociopolítico dado, atraviesa siempre el problema que supone todo intento de crecimiento. Cómo hacer para lo que originariamente fue la “parte” es decir, aquél pueblo legítimo que abre en el campo de lo simbólico una demanda-, se constituya en el “todo” -es decir, una identidad que representa a la comunidad en su totalidad-. Aboy carlés sostiene que “el populismo constituye una forma particular de negociar esa tensión entre la afirmación de la propia identidad diferencial y la pretensión de una representación global de la comunidad política”. De esta manera, las identidades populistas emergen como una impugnación al orden vigente, una especie de encarnación del supuesto “país real” frente a un panorama irrepresentativo e injusto. Es durante el período aproximado entre los años 2008 y 2010, donde se va gestando el proceso de dicotomización en el campo de las representaciones y se reactualiza el esquema de carácter binario de clara tradición popular. “… nunca había visto en tan corto tiempo tantos ataques a un gobierno surgido del voto popular, nunca tantas ofensas, nunca tantos insultos ¿y por qué? parece que sólo he cometido un pecado: haber sido votado por la mayoría de los argentinos en elecciones libres, populares y 568

democrática… he visto nuevamente el rostro de un pasado, que pareciera querer volver, tal vez muchos no lo recuerda, pero un 24 de febrero de 1976 también hubo un lock out patronal…Esta vez no han venido acompañados de tanques, esta vez han sido acompañados por algunos generales multimediáticos”(1 de abril de 2008). El populismo se construye como un mecanismo sobre cómo lidiar con esa pretensión de representar al todo y al mismo tiempo ser parte. Y para lograrlo, lo hace a través de la inestabilidad constante de lo que sería el “demos legítimo”. Como consecuencia de ese juego de legitimidad-ilegitimidad, se despliega lógicamente su contracara; el adversario. El “otro” es a veces un adversario legítimo y a veces es lo anti-nacional, lo repudiable, lo que debe ser expulsado. El adversario, que en un tiempo fue encarnado a partir de la no coincidencia de los principios básicos de un proyecto de país nuevo frente al caos del pasado reciente que sigue acechando, se convierte ahora en un adversario reducido a los criterios de “lo popular”. Este desplazamiento fue radical en el período del conflicto mencionado. La forma virulenta que adquirió dan muestra clara de la construcción binaria entre el kirchnerismo/antikirchnerismo a partir de la idea de los “piquetes de la abundancia”, invalidando cualquier tipo de proclama en el campo de lo simbólico. Sumándose al conflicto, la construcción de representaciones “destituyentes” a cargo de grupos de intelectuales reconocidos bajo el nombre de “Carta abierta”. Maristella Svampa sugiere caracterizar este proceso “como el de la exacerbación de lo nacional-popular y la tentativa de construcción de una hegemonía”5. Para indagar respecto a la postura de Svampa sobre una posible tentativa de hegemonía durante el último momento kirchnerista visto, volvemos a retomar el planteo principal de Laclau donde encontramos que el populismo puede ser entendido a partir de sus dos dimensiones constituyentes: el fundacionalismo y el hegemonismo. El hegemonismo, como pretensión hegemonista de representar a la comunidad política como un todo. En este caso, estaríamos frente a una visión unanimista que se le adjudicó por ejemplo al peronismo tradicional, opuesto al pluralismo político. Con respecto al fundacionalismo, la existencia de una ruptura fundacional en la que el “pueblo” como parte se constituye antagónicamente respecto a un bloque de poder, donde éste último suele ser entendido como un orden natural injusto o una institucionalidad ilegítima por ejemplo. El kirchnerismo inaugura su ruptura fundacional en la crisis del 2001, donde logra recuperar ese proceso conflictivo a partir de otorgarle un sentido a dicha revuelta. Ese sentido, lo incorpora a partir de ser uno de los espejos –la contracara- en donde se mira y se construye el krichnerismo como tal. También encontramos un sujeto co5

Svampa. Op.cit. pág.19.

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lectivo denominado “pueblo” que se define de modo conflicto, con un lenguaje belicoso, tanto en el caso del NK como con CFK, por oposición a un enemigo. Es decir, descubrimos las operaciones de distinción y exclusión del discurso krichnerista dicotómico que le asigna Laclau a los procesos populistas. Emilio de Ipola y Juan Carlos Portantiero , en “Lo nacional popular y los populismos realmente existentes”- además de criticar la idea de la continuidad entre populismo y socialismo a la que el autor anteriormente señalado parece adscribir- tratan de menguar la dimensión rupturista que Laclau tanto enfatiza, para presentar su idea ligada a que si bien los populismos comienzan con una dimensión rupturista respecto al orden existente, acaban por cerrar y coartar su propia potencialidad disruptiva derivando en la integración de un nuevo orden de tipo organicista. Este planteo parece adecuarse al caso kirchnerista, donde la salida de la crisis del 2001, es entendida claro está, -a partir de un programa disruptivo-, pero también es comprendida desde las referencias a la construcción de un “orden” y de una “normalidad”. No olvidemos que los primeros gestos de Kirchner contribuyeron a reconfigurar el ámbito político desde lo institucional: los cambios en la Corte Suprema de Justicia, la reivindicación de la autonomía política respecto de la economía, etc. Su mensaje era “por un país en serio, por un país normal”. De esta manera, si queremos analizar un caso por ejemplo, el del tratamiento de los Derechos Humanos, vemos que el kirchnerismo irrumpe frente a un “estado natural” de las cosas, es decir que hace suya la demanda del pueblo/parte a partir del reclamo de justicia y verdad. Encontramos esta faceta disruptiva en muchas otras de las características que conlleva la construcción de la salida a la crisis del 2001. El kirchnerismo irrumpe –siguiendo el ejemplo en materia de DDHH- contra la “justicia del pasado” (de 1983 a la fecha), de los 20 años “de democracia”, terminando con la idea de un “orden natural” que estructuraba el discurso estatal sobre el tratamiento en dicha materia. Se rompe con un Estado “neutral”, que claro está era un Estado cuyo relato oficial, avalaba la “Teoría de los dos demonios”. El kirchnerismo retoma la problemática de los DDHH desde el “discurso militante”, dando lugar a la irrupción de “lo excluído”, de los “sin voz” del pasado, imprimiendo una ruptura con la institucionalidad por el entonces vigente. Esta “ruptura” podría ser entendida bajo los criterios de Portantiero y de Ipola, como una ruptura de tipo populista, en el sentido de que allí en más, el carácter disruptivo va mermando, dejando lugar a un nuevo tipo de organicidad ligado a la idea de “orden” y “normalidad”, que en reiteradas ocasiones podemos encontrar en el discurso del primer gobierno de NK. Enton-

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ces podemos afirmar, tanto a partir del planteo de Laclau como de los de Portantiero y de Ipola, que el kirchenrismo tuvo una ruptura claramente fundacional al “estilo populista”. Retomando el eje de las dimensiones que trabaja Laclau para entender la constitución de los populismos como tal, nos falta analizar la perspectiva hegemonista. Si bien hemos revisado al kirchnerismo en su articulación si se quiere populista- dimensión rupturista, visión dicotómica y beligerante del mundo-, en tanto intenta convivir en una tensión constitutiva entre ser la parte e intentar representar la totalidad de la comunidad política, nos preguntamos si sería suficiente para entenderlo bajo una perspectiva hegemónica. La configuración de un “relato” y de una política cultural importante no constituye para nosotros una postura hegemónica agresiva como sugiere la autora Svampa. A partir del regreso de la democracia en el país, la impronta fundacional de ruptura del alfonsinismo con su pasado, es importantísima. Todas las identidades políticas que surgieron a posteriori han marcado una fuerte ruptura; este fue el caso del alfonsinismo –con la idea de un pluralismo republicano contra el pasado reciente autoritario-, del menemismo- cuanto a la idea de un orden y estabilidad contra el desorden anterior-, y del kirchnerismo - frente al neoliberalismo y la crisis del 2001-. de esta manera, el krichenrismo logró tener una ruptura fundacional, pero no pudo constituirse hegemónicamente. El año 1983 constituye una frontera afín a todas las identidades que hemos marcado en el párrafo anterior, a todas aquellas identidades que se afirman como tal en el trascurso de la democracia argentina: el afianzamiento del componente liberal que actúa como un límite a las posiciones con tentativas reales de representación total o autoritaria. De igual forma, existen elementos ligados a una tradición populista como los hemos reconocido en el kirchnerismo, principalmente la idea de construir fronteras abruptas y fundaciones disruptivas con respecto al pasado. Tal como sugiere Aboy Carlés, “la experiencia democrática iniciada en 1983 ha supuesto la hibridación de componentes democráticos liberales y elementos que sobrevivieron a la caída de la antigua matriz populista6”. Con este escenario planteado, corresponde bajo nuestra perspectiva, considerar al krichnerismo como un híbrido, de claros componentes populistas y democráticos-liberales.

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CARLES, Aboy en “Populismo y democracia en la argentina contemporánea. Entre el hegemonismo y la refundación” en http://bibliotecavirtual.unl.edu.ar/ojs/index.php/EstudiosSociales/article/view/2553

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Bibliografía ABOY CARLÈS, Gerardo en “Populismo y democracia en la argentina contemporánea. Entre el hegemonismo y la refundación” en http://bibliotecavirtual.unl.edu.ar/ojs/index.php/EstudiosSociales/article/view/2553 ABOY CARLÈS, Gerardo, “Las dos fronteras de la democracia argentina. La reformulación de las identidades políticas de Alfonsín a Menem”, Homo Sapiens, Rosario, 2001. DE IPOLA, Emilio y PORTANTIERO, Juan Carlos ”Lo nacional popular y los populismos realmente existentes”, revista Nueva Sociedad N°54, mayo-junio de 1981, ISSN: 0251-3552, en www.nuso.org LACLAU, Ernesto, “Política e ideología en la teoría marxista. Capitalismo, fascismo, populismo”, Editorial siglo XXI, Buenos Aires, 1978. SVAMPA, Maristella en Argentina, una década después. Del que se vayan todos a la exacerbación de lo nacional-popular. En Nueva Sociedad, nro 235. Septiembre-octubre. Buenos aires. VERÓN, Eliseo, en “La palabra adversativa. Observaciones sobre la enunciación política” en “El discurso político. Lenguajes y acontecimientos”, Buenos Aires, editorial HACHETE, 1987. WODAK,R Y R.de Cillia, “Commemorating the past;the discursie construction of oficial narratives about the Rebirth of the second austrian republic”. Discourse and communication, vol. 1(3) (2007). En http://www.ling.lancs.ac.uk/staff/wodak/papers/commemorating_the_past_dcm.pdf traducción propia, A. L.

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La construcción de un ethos juvenil en los discursos de La Cámpora Rocío Flax (UBA/CONICET)

1. Una aproximación al concepto Juventud Según Bourdieu (2002), la juventud no puede limitarse a una clasificación etaria. En principio, las divisiones entre edades son arbitrarias. La frontera entre juventud y vejez constituye un objeto de lucha en todas las sociedades. En la división entre jóvenes y viejos se encuentra la cuestión del poder, de la repartición de los ámbitos de incumbencia y responsabilidad. Las clasificaciones por edad –al igual que otras clasificaciones sociales- vienen a ser siempre una forma de imponer límites, de producir un orden en el cual cada sujeto debe mantenerse en un determinado lugar que se supone le corresponde. Cada campo (los intelectuales, los empresarios, los políticos, etc.) tiene sus leyes específicas de envejecimiento. Para saber cómo se definen las generaciones, hay que conocer las leyes específicas de funcionamiento del campo, las apuestas de la lucha y cuáles son las divisiones que esa lucha crea. Todo esto puede parecer muy trivial, pero muestra que la edad es un dato biológico manipulado y manipulable. En ese sentido, hablar de los jóvenes como de una unidad social, de un grupo constituido, que posee intereses comunes, y de referir estos intereses a una edad definida biológicamente, constituye en sí una manipulación evidente. El autor utiliza el concepto de moratoria social para referirse al plus de tiempo no productivo que tiene un grupo etario. Los jóvenes pueden no producir económicamente, no formar familia, no procrear, dedicarse a estudiar, perder el tiempo, experimentar. Se refiere al tiempo libre socialmente legitimado y constituye la etapa entre la madurez física y la madurez social: dedicado a la capacitación, posterga la madurez social en el sentido económico, laboral y reproductivo. En las últimas décadas, con la prolongación del sistema escolar (ampliación de los años de escolarización obligatoria, acceso cada vez más mayor a la universidad, desvalorización de títulos de grado e imposición de maestrías y doctorado), los jóvenes se encuentran cada más calificados para la realización de las mismas tareas. Es decir, los jóvenes obtendrán menos por sus títulos que lo que hubiera obtenido la generación anterior. Incluso en la burguesía, parte de los conflictos actuales puede explicarse de esa manera, por el hecho de que el plazo de sucesión se va alargando y la edad en la cual se transmiten el patrimonio o los puestos es cada

vez más avanzada. Existen periodos en que los “jóvenes” empujan con mayor intensidad a los “viejos” hacia la muerte social y, por lo tanto, aumenta la intensidad de las luchas entre las generaciones; son los momentos en que chocan las trayectorias de los más jóvenes con las de los más viejos, en que los jóvenes aspiran demasiado pronto a la sucesión. Estos conflictos se evitan mientras los viejos consigan regular el ritmo de ascenso de los más jóvenes, regular las carreras y los planes de estudio, controlar la rapidez con que se hace carrera, frenar a los ambiciosos. Por otra parte, siguiendo a Vommaro (2011), consideramos que es erróneo partir de ideas preconcebidas que sitúan a la juventud como un grupo homogéneo que posee, según el caso, mayor predisposición a la acción y a la participación o al desencanto con la política y a la retracción de los compromisos públicos. Según Urresti (2000), para comprender a los jóvenes es preciso “más que pedirles o juzgarlos por aquello que hacen o no hacen respecto de los jóvenes de generaciones anteriores, comprenderlos en su relación con la situación histórica y social que les toca vivir” (Urresti, 2000: 178). Es decir, es necesario ver a los jóvenes, y a los grupos juveniles, como construcciones que forman parte de un proceso socio-histórico más amplio. Esto favorece el cuestionamiento de posiciones normativas, como por ejemplo las adultocéntricas. Este término se utiliza para hacer alusión a la manera en que los adultos ejercen relaciones de control y poder, es decir, cómo los adultos hablan o se refieren, desde su punto de vista, al mundo joven (Vommaro, 2011). Coincidimos con Kriger (2011) en la hipótesis de que la juventud en América Latina no dejó de tener participación política durante de la década de los 90, pero sí que las formas de organizar esa participación se modificaron junto con su masividad. Kriger propone dos puntos de partida para reflexionar sobre las prácticas políticas juveniles actuales. Primero, asumir que la despolitización, impolitización o politización de las sociedades -de las cuales la invisibilización o el protagonismo de los jóvenes son un efecto- deberían ser pensadas como fases de un mismo proceso histórico, de escala mundial, pero con expresiones locales específicas. Segundo, se puede situar este proceso aún no concluido entre fines de los años 80 y la actualidad y vincularlo con la sintomática muerte de las naciones y su reciente resurrección, o -en términos menos metafóricos- entre la desarticulación y la rearticulación crítica de los estados nacionales. El concepto de generación es inseparable de la problemática acerca de qué es la juventud. Ya Mannheim (1928), con anterioridad a los trabajos hasta aquí señalados, se había ocupado de los vínculos generacionales. Para este autor existe una posición generacional que, al igual que 574

otras posiciones sociales como la de clase, limitan a los sujetos a determinado terreno de juego dentro del acontecer posible y les sugieren así una modalidad específica de vivencia y pensamiento, una modalidad específica de inserción en el proceso histórico. Por lo tanto, una posición de ese tipo elimina, de entrada, un gran número de las modalidades y formas de vivencia, pensamiento, sentimiento y acción que son posibles en general, y delimita determinadas posibilidades circunscritas como terreno de juego de las realizaciones de la individualidad. Pero además, en sentido positivo, esa posición constituye una tendencia hacia determinados modos de conducta, sentimiento y pensamiento. Lo que constituye la posición común en el ámbito social no es el hecho de que el nacimiento tenga lugar cronológicamente al mismo tiempo, sino la posibilidad de participar en los mismos sucesos, en los mismos contenidos vitales, más aún, la posibilidad de hacerlo a partir de la misma modalidad de estratificación de la conciencia. Entonces, sólo se podrá hablar de generación en la medida que un grupo - en nuestro caso, de jóvenes - posea una afinidad de posiciones en un mismo periodo de tiempo. Se trata de una potencialidad de participación en sucesos con vivencias comunes. Sólo un ámbito de vida histórico-social común posibilita que la coincidencia en el tiempo cronológico por causa del momento de nacimiento se haga sociológicamente relevante.

2. La Cámpora La Cámpora es la agrupación política juvenil con más exposición mediática y aquella que se consolidó como la articuladora del resto de las corrientes de militancia kirchnerista nucleadas bajo la denominación “Unidos y Organizados”. Su creación puede fecharse tentativamente en el año 2006, aunque su primera aparición pública como tal fue en el transcurso del 2008, en apoyo al gobierno durante el denominado “conflicto del campo”1. A partir de entonces, comenzó un proceso de organización y consolidación que llega hasta el año 2011. Según la periodista Laura Di Marco (2012:40-43) esta organización juvenil está compuesta por tres vertientes: 1) Hijos de desaparecidos pertenecientes a agrupaciones de derechos humanos, sobre todo de H.I.J.O.S, que el kirchnerismo irá cooptando al principio de su gobierno. 1

Conflicto suscitado por la resolución 125/08 del ministerio de economía y producción (texto completo: http://infoleg.mecon.gov.ar/infolegInternet/anexos/135000-139999/138567/texact.htm) que imponía una suba a las retenciones agrarias.

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2) Dirigentes universitarios surgidos en la década del noventa en la Universidad de Buenos Aires. Se trata de líderes de agrupaciones de izquierda independiente, que se convirtieron en cuadros técnico-profesionales dentro del gobierno. Este sector cobra relevancia en tanto muchos de los militantes rasos pertenecen a una clase media con nivel universitario, otorgándole un perfil particular -dentro de la Juventud Peronista (JP)- a esta agrupación. 3) Militantes tradicionales y contestatarios de movimientos sociales o de política tradicional. Es el caso del secretario general de la agrupación, Andrés Larroque, quien en los 90 militaba en villas y luego, en 2001, lo haría en el Movimiento Barrial 19 de diciembre. Además, hay que destacar que algunos miembros de La Cámpora provienen de la JP tradicional y de la Juventud Radical, quienes se suman al kirchnerismo “con un experimento político que Kirchner llamó transversalidad, y que, en los papeles, se convirtió en un método eficaz para cooptar dirigentes, adultos y jóvenes de distintos partidos políticos.” (Di Marco, 2012:126). Sin embargo, podemos considerar que las tres vertientes mencionadas dan cuenta del núcleo original de la Cámpora, ya que hoy en día se sumaron muchos jóvenes, incluso estudiantes de colegios secundarios, sin experiencia previa en ningún tipo de militancia. En la actualidad, La Cámpora cuenta con diputados nacionales, legisladores en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, gerentes en empresas estatales o mixtas, funcionarios con altos cargos dentro de distintos organismos de gobierno y cada vez más militantes que ingresan dentro del aparato estatal como funcionarios públicos de carrera. No solo se encuentra fuertemente insertada en diversas instancias del poder gubernamental, sino que se asume como una agrupación ideada por el mismo Néstor Kirchner y guiada hoy en día por Cristina Fernández (Russo, 2014, Rosso, 2013) Con respecto a su composición etaria, aunque se identifican como jóvenes, algunos de sus dirigentes -como es el caso Mariano Recalde y Axel Kicillof- superan los cuarenta años. Entre sus militantes se puede contar tanto con sujetos que rondan esa misma edad hasta estudiantes de colegio secundario (Russo, 2014). La cuestión de la juventud se encuentra tematizada en los discursos de La Cámpora. Efectivamente, en muchos casos, se autodenominan jóvenes e interpelan a otros actores políticos (políticos de la oposición, multimedios, agropecuarios) desde ese lugar. En este trabajo, vamos a analizar la construcción, por parte de La Cámpora, del sujeto político juvenil a través de dos ejes de análisis diferenciados, pero que nos permiten perfilar una caracterización de su identidad en tanto que jóvenes: 576

1) La construcción de un ethos juvenil centrándonos no en las conceptualizaciones que elaboran explícitamente de sí mismos, sino en ciertos rasgos de su discurso que de alguna forma corporalizan al enunciador, “incorporando” esquemas que definen una manera específica de habitar el mundo y la sociedad (Mainguenau, 1987). 2) Las representaciones sociales que aparecen en su discurso con respecto al devenir del sujeto histórico “nosotros, los jóvenes” en sujetos políticos, en particular en militantes K. El corpus de análisis está compuesto por editoriales de la página web de la agrupación, 2 publicados entre los años 2008 y 2011.

3. Ethos juvenil Con respecto al ethos juvenil, consideramos que La Cámpora construye una identidad juvenilizada,3 basada en referencias culturales provenientes de la música y el fútbol. Este tipo de referencias dentro del discurso político suponen un alto grado de informalidad y también una exposición de los gustos personales y privados de sus dirigentes (Fairclough, 1992). A su vez, constituye una forma de generar complicidad con el enunciatario, en tanto las referencias presentan, en su mayoría, la forma de la heterogeneidad constitutiva (Authier-Revuz 1984). Es decir, no presentan marcas explícitas de cita de las canciones o los relatos de futbol, sino que queda en la competencia del lector poder identificar las voces que habitan el discurso de La Cámpora. En este sentido, aquel que las detecte y las considere pertinentes sentirá proximidad e identificación con los miembros de la agrupación. Sin embargo, esas voces o referencias musicales y futbolísticas corresponden a fines de la década del 80 y principios de los 90. Con lo cual, cabe preguntarse si los miembros de la agrupación La Cámpora, que se presentan como actualmente jóvenes, no están, al mismo tiempo, activando representaciones que los construyen como una generación de jóvenes de los años 90. A continuación, ejemplificamos con dos referencias musicales presentes en los discursos de La Cámpora, correspondientes a la banda denominada Patricio Rey y sus redonditos de rico-

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www.lacampora.org Concepto que acuñan Margulis y Urresti (1996) para referirse a la utilización de signos que representan la imagen hegemónica de lo que es ser joven, con independencia de si quien los porta pertenece o no a esa categoría social. 3

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ta4. Se encuentran en los títulos de los editoriales de la página web de la agrupación del 12 de mayo de 2010 (referido a una serie de temáticas que conciernen a la oposición: conflictos con el presidente del BCRA y con el vicepresidente, críticas a la ley de medios, etc.) y del 2 de noviembre de 2010 (en homenaje a de Néstor Kirchner): 12 de mayo de 2010: “Asusta un poco verte así” 2 de noviembre de 2010: “Mi único héroe en este lío” Consideramos que ambos títulos son casos de heterogeneidad constitutiva ya que no poseen ninguna marca tipográfica que indique que se trata de una cita, y tampoco son retomados o explicados en el cuerpo del texto. Para un lector que no esté familiarizado con las letras de las canciones del grupo al cual pertenecen no hay ningún indicio que le permita considerar que se trata de una voz diferente a la de La Cámpora. Ambos títulos son frases que pertenecen a canciones de la banda musical conocida como Patricio Rey y sus redonditos de ricota. La primera forma parte de “Juguetes perdidos”, canción incluida en el álbum Luzbelito, de 1996; mientras que la segunda pertenece a “Esa estrella era mi lujo”, canción aparecida en 1989 en el álbum ¡Bang! ¡Bang!...Estás liquidado. “Los redonditos de ricota” era un grupo de rock under que se formó a fines de los años 70 y que aumentó su popularidad durante los años 80. Sin embargo, su mayor notoriedad se dio durante los años 90, cuando se consagra como una de las bandas más importantes del rock nacional, constituyéndose no solo en un fenómeno musical sino también en un emblema cultural. En efecto, una parte de la cultura juvenil estaba centrada, en esa década, en torno a este grupo, a partir de lo que se dio a conocer como el joven “ricotero”. En ese momento, la categoría de “ricotero” llegó a exceder la idea de fan de la banda musical, para pasar a funcionar como una tribu urbana (Feixa, 1998). Las canciones de la banda siempre se caracterizaron por tener un alto contenido contestatario, mostrando muchas veces la inconformidad juvenil, los vínculos entre juventud y política, la desilusión y la falta de perspectivas de un futuro diferente. Consideramos que es en este sentido que se puede hablar de un ethos juvenil a partir de la utilización, en discursos políticos, de frases de una banda de rock con las características mencionadas. Ethos juvenil porque se moldea a partir de la referencia a temáticas ajenas a la política tradicional y que podrían considerarse poco serias o graves, propias de la cultura de los jóvenes. Sin embargo, las canciones en cuestión sí forman parte de lo político -entendido no

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Las referencias a esta banda son recurrentes entre los jóvenes K, por ejemplo, en la máxima que hicieron circular a través de diferentes formatos durante su campaña contra el Grupo Clarín: “Violencia es mentir”.

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como la política institucional, sino como el espacio más amplio de confrontaciones vinculadas con el mantenimiento o impugnación del orden social vigente- en tanto constituían una de las formas de compromiso propias de la década de los 90, cuando los jóvenes se alejaron de las formas más tradicionales de participación política (Vommaro, 2011; Kriger, 2011). Si consideramos las fechas de emisión de las canciones o incluso la historia del grupo musical -y teniendo en cuenta que la heterogeneidad constitutiva, por no poseer ninguna marca, supone un grado de profundidad mayor en la forma en que las voces de otros interpelan a los enunciatarios- podemos considerar que, más allá de la informalidad que introducen en la política actual las citas provenientes del rock, son referencias apropiadas para personas que fueron jóvenes durante principios de los años 90. De cualquier forma, esta afirmación debe tomarse con cuidado ya que si bien el boom ricotero pasó junto con los años 90, sigue siendo considerada una banda fundamental del rock nacional y, por lo tanto, las generaciones más jóvenes pueden estar más o menos familiarizadas con sus letras. Con respecto a las referencias de futbol, ejemplificamos con el editorial del 21 de agosto de 2009 de la página web de La Cámpora. En primer lugar, se puede hablar de un campo semántico futbolístico que tiñe todo el discurso y que contribuye al ethos informal y juvenil. Al igual que en el caso de la música rock, se traen referencias ajenas a la política, que podrían ser consideradas como poco graves, serias o incluso inmaduras. Este campo semántico se utiliza para hablar metafóricamente de política en términos de deporte (Lakoff y Johnson, 2003). Más específicamente se puede decir que la política es un campeonato de futbol y el peronismo/kirchnerismo se conceptualiza como un equipo. Algunos ejemplos de este sistema conceptual futbolístico referido a la política son: 1) “El 20 de agosto del 2009 se produjo una jugada que es al fútbol argentino, lo que aquella corrida del Pelusa fue al fútbol mundial.” 2) “Esa pelota que nos escondieron, esa pelota que no nos dieron como pueblo durante tantos años, estaba a punto de ser democratizada.” 3) “De aquella jugada nació el movimiento de todos los tiempos que algunos pretendieron privatizar en los noventa y que un guapo de pierna fuerte recuperó, haciendo pata ancha allá por el 2003, para que volviéramos al partido que teníamos que jugar: el de la Patria. Hoy la 10 la lleva la Compañera Coraje y al lado estamos todos, corriendo y sudando, jugando contra los ingleses de adentro.” 4) “Si perdimos algún partido, que sepan que lo que importa es el campeonato. Le pese a quien le pese, seguimos gritando goles, goles del pueblo, por el pueblo y para el pueblo.” 579

Por supuesto, estas citas requieren de un enunciatario que tenga mínimos conocimientos de futbol y que comprenda términos como “pelota”, “jugada”, “correr”, “sudar”. Por lo tanto, la identificación, en estos casos, no se da por un conocimiento especializado del ámbito de referencia sino porque el enunciatario debe considerar la comparación apropiada y significativa. Ese es el rasgo indispensable para que se identifique con el enunciador, para que sienta que “hablan el mismo lenguaje”, el lenguaje futbolero. Así, quien reciba el discurso de La Cámpora no debe sentir que se está produciendo una banalización de la política, sino por el contrario que se están poniendo en relación dos esferas importantes de su existencia. Incluso, se lo puede considerar una forma de mostrar a “jóvenes desinteresados” la relevancia de la política, hablando de ella en términos comprensibles para el lector. Si bien el futbol no necesariamente remite a una determinada edad o condición sociológica (la juventud), en tanto constituye una parte trascendental de la cultura popular argentina, consideramos que supone otra forma de “juvenilización” (Margulis y Urresti, 1996) mezclar el ámbito de la política, donde reina la prudencia, la seriedad, el protocolo, con el futbol, ámbito de lo lúdico, de la diversión, de la informalidad. Más allá de las referencias al sistema conceptual deportivo -que se podría resumir como “la política es como el futbol”- que por supuesto ya supone voces de la cultura popular, en este discurso, aparecen referencias a voces más delimitadas, vinculadas con el mismo deporte. Estas voces son básicamente tres: Diego Maradona, Víctor Hugo Morales y un cantico de cancha:5 5) “El proyecto no se mancha” 6) “Gracias Dios por el futbol. Con esa frase, el 22 de junio de 1986, Víctor Hugo Morales remataba la descripción de la jugada de los tiempos.” 7) “Su profecía [del Pelusa] se hacia [sic] realidad: ‘La pelota no se mancha’” 8) “‘Para que el país sea un puño apretado gritando por Argentina’ como señalara el poeta oriental” 9) “Como rezan las banderas, es un sentimiento inexplicable” 10) “Nosotros hemos elegido hace tiempo la ruta de los barriletes cósmicos” 11) “Aquella mujer, que había venido de otro planeta” 5

La frase “es un sentimiento inexplicable, que lo llevo adentro, no puedo parar” forma parte de canticos de cancha de diferentes clubes, e incluso referido a la selección argentina. También se lo utiliza, cambiando la referencia, para hablar de bandas de música.

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12) “De aquella jugada nació el movimiento de todos los tiempos” 13) “Por eso el proyecto no se mancha” En todos los ejemplos citados, hay información que reponer, por ejemplo, quién es el poeta oriental o el Pelusa. Hay tres referencias a frases que forman parte del relato que el periodista deportivo Víctor Hugo Morales realizó del segundo gol de Maradona en la final del Campeonato Mundial de Futbol de 1986. En cada uno de ellos, se compara, respectivamente, a los jóvenes militantes, a Eva Perón y a Juan Domingo Perón con Maradona y una de las jugadas más famosas del futbol argentino6. Si bien, efectivamente, esa jugada es una de las más reconocidas de la historia del deporte argentino, eso no necesariamente significa que todos conocen o tienen presente o activo en la memoria el relato de Morales. Recordemos las palabras de Mannheim: “Lo que constituye la posición común en el ámbito social no es el hecho de que el nacimiento tenga lugar cronológicamente al mismo tiempo —el hecho de ser joven, adulto o viejo en el mismo período que otros—, sino que lo que la constituye primariamente es la posibilidad, que en ese período se adquiere, de participar en los mismos sucesos, en los mismos contenidos vitales; más aún, la posibilidad de hacerlo a partir de la misma modalidad de estratificación de la conciencia.” (Mannheim, 1928: 216) (Cursivas mías)

En este sentido, incluso considerando que personas que no vivenciaron el mundial en el año 86 reconocieran algunas de las referencias, estas probablemente se encontrarían mucho menos ancladas en su conciencia7. Siguiendo la propuesta de Fairclough (1992), consideramos que -como parte de un proceso de aparente democratización del discurso público- en los últimos años se puede presenciar un fenómeno de creciente conversacionalización, en el sentido de que se utilizan cada vez más características propias de la charla informal/casual en ámbitos institucionales. Un elemento central de la manifestación de una creciente informalidad es la forma en que el discurso conversacional se proyecta desde su dominio primario -en las interacciones personales de la esfera privada- hacia la esfera pública. Esto forma parte de una reestructuración mayor de los límites entre la esfera pública y la esfera privada (Fairclough, 1992: 204). Así, los políticos introducen en sus discursos cuestiones referidas a su vida familiar y doméstica, gustos y preferencias personales. En el marco de este proceso, La Cámpora incorpora en sus textos referencias al ámbito del futbol y de la música. Sin embargo, no solo las tematiza sino que las 6

El relato original de Morales dice lo siguiente: “Maradona, en una corrida memorable, en la jugada de todos los tiempos... barrilete cósmico... ¿de qué planeta viniste?” 7 Sin olvidar que ese relato, con y sin imágenes, ha sido retransmitido muchas veces, sobre todo en época de mundiales y/o cuando juega la selección.

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utiliza como referencias para hablar de otras cosas, contribuyendo a la formación de un ethos determinado. Consideramos que se trata de un ethos juvenil en tanto no solo introduce en política elementos informales -como podría ser el caso de otros políticos que hablan de su familia u otros aspectos de su vida privada-, sino elementos que se encuentran ligados, en nuestra cultura, a la juventud. Si bien las voces que La Cámpora incorpora en sus discursos remiten a las décadas del 80 y el 90, queda dar cuenta si eso significa que no se trataría de jóvenes actuales -sino que su juventud corresponde a décadas pasadas- o si, siguiendo a Bourdieu, la juventud es una categoría sociológica manipulable que permite estrechar o estirar sus límites de acuerdo a distintas necesidades sociales e institucionales.

4. Los jóvenes como sujeto político Para analizar la forma en que La Cámpora representa el devenir del sujeto histórico “Nosotros, los jóvenes” en actores políticos, debemos realizarnos la siguiente pregunta: ¿cómo explica esta agrupación la aparición de una militancia juvenil kirchnerista en los últimos años? La hipótesis que presentamos es que los dirigentes camporistas reproducen las representaciones hegemónicas que postulan una inactividad política juvenil durante la década del 90 y una irrupción en los últimos años. La condición para esa irrupción en la militancia fue la resignificación de la política desarrollada por el kirchnerismo, proyecto que representa valores opuestos a los poderes político-económicos de los años 90. El gobierno logró desplazar estos poderes, pero constituyen una amenaza latente. A pesar de esta construcción discursiva, debemos recordar que muchos de estos jóvenes ya militaban en movimientos universitarios, militancia de barrio o agrupaciones de derechos humanos durante la década del 90. Para justificar la hipótesis planteada en el párrafo anterior, presentamos dos de los editoriales de su página web que tematizan la irrupción de los jóvenes en política.

Para Oscurín un Rivotril De la hecatombe del 2001, hay un elemento que el poder económico añora y pretende revivir constantemente: la antipolítica. Aquél impulso de la sociedad frente a una partidocracia servil, hasta tenía su lógica. A partir del 25 de mayo del 2003, el entonces presidente de la Nación, Néstor Kirchner, comenzó a devolverle significado a la política. De este modo, la política fue recuperando su lugar y su sentido. La economía, los gurúes, tecnócratas y demás verdades reveladas del mercado, se fueron transformando en piezas de mu-

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seo. Un proyecto político claro que establecía la soberanía política y la independencia económica como pilares básicos para recuperar la justicia social, devolvió su lugar a la otra palabra estigmatizada y condenada a los márgenes en la noche de los ’90: la militancia. Así, miles de militantes nos vimos convocados por este Proyecto. Y entre esos miles, muchísimos éramos y somos jóvenes. Sí Oscurín, muchos jóvenes argentinos que crecimos viendo tu ficción, que te vimos brindar con Videla, mientras hoy llamás a Alfonsín Padre de la Democracia… Miles de jóvenes que no escuchamos tu denuncia frente al saqueo de la Patria durante la década neoliberal, que te vimos sostener el gobierno de la Alianza hasta llevar a la Argentina, no a las puertas sino al corazón del abismo… En definitiva, miles de jóvenes que vemos en este proyecto la oportunidad histórica de devolverle al Pueblo la dignidad que se merece y que vos le negaste con tus socios de turno. Y no te gusta… ¿Qué esperás? ¿Que nos sentemos a ver como te apropias de la palabra monopolizándola? ¿Que desperdiciemos otros 30 años por tu capricho? Nosotros queremos una Argentina Grande y un Pueblo Feliz. A eso no renunciamos y parece que vos no estás de acuerdo.

¿Qué te pasa querido? Hace un tiempo, un grupo de militantes de ese campo nacional y popular que recuperó la política, decidió comenzar a trabajar en la organización de esa fuerza nacida en el 2003, de ese impulso juvenil, de ese dato nuevo de la política que no te gusta: militantes por convicción y, además, jóvenes. Vos que despojás a la política para arrodillarla, no te bancás no poder cooptarla. Con este grupo de compañeros decidimos, en honor a la Historia, tomar el nombre de Héctor J. Cámpora, un símbolo de Lealtad. Sí, Lealtad… Sabemos que la palabra te duele. Sabemos que los grupos económicos creían haberla erradicado cuando mercantilizaron la política con la complicidad de muchos políticos. Sentíamos que ése era el nombre para refrendar aquello que soñamos construir… (22 de abril de 2009) (destacado original)

Este editorial se refiere a la disputa en torno a la Ley de comunicación audiovisual y la postura del Grupo Clarín al respecto. La particularidad de este discurso es que define a la empresa como destinatario directo. Se presenta como factor detonante del interés juvenil por la política a un sujeto individual, Néstor Kirchner: “A partir del 25 de mayo del 2003, el entonces presidente de la Nación, Néstor Kirchner, comenzó a devolverle significado a la política.” Luego, se considera la incidencia del proyecto colectivo kirchnerista y la amenaza del retorno a la política/negocio de los años 90. El “proyecto” no solo es agente de una serie de acciones materiales y verbales (Halliday, 1975, 1982) consideradas éticamente apropiadas,8 sino que se presenta como aquel que hizo sentir a los jóvenes interpelados (“nos vimos convocados”) para actuar en política.

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La Teoría de la Valoración (Martin & White, 2005) describe y explica los sistemas de opciones semánticas que ofrece el lenguaje para evaluar, adoptar posiciones, negociar relaciones y construir personas textuales. En particular, se ocupa de la expresión lingüística de la actitud y la emoción, así como de los recursos que permiten al hablante variar el grado de compromiso que tiene con su emisión (Kaplan, 2004). Califica los comportamientos de las personas de la siguiente manera: 1) normalidad (¿cuán excepcional?), capacidad (¿cuán capaz?), tenacidad (¿cuán resuelto?), veracidad (¿cuán veraz?), propiedad ética (¿cuán ético?).

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Hay dos verbos que se repiten en este fragmento y que son recurrentes en los discursos de La Cámpora: “devolver” –también representando la acción de Kirchner- y “recuperar”. Ambos activan una misma área de sentido: se recupera o se devuelve aquello que fue robado (o perdido). La idea de robo aparece en este discurso y, si bien no se indican los participantes agentivos del acto de robar, la temporalización alude a los posibles responsables: “frente al saqueo de la Patria durante la década neoliberal”. Entonces, la idea de recuperación y devolución de (el sentido de9) la política supone una pérdida anterior. Así, las representaciones de La Cámpora se encuentran en correlación con aquellas que presentan a la década del 90 como una década de inactividad política sobre todo por parte de los jóvenes y de robo material pero también simbólico hacia el pueblo por parte de empresas, políticos, etc. La activación política de los jóvenes no solo se debe a las cualidades positivas del proyecto kirchnerista, sino que surge como una reacción a los poderes de los años 90. En este sentido, se puede plantear que el kirchnerismo se presenta como el actor social que se encargó de combatir aquellos poderes injustos con los que los jóvenes crecieron. Algunos de ellos fueron derrotados por “el proyecto”, pero otros resisten o intentan volver. Esto justificaría la voluntad de los jóvenes de organizarse en una agrupación política, como defensores de los cambios conseguidos: (“¿Qué esperás? ¿Que nos sentemos a ver como [sic] te apropias de la palabra monopolizándola? ¿Que [sic] desperdiciemos otros 30 años por tu capricho?”). Los vínculos entre política y medios en los años 90 son caracterizados a través de los siguientes campos conceptuales: Servidumbre/dominación

“partidocracia servil”, “estigmatizada”, “condenada”, “arrodillarla”

Robo

“saqueo”, “te apropias”, “despojas”

Magia/religión

“los gurúes”, “verdades reveladas”

Negocio

“socios de turno”, “mercantilizaron la política”

Bajo como negativo

“llevar a la Argentina, no a las puertas sino al corazón del abismo…”

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La política kirchnerista es caracterizada por la militancia, la lealtad y además es construida como un signo, como semiotizada (tiene sentido, significado).

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En resumen, el kirchnerismo es presentado como el único partido político que convocó a la juventud y quien los marca como actores sociales importantes, cuando otros políticos –sobre todo en los 90- los ignoraban. Por otra parte, la frustración que les generaban a los jóvenes las acciones de políticos y empresarios de esa década y la amenaza de su retorno constituyen otro factor para la masificación de la militancia juvenil. Los jóvenes se presentan como percibiendo todo esto: lo vieron, lo ven y lo sienten. Dentro de las cláusulas relacionales (Halliday, 1975, 1982), la mayoría está compuesta por cláusulas identificativas y, en menor medida, atributivas que insisten en la identidad de los enunciadores como jóvenes (“Y entre esos miles, muchísimos éramos y somos jóvenes.”). Lo primero que llama la atención es que aquellos que se consideran jóvenes durante los 90 (“eramos”) son los mismos que se postulan como jóvenes en el 2009. 199 Hoy nos encontramos frente a un momento maravilloso en el que todo es discutible en la Argentina. La voluntad política de este Proyecto, se lleva puestos uno a uno los tabúes que la democracia condicionada nos impedía revisar. Renacen así, cada día, las utopías de todos los tiempos. En la vereda de enfrente hay poderosos intereses que acechan nuestra democracia, pero aquí estaremos tratando de honrar aquello que dijera el Tío Cámpora el 25 de mayo de 1973: “en los momentos decisivos, una juventud maravillosa supo oponerse, con la decisión y el coraje de las más vibrantes epopeyas nacionales, a la pasión ciega y enfermiza de una oligarquía delirante”. En el año 199 después de la Revolución de Mayo, queda claro cuál es el camino que muchos decidimos recorrer de cara al futuro, sabemos de las contradicciones y los contratiempos, pero también sabemos de las convicciones de nuestra conducción. Sabemos de la voluntad de amplios sectores que se sienten redimidos, en una Patria que los había olvidado. Sabemos de la inteligencia y lo voluntad que existen en muchos sectores de la sociedad. Y también sabemos de nuestra militancia para enfrentar esta nueva UTE opositora que no es tan distinta a aquella que en el Corpus Christi gritaba en contra de Eva y de Perón que se habían pagado el boleto y que no habían ido por el decreto. (28 de diciembre de 2009)

En este discurso, la condición de posibilidad de la aparición de una juventud militante parece radicar en la excepcionalidad del momento histórico. El contexto histórico favorable no es otro que el kirchnerismo. Aunque este no aparece en ningún momento de manera explícita, son las acciones que se le pueden adjudicar las que hacen de estas circunstancias históricas algo diferente. Esta razón histórico-contextual es la misma que invoca Cristina Fernández en sus discursos para convocar a la participación juvenil10. La agencia de los políticos responsables del cambio se diluye a través de procesos relacionales y existenciales:

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“Y yo creo que este momento histórico que estamos viviendo, tal vez no tomemos conciencia exacta nosotros de su importancia, pero la primera generación que en democracia tiene la oportunidad de vivir en un país donde, vuelvo a repetir las cosas se deciden acá y donde volvemos a crecer, [volvemos] a generar empleo, valor agrega-

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14) “Hoy nos encontramos frente a un momento maravilloso en el que todo es discutible en la Argentina” (Resaltado nuestro) 15) “Renacen así, cada día, las utopías de todos los tiempos” (Resaltado nuestro)

O a través de procesos materiales que, en su forma pasiva, eliminan al agente de la acción:

16) “que se sienten redimidos, en una Patria que los había olvidado” (Resaltado nuestro)

Los políticos kirchneristas aparecen solo a través de una abstracción (la voluntad) y de una objetivación (proyecto), que implican cualidades de capacidad y propiedad ética: “La voluntad política de este Proyecto, se lleva puestos uno a uno los tabúes que la democracia condicionada nos impedía”. En este ejemplo, se ve el contrapunto que se establece entres las condiciones actuales (que incitan a los jóvenes a participar en política) y las condiciones anteriores (que, podemos deducir, alejaban a los jóvenes de la política en tanto constituían un impedimento)11. Al igual que en el discurso anterior, no solo el proyecto kirchnerista se constituye como razón de la militancia juvenil, sino también la resistencia y oposición a un enemigo latente: “poderosos intereses acechan”. Las valoraciones negativas se refieren tanto al pasado como al presente dando cuenta de que, si bien el kirchnerismo logró vencer la forma anterior de hacer política (aquella que no interesaba/interpelaba a los jóvenes), esos enemigos siguen constituyendo una amenaza (“acechan”), por lo cual los jóvenes deben constituirse en defensa del proyecto actual (“aquí estaremos tratando de honrar aquello que dijera el Tío Cámpora el 25 de mayo de 1973”). Cabe destacar la comparación entre los militantes actuales y la “Juventud Maravillosa”. Esta analogía sirve para mostrar la excepcionalidad de los jóvenes actuales en tanto similares a los do, universidades, científicos que retornan al país y que se habían ido definitivamente”. (09/03/2011). “Pero quiero que sepan que ustedes tienen la inmensa oportunidad histórica de participar en la construcción de un país diferente; de un país en el que no vienen a luchar contra alguien, sino que por algo; en un país donde es posible volver a soñar y donde con alegría y no con dolor, en donde con amor y no con odio, queremos convocar a toda la sociedad. (11/03/2011) 11 El contrapunto entre antes/ahora también se ve en la siguiente frase: “que se sienten redimidos, en una Patria que los había olvidado”. A su vez, se ven las reminiscencias que funcionan como amenazas a las conquistas logradas, que se mantienen en el presente: “esta nueva UTE opositora que no es tan distinta a aquella que en el Corpus Christi gritaba en contra de Eva y de Perón que se habían pagado el boleto y que no habían ido por el decreto”

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jóvenes de los años 70, que alcanzaron gran relevancia histórica y cuya capacidad, tenacidad y propiedad representadas en acciones concretas del pasado no quedan en la mera posibilidad. Si la comparación se efectiviza, si los jóvenes actuales logran estar a la altura requerida por “los momentos decisivos”, las cualidades descriptas para los jóvenes de los 70 se trasladarían a los jóvenes de La Cámpora. La evocación de la actuación de la Juventud Peronista de las décadas del 60 y el 70, el momento histórico excepcional y el planteo de una amenaza por parte de ciertos intereses políticos y económicos activan, para la política, el campo conceptual de la lucha o batalla (“llevarse puestos”, “enfrentar”). A esto se suma una serie de elementos propios del vocabulario épico (muchos de ellos incluidos en la cita del ex presidente Cámpora)12 que tiñen de heroicidad el rol de los jóvenes. Sin embargo, a pesar de este supuesto rol épico de la juventud, se representan realizando mayormente procesos mentales que dan cuenta de su capacidad para percibir las características del momento histórico (y su oposición a los años previos al kirchnerismo) y de su propio rol, pero no los muestra como agentes de cambios concretos. Se trata de potencialidades, del futuro. La modalización también colabora a apuntar las acciones de los jóvenes hacia el porvernir. Así: - Los jóvenes no honran las palabras del Tío sino que “aquí estaremos tratando de honrar” - Los jóvenes no recorren el camino sino que “muchos decidimos recorrer de cara al futuro” - Los jóvenes no enfrentan a la UTE opositora sino que “sabemos de nuestra militancia para enfrentar esta nueva UTE opositora” (Los destacados son nuestros). Se puede considerar que la capacidad concreta/material radica principalmente en los políticos (“adultos”), tanto los que llevan a cabo el proyecto kirchnerista como la oposición. Por supuesto, la diferencia radica en que los kirchneristas poseen propiedad ética y sus opositores, no. Los jóvenes poseen capacidad pero siempre referida a lo mental (“saber”, “inteligencia”) no referida al “hacer”. Su característica principal estaría en la tenacidad y en la normalidad (su excepcionalidad) derivada de la particularidad del contexto histórico y de la comparación con la juventud de los años 70.

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“Renacen así, cada día, las utopías de todos los tiempos”, “decisión y coraje”, “vibrantes epopeyas nacionales”, “pasión ciega y enfermiza de una oligarquía delirante” (referido al enemigo)

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5. Observaciones finales La Cámpora construye para sí un ethos juvenil que se ancla en algunos lugares comunes con respecto a la visión de lo que es ser “joven”. En primer lugar, los jóvenes militantes activan campos conceptuales vinculados con la música y el futbol y los utilizan para hablar de política en términos más informales, haciendo alusión a intereses personales y estableciendo puntos de afinidad y complicidad con los potenciales lectores. En segundo lugar, aparece la cuestión de la “moratoria social”. Los agentes del presente son los políticos “adultos”, mientras que el tiempo de los jóvenes es el futuro, su accionar se encuentra desplazado a una potencialidad porvenir. En la actualidad, sus acciones son mayoritariamente perceptivas: pueden ver, sentir y reconocer lo que sucede a su alrededor. Con respecto a las representaciones de los jóvenes en la Argentina, refuerzan la idea de una inactividad política durante la década del 90, incluso cuando la mayoría de los dirigentes de la agrupación participó en política de una u otra forma: militancia universitaria, territorial, movimientos sociales, etc. Según estos discursos, los jóvenes entran en la política en defensa de las medidas originadas por el kirchnerismo, frente a la amenaza que suponen los intereses políticos y económicos que fueron o están siendo desplazados por el actual gobierno y quieren retrotraer la situación del país. Recordemos que la situación política de los 90 es conceptualizada en términos de negocios, saqueo, democracia condicionada, tecnocracia, relegación del pueblo y estigmatización militancia. El kirchnerismo, junto con el acecho de los antiguos poderes, constituye una situación historia excepcional y decisiva comparable con la de 1973, que requiere de la participación política de la juventud. La política se plantea en términos de lucha o batalla y ellos se valoran con la tenacidad apropiada para defender el proyecto. La comparación con la Juventud Maravillosa y la tarea histórica que se arrogan otorga un matiz épico a su tarea.

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La estructura (estructuralista) está agujereada: acontecimiento, política y reactivación en Badiou, Rancière y Laclau Andrés Funes (UNR) Introducción A finales de la década de los sesenta y principios de la de los setenta surgió una corriente teórica que orientó su crítica hacia los postulados fundamentales del estructuralismo marxista. Sus ataques se dirigieron con preeminencia hacia la teoría desarrollada por Louis Althusser. Entre la variedad de puntos y entonaciones con la que esos críticos –muchos de los cuales fueron ex alumnos de Althusser- lanzaron sus ataques, un concepto caro a la estructura teórica althusseriana fue su blanco principal: la noción de sujeto. Esta puesta en cuestión se utilizará como punto de partida en este trabajo. Aquí se sustentará a modo de hipótesis que esa puesta en cuestión del sujeto althusseriano como producto determinado de la estructura política o económica, permitió la re-emergencia de la capacidad de acción política del sujeto. Al estar la estructura atravesada por una falla intrínseca, la praxis del sujeto –contingente e indeterminada- será concebida como un acto instituyente que no puede determinarse de las condiciones estructurales u objetivas; ésta acción disloca la estructura, develando el momento específicamente político. A los fines de comprobar esta hipótesis, en este trabajo se analizarán tres teóricos que no solo han participado en las críticas a Althusser, sino más aún han construido sus teorías de los escombros del marxismo estructuralista: Alain Badiou, Jacques Rancière y Ernesto Laclau. Se sopesará un conjunto de pares conceptuales –situación/acontecimiento en Badiou, policía/política en Rancière y sedimentación/reactivación en Laclau- que se acometen como dispositivos teóricos tendientes a reparar no sólo en el agrietamiento de la estructura, sino también –y principalmente- a reconocer el elemento subjetivo –plenamente político, en tanto elemento no racionalizable, predecible o predeterminado-, que genera dislocamientos, rupturas e innovaciones en toda estructura. La relevancia que presenta este análisis está dado por el recupero de la capacidad de agencia de los sujetos políticos, que estos teóricos proponen. Esta recuperación resulta en una apuesta fundamental por la construcción de sujetos políticos en el marco de la proliferación de voces, demandas y luchas sociales que han acaecido a partir del acta de defunción de los “grandes relatos”. Entender la política como una actividad indeterminada, innovadora y disruptiva permite no sólo repensar tópicos recurrentes como son la democracia, los derechos humanos,

etc., sino también posibilita el análisis –y la erección- de movimientos identitarios de nuevo tipo, principales protagonistas de las luchas políticas contemporáneas

Reaccionando contra la aprisionante situación del sujeto althusseriano Se dijo más arriba que el objeto principal del ataque de los llamados posmarxistas hacia la teoría althusseriana giró derredor de la demolición de los postulados de la historia como proceso sin sujeto y, correlativo con ésta, el de la noción de sujeto –autónomo y soberano- como una máscara burguesa que escondía la realidad opresiva del régimen capitalista. Sería útil, a modo simplemente de muestra, examinar las críticas puntuales que Badiou, Rancière y Laclau vertieron sobre el estructuralismo, en general, y sobre el althusserismo, en particular. Esta pequeña muestra, que no tiene la intención de abarcar la totalidad de ellas, serviría para reconocer el lugar desde donde estos teóricos parten en sus formulaciones. En otras palabras, descubrir esos escombros de las paredes derruidas del althusserismo que servirán para construir las suyas propias. En su Compendio de metapolítica [1998], Badiou sintetiza brillantemente su crítica troncal al althusserismo. Allí señaló que en la apuesta teórica desarrollada por Althusser no hay posibilidad de una teoría sobre el sujeto, debido a los tópicos a los que recurre: I) una determinación material de la economía; II) síntesis ficticias mediadas por los aparatos ideológicos estatales – el lugar del “sujeto”-; y III) esporádicas sobredeterminaciones –catástrofes, revoluciones, etc.“devenir-principal de lo no-principal” que se erigen como “el lugar de lo político” (2009; 59). Para Badiou de lo que se trata es de trabajar sobre estas sobrederteminaciones acontecimentales, destacando el carácter subjetivo que involucra la puesta en cuestión de la objetividad estructural (de la economía) y la ficción subjetiva de lo supraestructural (la ideología). Reparar, en otras palabras, en el militante que toma partido, que decide e interviene, que apuesta por un devenir no garantizado. De aquí saldrán los postulados teóricos fundamentales del trinomio baudiano acontecimiento, verdad y sujeto. Al igual que en el caso de Badiou, Rancière erigió su crítica fundamental hacia el concepto de sujeto que el edificio teórico de Althusser tenía in mente. Reaccionando contra los postulados troncales del althusserismo, Rancière esgrimió que el marxismo debía poner la lupa sobre las facultades disruptivas del orden establecido de las masas. Como señaló en La lección de Althusser [1974], la reticencia del teórico marxista a reparar en las capacidades políticas de las masas estaba vinculada al temor a perder su lugar privilegiado de sujeto supuesto-saber –en 592

términos lacanianos- frente a ellas; “[L]a ‘crítica del sujeto’ y la teorización del ‘proceso sin sujeto’ son trucos que permiten al dogmatismo hablar nuevamente en nombre del proletariado universal, sin preguntarse absolutamente nada sobre quién y desde dónde se habla” (Rancière, 2011; 121 – traducción propia)1. Como se verá más adelante, la apuesta ranceriana partirá de este lugar, orientándose ya no hacia el examen del sujeto, sino a los procesos de subjetivación o, en otros términos, al inacabado proceso de hacer sujetos. A grandes rasgos, puede decirse que la crítica de Laclau a Althusser se centró tanto en el componente economicista –recuérdese que el teórico francés nunca pudo desembarazarse del grillete de la “determinación en última instancia” por la economía-, como también en el hecho de no haber explotado al máximo las implicancias teóricas que la lógica de la sobredeterminación, como también lo notó Badiou. Según Laclau y Mouffe, con la sobredeterminación [surdétermination] Althusser intentó “romper con el esencialismo ortodoxo [a través] de la crítica a todo tipo de fijación, de la afirmación del carácter incompleto, abierto y políticamente negociable de toda identidad” (2010; 142). Desafortunadamente no condujo hasta el final sus consecuencias teóricas y prácticas, que implicaba un desborde de literalidad que encorsetaba las relaciones sociales a una ley última, que determinaba y condicionaba su desenvolvimiento, la Ley de la Historia. La apuesta teórica de Laclau, como se verá más adelante, concibe a la sociedad y a los agentes como entidades desencializadas, precarias e incompletas, entendiendo que el uso contemporáneo del marxismo supone tomar cierta distancia respecto de las categorías clásicas de la teoría marxista –clase social, estructura, etc.-, que habían sido esencializadas y empobrecidas por el dogmatismo del marxismo-leninismo. Por ello en la teoría laclauniana la estructura, la lucha de clases y las clases sociales dejan su paso a la dislocación, el antagonismo y las identidades populares.

El acontecimiento frente al sujeto: partero de su propia subjetividad En la introducción a su libro Política y acontecimiento, Miguel Vatter y Miguel Ruiz Stull argumentan que el interés reciente que ha mostrado la teoría política contemporánea por la

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Detrás de la crítica al sujeto de Althusser –como lo muestra brillantemente Etienne Tassin (2012; 40)- se escondía un meta-sujeto, poseedor del saber científico, posición que le corresponde al propio Althusser y lo faculta para interpelar los reales intereses de las masas, detrás de la mistificación de la ideología burguesa.

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noción de acontecimiento está vinculada al giro posfundacionalista2, que puso el acento en “la acción política como un momento de innovación de los poderes fácticos”, buscando “ocasionar un cambio de situación imprevisto” que abriría espacios de libertad impensados (2011; 18). Alain Badiou ciertamente pertenece a este grupo de teóricos posfundacionalista, más aún sí se tiene en cuenta que una de las categorías fundantes de su pensamiento es el acontecimiento, a partir de la cual otros conceptos caros al entramado teórico badiouano –ser, sujeto, verdad(es), situación, etc.- encuentran “su razón de ser”. El derrotero que tomó la empresa teórica baudiana –perceptible en sus tres textos capitales: ¿Se puede pensar la política? [1985], El ser y el acontecimiento [1988] y Lógica de los mundos [2006]-, lo llevó a percatarse acerca del carácter abierto del sistema de relaciones sociales. Éstas no serán más concebidas como un sistema cerrado y autocontenido; la estructura presenta una imposibilidad inherente para cerrarse en sí misma, estando habitada por una fisura estructural. Badiou observó que “la escisión subjetiva se producirá ahora […] desde dentro hacia afuera [del ámbito estructural]” Elías José Palti (2005; 174); será el sujeto el que clamará por ese exceso, lo que hará “acontecer” al acontecimiento. Ahora bien, ¿qué es un acontecimiento [événement] para Badiou? Como se dijo más arriba, para éste la estructura –o mecanismo de cuenta-por-uno a través del cual se concibe una situación [situation] como la única representable- se encuentra fisurada, siendo a partir de ella que el acontecimiento encuentra su posibilidad. Dicho de otro modo, la fisura estructural genera las posibilidades para que el acontecimiento sobrevenga. No obstante, éste solo devendrá a partir de un tipo de intervención3 que “traiga” lo innombrable, lo indecible, a la situación4. Por ello, el acontecimiento –siguiendo a Yannis Stravrakakis (2010; 176)- simbolizará una ruptura que tiende a desestabilizar “una articulación discursiva determinada, un orden preexistente” o la situación, en términos badiouanos; un “surgimiento estrictamente incalculable” –

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Por posfundacionalismo –y sus derivados- se entenderá aquella corriente teórica que postula la “constante interrogación por las figuras metafísicas fundacionales” –totalidad, universalidad, esencia- y hacia la existencia de un fundamento último, poniendo el acento en la contingencia y en el –parcial y siempre fallido- momento de fundar lo político (Oliver Marchart, 2009; 15). 3 Tal y como señaló en ¿Se puede pensar la política?, Badiou definió a la intervención como aquellos “enunciados y hechos supernumerarios a través de los cuales se efectúa la interpretación que se desprende el acontecimiento (1990; 52) 4 En su clásico San Pablo y la fundación del universalismo, el propio Badiou señala está indecibilidad cuando argumenta que el acontecimiento “es como un punto de realidad que pone a la lengua en un punto muerto” (1999; 50)

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como el propio Badiou lo calificó (1999b; xiii)- que inaugura un régimen de verdades a partir de la ruptura con un orden de lo esperable/posible5. ¿Qué lugar le cabe al sujeto dentro de este entramado? El sujeto no será otra cosa que el militante de una verdad acontecimental, aquel que, siendo convocado y afectado por el acontecimiento, dará un nombre al acontecer novedoso de éste. El sujeto “nombra en el vacío, el universo por-venir que se obtiene porque una verdad indiscernible suplementa la situación” (Ibíd.; 440). En otras palabras, el sujeto será un efecto del aparecer azaroso del acontecimiento y su nominalización ex post, entre el aparecer acontecimental y el porvenir que se abre a partir de esta irrupción de la situación; “un sujeto […] es el intervalo [¿un vacío?] entre un acontecimiento a dilucidar y un acontecimiento dilucidador” (Badiou, 1990; 78). La intempestiva “manifestación” del acontecimiento involucra, como instancia fundamental, un tipo de intervención consistente en designar –nombrar- al sitio del “acontecer” como “lugar de la Verdad” (Palti, 2005; 177). En otras palabras, este acto de nominación simboliza un tipo de intervención –un trabajo militante “por el que la verdad (anteriormente bloqueada en la situación) circula en la figura del acontecimiento”, como sostiene Badiou (1990; 79)- que interrumpe normas y saberes establecidos, trasciende la Ley y hace un agujero en el Saber; “una verdad acontecimental exige que esté [el acontecimiento] fuera de número, fuera de predicado, que se incontolable” (Badiou, 1999; 83), por tanto excéntrico e indedecible. Lo expuesto hasta el momento resulta suficiente para arrojar algunas ideas respecto a las posibilidades políticas que abre la empresa baudioana: ¿Qué implicancias prácticas tiene? Por empezar, la noción de acontecimiento aporta, por un lado, una dimensión política rupturista y, por el otro, contribuye a subrayar la capacidad de agencia de sujeto, ambas dos ausentes del hardcore del estructuralismo. En otras palabras, el acontecimiento como concepto menta ruptura política, innovación, sujeto (de la praxis) fiel a las posibilidades abiertas por éste. Permite, por ejemplo, pensar los devenires por los que atraviesa un sistema político, constantemente asediado por crisis económicas y políticas, pero las cuales no siempre –por no decir muy pocas veces- dieron paso a la necesidad de recomenzar, de erigir el sistema, sí se quiere, sobre postulados diferentes.

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Raúl Cerdeiras en ¿Es el kirchnerismo un acontecimiento? señala como características intrínsecas al devenir del acontecimiento: I) contingencia – el acontecimiento es “inesperado, no reductible directamente a la lógica propia del lugar en donde acaece”; II) ruptura – si bien no llega escrito lo que él es, el acontecimiento quiebra el orden de lo establecido, abriendo “la situación a posibilidades antes insospechadas”; y III) innovación – el acontecimiento involucra la producción de algo nuevo, una invención, “producir en el lugar de que se trate […] una existencia nueva” (2011; 1)

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Ejemplos sobran. Desde las locales manifestaciones contra las reformas neoconservadoras de los años noventa –con su clímax en las jornadas decembrinas de 2001-, hasta las internacionalmente conocidas movilizaciones de 2010-2011 producidas en España y en los Estados Unidos derivadas de la crisis económica de 2008, llámese Indignados y Occuppy Wall Street, o aquellas otras vinculadas a lo que se denominó Primavera Árabe en 2010, por nombrar algunos ejemplos témporo-históricamente cercanos. Manteniéndose en la inmanencia del acontecimiento, estas irrupciones astillaron la situación, abriendo el marco de posibilidades para edificar un sistema político y económico sobre principios diferentes. En esta brecha que abre el acontecimiento el sujeto tiene un lugar prioritario. Como se dijo, nombra lo sucedido y lo “encadena” con el devenir. Interviene y hace parir su subjetividad manteniéndose fiel y militando (por) la verdad del acontecimiento.

La política y la emergencia de la subjetivación. Del huevo a la gallina La hipótesis de la que parte Jacques Rancière en su libro El desacuerdo: política y filosofía [1996] señala que existe una diferencia entre dos lógicas inconmensurables, la policía [police] y la política [politique]. La primera de éstas es aquel “orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir” (Jacques Rancière, 1996; 44), asignando a cada uno de los cuerpos su lugar y actividad “natural”. En otras palabras, la policía sería aquella lógica que se encarga de realiza la cuenta de las partes que componen –legítima y naturalmente- un régimen (ciudad, Estado, etc.), además de ocuparse de los procesos conjuntos vinculados a la distribución de poder y a sus modos de legitimación. La segunda de estas lógicas, la policía, será la encargada de quebrar las disposiciones establecidas por el orden policial, atravesando las divisiones establecidas por éste. A partir de ella un principio incompatible con la lógica policial será introducido, desestructurando las cuentas: el de una parte de los sin-parte, que dota de carácter político a la comunidad, en tanto su irrupción introduce, en el seno del orden policiaco, el litigio fundamental de la cuenta de las partes que antes no eran tenidas-en-cuenta. La política será esa actividad –pura acción6- que “desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace ver lo que no tenía razón de ser visto, hace 6

La política es “litigio por un mundo que no se deja ver” (Marina Garcés, 2004; 4) –y/o no se quiere ver-, que irrumpe –más o menos violenta e inesperadamente- en el mundo visible permitido por el orden policial. No

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escuchar un discurso allí donde sólo el ruido tenía lugar” (Ibíd., 45). Este desplazamiento muestra la no-necesariedad, la contingencia pura y simple, del orden dispuesto como “natural”, con sus modos de ser, hacer y decir. Según Slavoj Žižek, el concepto de política que menta Rancière involucra una especie de cortocircuito entre lo universal –el cuerpo social in toto- y lo particular –la parte de los sin-parte que propugnaban un reconocimiento de su voz en los asuntos públicos-, que dio origen a un singular universal, “singular que aparece como sustituto del universal, desestabilizando el orden funcional ‘normal’ de las relaciones en el cuerpo social” (2001; 202). Este (polémico) universal singular es el que permite la política. La emergencia de la política precisa de un escenario en que dos procesos incompatibles/inconmensurables se encuentren. El primero de éstos se refiere a la distribución de los cuerpos y la asignación de funciones, relacionado con la lógica policial, mientras el segundo de ellos es el de la igualdad de los cuerpos con voz entre sí, y que –como no podría ser de otro modo- deriva en la puesta en cuestión/disrupción del orden policial, con sus lugares y roles establecidos. Es por medio de este encuentro que una cosa adquiere politicidad, la cual nunca está dada de antemano, sino que es una construcción siempre posible aunque precaria/contingente; en otras palabras, todo puede llegar a ser político, sí se dan las condiciones necesarias: el encuentro entre la lógica policial y la igualitaria. Este encuentro no sólo permite la emergencia de la política, sino también –e íntimamente vinculado a ella-, desencadena un proceso de subjetivación, que traducido a lenguaje rancieriano mentaría la producción de una serie de enunciados –posibles gracias a la percepción de igualdad de voz entre los seres con palabra [logos]- que no eran factibles en el campo de experiencias anterior; el ruido –primigenio- da lugar al sonido articulado de las palabras. La subjetivación simboliza la reconfiguración de un espacio de experiencias dado que, arrancando las identificaciones y los lugares establecidos por el orden policial, se abre a la emergencia –que no debe leerse como ex nihilo- de un sujeto, a partir de la cuenta de los incontados. Claramente es perceptible en el argumento desarrollado por Rancière la importancia que tiene la praxis del sujeto en el momento político. El sujeto político, como producto del encuentro entre la lógica policial y la igualitaria, pondrá en cuestión toda la distribución de lugares y los usos de nombres “normales” y “naturales”. Ese mundo de las experiencias dadas, uniendo y desuniendo “las regiones, las identidades, las funciones existentes” (1996; 58) en la configuración establecida por el orden policiaco. Es un generador de escenarios polémicos, un devepuede ser concebida como un estado u orden de cosas. La política es la actualización del principio de desestructuración del orden policial y cuenta de la parte incontable.

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lador de las contradicciones a las que están condenadas la lógica policial y la igualitaria. Produciendo una herida en el corazón del orden policial, los sin-parte entre las partes contadas pugnarán por ser reconocidos como sujetos con palabra, dentro de esa comunidad de la que no tiene lugar. Tómese a modo de ejemplo el proceso de la constitución del pueblo, en tanto significante de la desestructuración de los modos de ser, hacer y decir establecidos por el orden policiaco, no sólo develando la existencia de un sujeto político incontado, sino también trayendo a la palestra la desunión constitutiva –o la incomplitud intrínseca- de la comunidad. Es el caso de lo acontecido en Argentina con las tristemente célebres asonadas populares de diciembre de 2001, cuando un sujeto popular se movilizó frente al gobierno de la Alianza. Con su ecléctica conformación –que abarcó desde profesionales liberales hasta desempleados, la disputa política contra el orden dispuesto supuso una puesta en cuestión de los lugares asignados, los modos de ejercer y pensar la política. Quizás el más simbólico de los reclamos por los decembristas, que ejemplifica sobremanera esta irreverencia contra el orden “natural” de las cosas, sea el “que se vayan todos”, que puso en cuestión el lugar de la política, lo político y de los políticos.

Debajo de la alfombra, los fundamentos (traumáticos) del ordenamiento social Entre los muchos libros y artículos escritos por Ernesto Laclau, en ninguno explicitó y explicó con tanta claridad los pares dicotómicos sedimentación/reactivación como en Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo [1990]. En la primera de las dos partes que compone esta colección de artículos, Laclau se embarcó en el análisis de las características constitutivas de las relaciones sociales, siempre en el marco de su apuesta teórica posfundacionalista/antiesencialista. Las cuatro características que le asocia a relaciones sociales – contingencia e historicidad, primacía del poder y de “lo político”- no sólo arrojan luz sobre las nociones de sedimentación y reactivación, sino también sobre el lugar del sujeto (político) en este entramado. En primer lugar, la contingencia de las relaciones sociales está dada por la indecibilidad intrínseca de la propia estructura, a partir de la cual toda configuración política sólo será una más entre otras posibilidades igualmente factibles. Luego, con la historicidad buscó abandonar la pretendida objetividad que envolverían a las identidades sociales –léase, “el sentido (objetivo) de la Historia”-, subrayando, en contrapartida, el carácter histórico y contextual de 598

éstas. En tercer lugar, toda identidad está constantemente amenazada, donde la contingencia intrínseca de ella abre las posibilidades para otro tipo de configuración. Es mediante mecanismo de poder que una identidad se afirma frente a otras posibilidades y logra parcialmente objetivarse, en otras palabras, sobrevivir a la constante amenaza. Y por último, la primacía de lo político sobre lo social. Para Laclau poner la lupa sobre el momento de la institución originaria de lo social significa reparar tanto en el carácter contingente que determina que sea esa y no otra la alternativa “elegida”, como también develar/deconstruir los orígenes violentos que instituyeron esa alternativa frente a otras igualmente posibles. La sedimentación operaría como el borramiento de los orígenes traumático de toda “objetividad” social, soterrando la radical contingencia que le es inherente y cercenando cualquier posibilidad alternativa a ese armado; en otras palabras, “[el sistema] es de este modo y no hay posibilidad de transformarlo”. La reactivación vendría a significar el develamiento del carácter contingente de esa objetividad, a partir de la emergencia de antagonismos de nuevo tipo; excesos traumáticos que no pueden ser “asimilados” por la “objetividad” social, pasibles de conducir hacia la puesta en cuestión de los fundamentos sobre los que ésta se erige. Mientras las formas sedimentadas que adquiere la objetividad en cuanto tal conforman el terreno de lo social, el antagonismo, que visibiliza “el carácter indecible de las alternativas y su resolución a través de relaciones de poder”, configura el campo de lo político (Laclau, 1990; 51). Sí bien la distinción entre ambos campos es constitutiva de las relaciones sociales –toda construcción política se erige sobre un conjunto de prácticas sedimentadas-, el límite acerca de lo que es social y lo que es político en cada sociedad está siempre desplazándose, condicionado por los avatares históricos. Como lo muestra Marcelo Altomare (2007; 61) en el pensamiento laclauniano la sociedad, o más precisamente el “orden social”, encarna un proceso incompleto, con conformaciones identitarias contingentes y precarias, encontrándose siempre amenazado por la dislocación, exceso traumático que frustra la fijación definitiva pero que es, a su vez, constitutivamente necesario, que introduce el antagonismo. La dislocación permite la emergencia del sujeto, siendo éste la forma que toma la dislocación estructural, “las formas de subversión de la objetividad por la contingencia” (Laclau, 1990; 77). Sólo en los bordes dislocados de la estructura/orden social que hay sujeto. Sí la política es entendida –junto a Laclau- como la práctica de subversión del orden social, todo sujeto –epítome de la desestructuración de toda objetividades político.

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No sólo esto. El sujeto, al ser una construcción mítica y metafórica7, las formas de identificación que adopte operarán como la representación de una plenitud que no se encuentra allí, índice de dislocación estructural en cuanto tal. Ese sujeto, símbolo de la plenitud ausente, será la encarnación de todo exceso que, sobrecargando el orden social, conduzca a reactivar el carácter político de toda formación social. Aunque para ello tendrá que tornarse hegemónico, es decir, convertirse en el significante de la plenitud de la comunidad ausente, abandonando su contenido particular (Laclau; 1996). En otras palabras, sólo sí “la dicotomía universalidad/particularidad es superada; la universalidad sólo existe si se encarna –y subvierte- una particularidad” (Judith Bluter, et. al, 2004; 61) pero ésta sólo será política si pudo universalizarse. Por último, relacionado con la irrupción de la objetividad social que supone el antagonismo, uno de los más grandes aportes que hizo la teoría laclauniana se centra en la renovación del concepto de populismo, que sacudió los viejos y enmohecidos postulados sobre las que ésta estuvo erigida. En ella, el pueblo adquirió un lugar primordial. Como relación real entre agentes sociales tendiente a la construcción de la unidad del grupo, el surgimiento del pueblo requiere “el pasaje –vía equivalencias– de demandas aisladas, heterogéneas, a una demanda ‘global’ que implica la formación de fronteras políticas y la construcción discursiva del poder como fuerza antagónica” (Laclau, 2009; 142). Las teorizaciones elaboradas por Laclau, desde la incomplitud e imposibilidad de cierre perpetuo del orden social y del sujeto político, hasta la productividad política que adquiere la equivalencia entre demandas democráticas, la reunión de ellas alrededor de símbolos comunes y posibilita la emergencia de un líder a partir de cuya palabra logre articular una identidad popular, permiten, aunque sea sólo uno de las posibilidades, ponderar la transformaciones ocurridas en las identidades populares en Argentina en los albores de la reinstitucionalización política de 2002-2003 posterior a la crisis. Con mayor precisión, pensar la dirección y la forma que tomó la interpelación de Néstor Kirchner hacia los sectores populares. En un trabajo próximo a publicarse8, se sostiene que esta 7

Las posibilidades políticas abiertas por esta intuición laclauniana son de un tamaño tal, que merecerían un examen particular. A modo simplemente indicativo, ya que aquí no es posible un análisis de ese tipo, se explicaran esas dos características. En primer lugar, el carácter mítico del sujeto está dado por la sutura de la dislocación estructural que realiza el sujeto, instituyendo un nuevo espacio representativo que no guarda relación con la disposición objetiva del ordenamiento social “normal”. Y luego la condición metafórica, relacionada con la función del mito, entendiendo que el sujeto se presenta como la superación de la incomplitud intrínseca de la estructura; el lazo termina cerrado la dislocación. 8 El trabajo lleva por título ¿En el Nombre del Padre? Las rearticulaciones en la identidad del peronismo durante el gobierno de Néstor Kirchner (2003-2007). Allí se analizaron las rearticulaciones ocurridas en la

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interpelación de dirigió hacia: I) ciudadanos víctimas del desapego y desazón hacia la política y los políticos, resultante de la crisis socio-política de 2001; II) los desempleados y excluidos sociales, a raíz de las reformas neoconservadoras de los años noventa; y III) los “hermanos latinoamericanos”, en consonancia con los aires de cambio que los gobiernos izquierdistas imprimieron en la región Sudamericana. En definitiva, la propuesta de Laclau posibilita analizar fenómenos de este cariz, brindando las herramientas conceptuales necesarias, reparando primordialmente en la productividad política que tiene el antagonismo en la conformación de alternativas políticas alternativas. Frente a un orden que intenta esconder sus fundamentos bajo la alfombra, la apuesta laclauniana se orienta no solamente a develar esa operación, sino más a un a pensar un orden diferente; operación siempre inacabada y permanente, la política.

Conclusión Este trabajo partió de la hipótesis de que el cuestionamiento del sujeto althusseriano como producto determinado de la estructura política o económica, en la que se embarcaron Badiou, Rancière y Laclau, permitió la re-emergencia de la capacidad de acción política del sujeto. Estando la presunta estructura imposibilitada de cierre último, la praxis del sujeto será un acto instituyente, no pudiendo determinarse de las condiciones objetivas de la estructura. En otras palabras, la práctica del sujeto disloca la estructura, develando el momento específicamente político. Este momento eminentemente político toma distintos nombres en los tres autores analizados. Por un lado, en Badiou se denominará acontecimiento. Este teórico partió observando que la estructura –o situación, en la que prima el mecanismo de cuenta-por-uno- se encuentra agujereada por la posibilidad acontecimental. El acontecimiento –azaroso, contingente e indecible/innombrable a priori- simbolizará una ruptura que desestabiliza el orden preexistente, inaugurando un nuevo régimen de verdades a partir de la ruptura con un orden de lo esperable/posible. Es la propia fisura estructural la que genera las posibilidades para que el acontecimiento sobrevenga, invalidando el régimen del cuenta-por-uno y dejando un resto – matemáticamente 1 no es más igual a 1, sino 1=1 + X-.

identidad peronista durante el gobierno de Néstor Kirchner. Una de las dimensiones estudiadas es la categoría de pueblo que mentó Kirchner en sus discursos.

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Luego, en Rancière será la política, aquella lógica tendiente a quebrar el ordenamiento y las divisiones propuestas por el orden policial, a partir de la introducción de un principio incompatible con este orden, que desestructura la cuenta “normal” y “natural” de los cuerpos y las divisiones entre los modos de hacer, ser y decir establecidos por la policía: la parte del sinparte, politizando a la comunidad a partir de la introducción de la cuenta de las parte que no eran contadas anteriormente. La política será concebida por Rancière como la actividad que desplaza a un cuerpo del lugar y el rol que le fue asignado primariamente, haciendo escuchar su voz dentro del orden de lo que hasta ese momento no era más que un ruido. Y por último con Laclau se llamará reactivación al fenómeno tendiente a develar el carácter contingente de la objetividad social sedimentada. Es a partir de la emergencia de nuevos antagonismos que la puesta en cuestión de los fundamentos del orden se produce, operando como excesos traumáticos imposibles de ser asimilados por el ordenamiento social. Es el antagonismo, como visibilizador del carácter precario y contingente del orden, el que configura el campo de lo político. En definitiva, se tiene el acontecimiento, la política y la reactivación ¿Dónde y de qué manera colocar al sujeto? Nuevamente las tres alternativas. Para comenzar, en las teorizaciones de Badiou, el acontecimiento necesita como condición sine qua non la intervención de un sujeto que nombre –en el vacío que éste hace en la Ley y en el Saber- lo que fue y lo que vendrá. Por medio de esa intervención –que siempre es ex post- el sujeto nombra al sitio del acontecimiento como el lugar de la Verdad, desbloqueando –por así decirlo- la posibilidad que ésta circule, y no sea ya más la indecibilidad/innombrabilidad de la situación anterior. El sujeto será el encargado de indagar qué consecuencias se derivan de una verdad en el presente y de su devenir futuro. Luego con Rancière, la ocurrencia de la política permite la emergencia de enunciados que no eran posibles en el estado de cosas anterior, la subjetivación. Ésta simboliza una reconfiguración del campo de experiencias dado que, desestructurando las identificaciones y lugares dispuestos por el ordenamiento policial, habilita la aparición de los incontados por el orden. El sujeto político ranceriano es un generador de escenarios polémicos que, ocasionando una herida en el corazón del orden policial, pondrá en cuestión la distribución de lugares y los usos de nombres “normales” y “naturales” por parte de éste. A partir de ello, los sin-parte entre las partes contadas pugnarán por ser reconocidos como sujetos con palabra, dentro de esa comunidad en la que no tenían lugar.

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Y por último, en Laclau la dislocación intrínseca de la estructura/orden social es la que permite la emergencia del sujeto, entendido como la subversión contingente de la objetividad establecida. Al ser la política esa subversión contingente, el sujeto será político, subversor de la objetividad social. A sí mismo, se convertirá en el símbolo de la imposibilidad de concretar la plenitud del orden social, a partir del cual comenzará a funcionar como la encarnación todo exceso que sobrecargue el tratamiento diferencial de las demandas por el orden social, lo que conducirá a reactivar el carácter antagónico de la formación social en cuestión; siempre y cuando logre convertirse en hegemónico, abandonando su particularidad y asumiendo un contenido universal, el de la plenitud de la comunidad ausente. La sociedad contemporánea asiste a una multiplicación de los antagonismos y de los procesos de identificación, habiendo perdido eficacia la identificación de clase con la que el marxismo pretendió explicar la totalidad social. Los autores analizados, consientes de esas transformaciones, representan una vuelta de tuerca frente a una teoría marxista que se mostraba incapaz de comprender las nuevas luchas políticas de finales del siglo XX. Manteniéndose en la inmanencia de la crisis del aparato conceptual marxista, Badiou, Rancière y Laclau liberaron las posibilidades prácticas del sujeto de lo político, poniendo en tensión la pretendida complitud inherente del todo social, la determinación del sistema económico y la dependencia de la lucha política a la clase: de la hendidura que el acontecimiento, la política o la reactivación en la situación, el ordenamiento policiaco o en lo sedimentado, se produciría la emergencia del sujeto político, militante de una verdad acontecimental, parte de los que anteriormente no-eranpartes o la encarnación de la plenitud de la comunidad nunca alcanzada/alcanzable. Con la estructura agujereada, las posibilidades para que la “ocurrencia” de un sujeto estarían allanadas. No obstante, como premisa básica que los tres autores remarcan insistentemente: nothing must be taken for granted.

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La dimensión de la representación en el populismo según la teoría de la hegemonía María Cecilia Ipar (Universidade de São Paulo) El campo de la representación es un espejo turbio y roto, interrumpido constantemente por un “real” heterogéneo al cual no puede dominar simbólicamente. (Ernesto Laclau) Si pudiéramos afirmar que la subjetividad política propia del populismo –el pueblo– es una configuración identitaria discursiva que adquiere su estatuto en la propia experiencia política, para aclarar esta tesis laclausiana fundamental, en lo que sigue en este artículo nos proponemos dilucidar lo que entendemos por “configuración del pueblo” según la teoría de la hegemonía. De esta forma, y dejando para un futuro trabajo la elucidación de lo que entendemos por “experiencia política”, a continuación nos propondremos básicamente elaborar un recorrido por la obra de Ernesto Laclau que dé cuenta de cómo piensa teóricamente el modo de configuración de las identidades políticas en el populismo. Quisiéramos comenzar realizando un comentario general acerca de la fundamentación filosófica de la teoría política discursiva de Laclau, en especial, en lo que respecta a su adscripción a la tradición del pensamiento filosófico-político que algunos autores denominan ‘posmarxista’, y otros, de manera más simple, ‘posmoderna’. En un artículo titulado “Poder e representação”, publicado en Emancipação e diferença, Laclau enumera lo que considera las cinco características que definen la forma moderna de pensar la política. En primer lugar, sostiene que, para los cánones de la modernidad, la intervención social que adquiere un sentido político propiamente dicho es aquella que se coloca (o aspira a colocarse) en el nivel del fundamento de lo social, en el sentido de poder transformar radicalmente las bases de conformación de la sociedad. En segundo lugar, para aprehender conceptualmente tal intervención política, la modernidad habría apelado a la categoría de ‘totalidad social’ a partir de la invención de la concepción referencial de la realidad. En este sentido, y en tercer lugar, dada la fundamentación social de lo político como condición de su inteligibilidad y teniendo en cuenta la visión teleológica de la historia, la representatividad de la intervención política se torna perfectamente posible y autotransparente para la cosmovisión moderna. En cuarto término, la potencia de esa noción de representación ilimitada debería poder transferirse a los agentes de la transformación histórica. De esta manera, desde el pensamiento político moderno los agentes sociales y las tareas históricas a cumplir deberían po-

der encajarse en una yuxtaposición armónica. De no ser así; llegado el caso que un actor histórico delimitado no pueda alcanzar la materialización plena de su tarea universal, entonces la problematización que la racionalidad moderna lograba articular alrededor de dicho desfasaje era el acceso deficitario del agente social al sentido mismo de su acción histórica concreta. No entanto, como Hegel e Marx bem sabiam, uma totalidade social que não possui a imagem de sua própria representação é incompleta e, consequentemente, de modo algum é uma totalidade social. Somente a plena reconciliação entre substância e sujeito, entre ser e saber, pode cancelar a distância entre o racional e o real. Mas, nesse caso, a representação é um momento necessário da autoconstituição da totalidade, e esta só será alcançada na medida em que a distinção entre ação e representação for abolida. Apenas um ator histórico ilimitado –uma “classe universal”– pode efetuar tal abolição. (Laclau, 2011, pp.130-131. El destacado es nuestro.)

En quinto lugar, una vez que el fundamento último de la política –la transformación radical de lo social, orientada por el principio de totalidad de carácter teleológico– deviniese enteramente visible, el poder se tornaría un fenómeno aparente y superficial destinado a desvanecerse. Es en contra de este horizonte de inteligibilidad moderno que, según Laclau, se ha levantado la denominada posmodernidad. En este sentido, la característica principal del pensamiento posmoderno es una persistente tendencia –igualmente equivocada, según Laclau– a sustituir ese paradigma moderno que describiéramos anteriormente por una total ausencia o negación de contenido alguno, llegando incluso a plasmarse en concepciones de la sociedad y la historia dignas de un nihilismo extremo. Assim, a negação de que exista um fundamento a partir do qual todos os conteúdos do social obtêm um sentido preciso pode ser facilmente transformada numa afirmação de que a sociedade é inteiramente desprovida de sentido; o questionamento da universalidade dos agentes da transformação histórica leva frequentemente à proposição de que toda intervenção histórica é igual e inevitavelmente limitada; e a demonstração da opacidade do processo de representação é geralmente considerada equivalente à negação de que seja possível qualquer representação. (Laclau, 2011, p.132).

Combatiendo igualmente la actitud nihilista característica del pensamiento posmoderno, Laclau propone “superar” tanto el horizonte filosófico de inteligibilidad de la modernidad como el de la posmodernidad en un más allá analítico que logre deconstruir tal dualidad pero conservando las preguntas y preocupaciones fundamentales de la modernidad. Para comprender este movimiento, citemos al autor.

Contra esses movimentos de pensamento, que permanecem no terreno da modernidade pelas simples inversão de seus postulados fundamentais, gostaria de sugerir uma estratégia alternativa: em vez de inverter os conteúdos da modernidade, desconstruir o terreno que torna possível

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a alternativa modernidade/pós-modernidade [...] Isto implica, por um lado, uma nova atitude frente à modernidade: não uma ruptura radical, mas uma nova modulação de seus temas; não um abandono de seus princípios básicos, mas sua hegemonização a partir de uma perspectiva diferente. Isso também implica, por outro lado, uma extensão do campo da política ao invés de sua retração –um alargamento do campo da indecidibilidade estrutural que abre caminho para um aumento do campo da decisão política. (Laclau, 2011, pp.133-134.)

Teniendo en cuenta el origen marxista de la indagación teórica del autor, y teniendo en cuenta también la necesidad de superación del horizonte filosófico de la modernidad/posmodernidad que él aduce, en la cita anterior encontramos los elementos con los que podemos explicar mejor el lugar teórico-epistemológico desde el cual Laclau se coloca, que nos permite circunscribirlo dentro de la tradición de la filosofía política contemporánea posmarxista. Pero lo que nos interesa resaltar aquí es el distanciamiento crítico que Laclau asume abierta y muy tempranamente1 con relación al pensamiento moderno pero también frente al posmoderno. Esto requiere, a nuestro juicio, separar lo que sería un abordaje teórico de la política ‘posmarxista’ de uno posmoderno sin más. En lo que respecta a la noción de representación –y, al mismo tiempo, en contra de la visión moderna de una representación plena y de la visión posmoderna de la imposibilidad de toda representación– Laclau propone pensar la relación entre representantes y representados como una relación de “mutua contaminación”, en donde, tanto la identidad del representante como la del representado se configuran en el movimiento interno a la representación. Se concluo –como farei adiante– que nenhuma relação de representação pura pode existir, porque é da essência do processo de representação que o representante contribua para a identidade do que é representado, isso não pode ser transformado sem inconsistência na proposição de que “representação” é um conceito que deveria ser abandonado. (Laclau, 2011, p.134).

Con el propósito de contribuir para el establecimiento en la contemporaneidad de una nueva matriz filosófica que permita comprehender la naturaleza estructuralmente abierta de la identidad política, y a la representación como un suplemento de la misma, Laclau hace un llamamiento a superar el horizonte intelectual prescripto por el dualismo modernidad/posmodernidad. Ahora bien, para comprender mejor la particularidad de su diagnóstico, esta necesidad de superar la racionalidad moderna/posmoderna pero conservando sus preguntas filosóficas fundamentales, pasemos a explicar lo que Laclau entiende por horizonte de inteligibilidad. 1

El artículo que citamos tuvo su primera aparición en el año 1989, en una presentación del autor en el Crtitical Theory Institute de la University of California.

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Chamamos horizonte àquilo que estabelece simultaneamente os limites e o terreno de constituição de todo objeto possível –e, como resultado, impossibilita qualquer coisa além de si. “Razão”, para o Iluminismo; “progresso”, para o positivismo; “sociedade comunista”, para o marxismo: esses são os nomes não de objetos no contexto de certo horizonte, mas do próprio horizonte (Laclau, 2011, p. 152).

En este contexto, ¿cuáles son las principales implicaciones que supone esta superación del horizonte de inteligibilidad del dualismo moderno/posmoderno a la hora de articular una concepción contemporánea de la política? Teniendo en cuenta las cinco características que determinan la racionalidad moderna (y que definen, por oposición, al pensamiento posmoderno), superar tal horizonte supondría: (I) entender que la política es fundamento no de la transformación de lo social sino de lo social propiamente dicho. Es decir que para Laclau no habría más sociedad que aquella que puede establecerse a partir de una polarización política radical y estructural, arraigada en la existencia de lo político propiamente dicho. La política no sería entonces ese ordenamiento estable, superestructural, más o menos orgánico, exterior a la convivencia social que el pensamiento moderno, en sus diversas vertientes, nos presenta, sino aquello que permite que lo social mismo se organice como tal. (II) Por otra parte, superar el paradigma de la modernidad/posmodernidad supone abandonar la idea de ‘totalidad’ como siendo un fundamento positivo, para pasar a pensar dicha categoría como un horizonte ‘negativo’ en el sentido utilizado en la cita anterior. (III) En tercer lugar, se desprende de este paso de la concepción de totalidad cerrada racionalista para totalidad fallida y abierta, de fundamento ontológico a horizonte inalcanzable, que la representación de las voluntades políticas de los agentes sociales intervinientes en la esfera del poder es, a priori, siempre difusa e inacabada. Porque no existen nunca perfectas condiciones de representación, ni del lado del representado ni del representante, deberíamos pasar a concebir el proceso de representación como un suplemento de la configuración misma de la voluntad o el interés del representado y, por ende, de su propia identidad política. Para Laclau existiría siempre un lugar indeterminado, un vacío estructural a la voluntad política del agente que requeriría ser llenado por el proceso de representación, en el movimiento mismo de sustituir y encarnar el interés o pedido del representado por parte del representante electo. “O papel constitutivo da representação na constituição da vontade, parcialmente oculto em sociedades mais estáveis, faz-se agora perfeitamente perceptível”. (Laclau, 2011, p.149) (IV) De esta forma, la congruencia armónica entre agentes sociales particulares y tareas históricas universales, producto de una visión teleológica y autotransparente de la historia en la concepción moderna, se ve desplazada para un terreno de indecidibilidad radical donde las únicas condiciones objetivas para la emergencia 608

de la identidad política son las que propicia, en un tiempo suplementario, el fermento de una representación que es siempre parcial y contingente. (V) Por último, superar el paradigma moderno/posmoderno necesariamente supone abandonar la percepción de que existiría la posibilidad de erradicar definitivamente el problema del poder. Para Laclau tal mudanza de horizonte teórico-filosófico debería descartar la idea de que una sociedad verdaderamente liberada de cualquier dominación es una sociedad enteramente racional emancipada del poder en cuanto tal. En la visión de Laclau el poder no sólo no es exterior como constitutivo de todo proceso de emancipación posible. Luego de elucidar el sentido por el cual, con justicia, podemos considerar el pensamiento político de Laclau como posmarxista (no ya “posmoderno”), pasaremos, ahora sí, a desarrollar los lineamientos teóricos fundamentales de la teoría de la hegemonía a partir de la cual el autor piensa el concepto de populismo. En primer lugar, y apoyándonos en la diferenciación conceptual de Chantal Mouffe entre lo político y la política, podemos decir que para Ernesto Laclau la operación política fundamental que está en juego en el populismo es la constitución simbólica de un pueblo. Esta operación radical de cristalización de lo político, en contraposición con la mera administración que la política supone dentro de un orden institucional estable, es el desafío principal para cualquiera proyecto de hegemonía popular. En este sentido, analizar el modo por el cual esa unidad social es lograda –dado que se parte del presupuesto que la sociedad no existe por fuera de las prácticas sociales sedimentadas en la letra muerta de su institucionalidad– supone la imposibilidad de contemplar como unidad de análisis “un grupo ya constituido” (Laclau, 2005, p.97). En cambio, el autor propone considerar la unidad de análisis mínima del populismo a la “demanda social”. Es decir que para Laclau no existe populismo, ni momento populista de la política sin que puedan visibilizarse y diferenciarse demandas sociales concretas que tiendan a desequilibrar el orden social vigente. El supuesto invariable del que parte, el condicionamiento para la emergencia del populismo es que existan en la sociedad diversos tipos de demandas sociales que perturben, de alguna manera, la continuidad “armoniosa” de la sociedad, cuyo destinatario en el reclamo es siempre un poder central que, o bien las atenderá, o bien seguirá ignorándolas. “A una demanda que, satisfecha o no, permanece aislada, la denominaremos demanda democrática. A la pluralidad de demandas que, a través de su articulación equivalencial, constituyen una subjetividad social más amplia, las denominaremos demandas populares” (Laclau, 2005, p.99) ¿Qué significa articulación equivalencial? Pues bien, siendo que las distintas demandas sociales –como podrían ser el reclamo por saneamiento 609

cloacal, aumento salarial, casamiento homosexual, concesión de tierras para pueblos originarios, etc.– no encuentran satisfacción por parte del poder capaz de satisfacerlas, ellas empiezan a tornarse equivalentes entre sí. Esta articulación entre las distintas demandas sociales que no encuentran canalización en el actual sistema institucional es lo que define una frontera social interna de la cual resulta una sociedad políticamente dividida en dos campos antagónicos: un adentro y un afuera de la representación institucional actual. La distancia irreductible que separa la experiencia social de la disconformidad y el régimen de la representación legítima ya institucionalizado –demandas populares insatisfechas “vs.” el poder hostil a ellas– comienza a definir un antagonismo político en el cual “los responsables de que la plenitud de la comunidad sea precisamente el reverso imaginario de una situación vivida como ser deficiente, no pueden ser una parte legítima de la comunidad; la brecha con ellos es insalvable” (Laclau, 2005, p.113). La definición del antagonismo político que polariza el campo social presupone el privilegio de algunos significantes que condensan en torno de sí la identidad popular, en tanto cadena equivalencial significativa totalizante, y al mismo tiempo determinan, por expulsión, la identidad antagónica del adversario ¿Pero, por qué son necesarios estos significantes privilegiados que condensan la unidad de la identidad política popular; en otras palabras, por qué para conseguir la articulación recíproca las demandas sociales equivalentes en lo tocante a su insatisfacción, precisan plasmarse en determinados significantes que las representen como totalidad encadenada? Si bien las demandas sociales insatisfechas corporizan lo que excede a la representación posible dentro del sistema institucional, no consiguen unificarse espontáneamente puesto que sus especificidades pueden provenir de naturalezas muy diversas. La operación de dislocación por la cual un significante representante de una demanda particular, esto es, un elemento diferencial de la serie de demandas sociales heterogéneas pasa a asumir la representación de la totalidad de la cadena, homogeneizándola, es lo que Laclau define como hegemonía. En otras palabras, para que lo social se unifique es necesario de un desnivel, que se expresa cuando una particularidad asume la representación de esa totalidad de demandas sociales insatisfechas imposible de representar directamente. Es decir, cuando una plebe (particularidad) reclama ser el único pueblo (universalidad abstracta) legítimo (hegemónico) (Laclau, 2005, p.108; los paréntesis son agregados nuestros). De esta manera, si las demandas sociales alcanzan un cierto grado de articulación y movilización política, esas demandas populares –que al comienzo no pasaran más allá de un sentimiento vago de solidaridad– pueden llegar a unificarse en un sistema estable de significación.2 En este mo2

Sobre este eje, entendemos, se colocan las reflexiones más gramscianas de Laclau, donde más nítidamente capturamos la importancia discursiva de su idea de hegemonía en sintonía con la importancia que Gramsci le

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mento estaríamos asistiendo a la constitución de una identidad política popular que es algo cualitativamente distinto a la suma de los lazos equivalenciales forjados en la coyuntura del primer momento. Desde un punto de vista político “clásico”, la presencia de ciertos tensionamientos en la instalación de este nuevo sistema significante da cuenta de una oportunidad histórica para el nacimiento de un proyecto político alternativo a la formación hegemónica vigente hasta ese momento. Los significantes que privilegiadamente consiguen nombrar al conjunto, representar al movimiento social reivindicatorio como totalidad hegemónica Laclau los denomina significantes hegemónicos o vacíos. Antes de entrar en la descripción de la operatoria del concepto de significante vacío, repasemos lo desarrollado hasta aquí y detengámonos, para avanzar, en la siguiente cuestión: ¿Por qué la homogeneización de las demandas sociales particulares, el cerramiento de la identidad política popular, la unificación estable de lo social originalmente disruptivo (que son tres formas de decir lo mismo) adquiere en el populismo una forma de totalización que es, siempre y necesariamente, fallida? ¿Qué significa afirmar, como lo hace Laclau, que “la sociedad no existe”, que el único modo de universalización posible para la comunidad es la hegemonía? La clave de todas las respuestas que podamos encontrar para estos interrogantes, que interpelan la fundamentación filosófica de la teoría política de Laclau, está, sin lugar a dudas, en su enfoque epistemológico discursivo. A los efectos de poder superar el horizonte filosófico de la modernidad/posmodernidad del que habláramos con anterioridad, Laclau propone que la clave de tal pasaje está en incorporar de manera radical a la filosofía política la premisa que afirma la naturaleza discursiva de toda (id)entidad política3. Laclau señala que las tres grandes matrices de pensamiento inauguradas en el siglo XX –la filosofía analítica, la fenomenología y el estructuralismo– se habrían basado en tres ilusiones de inmediatez, en el sentido de acreditar en la posibilidad efectiva de un acceso y trabajo directo con el objeto de pensamiento en cuestión –respectivamente el referente, el fenómeno y el signo. Acerca de la significación filosófica que adquiere el pasaje del estructuralismo inauasigna a la batalla cultural e intelectual en la sociedad civil, en tanto táctica y estrategia revolucionaria. Por otra parte, más adelante tendremos que retomar esta tesis y ver hasta qué punto este “sistema estable de significación” necesario para el advenimiento de una identidad política popular se puede conjugar, sin defraudar el espíritu subversivo inicial, con la estandarización y normativización discursiva que supone todo proceso de institucionalización. 3 Este nuestro neologismo sólo tiene sentido si tenemos en cuenta que este texto forma parte de uno de los capítulos de mi tesis de maestría, escrita en portugués. Así, el paréntesis que utilizamos aquí para referirnos a la (id)entidade nos permite jugar con un doble sentido movilizado por el mismo significante. Por un lado, (id) es la traducción al portugués del ‘ello’ freudiano, fuente y causa de toda la teoría energética de las pulsiones. Por el otro, el corte que el paréntesis establece nos permite ver que, para Laclau, los límites que permiten el cerramiento de toda identidad política no son más que los límites fenomenológicos propios de la constitución de toda y cualquier objetividad posible (entidad).

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gurado con el pensamiento de Saussure al posestructuralismo lingüístico, Laclau afirma que lo más relevante es el debilitamiento de la tesis que apela a establecer un límite claro y nítido entre lo lingüístico (textual) y lo extralingüístico (contextual) para definir al objeto de la lingüística propiamente dicho, así como la deconstrucción de la univocidad entre significante y significado. En referencia a la primera deconstrucción propuesta, la oposición entre elementos lingüísticos y extralingüísticos, Laclau y Mouffe afirman: Nuestro análisis rechaza la distinción entre prácticas discursivas y no discursivas y afirma: a) que todo objeto se constituye como objeto de discurso, en la medida en que ningún objeto se da al margen de toda superficie discursiva de emergencia; b) que toda distinción entre los que usualmente se denominan aspectos lingüísticos y prácticos (de acción) de una práctica social, o bien son distinciones incorrectas, o bien deben tener lugar como diferenciaciones internas a la producción social de sentido, que se estructura bajo la forma de totalidades discursivas (Laclau; Mouffe, 2004, p.144-145).

Sobre la segunda deconstrucción, acerca de la correspondencia inequívoca entre significante y significado, Laclau sostiene que: La crisis de inmediatez del signo aparece dominada por un doble movimiento: si por un lado todo significado aparece cada vez menos cerrado en sí mismo y puede sólo definirse en función de un contexto, por el otro los límites de ese contexto se presentan cada vez más desdibujados –en realidad, la lógica misma del límite resulta cada vez menos precisable. [Con relación a] las varias dimensiones que este carácter no fijo de la relación significante/ significado –es decir, de toda identidad– presenta, [debemos destacar] su efecto polisémico: si una pluralidad de significados se unen de una manera inestable a ciertos significantes, el resultado necesario es la introducción de la equivocidad (en el sentido aristotélico) en estos últimos. Pero puede también afirmarse que si esta inestabilidad no depende tanto de la equivocidad del significante sino de los contextos mismos en los que este significante es empleado, en ese caso ya no se trata de equivocidad sino de ambigüedad y no fijación en el estricto sentido del término. (Laclau [1988] in Buenfil (org.), 1998, pp. 61-62.)

Si con anterioridad situamos a la teoría de la hegemonía dentro del denominado posmarxismo (principalmente por combatir la categoría positiva de absoluto del pensamiento moderno, en este caso, dentro del marxismo), es hora de destacar la herencia posestructuralista del abordaje discursivo de la política del autor. En primer lugar, como vimos arriba, el análisis del discurso no puede apoyarse en la escisión entre material lingüístico y extralingüístico para, de esta forma, delimitar el auténtico objeto de estudio de la política. Para Laclau todos los eventos y acciones sociales tienen un significado, y ese significado está siempre constituido de secuencias discursivas que articulan elementos lingüísticos y extralingüísticos al mismo tiempo. En segundo lugar, es el carácter eminentemente relacional del discurso lo que permite generalizar el modelo lingüístico a las relaciones sociales en su conjunto. En tercer lugar, podríamos decir 612

que este relacionalismo radical de las identidades sociales aumenta la vulnerabilidad en cuanto a, por un lado, la articulación de relaciones nuevas, y, por el otro, los efectos de ambigüedad que por su naturaleza la articulación significante misma produce. No obstante, el efecto primario que este carácter relacional radical del discurso ejerce sobre toda constitución de las identidades sociales y políticas no debe confundirse con la perspectiva de las “formaciones discursivas” de raigambre foucaultiana o con el análisis de las ideologías de la tradición marxista, en especial, después del trabajo de Althusser y la teoría crítica. Por lo dicho anteriormente, la salvaguarda que los autores toman frente al pensamiento de Foucault tiene que ver fundamentalmente con la separación que éste establece entre prácticas discursivas y no discursivas. A pesar de ello, creemos que este distanciamiento no es tan tajante, sobre todo cuando analizamos en detalle algunas elaboraciones teóricas iniciales de Laclau, en especial el trabajo escrito en coautoría con Mouffe –aquí, por ejemplo, la conceptualización de subjetividad más acabada es la denominación foucaultiana de posiciones de sujeto. Por otra parte, en comparación con el posestructuralismo de Foucault, la relación que Laclau establece con el althusserianismo (incluyendo los propios trabajos de Louis Althusser y los de discípulos directos e indirectos como Alain Badiou o Slavov Žižek,) es algo más compleja. Más allá del interés común por el psicoanálisis, hilvanado principalmente por la noción de sobredeterminación, hay en los escritos de Laclau un empeño por establecer una distancia con el marxismo althusseriano y con el análisis de las ideologías de modo general. Aun así, queda claro que para establecer este distanciamiento crítico Laclau ha necesitado elaborar una argumentación más extensa y compleja si la comparamos con la atención dedicada al pensamiento foucaultiano. Si bien Laclau se acerca inicialmente al pensamiento de Althusser y a la forma por la cual éste piensa la idea de sociedad como una totalidad sobredeterminada, el debate acerca de la definición de lo exterior a la ideología lo alejará definitivamente de cualquier anclaje dentro de la tradición “culturalista” del marxismo. Una oposición entre ciencia e ideología, como la que sostiene Althusser, entendida en el sentido de punto de vista ideológico versus extraideológico para Laclau es igual de equivocada que la oposición foucaultiana entre prácticas discursivas y extra-discursivas. No obstante, en un artículo titulado “Muerte y resurrección de la teoría de la ideología”, Laclau concuerda parcialmente con la crítica de la ideología elaborada por Žižek, en la medida que ésta postula la imposibilidad de concebir un lugar de enunciación extra-ideológico a partir del cual la realidad hablaría por sí misma o se presentaría tal cual es, sin mediaciones discursivas. De esta manera, según Žižek la operación ideológica por excelencia consistiría en asumir el subterfugio de que tal metalenguaje es realmente posible.

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[La crítica de la ideología] comienza con la negación de un tal nivel metalingüístico, con el mostrar que los movimientos retórico-discursivos de un texto son irreductibles y que, como consecuencia, no hay fundamento extra-discursivo a partir del cual una crítica de la ideología podría iniciarse. (Esto no significa, desde luego, que la crítica ideológica sea imposible, lo que es imposible es una crítica de la ideología en cuanto tal; todas las críticas serán, necesariamente, intra-ideológicas). (Laclau, 2014, p.24.)

Si bien tal punto extra-ideológico es inconcebible, ello no debería conducirnos a afirmar la mera existencia de discursos inconmensurables; a abandonar sin más, como parece ser el caso de la crítica a la ideología, la noción de distorsión. Para Ernesto Laclau las ideologías políticas y sociales descansan sobre concepciones de la realidad que presentan, siempre y necesariamente, una distorsión. La distorsión en la representación de la realidad social tiene que ver con que un sentido particular tiende a cerrar la significación sobre sí mismo y de este modo presentarse como una identidad cerrada y sin fisura: “Esta ilusión de cierre puede ser negociada en varias direcciones, pero nunca eliminada. La ideología es una dimensión que pertenece a toda experiencia posible” (Laclau, 2002, p. 36). Como dijimos anteriormente, la operación ideológica por excelencia consistiría en ocultar, opacar el hecho de que el cierre de la significación efectuado sobre un contenido particular es una operación que, como tal, excede la capacidad de representación posible para tal significante particular. La negociación en el cierre de la significación es siempre una negociación, no se refiere al sentido originario, a una correspondencia unívoca entre significante y significado, sino que depende de lo que venimos describiendo para el caso de las demandas sociales en el populismo como el juego de las “equivalencias” y las “diferencias”. El sentido sólo puede expresarse en un orden simbólico estable a partir de encarnarse en un contenido particular que resulta inconmensurable con la operación de cierre, entendido como cierre definitivo; pero a la vez es el cierre mismo el que permite la estabilización del sentido, por establecer relaciones de equivalencia con otros sentidos particulares y diferentes. Lo que permite esta negociación del sentido “en varias direcciones” es lo que dota a los significantes de una condición que Laclau denomina “flotante”. En el populismo, como vimos anteriormente, la relación que existe entre los distintos significantes que intentan articular el conjunto de demandas populares insatisfechas es ya una relación discursivamente tensionada y de conflicto. Esto es así porque “la relación entre significante y significado tiene ya que ser indefinida –si el significante estuviera adherido a un solo significado, ningún flotamiento [y, por ende, ninguna fijación del sentido] tendría lugar” (Laclau, 2002, p. 26). Puesto que la identidad política popular nunca tiene nada de auténtico, ya-dado y aprehensible de modo directo sólo puede constituirse a partir de cierta dialéctica 614

entre flotamiento y apropiación (cercamiento) del sentido por parte de aquellos significantes que aspiran a representar a las demandas sociales y a la unificación de las mismas en una articulación hegemónica. Los significantes flotantes son aquellos a ser hegemonizados por el discurso, los que están en disputa para distintos actores sociales y que adquieren su valor específico en función de su articulación con otros significantes. 4 De esta manera, podemos decir que el movimiento que va del completo flotamiento significante a la emergencia de un nombre que condensa la unidad de la identidad política es lo que completaría el círculo de la hegemonía populista. La identidad política popular resulta de una construcción discursiva que supone, necesariamente, un marco de significación estable donde hacer variar los predicados que significan a esa subjetivación histórica que es el pueblo. Siendo la función predicativa “insuperable”, en tanto mantiene latente la tensión proveniente de la indeterminación a priori entre significante y significado, en base a la cual las demandas populares inicialmente se formulan y articulan entre sí. La creación de la política así definida –como ensayos de respuestas institucionales a la emergencia de una problemática social determinada por la demanda, cuyo modo de formularse es ya el inicio del problema– supone la perspicacia de toda renovación hegemónica de saber moverse en el terreno del consenso de la coyuntura sin desentenderse de la dimensión radical de lo político, de su capacidad de antagonizar con un otro. Hasta aquí nos hemos dedicado a explicar con mayor detenimiento el funcionamiento de la lógica de la equivalencia y la necesidad de lograr la articulación (significante, siempre) entre las demandas populares para alcanzar la configuración identitaria del pueblo (cuya antesala Laclau caracteriza como “una subjetividad política más amplia” que va más allá de los contenidos diferenciales de sus demandas originales). Pasaremos ahora a explorar con más atención el eje del antagonismo, la necesidad de establecer una distancia radical con un otro enemigo político que anteriormente señaláramos con la expresión “alteridad interna”. Así como dijimos que para alcanzar la configuración de una identidad popular es necesario que exista un adentro, una serie de articulaciones de demandas equivalentes, es igualmente importante que exista un afuera: esto es, un límite objetivo sobre el cual disipar una alteridad que se expulsa de la propia identidad. Por lo que vimos arriba, ese límite objetivo para Laclau 4

Un ejemplo podría darse con el significante “seguridad”. Podemos imaginar una situación en la cual cierta protesta social demande al Estado una política de mayor seguridad. En una articulación discursiva considerada típicamente “de derecha”, esta demanda estará enlazada equivalencialmente con otros significantes que podrían ser “bajar la edad de imputabilidad para los menores de edad”, “mano dura”, (cuando no) “vuelta del gobierno militar”, etc. De esta forma, el sentido inicialmente flotante del significante “seguridad” (porque podría darse el caso que otro sector de la sociedad demande lo mismo, pero asociando dicha demanda a otros significantes, como ser “elevar el nivel de empleo”, “más cámaras de seguridad en la vía pública”, “renovación de la policía”, etc.), si efectivamente logra fijarse a partir de la asociación con estos otros significantes, podemos decir que ha sido colonizado, hegemonizado por un discurso político de derecha.

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no es otra cosa que la nominación discursiva. ¿Pero qué se entiende por antagonismo en este punto? ¿Cómo es posible que el efecto de nombrar al enemigo forme parte de la estructuración política de la propia identidad? En Hegemonía y Estrategia Socialista los autores retoman la diferenciación entre contradicción lógica y oposición real trabajada por Lucio Colletti en “Marxism and the dialectic”, para diferenciarlas del tipo de negatividad propia del antagonismo social que ellos proponen. Lo substancial de la noción de antagonismo social, a diferencia de lo que sucedería con la oposición real y la contradicción lógica, es que toma al conflicto como el límite de toda objetivación (y universalización) posible. De esta manera, introduciendo la alteridad en la propia identidad, la categoría de plenitud deja de ser un fundamento y al mismo tiempo nos fuerza a abandonar la creencia en la posibilidad de una realización futura (pero sin renunciar –y aquí una paradoja– a esa realización en el plano del anhelo imaginario o de la utopía). Citemos, en extenso, a los autores: Hay algo que [la oposición real y la contradicción lógica] comparten, y es que ambos son relaciones objetivas –entre objetos conceptuales en el segundo caso y entre objetos reales en el primero–. Pero en ambos casos, es algo que los objetos ya son lo que hace inteligible la relación. Es decir, que en los dos casos se trata de identidades plenas. En el caso de la contradicción, es por el hecho de que A es plenamente A por lo que ser a la vez no-A es una contradicción –y, por consiguiente, una imposibilidad–. En el caso de la oposición real, es porque A es también plenamente A por lo que su relación con B produce un efecto objetivamente determinable. Pero en el caso del antagonismo nos encontramos con una situación diferente, la presencia del Otro me impide ser totalmente yo mismo. La relación no surge de identidades plenas, sino de la imposibilidad de constitución de las mismas […] La oposición real es una relación objetiva –es decir, precisable, definible, entre cosas–; la contradicción es una relación igualmente definible entre conceptos; el antagonismo constituye los límites de toda objetividad –que se revela como objetivación, parcial y precaria–. (Laclau; Mouffe, 2004, p. 168).

Lo substancial del antagonismo político es que es el otro el que me impide (y por eso, al mismo tiempo, paradójicamente, me permite) ser ‘yo mismo’. Es decir, es la otredad, una instancia exterior constitutiva la que establece el límite que cerca la propia identidad. Sin esta relación conflictiva con una alteridad interna no hay configuración identitaria posible. Por ejemplo, en uno de los populismos ampliamente comentados por Laclau, el peronismo, podemos ver que ‘la oligarquía’ es el significante que en aquélla coyuntura histórica específica asume el valor de representar “el otro que me impide ser yo mismo”, capaz de delimitar un enemigo político para el movimiento peronista. Al mismo tiempo, esta designación del otro funciona como cercamiento del imaginario social donde opera toda la potencia de la identificación política con el ‘ser’ peronista. En 1945, el general Perón adoptó una postura nacionalista y aseveró que la opción argentina era la elección entre Braden (el embajador estadounidense) y Perón. Y, como es bien sabido,

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esta alternativa tiene lugar en otros discursos mediante dicotomías como ser el pueblo vs. la oligarquía, las masas trabajadoras vs. los explotadores, etc. […] Los males experimentados por diferentes sectores del pueblo van a ser percibidos como equivalentes entre sí en su oposición a la “oligarquía”; son todos análogos entre sí en su confrontación con el poder oligárquico. (Laclau, 2005, pp. 33-34).

Recapitulemos lo que venimos desarrollando alrededor del proceso hegemónico de configuración de las identidades políticas populares y volvamos sobre la definición de los significantes vacíos que dejamos pendiente algunas páginas arriba. En primer lugar, dijimos que para Laclau la operación política fundamental que está en juego en el populismo es la constitución simbólica de un pueblo. En segundo lugar, afirmamos que esta constitución depende de la operatoria de dos lógicas de configuración opuestas y complementarias, denominadas lógica de la equivalencia y lógica de la diferencia. La ‘materia prima’ del populismo, sobre la que operan estas lógicas son siempre y necesariamente demandas sociales específicas en cuanto a su contenido particular, que poco a poco van articulándose y tornándose demandas populares equivalentes enfrentadas a un poder central que no las atiende. Al mismo tiempo, la solidaridad política inicial entre éstas comienza a avanzar de forma tal que logra polarizar el tejido social en una dicotomía política irreductible e irreconciliable, ‘encarnada’ en el nombre propio que asume la identidad popular y el del enemigo antagónico. Con relación a ello, dijimos que lo que permite esta síntesis de las demandas populares insatisfechas en el significante que condensa la identidad popular (que generalmente coincide con el nombre del líder del movimiento) y la del enemigo antagónico es una dislocación hegemónica. Esto es, el hecho de que una demanda particular, un sentido específico pase a desempeñar el rol de encarnar la representación de una pluralidad más amplia. En tercer lugar, dijimos que los significantes privilegiados para desempeñar este papel de representación de la hegemonía son significantes vacíos. ¿Pero por qué según Laclau los significantes que logran nombrar a la identidad política (y a la del adversario) son vacíos? La razón por la cual los significantes que nombran a la identidad política son vacíos tiene que ver, en parte, con el abordaje discursivo del autor y con lo que decíamos anteriormente acerca de la indeterminación a priori entre significante y significado (lo que permite el flotamiento y la disputa por el sentido de los significantes a ser hegemonizados). En el caso del populismo específicamente, cuanto más amplia sea la representación que efectivamente el nombre del movimiento reivindicatorio consigue encarnar, cuanto más extensa sea la cadena equivalencial de demandas; mayor pérdida de la especificidad original, del sentido particular de las demandas sociales. A este respecto, el autor señala:

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En este proceso de condensación [la encarnación de las demandas populares en significantes privilegiados que las representan en conjunto, como cadena] debemos diferenciar, sin embargo, dos aspectos: el rol ontológico de la construcción discursiva de la división social, y el contenido óntico que, en ciertas circunstancias, juega ese rol. El punto importante es que, a cierta altura, el contenido óntico puede agotar su capacidad para jugar ese rol, en tanto permanece, sin embargo, la necesidad del rol como tal, y que –dada la indeterminación de la relación entre contenido óntico y función ontológica– la función puede ser desempeñada por significantes de signo político completamente opuesto. Ésta es la razón por la cual entre el populismo de izquierda y el de derecha existe una nebulosa tierra de nadie que puede ser cruzada –y ha sido cruzada– en muchas direcciones. (Laclau, 2005, p. 115. La explicación entre corchetes es nuestra.) Si los nombres del pueblo constituyen su propio objeto –es decir, dan unidad a un conjunto heterogéneo–, el movimiento inverso también opera: nunca pueden controlar completamente cuáles son las demandas que encarnan y representan […] Una reagregación o un desplazamiento retórico tiene precisamente la función de emancipar un nombre de las referencias conceptuales unívocas. (Laclau, 2005, p.140.)

Esta doble atribución del discurso –articular las demandas sociales a través de significantes que las representan en conjunto y definir una frontera antagónica interna contra el otro enemigo– lleva a Laclau a considerar como tendencialmente vacíos los significantes que condensan la identidad popular. Dado que para representar a la cadena de equivalencias como una totalidad hegemónica se van diluyendo los sentidos heterogéneos originales de las demandas sociales particulares. La identidad política popular se constituye, entonces, a través de significantes que tienden al vacío: corren el peligro de cosificarse en una nada, al querer nombrar lo-todo. ¿Existiría otra manera de representar a un pueblo que demanda? Para finalizar este desarrollo dejemos planteada la siguiente cuestión. Cuando Ernesto Laclau describe la operatoria de los significantes vacíos en la hegemonía populista con el lenguaje de la fenomenología (por ejemplo, cuando establece la diferencia entre el rol ontológico y el contenido óntico), lo que anteriormente llamamos ‘lógica de la diferencia’ y ‘lógica de la equivalencia’ es asimilado a las categorías de heterogeneidad y homogeneidad correspondientemente. Basta revisar las citas anteriores sustituyendo éstos conceptos por aquéllos, para ver que el sentido de lo que describe el autor se mantiene perfectamente el mismo. Sin embargo, nos gustaría enfatizar una diferencia que consideramos crucial, y que tal vez sea lo que al final de cuentas nos permita establecer un matiz teórico significativo entre la hegemonía y el populismo. Creemos que para Laclau el par homogeneidad/heterogeneidad viene al lugar de la(s) lógica(s) de la equivalencia/diferencia pero con la salvedad de que el proceso de nominación que está en juego para el caso del primer par conceptual difiere del segundo en la medida que la homogeneidad/heterogeneidad está atravesada por los efectos que produce la báscula y el termómetro del afecto. Lo que queremos decir es que, si bien presentamos a la equivalencia y 618

la diferencia como las dos lógicas constitutivas de toda representación hegemónica (incluyendo a la populista), la diferencia entre lo que Laclau denomina homogeneidad y heterogeneidad radical nos permite dar cuenta de cierta a-representación inmanente a toda representación, de lo real (del goce) irreductible imposible de significatizar. Es decir, nos permite dar cuenta de aquello que ni bajo la forma del Otro del antagonismo podríamos representar. Nos atrevemos a establecer esta conjetura con base a cierta disconformidad del propio Laclau con la propia categoría de antagonismo social desarrollada en HES, que puede notarse con claridad en el siguiente fragmento de una entrevista que diera en el año 1995: [A la pregunta sobre cuáles serían las nociones más productivas de su pensamiento, Laclau responde:] Es la noción de antagonismo, que ya había sido una categoría central en HES; pero a mi modo de ver esta noción tenía una dificultad en la forma en la que estaba pensada en aquel texto. La idea básica es que el antagonismo no es parte de la objetividad social sino que es el límite de toda objetividad […] Lo que no me convence totalmente de esta formulación, aunque no la desecho enteramente, es que hoy diría que el antagonismo es una forma de organización de la dislocación más básica […] Es decir que ya hablar de antagonismo es hablar de un principio de estructuración discursiva, es decir, algo más profundo es la falta. Ahora, ese algo más profundo en otro texto –Nuevas reflexiones de la revolución de nuestro tiempo – lo he llamado dislocación. La dislocación es el momento de lo real que no aparece subsumible dentro del antagonismo. (Laclau [1995] in Buenfil [org.], 1998, p.201.)

Si bien en este trecho de la entrevista el autor propone la idea de dislocación (y no la de heterogeneidad) para nombrar aquello que no lo convence de la definición de antagonismo en HES, en la medida en que aquí parece haberse diluido un poco esta dimensión de arepresentación inmanente a toda representación de la que venimos hablando, sospechamos que tanto la dislocación como la heterogeneidad son formulaciones parciales en el devenir de su trabajo intelectual para dar cuenta de lo que, en términos lacanianos, llamamos un real que, por estructura, es imposible significatizar (nombrar, representar, verbalizar, articular discursivamente, identificar con el uso del lenguaje). De esta manera, el antagonismo social además de ser el límite de toda objetividad por la indeterminación a priori entre significante y significado, lo es también porque vendría a estructurarse en el lugar de y como un suplemento a la falta constitutiva de toda subjetividad. De la misma forma que anteriormente dijimos que el antagonismo social determina una frontera exterior constitutiva, una ‘alteridad interna’; podemos decir que la heterogeneidad supone propiamente el abismo, un ‘exterior radical’ excluido de la representación como tal (ya no, como era el caso del antagonismo, una expulsión con relación a la representación posible dentro del campo discursivo que permite la hegemonía). Otro trabajo en el que nos apoyamos para sostener lo que venimos argumentando es el libro de Paula Biglieri y Gloria Perelló, Los usos del psicoanálisis en la teoría de la hegemo619

nía de Ernesto Laclau. Allí el análisis de las autoras va en la dirección que aquí sostenemos, en cuanto a que plantea la noción de heterogeneidad social desarrollada para el caso de la configuración de las identidades políticas en La razón populista como equivalente al real lacaniano en la estructuración psíquica del sujeto. El antagonismo que habita el discurso supone ya alguna forma de inscripción, contingente pero a la vez necesaria para la constitución del sistema. Lo heterogéneo en cambio no se inscribe; sería, desde nuestro punto de vista, lo real en tanto residuo que cae como desecho del proceso de significación. (Biglieri; Perelló, 2012, p.78.)

De esta manera, podemos concluir diciendo que la problemática teórica que Laclau abarcada entre el establecimiento de significantes vacíos que encarnan la dicotomización política radical y la concepción de la dinámica social en términos de heterogeneidad/homogeneidad, nos permite vislumbrar al populismo en un más allá de la hegemonía, de aquello que puede ser representado y tramitado por medio de las reglas establecidas por el universo simbólico. Esta dimensión de a-representación más allá del lenguaje es la otra dimensión radical del tipo de representación que está en juego en el populismo, que futuramente tendrá que ser examinada a la luz de la noción de “experiencia política”.

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El lugar del proyecto educativo rionegrino en el discurso alfonisinista Brian Richmond y Luciano Raggio (CURZA-UNCo)

Introducción Desde los albores de la modernidad los proyectos educativos han respondido a la exigencia política de crear ciudadanía, transmitiendo a las nuevas generaciones las conductas, las costumbres y los valores considerados socialmente válidos por el Estado. En este sentido, la escuela fue pensada como tecnología para normalizar, mediante la retención de los iniciales en esa comunidad en miniatura1 que simplifica, purifica y homogeneiza el medio social facilitando la transmisión. Por eso su orientación curricular debe corresponderse con el tipo de subjetividad deseable por el poder para afirmar la cohesión social, inscribiéndose siempre en una identidad nacional que se muestra como prefijada e inmutable y que se afianza a través de actos patrios y símbolos generadores de pertenencia. Pero esta función socializadora de la educación pública complota con los fines de aquellos proyectos políticos que ocupan el Estado y que no solo tienden a cambiar sino que además tienen al cambio como ideal. Resulta necesario entonces replantear la tradicional relación política-educación para analizar aquellos proyectos pedagógicos estatales desplegados por grupos con actitud hegemónica que, en pos de un nuevo ideal, promueven la remoción de los valores y costumbres predominantes por considerarlos anticuados o nocivos. En estos casos se impulsará la re-significación del rol del sistema educativo en general y del esquema escolar en particular que, de seguir cumpliendo una mera función de reproducción del orden vigente, no solo se tornarían obsoletos sino además se erigirían en resabios conspiradores en contra de las nuevas aspiraciones2. Es en este lugar que ubicamos al proyecto pedagógico democrático que intentó instalar el alfonsinismo en la agenda de la transición argentina y que tomó a la reforma educativa rionegrina como modelo paradigmático en el que depositó sus anhelos de transformación. La Pata1

Expresión adoptada por John Dewey en su libro “Educación y Democracia”. Según Gramsci el Estado no culmina con su dominación en la mera coerción, sino que a esa violencia la reviste con un discurso pedagógico que predica a modo de proyecto de nación con una determinada “dirección intelectual y moral”. Así, el Estado docente sostiene su dominación a partir “todo el conjunto de actividades prácticas y teóricas con las cuales la clase dirigente no sólo justifica y mantiene su dominio, sino que llega a obtener el consenso de los gobernados” (Gramsci, 2009). 2

gonia, Río Negro, su reforma educativa, constituían aquella tierra prometida del sueño de “La Segunda República” que reavivó al menos por un momento los vientos idílicos de la primavera democrática que habían amainado ante la dura realidad de una “economía de guerra”3. En este trabajo analizaremos los objetivos provinciales que el gobierno de Álvarez Guerrero demandó a la nueva gestión educativa y el lugar que el incipiente proyecto ocupó en las renovadas aspiraciones refundacionales del alfonsinismo a partir de 1986. Dando cuenta de las fluctuaciones en el escenario nacional y provincial, intentaremos ubicar las causas del fracaso de esta innovación pedagógica más allá del déficit económico; en la vertiginosa caída de aquel proyecto político que la llenaba de sentido.

El discurso alfonsinista en la primavera democrática. El escaso margen de maniobra con que contaron los militares tras el colapso de su gobierno luego de la guerra de Malvinas inauguró un excepcional escenario de posibilidades para la transición argentina. La recuperación del espacio público por parte de una ciudadanía que se fue viendo interpelada a participar actuó como forma de romper con tantos años de privatización obligada de la vida y como necesidad casi histérica de correr hacia adelante para dejar atrás un pasado con el que pocos se sentían cómodos. Al anunciarse la salida electoral, hasta los sectores en los que se reconocía cierto grado de complicidad con el régimen le fueron depositando sus demandas particulares (en muchos casos contradictorias) a una democracia que, de esta manera, comenzó a actuar como significante catch all. Lo que otrora no había sido para la gran mayoría de los argentinos mucho más que un simple método electivo, se cargó entonces de todos los anhelos que solo puede otorgar una imaginación colectiva esperanzada y empezó a significar también una forma de vida, una ideología, una actitud y hasta una moda. Un verdadero clima de época inundaba las calles de anhelos que idealizaban la democracia por venir y que hacían olvidar por momentos la dura realidad social y económica. A partir del rechazo a toda forma de violencia fue emergiendo espontáneamente una frontera con el pasado expresada en la antinomia autoritarismo o democracia, consigna que se disputaban los diferentes espacios políticos. El candidato radical Raúl Alfonsín, portador de un exclusivo capital simbólico por su oposición a la guerra de Malvinas y su lucha por los derechos humanos, se mostró como el menos comprometido con aquél pasado y supo apropiarse 3

Expresión que manifestó Alfonsín en Abril de 1985 tras anunciar un ajuste para paliar el déficit fiscal.

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del nuevo significante sobrecargado al que le adjudicó también la potestad sobre los derechos sociales: “con la democracia no solo se vota, sino también se come, se cura y se educa” (Alfonsín, 1983). La progresiva apropiación de la frontera a través de maniobras como la denuncia del pacto militar-sindical le permitió a Alfonsín dejar del otro lado al peronismo y a los sectores corporativos (militares-sindicales-eclesiásticos) emparentados con ese pasado reciente que había que dejar atrás. Se ubicaba entonces como el único candidato de la democracia por venir y apelaba así a la racionalidad de una ciudadanía “independiente” con voluntad de cambio a la que convocaba por fuera de sus identidades particulares, evitando toda referencia excluyente. Esta estrategia discursiva sumada a la incorporación de modernas técnicas de marketing y a la crisis interna que vivía el peronismo determinó su holgado triunfo en las elecciones de Octubre. Pero sostener la confrontación con aquel otro autoritario una vez en el gobierno implicaba ciertos riesgos que ninguna otra transición democrática en el mundo se había atrevido a asumir. Sucedía que la demanda que mayor solidez le otorgaba a la frontera era a su vez la más difícil de efectivizar. Ningún gobierno había antes osado investigar los crímenes cometidos por el régimen anterior y, mucho menos, llevar al banquillo a los militares acusados. Por otro lado, una transición pactada y gradual contrastaba con el discurso alfonsinista que había propuesto “ponerle una bisagra a la historia” (Alfonsín, 1983) y pulverizaría las identidades que la frontera con el autoritarismo contenía. El dilema de la transición se jugaba entonces entre la opción de apoyarse en las mayorías civiles para democratizar a los poderes concentrados, a riesgo de poner en peligro la continuidad institucional, o claudicar frente a las corporaciones que había denunciado en la campaña para asegurar la gobernabilidad, resignándose así a perder los apoyos de la ciudadanía. Con la fe y la legitimidad que le otorgaba ese 52% de los votos Alfonsín apostaría en el inicio de su gobierno por la primera y más arriesgada opción, sosteniendo la frontera con el autoritarismo a partir de la confrontación con aquel otro que persistía aún en democracia, amparado en resabios culturales caudillistas y corporativistas que impedían la realización plena de un nosotros democrático. En este sentido, podemos descubrir en el discurso alfonsinista dos formas de encarar la lucha contra el autoritarismo. Por un lado, se trataba del enfrentamiento con los poderes fácticos que encarnaban ese pasado inmediato, ejecutores y cómplices de la última dictadura, para subor625

dinarlos al poder civil. La creación de la CONADEP, el proceso a las juntas militares y la ley de reordenamiento sindical (conocida como “Ley Mucci”) fueron los primeros proyectos enviados al parlamento que pretendían materializar este discurso. Pero como el autoritarismo se expresaba también en la apatía y el conformismo del ciudadano promedio que eran el resultado de la eficacia pedagógica de más de cincuenta años de autoritarismo, la lucha también consistía en una reconversión cultural de toda la civilidad en pos del nuevo ideal democrático. El nuevo presidente era consciente de que la reciente voluntad participativa de la ciudadanía implicaba más una vía de escape del terror que una real convicción democrática, y que siete años de la dictadura más represiva dejarían una ciudadanía deficitaria en valores democráticos y en conocimiento de sus reglas de juego. Sin embargo, aprovechando su perfil docente, desplegaba un ecléctico discurso pedagógico en el que predicaba esos valores (participación, diálogo, tolerancia, pluralismo, derechos humanos) al mismo tiempo en que apelaba a ellos como algo ya conquistado por esa voluntad civil supuestamente ya concientizada que los declamaba como algo consagrado. Es que si el programa alfonsinista se apoyaba en un discurso pedagógico duro, que resaltase las falencias democráticas y las actitudes autoritarias de la civilidad, atentaría contra esa insipiente identidad democrática que estaba forjando y debilitaría la frontera con el otro autoritario. Ese otro parecía a los ojos de la ciudadanía estar solamente expresado en las corporaciones militares, sindicales y eclesiásticas que resistían las transformaciones democráticas e impedían la realización plena de aquella teórica voluntad democrática. Estos sectores constituían la fuente del terror en la que el ciudadano promedio lavaba las culpas de haber formado parte de aquél “algo habrán hecho”. Pero es posible suponer que en jóvenes provincias que no percibían en su territorio la fuerza de aquellos sectores como una gran amenaza, este discurso que expresaba la antinomia democracia o autoritarismo como forma de interpelar a una ciudadanía a enfrentar a las corporaciones no haya operado de la misma manera. Quizá por estas mismas razones el discurso del joven gobernador rionegrino Álvarez Guerrero haya otorgado mayor centralidad a la cuestión de la desintegración como forma de explicar la persistencia del autoritarismo en la provincia y haya optado de entrada por una salida pedagógica. Su decisión de realizar una ambiciosa reforma educativa para remover la herencia cultural del autoritarismo y consolidar una identidad rionegrina transformarían a la provincia de Rio Negro en vanguardia de la nación cuando hacia 1986 el presidente relaje la lucha anti corporativa y comience a priorizar las soluciones pedagógicas a los problemas de la transición. 626

El discurso de Álvarez Guerrero y la reforma educativa rionegrina. Al asumir como cuarto gobernador constitucional de Río Negro tras derrotar al peronismo por trece puntos, el joven alfonsinista Álvarez Guerrero pondría el foco en la integración de la provincia: “La integración política, social, cultural y económica de Río Negro constituye el sello que identifica nuestro plan de gobierno” (Álvarez Guerrero, 1983). Pretendía inscribirse así en las tradiciones inconclusas de las diferentes experiencias democráticas provinciales más allá de los signos partidarios; identificando a la democracia con su gobierno. Según esta lectura, en Río Negro la herencia del autoritarismo estaba presente sobre todo en su desintegración, provocada por aquellas intervenciones militares enviadas por el poder central que le impidieron superar la etapa de territorio nacional para constituirse en una verdadera provincia. El mandatario refería así al autoritarismo y al centralismo de forma indistinta, depositando en la democracia el deber de concluir de una vez con aquella fundación de la provincia tantas veces interrumpida por los gobiernos de facto. Esta equivalencia democracia-provincia (y, por lo tanto, autoritarismo-territorio nacional) se inscribía a su vez en las aspiraciones alfonsinistas de superar el pasado autoritario atacando el centralismo para constituir un régimen verdaderamente federal en el que las provincias tengan peso real. Es que la causa primera de la desintegración estructural de Río Negro era ubicada por el discurso guerrerista justamente en el trazado arbitrario de sus fronteras “desde el ministerio del interior en Buenos Aires” (Álvarez Guerrero, 1987) durante el peronismo, con total desconocimiento de las realidades regionales. Sin embargo, esta “defección genética” (Álvarez Guerrero, 1983), que había impedido a la provincia de Río Negro llegar a ser del todo una provincia, brindaba en tiempos democráticos la excepcional posibilidad de proyección de una provincia continente: Estos límites geográficos políticos han encerrado en su dibujo una provincia trazada, aparentemente, de modo arbitrario. Pero esta arbitrariedad que configura un perímetro en cuyo interior se insertan regiones desintegradas, constituye, a mi juicio, un gran desafío, y no un mal irreparable. Hace de nuestra provincia, precisamente, un proyecto más que una realidad: ¡Pero qué proyecto, con qué potencialidad imaginable (Álvarez Guerrero, 1983)

Lejos de motivar el pesimismo, el discurso guerrerista presentaba entonces a la inconclusa provincia como un proyecto más que como una realidad incorregible. Se trataba de una cons627

trucción a llevar a cabo en el largo plazo y su gobierno debía comenzar con la trascendente tarea de diseñar los planos y colocar las primeras piezas4. Si la provincia de Rio Negro más que una provincia era un proyecto, el tiempo sería su requisito fundamental. De esta manera, los rionegrinos debían postergar sus reclamos mezquinos y evitar sus críticas destructivas para comprometerse en el doble desafío de cuidar la democracia y hacer de la provincia una potencia, aunque los resultados y los beneficios sean gozados recién por las siguientes generaciones. El estilo austero de Alvarez Guerrero, fundamentado en su moral Kraussista, pretendía demostrar que la clase política sería la primera en resignar privilegios. Esto le valió una disputa con los legisladores, la mayoría de ellos de su propio partido, cuando estos rechazaron un recorte en los haberes dispuesto por el gobernador. Pero la verdadera garantía y condición de que ese proyecto prevalezca más allá de aquel gobierno era la permanencia democrática, pues la experiencia había demostrado que sin democracia la provincia de Rio Negro nunca podría ser una realidad. De esta manera, la estrategia guerrerista radicaba en convencer a la opinión pública que el fracaso de su gobierno significaría también el fracaso democrático, lo que implicaría a su vez el regreso a la prehistoria de la provincia. Con estos argumentos llamaba a “cuidar la democracia” (Álvarez Guerrero, 1985), reclamando a la prensa que evite las críticas destructivas y, ante cualquier contrariedad de su gestión, denunciaba intentos desestabilizadores de los enemigos de la democracia y, por tanto, de Río Negro. Si bien la visión romántica e idílica de la democracia que caracterizaba los tiempos de la primavera estaba presente en el discurso guerrerista, este la refería más como una utopía por alcanzar que como un acto ya consagrado. De esta manera, la democracia también era presentada como un proyecto indisociable del proyecto de provincia, en el que la vigencia del Estado de derecho sería su condición primera, pero solo el tramo inicial: Empezamos recién a andar. Los mecanismos jurídicos, que son siempre formales, están en marcha. Pero todo ello no es más que un medio, no es más que un camino, que un tránsito para que la democracia se despliegue y se enraíce profundamente en todos los cuadros de la sociedad (Álvarez Guerrero, 1985).

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Cuando Gramsci analizaba la consolidación de los grupos dominantes en Inglaterra y Alemania había descubierto que la clave de su construcción hegemónica radicaba justamente en esta idea de Estado como proyecto, la que inhibe a muchos de rebelarse e intentar sustituirlo bajo la esperanza de que se concreten tales anhelos: “Ese Estado sólo existe como modelo utópico, pero precisamente su naturaleza de espejismo es lo que le da vigor” (Gramsci, 2009).

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Para iniciar el proceso de democratización era necesario acabar con la estructura centralizada y verticalista, herencia del autoritarismo centralista, que obstaculizaba la toma de decisiones desde las bases. La reforma del Estado que proponía el nuevo gobierno de Álvarez Guerrero preveía así la descentralización de sus instituciones, tomando a los municipios como órganos centrales por su contacto directo con la ciudadanía y pretendía vigorizar las instituciones intermedias para constituir “una democracia que no se agote en lo formal” (Álvarez Guerrero, 1983). A su vez, la descentralización de los organismos y ministerios provinciales en las diferentes regiones de acuerdo a sus competencias fomentaría la comunicación y cooperación entre ellas y zanjaría las históricas disputas por el control de la administración pública. Estas políticas eran coronadas con el lema “descentralizar es integrar” (Álvarez Guerrero, 1983). Se trataba entonces de hacer del Estado una inmensa ágora en el que los mismos ciudadanos vayan construyendo la provincia por medio del compromiso y la participación, mientras consolidan la democracia. Pese a este horizonte utópico, el gobernador no olvidaba el déficit de una ciudadanía que había vivido tantos años de dictaduras y a la que la democracia le llegó más por descalabro militar que por mérito propio. Para el gobernador, el autoritarismo había logrado afianzarse en el tiempo gracias a la dominación subjetiva que logró por medio de la educación: Sin duda en la educación y la cultura se ha manifestado con mayor énfasis la acción nefasta de las fuerzas antidemocráticas, mediante la censura, la discriminación ideológica y la represión, buscando de esta manera la formación de una sociedad sumisa, adocenada y predispuesta a la aceptación sin análisis previo de esquemas mentales y formas de vida importadas, opuestas a los valores nacionales. Se ha educado para la antidemocracia, para el autoritarismo, matando la creatividad, la solidaridad y la responsabilidad personal, frente a la idea de comunidad. (Álvarez Guerrero, 1983) El autoritarismo persistía entonces en sus formas culturales que no solo se manifestaban en actitudes antidemocráticas de la civilidad sino también en una deformación de la identidad nacional a partir de la inserción de valores foráneos. El discurso guerrerista tomaba de esta manera tintes anti-imperialistas al denunciar una dependencia de los centros de poder que se expresaba también a nivel nacional con la relación nación-provincia. Si en todo el país el discurso pedagógico de la dictadura había promovido la desintegración debilitando los vínculos identitarios nacionales, en Río Negro había profundizado la carencia de estos vínculos al interrumpir los proyectos pedagógicos de los distintos gobiernos democráticos que buscaban consolidar la identidad rionegrina. 629

Es que aquella desintegración genética territorial producto del arbitrario trazado de las fronteras también se había ido expresando de forma económica y cultural a medida que cada zona fue desarrollando o profundizando un determinado emprendimiento productivo sin relación ni vinculación entre sí: el turismo en la zona andina, la fruticultura en el valle medio, la ganadería en la línea sur, y la administración pública en la Zona atlántica. Estas formas de cohesión social habrían generado una determinada identificación de sus pobladores que no trascendía lo local y que, por lo tanto, impedía su reconocimiento como ciudadanos provinciales, como rionegrinos. Las rencillias y recelos localistas por pujas económicas o políticas como la capitalidad habían potenciado rivalidades y muchos rionegrinos se sentían más cercanos con pobladores de ciudades comarcanas de otras provincias que de la propia. La balcanización cultural de Río Negro era entonces una de las grandes preocupaciones del gobernador: Bariloche y Zona Andina, la línea Sur, la Costa y el Valle Inferior, Río Colorado con el Valle Medio y el Alto Valle son como compartimentos estancos, cada una con sus propios intereses, objetivos y dramas, perspectivas, hábitos e idiosincrasias, esperanzas y desesperanzas. (…) Hay una especie de falta de curiosidad y de indiferencia por enriquecer nuestra vida local con la vida de las demás localidades, nuestra vida individual con la del prójimo y con los problemas y las inquietudes de los demás. (Álvarez Guerrero, 1983)

De esta manera, el esquema centralista autoritario no sólo había creado una provincia con fragmentos disímiles a partir del trazado de fronteras insólitas sino que además, a través de sus interventores, había atentado contra la identidad provincial potenciando las rivalidades locales al transformar al Estado en un botín a disputar: “Durante el gobierno de facto se fomentó el localismo, egoísta y excluyente, creando 37 islas, verdaderas fronteras entre municipios que por sus características zonales, culturales y socio-económicas deberían estar unidas férreamente” (Álvarez Guerrero, 1984). De esta manera la herencia que el centralismo autoritario había dejado en la provincia era fundamentalmente cultural y estaba manifestada no sólo en la ausencia de actitudes democráticas sino también en la ausencia de una identidad rionegrina. Pero el principal defecto podía ser visto a su vez como una oportunidad única. Es que, a diferencia de las provincias tradicionales con identidades conservadoras y costumbres condensadas, la joven Río Negro aún contaba con la argamasa cultural para ensayar un proceso refundacional en el que los valores democráticos sean el sustento de su postergada identidad. Se trataba entonces de iniciar un proceso pedagógico que constituya sujetos racionales creativos, pluralistas, participativos, comprometidos y que esas características, sumadas al afianzamiento de las tradiciones provinciales, constituyan la identidad distintiva del rionegrino.

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De esta manera, la verdadera solución al histórico problema de la integración era pedagógica y el nuevo gobierno democrático, en un contexto de crisis fiscal, haría todos los esfuerzos necesarios para priorizar la inversión educativa. Por eso dentro de la Ley de Ministerios, que descentralizaba los viejos organismos y creaba otros de acuerdo a los objetivos políticos del nuevo gobierno, se encontraba la creación del Ministerio de Educación y Cultura5. Esta combinación de áreas dentro de un mismo ministerio era innovadora y respondía justamente al desafío de “producir el cambio de orientación que nos permita avisorar la posibilidad de una auténtica cultura popular rionegrina” (Álvarez Guerrero, 1984). El nuevo Ministerio fue habilitado para la utilización del 30% de los recursos totales del Estado provincial, ubicándose en el primer lugar dentro del orden de prioridades presupuestarias. Para destrabar conflictos gremiales que se venían suscitando en el gobierno de facto la legislatura declaró de interés público al docente de la provincia, lo que lo hacía merecedor de un aumento de sueldo y de distintos beneficios sociales. En su discurso ante la asamblea legislativa de 1984 el ejecutivo instruyó al Ministerio a partir de once “propósitos inmediatos” para promover la gran transformación educativa: “El sector educativo será, entonces, el instrumento al servicio de la promoción de aquellos aspectos vitales de la provincia que pueden contribuir al desarrollo integral rionegrino y a la conformación de su identidad cultural (…)” (Álvarez Guerrero, 1984) Entre los objetivos encargados al ministerio en el mediano plazo se encontraban la redacción de una nueva Ley Orgánica de Educación, la implementación de los Consejos Escolares y la reforma de los diseños curriculares de todos los niveles. Del mismo comenzaban a ensayarse los instrumentos que implementarían en toda la provincia el Plan Nacional de Alfabetización para atacar el índice de analfabetos que superaba considerablemente el promedio nacional. Para hacerse cargo de la cartera fue nombrado el reconocido profesor de historia Nilo Fulvi 6. Las primeras dificultades que tuvo que sortear el nuevo ministro tenían que ver con la preocupación social por la falta de cupos para el ingreso de miles de niños y adolescentes al sistema al iniciarse el ciclo de 1984, a lo que respondió que “los vamos a ubicar buscando una solu5

El concejo provincial de Educación permanecería como brazo técnico del Ministerio y, dentro de su órbita, se hallarían las direcciones de educación primaria, preprimaria, media y superior, las que junto con las direcciones de Escuelas Hogares y Residencias Estudiantiles, Educación Rural, Educación Física y Educación artística conformarían todo el esquema burocrático. 6 Una década atrás Fulvi había escrito un reconocido libro sobre la historia provincial que fue retirado de las escuelas públicas por parte del gobierno de facto que lo consideró subversivo.

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ción heróica” (Fulvi, entrevista al Diario Rio Negro, 1984). Del mismo modo, los primeros esfuerzos de la gestión se concentraron en paliar la debacle edilicia, la falta de bancos y otros materiales indispensables que constituían la herencia del desahucio militar. Pero hacia mediados de 1984 el ministerio tendría listo un ambicioso y original “Documento base para la Reforma Educativa Provincial” “sin precedentes a nivel nacional” (Documento Base, 1984) que comenzaba a ponerse a consideración de la comunidad educativa y que se implementaría al año siguiente. En él se configuraba un ideal de hombre nuevo portador de múltiples virtudes7, se proponía la regionalización de los contenidos curriculares para arraigar al sujeto a su medio y se definía sin eufemismos a la educación, como: “un acto político social” (Documento Base, 1984). En su discurso el ministro Fulvi rescataba el espíritu fundacionalista del proyecto, expresando que “ha comenzado una nueva etapa en la historia de la política educativa provincial” (Documento Base, 1984). El lugar trascendente de la educación en el romántico discurso del ministro estaba argumentado en la idea de que si la escuela lograba crear verdaderos sujetos democráticos, el cambio sería inevitable y la utopía podría ser alcanzable: “La educación será entonces la matriz que dará a luz a ese nuevo hombre de la libertad, nacido del dolor de la patria avasallada, pero con la alegría y la esperanza de un futuro de justicia e igualdad” (Documento Base, 1984). La reforma ponía principal interés en el Nivel Medio, al que se lo consideraba en emergencia por la obsolescencia y arbitrariedad de sus contenidos, la persistencia de prácticas autoritarias y los altos niveles de desgranamiento, deserción y expulsión. La nueva experiencia comenzaría a ensayarse en el ciclo de 1985, luego de la sistematización de los aportes que habían realizado docentes, padres y alumnos en jornadas de debate. Las primeras escuelas que se iniciaron en la transformación a modo de “pruebas piloto” despertaron el inmediato interés de la comunidad por la originalidad de su estructura organizativa y sus innovaciones didácticas. De esta manera, la reforma educativa rionegrina no tardaría en trascender y ser motivo de debate en los círculos pedagógicos del orden nacional e internacional.

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El documento decía que el hombre de la democracia debía ser “Transformador, armónico, creativo y creador, solidario, capaz de amar, hacedor de cosas, para la paz, activo, dialógico, arraigado a su medio, alegre, Latinoamericanista y abierto al mundo, partícipe, con el deseo permanente de ser más, protagonista de la cultura, democrático, respetuoso, racional, pluralista, respetuoso de los DDHH, comprometido, formado integralmente, humilde, científico, cooperativista, fraterno, sujeto de su vida, respetuoso del medio, crítico, libre”. Documento base para la elaboración del plan educativo de la provincia de Río Negro. Viedma, Julio de 1984

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El lugar de la reforma en el discurso alfonsinista de “La segunda República”. En Mayo de 1984, un mes antes de la presentación del plan provincial rionegrino, el Ministerio de Educación y Justicia de la Nación había reconstituido el Consejo Federal de Educación con el objetivo de concertar políticas educativas entre los ministros de educación de las diferentes provincias. La idea era empezar a delinear un proyecto integral de reforma democrática con especial acento en el nivel medio, cuya mayoría de escuelas aún se encontraban en poder de la Nación8. La ventaja con la que contaba Río Negro radicaba en que, como joven provincia patagónica, ya contaba con la mayoría de las escuelas secundarias en su dominio, lo que le permitía iniciar un proceso de reforma sin tener que esperar una resolución del Consejo. Pero las provincias gobernadas por el peronismo (que representaban la gran mayoría) se mostraron reticentes a cualquier tipo de acuerdo pedagógico y terminaron paralizando la función del organismo. Si bien se percibía en algunas provincias del norte la influencia de la iglesia católica en el rechazo a una posible reforma que pueda atentar contra la libertad de enseñanza, el principal obstáculo para la conciliación lo constituía el pasado antiperonista del ministro Carlos Alconada Aramburu9. El Ministerio se había presentado ante la sociedad en un gran acto organizado en el teatro Nacional Cervantes con motivo del centenario de la sanción de la ley 1420 en el que el ministro había expresado que “La ley de enseñanza común y la reforma universitaria, que coronan el proceso institucionalizador iniciado en nuestros albores como nación independiente, son el fundamento directo de nuestro programa de política educativa”. Tiempo atrás, al iniciar su gobierno, el presidente había enviado al parlamento dos proyectos pedagógicos de gran envergadura que pretendían materializar aquellos ideales: la Ley de autonomía universitaria y la convocatoria a un Segundo Congreso Pedagógico Nacional. Ambas generarían la reacción de los círculos católicos más conservadores que en algunas provincias mantenían relaciones de conveniencia con el peronismo. Al tiempo que pretendía desmantelar el esquema autoritario que persistía en el sistema, el Ministerio comenzaba también a discutir la reforma curricular, en especial para el nivel secundario. En noviembre de 1984 se realizaron las jornadas de debate “Hacia la transforma8

Como uno de los emblemas del nuevo gobierno era la descentralización de las instituciones (políticas en general y educativas en particular), es posible que la idea de reforma de la secundaria apuntara a impulsar su democratización antes de efectivizar dicha transferencia. 9 Se trataba de un histórico dirigente radical que era bien recordado en el ambiente pedagógico por sus méritos como ministro durante el gobierno de Arturo Illia pero que, como previamente había sido funcionario de la Revolución libertadora, sus relaciones con el peronismo eran ásperas

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ción del nivel medio”, organizadas por el taller de educación del CPP10, en las que participaron legisladores del área de educación junto a un panel de especialistas. Las referencias a las reformas que comenzaba a impulsar Rio Negro aparecían una y otra vez en los debates y, en muchos casos, eran señaladas como el nuevo paradigma que debía adoptar todo el sistema. Se trataba de reformas tendientes a democratizar su estructura, lograr una mayor articulación con el nivel primario, tender a la unificación de los contenidos en el ciclo básico (1°, 2° y 3° año) y a una orientación laboral en el ciclo superior (4° y 5°) adaptada a las necesidades de cada región. Las mayores innovaciones pedagógicas eran pensadas para el ciclo básico, al que consideraban que debía tender a la obligatoriedad, para extender así la escolaridad asegurada de siete a diez años. Su importancia en términos políticos radicaba en que comprendía el período de la adolescencia; etapa central en la configuración de la personalidad del educando y donde este define su rol en la sociedad, su carácter de ciudadano. Era esta una de las discusiones que el gobierno nacional quería instalar en el Congreso Pedagógico, pero para ello sabía que debía enfrentar las resistencias de los sectores privados, en especial la iglesia católica, que se había preparado técnica y políticamente para defender sus posiciones. Pero el fracaso legislativo de la Ley Mucci en el senado el 14 de Marzo había limitado el margen de maniobra del nuevo gobierno, desgastando su poder de iniciativa. Esta derrota implicó en términos simbólicos que el pasado hiciera valer su vigencia y que aquella bisagra de la historia se oxidara e impidiera la rápida vuelta de página que el gobierno pretendía. Se tuvo que reconocer a aquellos viejos líderes sindicales como interlocutores legítimos y en los sucesivos debates de ley se buscaría la negociación y el acuerdo con el peronismo, resignando en contenidos para ganar en consensos. Por estas razones, si bien la Ley de convocatoria a un Congreso Pedagógico Nacional lograría ser aprobada un mes después, el oficialismo tuvo que realizar demasiadas concesiones para obtener el apoyo del peronismo en el senado y evitar así una nueva derrota legislativa. Como consecuencia se obtuvo una ley muy distinta al proyecto inicial que, entre otras concesiones, perdería gran parte del control de la dirección del Congreso en manos de las provincias, la 10

El Centro de Participación Política (CPP) fundado por el Movimiento de Renovación y Cambio en Agosto de 1982 tenía el objetivo de discutir los principales temas de la agenda democrática y fomentar los valores cívicos, en especial entre los jóvenes que se acercaban al partido. Si bien la institución era de por sí pedagógica, hacia fines de 1982 comenzó a funcionar en su seno un taller específico sobre educación, dirigido por quien luego sería secretario de educación, el joven Marcelo Stubrin. Allí se llevaban a cabo estudios de diagnóstico de todos y cada uno de los niveles del sistema y la articulación entre ellos, se gestaban debates invitando a los diferentes actores de la comunidad educativa y se elaboraron propuestas y programas de acción que fueron publicadas en el libro precursor “Educación y Democracia”.

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mayoría de ellas gobernadas por el peronismo y otras con gran influencia de la Iglesia Católica. De esta manera, la Ley con la que Alfonsín pretendía impulsar la gran reforma democrática del sistema educativo había perdido gran parte de sus armas y estaría prácticamente dos años sin ser reglamentada. En un insólito entendimiento con los sindicatos la iglesia se erigiría en oposición al gobierno y las cúpulas conservadoras volverían a apuntar contra la democracia, a la que seguían viendo como la incubadora de “inmoralidades” tales como el consumismo, la sexualidad libre, las drogas, la pornografía. Como si esto fuera poco la estrategia de autodepuración de los militares preferida por Alfonsín para limitar el procesamiento también habría de fracasar a partir de que la justicia castrense considere inocentes a las juntas, dejando la causa en manos de la Justicia Federal, que iniciaría un proceso judicial mucho más amplio que el que el mandatario considerara prudente para la transición. Pero quizá el principal conspirador de esta endeble democracia haya sido una economía indomable acuciada por la inflación, la deuda externa y un desprecio empresarial hacia los intentos keynesianos del ministro Grinspun que hacia 1985 harían proliferar rumores de un nuevo golpe. Pero cuando el éxito del Plan Austral11 y las condenas ejemplares del juicio a las juntas le otorguen una nueva legitimidad demostrada en las urnas en noviembre del 85, el gobierno se lanzaría a la recuperación de la iniciativa con un discurso reconfigurado. La convocatoria a una “convergencia democrática” en el plenario de la UCR en Parque Norte en Diciembre de 1985 y la cadena nacional del 16 de Abril siguiente en la que el presidente presentaba los proyectos para una “Segunda República”, son los momentos que mejor expresan esta reconfiguración discursiva. En el discurso de Parque Norte Alfonsín planteará una frontera de más largo alcance que el pasado inmediato y que ubica la raíz del problema del autoritarismo más allá de las corporaciones, en una cultura maniquea que se ha manifestado en toda la historia a través de antinomias insalvables “entre unitarios y federes, entre la causa yrigoyenista y el régimen, entre el conservadurismo restaurado y el radicalismo proscripto y entre el peronismo y el antiperonismo” (Alfonsín, 1986). Las pretensiones hegemonistas y totalizantes de estas manifestaciones políticas habrían postergado indefinidamente la integración política y territorial de la na-

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Plan lanzado en Junio de 1985 por el nuevo ministro de economía Juan Vital Sourrouille para atacar la inflación con una política de “shock” hacia el mercado a partir de una moneda sustituta (el austral) y un congelamiento conjunto de precios, salarios y tarifas.

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ción, impidiendo en su seno el florecimiento de un régimen pluralista arraigado en valores como la tolerancia, el respeto por las minorías, el diálogo y el consenso. Esta “segunda ruptura” (como la llamaría Aboy Carlés) corría el blanco de las corporaciones y apuntaba a la regeneración de todos los actores políticos (incluidos el propio radicalismo) que debían reconocerse en sus componentes antidemocráticos para iniciar un proceso de aprendizaje hacia la integración nacional. Desde esta nueva perspectiva alfonsinista, al autoritarismo “ya no se lo puede asociar de un modo excluyente con un partido en particular, un sector en particular, una corporación en particular. Podría decirse que ha llegado a ser una enfermedad de la conciencia nacional” (Alfonsín, 1986). Por estos motivos ya no bastaba con la voluntad civil para la democratización, sino que era necesaria una “profunda reforma cultural que remueva el cúmulo de deformaciones asentadas en nuestra mentalidad colectiva” (Alfonsín, 1986) y que haga surgir nuevos sujetos democráticos. Fue así como la cuestión de la reforma cultural, que hasta entonces había quedado relegada por la lucha anti-corporativa y el espejismo de la primavera democrática, tomó vigor y fue resignificada por un nuevo escenario en el que se trataba de evitar la confrontación. En este contexto, el Estado debía erigirse en un rol docente creando todos los dispositivos para “consolidar y acelerar este aprendizaje” (Alfonsín, 1986) cuyo destinatario sería toda la sociedad. De esta manera, la convocatoria al Congreso Pedagógico Nacional será reinstalada en la agenda y, en su acto inaugural, el presidente llamará a todos los actores a discutir el proyecto educativo democrático para el próximo Siglo. En este proceso la reforma de Nivel Medio impulsada en Río Negro, que a esa altura ya había sido reconocida por la Unesco, obtendrá un rol protagónico. Pero el renovado diagnóstico alfonsinista, en su inventario de causas de la desintegración nacional, referirá también a un sistema por demás presidencialista que relegaba el rol deliberativo del parlamento y a un esquema territorial centralista que engendraba en sí otra antinomia insalvable: porteños-provincianos. Ambos factores sumados a la cuestión cultural hacían proclive a la Nación a recaer en regímenes autoritarios como un vicio recurrente. En Viedma, desde los parques del ministerio de Economía rionegrino, Alfonsín impulsaría en Abril de 1986 la “Segunda República” con el anuncio de la reforma constitucional12 y el traslado de la capital a la comarca Viedma-Patagones. Se trataba de dar los primeros pasos para la integración, la descentralización y la federalización del país. 12

Por medio de la cual se pasaría a un régimen semi-parlamentario.

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La joven Provincia de Rio Negro, que ya había comenzado un proceso de integración interna, se vería entonces como protagonista de un proyecto inesperado que tendría a su histórica capital como la capital Federal y a su reforma educativa como referencia insoslayable para el nuevo proyecto educativo democrático. El relevo de Alconada Aramburu por el rionegrino Julio Rajneri como titular de la cartera de educación nacional (tras desestimarse el nombramiento del propio Alvarez Guerrero) y la asunción de Nilo Fulvi al frente de la subsecretaría nacional de educación, demuestran la intención del presidente de que sean los mismos rionegrinos los que impulsen la reforma en todo el país. Del mismo modo, el anuncio del traslado de la capital a Viedma en el contexto del lanzamiento de “La Segunda República” evidencia el protagonismo que la provincia había adquirido y actúa como nuevo insumo que llena de sentido al discurso guerrerista de la integración. En 1986, mientras el presidente convocaba a todos los argentinos a "crecer hacia el sur, hacia el mar y hacia el frío" (Alfonsín, 1986), el gobernador rionegrino aseguraba frente a su legislatura que “somos vanguardia en el país” (Álvarez Guerrero, 1986).

La caída del proyecto alfonsinista y el fracaso de la reforma educativa. A comienzos de 1987, a menos de un año del lanzamiento de La Segunda República, el contexto político y económico en que aquella utopía se había gestado ya no era el mismo. A un gran rebrote inflacionario que echó por tierra el auspicioso plan Austral se le sumaron las sucesivas claudicaciones del gobierno ante los militares (Ley de Obediencia Debida y Ley de Punto Final) que terminarían por derrumbar la frontera con el autoritarismo que sostenía el éxito del discurso alfonsinista. Río Negro y Córdoba serían las únicas provincias en las que el radicalismo mantendría la gobernación luego de su derrota en las elecciones legislativas de ese año frente al peronismo. La fuerza que el discurso refundacional le había otorgado al proyecto rionegrino lo impulso más allá de su estrepitosa caída y trascendió a los primeros años del nuevo gobierno provincial. El flamante gobernador Horacio Massaccesi, que hasta entonces se había desempeñado como ministro de gobierno, vendría a expresar un tipo de liderazgo carismático-decisionista que contrastaba con el perfil de intelectual seco y austero de Álvarez Guerrero. Con 38 años, se había convertido en el gobernador más joven de la historia de Río Negro y, en el primer año de su gobierno, se llevaría a cabo nada menos que la reforma de la Constitución provincial, la 637

que le permitiría ser reelegido en 1991. En su primera gestión va a consolidarse aquella idea de un “proyecto rionegrino” que concluya con la definitiva integración provincial y en el que la educación sea su pilar esencial. Sin embargo, Massaccesi pretendía autonomizar su discurso del guerrerista a partir de la presencia del significante “acción” que se veía expresado en su slogan “soñar y hacer”. A través de esta consigna el nuevo gobernador parecía hacer de forma simultánea un reconocimiento y una crítica de su antecesor. En primer término sostendría que la gestión de Álvarez Guerrero fue correcta en cuanto al impulso de los valores democráticos y la apertura a los canales de participación que representaron el “sueño” democrático. Pero por otro lado lo definiría como un proceso estancado en el mero diagnóstico y que no estuvo acompañado por verdaderas acciones estatales que efectivicen dichos anhelos: La filosofía de la acción que pretendemos impregne este periodo constitucional ya está dando sus frutos; nos pusimos en marcha desde el primer día imbuidos de este espíritu que anima no solo al poder ejecutivo… sino también a los miembros de esta legislatura. Debemos profundizar estas metodologías abandonando la tarea fácil e improductiva que se queda en el discurso y olvida la respuesta concreta. Animado más por los hechos que por las palabras. ..Esta filosofía de la acción sólo la concebimos con contenido social” (Massaccesi, 1988).

Aplicando esta tónica de la acción a la reforma educativa, el nuevo gobierno exigió concluir de una vez con el diseño curricular para generalizar la transformación del secundario a toda la provincia, dejando de lado el proceso gradualista y de evaluación permanente originalmente establecido que llevaba a cabo la gestión anterior. Para satisfacer el nivel de infraestructura que la extensión de la reforma demandaba impulsó el plan “una escuela cada 30 días”, que más adelante se tornaría insostenible. A su vez, otorgaría un aumento al sector docente que lo ubicaría con el mejor salario del país, el que se actualizaría cada tres meses según el ritmo inflacionario. La “cláusula gatillo” (como se popularizó la medida) le permitió destrabar conflictos con el gremio UNTER, que venía manteniendo sucesivos paros y protestas desde el final del mandato de Álvarez Guerrero. Pero el nuevo gobernador no tuvo en cuenta que finalizando la década no solo había cambiado el contexto económico, sino también el político. Como podía anticiparse, la implementación fue llevada a cabo a medias y sin las previsiones adecuadas dentro de un contexto nacional de privatizaciones y ajuste fiscal. Mientras los recortes en las inversiones imprescindibles iban aumentando la comunidad educativa iba dejando de creer en una reforma que, llegadas las elecciones de 1995, solo existía de forma legal. Como lo explica Oyola:

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La extensión de la Reforma, sin las correlativas previsiones de perfeccionamiento, capacitación docente y mayor financiamiento, crea las condiciones para el inicio de un proceso de pérdida de legitimidad que irá erosionando su viabilidad y empobreciendo su potencial transformador (…) (Oyola, 1998)

En los primeros días de su gobierno el nuevo mandatario Pablo Verani decidió formalizar el fin de la experiencia inscribiéndolo en una de las medidas de austeridad necesarias para paliar el déficit fiscal. Esto se llevó a cabo prácticamente sin costos políticos, lo que demuestra el nivel de desprestigio que la reforma tenía para esas alturas. Sin embargo, más allá de la imprudente gestión de Massaccesi y de las limitaciones financieras para solventar tamaño proyecto debemos ubicar entre las razones del fracaso de la reforma educativa a la caída definitiva de aquel discurso refundacional que la había llenado de sentido. Aquella vanguardia de un nuevo paradigma educativo para una nueva Nación que interpelaba a todos los actores del sistema a comprometerse comenzó a ser vista en tiempos del consenso neoliberal como un caro resabio del idealismo fútil de la primavera democrática. Con la derogación de la reforma educativa diez años después de su implementación quedaría definitivamente sepultado aquel “Proyecto Rionegrino” de integración de una provincia que, hasta el día de hoy, sigue padeciendo las desavenencias entre sus diferentes regiones y la ausencia de una identidad integradora. Sin embargo, cada vez que se discuten políticas educativas la referencia a aquel ambicioso proyecto reaparece una y otra vez con la perseverancia de las deudas pendientes, quizá con la misma nostalgia con la que se recuerda al proyecto de la Segunda República, que tendría a Río Negro como protagonista y a su capital como la capital Federal.

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Camino Vela, Fransico de Asis. 2011. Tesis doctoral “La dinamica politica en la Provincia de Rio Negro (Argentina) desde mediados del siglo XX. El predominio de la Union Civica Radical”. Universidad de Sevilla. Dall' Armelina, Pedro y Pose, Hernan. 2013. “La re-significación del discurso democrático en la política de Río Negro (Argentina)”. 1983-1995. Pilquen Diario “Río Negro” (1983-1989). Matutino editado en la ciudad de General Roca desde 1912. Documento Base para la elaboración del plan educativo de la provincia de Río Negro. Ministerio de Educación y cultura. Viedma, Julio de 1984. Gramsci, Antonio. “Filosofía, política y educación”. Ed Altamira. Buenos Aires, 2009. Gargarella, Roberto y otros. “Discutir Alfonsín”. Ed.Siglo XXI. Buenos Aires 2010. Massaccesi, Horacio. Discurso de apertura de sesiones legislativas (1987-1995), versión taquigráfica. Secretaría de información Pública. Gobierno de Río Negro. Disponible en Biblioteca de La Legislatura de Río Negro. Pose, Hernan Manuel. 2009. “El derrotero radical en 25 años de gobierno provincial: La territorializacion del partido en Río Negro (1983-2008)”. Revista Pilquen N°11 (publicación online). Oyola, Carlos (director). Innovaciones educativas. Entre las políticas públicas y la práctica educativa. Un análisis de la Reforma Educativa del Nivel Medio en Río Negro (1986-1996). Ed. Miño y Dávila. Buenos Aires, 1998. Periódico “La Calle” (1983-1989). Editado en la ciudad de Viedma de forma quincenal desde el 15/6/1979 al 15/6/89.

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Nuevas identidades políticas en España: un análisis de Podemos desde Laclau y Mouffe María Soledad Palomino (UBA-FLACSO)

Introducción Este trabajo intentará analizar los antecedentes; el discurso; y el contexto político, económico y social de surgimiento del partido político español Podemos, utilizando las herramientas conceptuales de la teoría del discurso planteadas por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. El ejercicio será doble. Por un lado, se buscará analizar desde la teoría del discurso las herramientas que utilizó Podemos para construirse en uno de los principales actores políticos de España en tan solo un año. Por el otro, se observará la influencia de los desarrollos conceptuales de Laclau y Mouffe en las definiciones político discursivas del incipiente partido español en su búsqueda por la construcción de una nueva hegemonía. Se buscará trabajar en cómo se pasó de lo que los autores plantean como demandas democráticas a demandas populares, es decir, cómo se logró que una pluralidad de demandas, a través de una articulación equivalencial, constituyan una subjetividad social más amplia. Se estudiará si Podemos logró constituir nuevas fronteras, construir nuevas voluntades colectivas y articular una nueva hegemonía. El surgimiento de Podemos se da en el contexto de la crisis financiera global de 2008 que tuvo un impacto muy profundo en algunos países de la Unión Europea. España fue uno de los que más sufrió la crisis económica. Allí el gobierno del Partido Socialista Obrero Español (PSOE) introdujo una política de ajuste económico y salvataje a los bancos que derivó en un aumento de la desocupación, en una ola de desalojos (desahucios), y de recortes presupuestarios en la salud y la educación pública. Esto generó una crisis del bipartidismo que existía en España desde la transición democrática, ya que las políticas que llevaba adelante el PSOE no se distinguían de las que impulsaba en Partido Popular (PP). Frente a eso, a partir de 2011, se produjeron una serie de movilizaciones llamadas “las mareas” (Marea Granate, de emigrados; Marea Verde, en defensa de la educación pública y Marea Blanca, en defensa de la sanidad) y el movimiento de los indignados que tomó las plazas de las principales ciudades del país, con su epicentro en el acampe en Puerta del Sol en Ma-

drid. Sin embargo, fue en 2014 que esas demandas particulares comenzaron a condensar en una nueva identidad política: el partido político español Podemos. El corpus para analizar cómo operan los conceptos de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en el discurso de Podemos, estará constituido por el documento fundacional del partido (Mover ficha: convertir la indignación en cambio político), y por una serie de entrevistas y discursos de Pablo Iglesias, el secretario general de Podemos. En un primer apartado encontraremos los conceptos centrales del marco teórico que plantean Mouffe y Laclau a partir del cual se realizará el análisis del surgimiento y discurso de Podemos. En un segundo apartado avanzaremos en los antecedentes y el contexto de surgimiento de Podemos. Y en un tercer momento analizaremos si Podemos logró construir una nueva mayoría social y crear una identidad popular.

Puntos claves de la teoría de Laclau y Mouffe Antes de comenzar a analizar el surgimiento y el discurso de Podemos, es necesario repasar los conceptos a partir de los cuáles lo haremos. Para eso retomaremos los planteos conceptuales de Chantal Mouffe y de Ernesto Laclau. En diversas publicaciones, tanto Laclau como Mouffe hicieron un análisis crítico sobre cuál debe ser la estrategia de la izquierda en Europa, a partir de la incorporación de complejidades a las sociedad (pos)modernas. Aseguran que las izquierdas no pueden dejar de lado una nueva agenda de reivindicaciones como son las de género o medio ambiente, entre otras. Pero además formulan un cuestionamiento a la estrategia de la socialdemocracia de plantearse como “centroizquierda” y abandonar cualquier posibilidad de disputa hegemónica con la política neoliberal preponderante desde la década del 701, estrategia que se profundizó con la caída del muro de Berlín primero y de la Unión Soviética, después. Ambos plantean la necesidad de una radicalización de la democracia, a la que Mouffe (2007) denomina democracia agonista. Según señala la autora, para poder avanzar hacia una democracia plural y radicalizada en necesario comprender que el conflicto es el origen de lo político y encontrar las formas institucionales (según ella, es el parlamento) para que esa confrontación pueda tener lugar dentro de la democracia.

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Laclau y Mouffe realizan esa crítica en diversas publicaciones. En este escrito trabajaremos con Hegemonía y estrategia socialista (2004) en el que comparten autoría; con el libro la razón populista (2005), de Laclau; y con el libro En torno a lo político, de Mouffe (2007).

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Laclau y Mouffe (2004) indican que en las sociedades democráticas se generan una cantidad de demandas a partir de la traslación del concepto de igualdad, y que muchas de ellas quedan insatisfechas. Los autores denominan demandas democráticas a aquellas que permanecen aisladas, que son particulares. En cambio, cuando una pluralidad de demandas a través de una articulación equivalencial constituyen una subjetividad social más amplia, los autores las denominan demandas populares. Es a partir de esta construcción equivalencial que comienza a constituirse el pueblo como actor histórico potencial. Según los autores, esa es la base de la construcción de la lógica populista. Laclau cuestiona el desden con el que se analiza al populismo desde diferentes corrientes de las ciencias sociales y asegura que el populismo es “un modo de construir lo político” (2005: 12), “un acto performativo dotado de una racionalidad propia” para “construir significados políticos relevantes” (2005: 32). El autor argentino plantea tres precondiciones necesarias para el surgimiento de un discurso populista: la formación de una frontera interna antagónica separando al pueblo del poder; una articulación equivalencial de demandas que hace posible el surgimiento del “pueblo” como identidad; y, por último, cuando se ha alcanzado un alto grado de movilización política, la unificación de las diversas demandas en un sistema estable de significación (cf 2005: 99). Es a partir de la articulación por la que una particularidad asume una significación universal inconmensurable consigo misma que surge lo que Laclau denomina hegemonía. Pero para poder dar lugar a una hegemonía alternativa es necesario que las demandas populares se condensen en un punto nodal o significante vacío. Se trata de una acción performativa de institución radical por la cual una demanda particular cristaliza la identidad popular, y pasa a estar internamente dividida: su propia particularidad comienza a significar algo muy diferente de sí misma, pasa a significar la cadena total de demandas equivalenciales. Cuanto más extendida sea la cadena de equivalencias menos ligados van a estar los significantes que condensan la identidad a las demandas particulares originales (2005: 125). “Existe un punto –explica Laclau- dentro del sistema de significación, que es constitutivamente irrepresentable; que en ese sentido, permanece vacío, pero es un vacío que puede ser significado porque es un vacío dentro de la significación”(2005: 136).

El autor asegura que “la identidad popular expresa/constituye –a través de a equivalencia de una pluralidad de demandas insatisfechas- la plenitud de una comunidad que es negada y, como tal, permanece inalcanzable; una plenitud vacía, si se quiere” (2005:137).

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Laclau explica que existe una tensión permanente entre la particularidad y la universalidad al momento de constituirse ese punto nodal o significante vacío en torno al cual se constituirá la identidad popular. Señala que esa “articulación entre la universalidad y la particularidad que es constitutivamente inherente a la construcción de un ‘pueblo’, no es algo que sólo tiene lugar en el nivel de las palabras y de las imágenes: también se sedimenta en prácticas e instituciones” (2005:138) El autor destaca la centralidad de la nominación en el populismo y explica que “la homogeneidad social es lo que constituye el marco simbólico de la sociedad que hemos denominado la lógica de la diferencia. Podemos movernos de una institución a otra, de una categoría social a otra no porque existe una conexión lógica entre ellas (...) sino porque todas las diferencias requieren y refieren unas a otras dentro de un conjunto sistemático”. Laclau indica que una primera forma de heterogeneidad surge cuando una demanda social particular no puede ser satisfecha dentro del sistema, porque carece de ubicación diferencial dentro de un orden simbólico. Pero asegura que existe otro tipo de heterogeneidad que derivada de las relaciones mutuas entre demandas democráticas insatisfechas (cf 2005:139). Sin embargo, las demandas no tienden a unirse espontáneamente, lo que otorga un vinculo equivalencial inicial y débil es tan solo el hecho de que todas ellas reflejan un fracaso parcial del sistema institucional. Esa cadena equivalencial reforzará su unidad al ser nominada, al ser condensada en un significante vacío. Al tratarse precisamente de significante vacío, éste es incapaz de determinar qué tipo de demandas se pueden incorporar en la cadena equivalencial. El resultado es una ambigüedad ideológica a la que Laclau ve como necesaria para que pueda incluir a las diferentes demandas democráticas. Pero además, al discutir sobre la constitución de identidades populares nos estamos refiriendo a una totalidad especial, en la que una parte funciona como todo. Y esa es para Laclau, además, la definición de relación hegemónica: “Aquella relación por la cual una determinada particularidad significa una universalidad inalcanzable” (2005; 143) Cuando se establece una cadena equivalencial entre una serie de demandas democráticas y se constituye una demanda popular se hace en contraposición con otro proyecto hegemónico, y se traza una frontera política entre ambos proyectos hegemónicos rivales. Sin embargo esa frontera es histórica, y puede cambiar, de lo contrario estaríamos hablando de un escenario político inmóvil. Para explicar el dinamismo en las disputas hegemónicas es que Laclau plantea la existencia de significantes flotantes. Se trata de demandas democráticas que están en 644

disputa entre proyectos hegemónicos rivales. El sentido de la demanda particular permanece indeciso entre fronteras equivalenciales alternativas (cf 2005:163/7). El impulsor de la escuela de Essex puntualiza que en las situaciones de crisis los significantes flotantes se multiplican porque cambian las correlaciones hegemónicas. Una vez repasados los conceptos centrales, es momento de avanzar en la aplicación del marco teórico para reflexionar sobre el surgimiento del nuevo partido político español Podemos.

Antecedentes y contexto de surgimiento En 2008 –con la quiebra de Lehman Brothers- comenzó la mayor crisis financiera y económica mundial desde el crack de 1929. La crisis financiera comenzó a impactar en la economía real, y la actividad económica comenzó a caer. Uno de los países europeos que sintió el impacto con mayor profundidad fue España. En ese momento el presidente del Gobierno era José Luís Rodríguez Zapatero, del Partido Socialista Obrero Español (PSOE). (Iglesias, 2015) A pesar de pertenecer a una tendencia de centro izquierda, fue su gobierno el que destinó fondos del Estado para salvar bancos, mientras simultáneamente comenzaba una política económica de ajuste hacia los ciudadanos españoles2. Ajuste que profundizó su sucesor del Partido Popular (PP), Mariano Rajoy. Simultáneamente a la crisis, salieron a la luz una gran cantidad de casos de corrupción que alcanzaban por igual al PP y al PSOE. Entre los mayores escándalos estuvo la red de corrupción en la obra pública llamada la Trama Gürtel que en 2009 implicó el desvío de 120 millones de euros; el caso el Bankia en 2012; la denuncia al Tesorero del PP, Luís Bárcenas, por distribuir dinero negro entre los miembros de la cúpula del partido; y la Operación Púnica, en la que se detuvo a 51 políticos, ediles, funcionarios y empresarios por la adjudicación de servicios públicos a cambio de comisiones ilegales. Los casos de corrupción alcanzaron también a la Casa Real, y la infanta Cristina tuvo que comparecer ante la Justicia española y el Rey abdicar en favor de su hijo. Muchos de los casos de corrupción estuvieron vinculados al estallido de la burbuja inmobiliaria. Durante años los bancos españoles, en complicidad con sectores políticos, sobrevaluaron la vivienda a la hora de otorgar créditos hipotecarios a 30 o 40 años. Los bancos hacían figu-

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http://www.espanol.rfi.fr/europa/20100527-zapatero-salva-su-plan-de-austeridad-por-un-voto

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rar en su capital los préstamos otorgados por viviendas sobrevaluadas, con lo que posicionaban sus bonos y acciones en la bolsa con un mayor capital del que realmente poseían. Al comenzar la crisis económica en España, creció la desocupación, hasta llegar en la actualidad a superar el 23,9% según los datos oficiales de la Unión Europea. En un principio, quienes se quedaban sin trabajo recibían durante un año un subsidio por desocupación al que se denomina Paro. Al pasar el tiempo, dejaron de percibir el subsidio. Poco a poco, grupos familiares dejaron de pagar primero la luz, luego el gas, y finalmente la cuota de la hipoteca. Fue así que comenzaron los desahucios (desalojos), pero con un agravante. Si bien las tasaciones habían sido sobrevaluadas en negociados que estaban siendo investigados por la Justicia española, no se revisó los montos de los préstamos otorgados. Con una crisis económica galopante, y el mercado inmobiliario parado, el precio de la vivienda se desplomó. Pero la deuda de las personas siguió siendo la misma, con lo cual, las familias se quedaban sin casa y aún endeudados con los bancos. Si quien había contraído el crédito consigue algún trabajo registrado (en blanco) el banco le retiene parte para cubrir esa deuda, por lo que comenzó a haber altos índices de trabajo informal. Esto último también fue favorecido por la aprobación de leyes de flexibilización laboral y por reducciones en el salario mínimo. A eso se le sumó que tanto el gobierno del PSOE como el del PP, realizaron modificaciones en los sistemas de sanidad y de educación, imprimiendo fuertes recortes presupuestarios y, por ejemplo, subas en los aranceles universitarios. Estas medidas fueron abaladas por ambos partidos, que se venían turnando en el gobierno desde la transición democrática, 40 años atrás. El descreimiento en ambos creció, pero principalmente en el PSOE porque había abandonado su posición socialdemócrata para abrazar plenamente la agenda neoliberal. Para ese momento, aun se trataban de demandas democráticas, es decir de demandas particulares. Por un lado estaban quienes perdían su empleo, por el otro quienes perdían sus casas; por otro los docentes que sufrían recortes en sus salarios, por otro los ciudadanos que ya no tenían cobertura sanitaria. Un primer paso hacia el pasaje de demandas particulares a demandas más generales sucedió el 15 de mayo (15M) de 2011 cuando se produjo una movilización en las principales ciudades de España, y un acampe en la Puerta del Sol en Madrid, que formó parte del movimiento de In-

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dignados que se dio en numerosos países del mundo3. Bajo la consigna de que un 1% se llevaba la riqueza del 99% de la población, en esos acampes se reclamó por más democracia, y por un cambio en el rumbo de las políticas del Estado. Sin embargo, el movimiento de indignados no logró en ese momento transformarse ni en una identidad política, ni en una alternativa electoral y ese año ganó las elecciones generales el PP. Para esa altura el descrédito sobre la dirigencia política era total. El viejo escenario en el que el PP ocupaba el espacio de la centroderecha, mientras el PSOE ocupaba el espacio de centroizquierda colapsó cuando tanto uno como el otro aplicaron políticas de ajuste y austeridad. Si bien el acampe en las principales plazas del país fue poco a poco disipándose, continuaron organizándose movilizaciones sociales sectoriales que expresaban su solidaridad unas con otras. Se trata de las llamadas Mareas: marchas multitudinarias que adoptaron diferentes colores según el sector, blanco en el caso de los trabajadores de la sanidad y verde en el caso de los docentes y estudiantes que defendían la educación pública. También surgió la llamada Marea Granate, de jóvenes profesionales que debieron marcharse de España porque no conseguían trabajo en su país pero que se organizaron en el extranjero. Una de sus principales reivindicaciones es la derogación del voto rogado, ya que, esperando el voto castigo de los exiliados económicos, el PP y PSOE modificaron las leyes electorales para que votar desde otros puntos cardinales fuera cada vez más engorroso.

Mover Ficha: la indignación en cambio En enero de 2014 un grupo de de intelectuales, personalidades de la cultura, del periodismo y del activismo social y político, presentaron el documento “Mover ficha: convertir la indignación en cambio político”. Como podemos ver en el mismo título del documento fundacional de Podemos, el partido busca recuperar la movilización de los indignados y constituirse en una identidad política que los exprese. Pero además allí se condensa la formación de un adversario común para que las demandas particulares se agreguen en demandas populares. Allí se plantea la dicotomía entre los de arriba y los de abajo. Los de arriba son “la casta”, los de abajo, la gente común que vio afectados

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El movimiento de indignados se expresó en muchas ciudades del mundo y tuvo como influencia a las movilizaciones en algunos países de medio oriente y el norte de África en lo que se conoció como “la primavera árabe”. Su novedad el rol de las redes sociales y los celulares en la convocatoria.

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sus derechos básicos a partir de “la política mezquina” de “unas poderosas minorías, sin otro criterio que su propia supervivencia” y que “demuestran que el enriquecimiento es su bandera y la impunidad su horizonte” (2014). “¿Tiene sentido que el 90% de la población que está sufriendo estas políticas no se dote de herramientas para crear un futuro más luminoso?” (2014), se pregunta el grupo de intelectuales en la carta fundacional y apuesta por discutir qué tipo de democracia es necesaria en España. “Las leyes de seguridad ciudadana (que convierten en delito las formas de protesta inauguradas por el 15M), el regreso de la represión contra la libertad de las mujeres, el cercenamiento de la democracia en los ámbitos políticos locales, el mayor control de los medios de comunicación o el control de la judicatura quieren crear un escenario donde el miedo suspenda la democracia. Formas que caminan hacia regímenes autoritarios envueltos en procesos electorales cada vez más vaciados de contenido”, indican en “mover ficha...” retomando lo que plantea Chantal Mouffe en su libro En torno a lo político (cf 2007). El documento traza además una línea, una frontera política, distinta a la que se veía hasta ese momento en España. La división ya no es entre centroizquierda y centroderecha, entre rojo (PSOE) y azul (PP), sino entre los de arriba, los corruptos, los ineficaces a los que denominan casta, y los de abajo, los trabajadores, los sensatos, el pueblo, la gente común. Y para nominar al partido recuperan el “Sí se puede” que fuera la consigna de las plazas ocupadas en 2011, pero lo transforman a la primera persona del plural: el nombre del partido será entonces “Podemos”. Podemos se propuso así “canalizar esa indignación a través de alguna opción electoral que emocione y que, al tiempo, demuestre capacidad de representación de las mayorías golpeadas y capacidad de gestión eficiente y comprometida que haga reales las mejores opciones posibles”. Para hacerlo puso como principal cara visible a un docente de la Universidad Complutense de Madrid que conducía un programa de televisión llamado La Tuerka y que participaba en programas de debate político (a los que España se les denomina tertulias). Se trata de Pablo Iglesias, de 35 años, un doctor en Ciencia Política, proveniente de la izquierda que tenía un tono serio y tranquilo para dar los debates televisivos. Fueron 30 los intelectuales que firmaron el documento al momento de la presentación de “Mover ficha...”. Tan solo 24 horas después ya contaba con 50.000 adhesiones on line. En 648

marzo se inscribieron en el Ministerio del Interior para presentarse a las elecciones de parlamentarios europeos. El 25 de mayo de 2014, cinco meses después de haber nacido, Podemos obtuvo 1.245.948 votos (el 7,98 por ciento) y cinco eurodiputados. La figura de Pablo Iglesias era muy importante para ese momento. Tal es así que en la boleta de las elecciones del 24 de mayo de 2014, además del logo del partido se colocó una versión con estética de esténcil de la cara de Iglesias para que fuera más fácil reconocer a la formación. El logo del partido fue siempre un círculo, nombre con el que se designo a los espacios de organización de base. La campaña a partir de ese momento fue pueblo a pueblo, ciudad a ciudad, y principalmente mediante las redes sociales. Se logró que personas que no asumían una identidad política, lo hicieran a través de formas de participación telemáticas. En una conferencia que brindó el secretario de cultura de Podemos, Germán Cano, en Buenos Aires explicó que trataron de transformar la debilidad de no contar con espacios en los grandes medios de comunicación en una fortaleza al explotar al máximo el poder de las redes sociales (Cano: 2015). Si bien los reclamos de los indignados no se trasladaron directamente a la identidad política de Podemos, ese partido realizó dos operaciones fundamentales a la hora de construir una hegemonía alternativa y en la constitución de un pueblo. Por un lado, nominó al movimiento político en el que se condensaron diversos reclamos particulares transformándola en una demanda popular. Por el otro, trazó una nueva frontera política, una nueva dicotomización. En una serie de entrevistas y discursos, Pablo Iglesias dejó en claro quién es el antagonista: la casta. En una entrevista que brindó a Telecinco, Pablo Iglesias definió a la casta en los siguientes términos: “Hay dos tipos de políticos: los políticos que son carteros de los ciudadanos y los políticos que son mayordomos de los ricos. Los que son mayordomos de los ricos, son casta. Los que son carteros de los ciudadanos son gente honrada y gente honrada hay en muchos sitios y en muchos partidos” (Iglesias: 2015, febrero). “Una parte muy grande de los que ha gobernado nuestro país –continuó- han sido mayordomos de los ricos, han utilizado al Estado para enriquecerse ellos y para enriquecer a sus amigos. La palabra casta sirve para señalarles. Y si no fuera tan verdadera esa palabra no les molestaría tanto” (Iglesias: 2015, febrero).

Una de las características de la construcción de un significante vacío como explicamos algunas líneas más arriba, es que una vez que se constituye en punto nodal es difícil que pueda

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limitar las demandas particulares que se van a incorporar a la cadena equivalencial. Eso da un grado de ambigüedad que permite redefinir los alineamientos políticos. Al deconstruir la frontera política que era la de “centroizquierda-centroderecha” en España, Podemos no se limita a convocar a quienes vienen de identidades cercanas a la izquierda tradicional. Aprovecha este momento en el que juegan al mismo tiempo la existencia de significantes flotantes en disputa entre los partidos tradicionales y los nuevos 4, y la ambigüedad del estar conformándose en una identidad que condense un conjunto de demandas. Para convocar a diferentes sectores dice Iglesias: “En Podemos cabe todo el mundo. Somos ciudadanos convencidos de que las políticas de austeridad no han funcionado, y que en democracia cuando algo no funciona se puede cambiar. Todo aquel que esté por la defensa de la soberanía y de los derechos sociales tiene espacio aquí. Mano tendida a la gente honesta, venga de donde venga” (Iglesias: 2015, febrero). “En este momento lo fundamental es una mayoría social que quiere cambiar y que pueden venir de muchos sitios. Nosotros estamos orgullosos de que Podemos sea un instrumento para ese cambio”, dice Iglesias (Iglesias: 2015, febrero) y es a esa nueva mayoría social a la que Podemos interpela. Podemos planteó otros5 dos hechos fundacionales: la elecciones internas abiertas y la movilización del 31 de Enero de 2015 (31E). La primera además de acentuar la movilización política marcó una fuerte diferencia con las estructuras rígidas y poco transparentes de los partidos tradicionales españoles (en este caso, además del PP y del PSOE, Podemos se diferencia de Izquierda Unida, el frente que encabeza en Partido Comunista Español). Otra gran diferenciación fue la política de cuentas claras. Mientras el PP estaba siendo investigado por la transferencia de fondos obtenidos con sobornos a los dirigentes de la organización nacional, Podemos tiene como una de sus principales políticas el sistema de cuentas claras por le que publican en su página Web hasta los gastos más pequeños si estos son afrontados por el partido. Esta política de financiación de Podemos fue un eje muy importante. En las campañas electorales que debieron afrontar en marzo y mayo de 20156, el financiamiento transparente fue uno de sus ejes discursivos. “Mientras al PP y al PSOE lo financian los bancos, a nosotros nos financia la gente común. Eso se nota después cuando se llega al gobierno. Ellos gobiernan 4

El nombre del trabajo es “nuevas identidades políticas en España” en plural, porque si bien aquí analizamos el caso de Podemos, existe otra formación con pocos años de antigüedad que crece a la sobra del discurso de cuestionamiento de la vieja forma de hacer política. Hablamos de Ciudadanos (C’s), y seguramente merece un trabajo el análisis de su discurso y de su historia. 5 Los dos anteriores fueron el documento inicial y las elecciones de parlamentarios europeos. 6 Las elecciones en Andalucia fueron el 24 de marzo y en otras 13 autonomías el 24 de mayo.

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para los bancos, y nosotros queremos gobernar para la gente común”, explicaron en el momento de lanzar el crowdfunding. Con la política de financiamiento fortalecieron esa línea divisoria entre “la casta” y “la gente común” (Presentación lemas: 2015). El otro momento fundacional fue “La Marcha del cambio”, una movilización que se realizó el 31 de enero de 2015, a un año de la creación del partido. La concentración fue en La Puerta del Sol, en Madrid, en el que había sido el símbolo de los indignados en 2011. Al convocar Iglesias dijo: “No es una movilización para pedir nada al gobierno, ni es una protesta. Entendemos que en España llevamos mucho tiempo protestando por lo evidente. Hemos tenido que ver vecinos ayudando a algunos de sus vecinos a que no les desahuciaran. Hemos tenido que ver a jubilados defender su pensión. Hemos tenido que ver a gente defender el derecho a una sanidad pública y a una educación pública. Lo que toca ahora es una movilización para decir que en 2015 va a haber un gobierno de la gente” (Iglesias: 2014, enero 12). El secretario general de Podemos dijo también: “Queremos que dentro de muchos años, abuelos les cuenten a sus nietos que el 31 de enero de 2015 estuvieron ahí, en la Marcha del cambio, cambiando la historia del país” (Iglesias: 2014, enero 12). Cientos de miles de personas7 colmaron las calles del centro de Madrid, y Podemos logró comenzar a articular a la significación con el afecto. La columna que se dirigió desde Cibeles a Puerta del Sol llevaba una bandera que decía “Sí se puede”, y así la Marcha del Cambio condensó una dimensión simbólica (volver cuatro años después al lugar del acampe de los indignados con una identidad política) y una dimensión afectiva. Dimensión, ésta última a la que Ernesto Laclau plantea como necesaria en la constitución de una identidad política (cf2005). A principios de febrero, los sondeos de opinión mostraban a Podemos con posibilidades de ganar en las elecciones generales de fin de 2015. Los medios que habían comenzado a darles espacio se los quitaron y desde el PP y el PSOE comenzaron una campaña fuerte de desprestigio y confrontación8. Si bien eso generó desgaste, también fortaleció el antagonismo. Luego vinieron los desafíos electorales. El primer lugar las elecciones autonómicas que se disputaron en Andalucía en marzo. Allí Podemos obtuvo más de 500 mil votos, el 14,8 por ciento y 15 diputados regionales. En las de Mayo, el desempeño dependió de la región, pero 7

Según los datos de la Policía de España fueron alrededor de 300.000 personas. Según Podemos superaron los 500.000 asistentes. 8 La más importante fue la denuncia contra uno de los fundadores del Podemos, Juan Carlos Monedero, quien había recibido pagos por 415.000 euros por servicios prestados como asesor de Venezuela. Tanto los diarios El País y ABC como la televisión pública (RTVE) dijeron que con esa plata se había financiado a Podemos. Monedero dio una conferencia de 45 minutos explicando punto por punto, mostrando que pagó impuestos por esa cifra y desmintiendo que esos fondos hayan llegado a la nueva formación política.

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en todas creció respecto de la elección de 2014. Donde mejor se desenvolvió fue en las áreas urbanas, donde además obtuvo dos victorias simbólicamente muy importantes. En frentes populares que realizó con organizaciones territoriales y de la sociedad civil obtuvo la alcaldía de Barcelona, con la dirigentes anti-desahucios Ada Colau; y el segundo lugar, por muy poco votos de distancia respecto de la lista ganadora, en la alcaldía de Madrid llevando como candidata a Manuela Carmena, ex jueza laboralista.

Conclusión Podemos ha mostrado un crecimiento electoral sostenido. Pero aun no es claro que el impacto que tuvo su discurso en la sociedad se vuelque en un triunfo electoral a fin de año. Gane o no las elecciones generales, la intervención de Podemos parece tener un efecto duradero, y contribuyó decisivamente a cimentar una nueva articulación en la que el antagonismo ya no es centroizquierda/centroderecha. El PSOE y el PP pasaron de concentrar el 71% de los votos en 2008 al 52% en las elecciones autonómicas de mayo de 2015. El partido político que dirige Pablo Iglesias logró articular así a dirigentes gremiales, docentes universitarios, jóvenes desocupados, familias que estaban siendo desahuciadas (desalojadas), artistas, deportistas e intelectuales que venían de diferentes tradiciones políticas, aunque con una preponderancia en lo que tiene raíces ideológicas de izquierda. Recupera tanto la tradición republicana española9 como la lucha democrática antifranquista. Podemos ha logrado poner en debate al concepto de democracia que nació del Pacto de la Moncloa, con la transición. Marcó que esa fue la democracia posible en ese momento, pero que ahora es necesaria una democracia más profunda que no signifique solo ir a votar. Iglesias utilizó las siguientes palabras para definir democracia: “La democracia tiene que ser eficaz. En democracia es imprescindible que haya servicios públicos eficaces. Una democracia es tal si cuenta con la mejor sanidad pública. Una democracia es tal si cuenta con la mejor educación pública. Una democracia es tal si cuenta con las herramientas para garantizar la igualdad ante la ley de hombres y mujeres. Una democracia es tal si cuenta con los elementos para garantizar la soberanía. Aquellos que convierten lo público en mercancía son enemigos de la democracia. Aquellos que privatizan la educación son enemigos de la democracia. Los que entregan la soberanía del país a poderes extranjeros son enemigos de la democracia. Y de repente resulta que los demócratas somos más. Somos una nueva mayoría social, y el problema es que estamos gobernados por una minoría de defensores del totalitarismo. Eso es lo que significa disputar la democracia. La democracia es la permanente socialización del poder” (2014, octubre). 9

Podemos comienza utilizando como color de la formación el verde, pero luego pasa al violeta que es el color que distingue la bandera de España tradicional (roja y amarilla) de la bandera de la República (roja, amarilla y violeta).

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Podemos logró redibujar el mapa político de España al saber leer que existía una cantidad de demandas democráticas que se estaban constituyendo en populares. De esa forma logró nominar al sujeto político con el que antagonizar para poder convocar a quienes desde diferentes sectores querían un cambio. Así “la casta”, ya no es de izquierda o de derecha, es deshonesta, es mezquina, es una forma de hacer política que es necesario cuestionar. A esa forma de hacer y de concebir la política es a la que Podemos busca disputarle el poder, a la que busca disputarle la hegemonía. Llevan por nombre a un verbo, una acción, conjugada en tiempo presente y en primera persona del plural. Es un nosotros inclusivo que imprime a la posibilidad de un cambio en las relaciones hegemónicas actuales. Al clarificar contra quién se lucha, y al reivindicar la acción política, Podemos logró hacer legible la realidad, transformado lo que cada español vivía como experiencia cotidiana en un discurso coherente, comprensible (Žižek 2012: 17). Para “la gente común”, “los de abajo” cada situación pasó a tener un sujeto y un predicado. La desocupación, los desahucios, el exilio económico, la caída de la calidad educativa, los recortes en sanidad, ahora tienen un responsable: la casta. Y aseguran que es logrando que “la gente común” alcance lugares de responsabilidad institucional que se va a lograr que “las instituciones estén al servicio de la gente, y no de los bancos” (Rueda de prensa Errejón, 2015 marzo). Ese es el discurso con el que Podemos logró redefinir los sujetos políticos, y las fronteras a partir de la cual se construyen las identidades políticas en España. Puede que a fin de año gane las elecciones o puede que no, pero este ejercicio de nominación es una marca que tendrá efectos duraderos en la articulación de diferentes identidades populares. Es pronto para definir la profundidad de la huella, pero está allí.

Bibliografía Libros: Iglesias Turrión, Pablo (2015) Disputar la democracia. Política para tiempos de crisis. Buenos Aires: Akal Laclau, Ernesto (2005) La razón populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Laclau, Ernesto, y Mouffe, Chantal (2004) Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Mouffe, Chantal (2007) En torno a lo político. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. 653

Žižek, Slavoj (2012) En defensa de la intolerancia. Madrid: Sequitur

Fuentes electrónicas: “Mover ficha: convertir la indignación en cambio político” http://tratarde.org/wpcontent/uploads/2014/01/Manifiesto-Mover-Ficha-enero-de-2014.pdf Página oficial de Podemos: http://podemos.info/ Página oficial del 15M: http://www.movimiento15m.org/ Página oficial de Marea Granate: http://mareagranate.org/ Página oficial de Marea Verde: http://mareaverdemadrid.blogspot.com.ar/ Página oficial de Marea Blanca: http://mareablancasalud.blogspot.com.ar/ Riveiro, Aitor (2014, noviembre 14) Sobre las elecciones internas: “95.311 personas eligen a Pablo Iglesias secretario general de Podemos” extraído de: http://www.eldiario.es/politica/personas-Pablo-Iglesias-incontestablePodemos_0_324767662.html Moreno Abad, Jesús (2010, mayo 27) “Zapatero salva su plan de austeridad por un voto” extraído de http://www.espanol.rfi.fr/europa/20100527-zapatero-salva-su-plan-de-austeridadpor-un-voto Mount, Ian (2014, febreo 17) “España vive ‘boom’ de trabajo informal” extraído de http://www.cnnexpansion.com/economia/2014/02/14/economia-informal-de-espana-en-auge Página oficial de estadística de la Unión Europea (2015, junio 2) Desocupación en España http://sdw.ecb.europa.eu/quickview.do?SERIES_KEY=132.STS.M.ES.S.UNEH.RTT000.4.0 00

Videos on line: Presentación de PODEMOS. Intervención completa. 16-01-2014 (2014, enero 17) Video en Youtube extraído el 01/06/2015 desde https://www.youtube.com/watch?v=vNOsg6KF3Ts Pablo Iglesias en Cudillero (2014, mayo 6) Video en Youtube extraído el 01/06/2015 desde https://www.youtube.com/watch?v=1N0QzRw-zc4

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Spot PODEMOS a las Elecciones Europeas 2014 (2014, mayo15) Video en Youtube extraído el 01/06/2015 desde https://www.youtube.com/watch?v=GowJXbvbSts Presentación del libro: Disputar la democracia. Política para tiempos de crisis (2014, octubre 24)

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https://www.youtube.com/watch?v=JyF92rFFtgY Rueda de prensa del Consejo de Coordinación de Podemos por parte de Pablo Iglesias (2015, enero

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01/06/2015

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https://www.youtube.com/watch?t=11&v=i-Zm8DXTYfQ Discurso íntegro de Pablo Iglesias en la Puerta del Sol (2015, enero 31) Video en Youtube extraído el 01/06/2015 desde https://www.youtube.com/watch?v=b4WoMdxJUwc Pedro Piqueras entrevista al líder de Podemos en Telecinco (2015, febrero 15) en Telecinco.es extraído el 01/06/2015 desde http://www.telecinco.es/informativos/nacional/Pablo_IglesiasInformativos_Telecinco-entrevista-Pedro_Piqueras_2_1945155182.html Germán Cano en la UBA 2/2 (2015, marzo 15) Video en Youtube extraído el 01/06/2015 desde https://www.youtube.com/watch?v=2q1ENU-hPbQ Rueda de Prensa: Presentación de lemas (2015, abril 17) Video en Youtube extraído el 01/06/2015 desde https://www.youtube.com/watch?v=--Xl9QS4b4Q

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Violencia y lenguaje: el caso del spanglish Laura Echavarría Canto1 1. Introducción El siguiente texto forma parte de la tesis doctoral Ciudad global y sujetos migrantes. Reconfiguraciones subjetivas como procesos educativos. En este trabajo me interesa particularizar en la constitución de la identidad de la población mexicoamericana a partir de su apropiación de un contradiscurso lingüístico: el spanglish.

2. Violencia y lenguaje Son los estudios poscoloniales los que van a profundizar en la enunciación (Spivak, 1985; Bhabha, 1996) como práctica social discursiva que determina quién habla y quién tiene el derecho a hablar al considerar que el sujeto enunciador no sólo constituye al interlocutor sino que además produce prácticas signadas por relaciones de poder-saber. Es desde aquí desde donde, plantean estos teóricos, se posibilita la transmisión de una subordinación epistemológica al saber occidental, al posicionar al sujeto enunciador, en una relación jerárquica, como sujeto ilustrado, que posee un lenguaje que legitima sus prácticas y saberes culturales, destituyendo la postura epistemológica de aquel signado como el otro. Bhabha2 lo sintetiza magistralmente en lo siguiente: “El concepto de diferencia cultural ilumina el problema de la ambivalencia de la autoridad cultural: el intento de dominar en nombre de una supremacía cultural que es en sí misma producida tan solo en el momento de la diferenciación. Y es la autoridad misma de la cultura como un saber de verdad referencial lo que está en juego en el momento y el concepto de enunciación”

Desde otra disciplina, esta misma postura, ya se había elaborado por el psicoanálisis lacaniano, el cual concibe al significante amo3, como aquel que interpela exitosamente a un sujeto, un imperativo que lo lleva a ser como el Otro, en este caso, este Otro se representa en la figura occidental de la racionalidad, del hombre blanco, ilustrado, superior a los otros, tanto por raza como por cultura.

1

Proyecto Violencia y territorio. Construcción de identidades (PAPIIT) de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. 2 Bhabha, Homi. On global memory: thougths on the barbaric transmission of culture, Conferencia dictada en la Universidad de Berkeley el 18 de abril de 2008. 3 Es interesante el planteamiento de Zizek en torno a la pérdida de hegemonía de los significantes amo en el mundo posmoderno, Zizek plantea: “Cada significante-amo que implique imponer algo de orden debe ser reconstruido, dispersado”. Sin embargo,¿ no estaríamos perdiendo de vista que el significante amo actual, de interpelación al individualismo competitivo responde plenamente al modelo de mercado? Zizek, Slavoj Violencia. Seis Ensayos, Buenos Aires: Paidos, 2010. P. 49

Es en este contexto en el que podemos ubicar la transmisión de la exclusión a partir del lenguaje, transmisión que como acto discursivo construye al sujeto; Zizek4 dota al lenguaje de un carácter constitutivo de violencia, planteando “Es gracias al lenguaje como nosotros y nuestro prójimo podemos vivir mundos diferentes incluso cuando compartimos la misma calle. Lo que esto significa es que la violencia verbal no es una distorsión secundaria, sino el recurso final de toda violencia humana específica”. Este aspecto, el intento de desposesión del lenguaje y por ende de la historia y la cultura, ha sido sintetizado magistralmente por Benjamín5, quien plantea: “No hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie. Y así como éste no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión a través del cual los unos lo heredan a otros”. En México, los documentos y argumentaciones de la diatriba colonialista y su posterior apropiación por los gobiernos de la modernidad, con su énfasis discursivo en la necesidad de modernización y desarrollo del país que justificó su salvajismo, son un claro ejemplo de lo anterior. Dicha postura nos sitúa frente a la construcción de una nación compleja que ha silenciando tanto la cultura como la lengua indígenas, renegando de sus orígenes, administrando lo indígena y proponiendo una identidad nacional hegemonizada y legitimada por grupos de poder cuyo proyecto de nación se refiere a un modelo occidental con su consecuente justificación de la exclusión económica, política, social y racial de los pueblos autóctonos. En este aspecto, los mexicanos hemos constituido nuestra identidad desde la marginalidad, negando la identidad del grupo al que pertenecemos y en el que se fundamenta nuestra historia (no queremos ser indios), como una subcultura frente al poder hegemónico representado primero por los conquistadores, después por las clases dominantes de nuestro país las que acordes con su proyecto de modernidad proponen modelos identitarios (de estatus, de consumo, etc.) que se fundamentan en modos de vida occidentales. De esta manera, nuestra identidad incorpora fantasmas de exclusión en la medida en que vivimos con modos de vida simbólicos e imaginarios propuestos por el poder hegemónico6, olvidando no sólo formas de vida

4 Ibid, P. 85 5 Benjamín, Walter Tesis sobre Historia y otros fragmentos México, Itaca, 2008. P. 42 6 Laclau concibe a la hegemonía como “[…] Una primera dimensión de la relación hegemónica es que la desigualdad de poder es constitutiva de ella; una segunda dimensión es que hay hegemonía sólo si la dicotomía universal/particular es superada; la universalidad existe sólo si encarna –y subvierte- una particularidad, pero ninguna particularidad puede tornarse política si no se ha convertido en el locus de efectos universalizantes; una tercera dimensión muestra que requiere la producción de significantes tendencialmente vacíos que, mientras mantienen la inconmensurabilidad entre universal y particulares, permite que los últimos tomen la representación del primero, y una cuarta dimensión que es que el terreno en el cual se extiende es de la generalización de las relaciones de representación como condición de la constitución de un orden social” Véase: Butler, J, E. Laclau y S. Žižek (2003), Contingencia,Hegemonía, Universalidad, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. P. 59

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alternas como las que proponen las comunidades indígenas, sino además persiguiendo ideales identitarios que de no cumplirse involucran identidades deterioradas, en este sentido acuerdo con Butler7 en que “el funcionamiento psíquico de la norma ofrece al poder regulador un camino más insidioso que la coerción explícita, cuyo éxito permite su funcionamiento tácito dentro de lo social”, es decir, la interiorización de normas del poder regulador, su incorporación como algo propio y constitutivo del sujeto. Esta complejidad del Estado-Nación mexicano que dota de ciudadanía por nacimiento dentro de un territorio nacional pero que a la vez, la niega de hecho porque los indios son ciudadanos de segunda que en la práctica ven socavados sus derechos ciudadanos es, de alguna manera, reproducida por los migrantes que carecen de nación y de protección legal, de esta manera, en la práctica viven como ciudadanos de segunda, sólo que esta carencia no es soterrada (como en el caso de los indígenas) sino abiertamente discriminatoria: son ilegales. No por ello, los migrantes dejan de presentar procesos de resistencia, el uso del spanglish, la lucha por la obtención de la green card y por la ciudadanía son muestras evidentes de esto. Butler8 plantea: “El estado deriva su legitimidad de la nación, lo que significa que las minorías nacionales que no califican para “pertenecer a la nación” son considerados como habitantes ilegítimos”…Así, el estatus que confiere la condición de sin-estado a un grupo de personas, se vuelve el medio por el cual los sin-estado son producidos discursivamente dentro de un campo de poder, a la vez que son privados de sus derechos"

Destaca que aún y cuando los migrantes se apropian del inglés, se vuelve éste su marco cognitivo y comunicativo, al no ser parte de un sujeto social hegemónico, su solo acento deriva en exclusión. Es famoso el relato de la manifestación de migrantes ilegales hispanos, quienes bajo la consigna “Nosotros también somos Norteamérica” cantaron el himno estadounidense en español, a lo que el presidente Bush respondió que el himno solo se podía cantar en inglés. De esta manera, nos encontramos con identidades migrantes de suyo marcadas por un triple proceso de la subjetivación, primero, en tanto la aceptación de los llamados de la interpelación (la ideología de la modernidad) los ha constituido como sujetos sujetados, históricamente deteriorados, epistemológicamente subyugados; segundo, a través de la incorporación de mecanismos psíquicos de control, como mandatos simbólicos constitutivos de un sujeto racialmente inferior que marcan nuestros procesos de identificación y devienen huellas que los sujetos migrantes han internalizado y que son refrendadas en su cruce y en su experiencia en

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Butler, Judith Mecanismos psíquicos de poder, Madrid: Ediciones Cátedra, 1997.P. 32 Butler, Judith y Gayatri, Spivak. ¿Quién le canta al Estado-Nación? Buenos Aires, Paidós. 2009. P. 65

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Estados Unidos; y tercero, como reproducción de ciudadanos de segunda, primero desde el estado-nación de origen y después como habitantes sin-estado y por ende, sin derechos ciudadanos. No por ello o más bien, precisamente por ello, los migrantes resisten, se oponen a dicha subordinación.

3. La resistencia lingüística: el caso del spanglish En la construcción de la resistencia de los pachucos y chicanos y de algunos migrantes estudiados en esta investigación, destaca la importancia de la hibridación del lenguaje, entre el español y el inglés, este dialecto conocido como spanglish es hablado por más de ocho millones de chicanos, como forma de resistencia a la cultura norteamericana dominante y a las huellas de sometimiento derivadas de la idea de una inferioridad lingüística y de la subalternización cultural que acompaño a la expropiación de los territorios9. Anzaldúa10 narra: “I walk through the elementary school I atended so long ago, that remained segregated until recently. I remember how the white teachers used to punish us for being Mexican”. En este sentido, el uso de este lenguaje de la resistencia ha sido significativo para unificar a la población mexicoamericana y uno de sus orígenes puede rastrearse en la figura del pachuco y sus motines de la década de 1940, el uso entre las pandillas de pachucos de la significativa palabra: “ese”, que marcaba a “ese” como aquel que no forma parte del sueño americano: el cholo, el pocho, el pachuco, el otro, a los cuales el poder los constituía como ámbito exterior, como exterior constitutivo, producido dentro de y en los márgenes de la nación americana. En este sentido es que Galarza11 en su autobiografía, Barrio Boy, relata: “concerning the pochos, the chicanos suspected that they considered themselves too good for the barrio, but were not, for some reason, good enough for americans” En este contexto, la importancia de los pachucos como precursores del movimiento de resistencia está fuera de duda, desde el origen etimológico de la palabra pachuco, proveniente del náhuatl: pachoacan, lugar donde se gobierna, quizá queriendo connotar que el pachuco gobierna algo (un burdel, un casino, su barrio). Son los pachucos los que dieron origen al spanglish como caló chicano, también llamado "pachuquismo”, argot único que fusionó palabras y frases creativamente que aplican la terminología formal española, e imaginativamente adap-

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Varios autores (Villanueva, 1985, García, 2007) relatan que la población mexicana que se quedó en los territorios expropiados se reivindicaba como de linaje español, autodenominándose spanish americans. 10 Anzaldúa, Gloria Borderland. La Frontera. La Nueva Mestiza, Aunt Lute Books, 1989. P.111 11 Galarza, Ernesto, Barrio Boy, Nueva York, Ballantine Books, 1972. P. 202

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tó palabras de préstamo inglesas. La imagen del pachuco es ampliamente conocida en México por el retrato que de él hizo Octavio Paz en El laberinto de la soledad, escrito en parte en Los Ángeles y publicado en 1950. Ahora bien, si postulamos una noción de discurso12 como constelación significante, como construcción social de la realidad a partir de elementos lingüísticos y extralingüístcos que dan cuenta del carácter de lo social, los elementos extralingüísticos cobran verdadera relevancia, por ejemplo, como todos saben, el movimiento de los pachucos o zoot-suiter se caracterizó por atuendos que incluían una levita y unos pantalones abombados acompañados con una larga cadena de dos vueltas que caía de la cintura hasta más abajo de las rodillas. Su modo de vestir era una rebeldía y un performance de procesos de resistencia pero a la vez mostraba su necesidad de integración al modo de vida americano porque lo que el sujeto ve en el espejo cuando usa determinadas modas es al gran Otro, al orden simbólico mismo que le está proponiendo una identidad corporal vestida de signos de adscripción y prestigio social, (en este caso, los trajes), de hecho por eso podemos ver en la moda un lenguaje que descubre costumbres y estructuras de pensamiento de sociedades y épocas, una lengua del gran Otro en su devenir histórico que nos permite dar cuenta de los simbólicos e imaginarios sociales. El estilo pachuco dramatiza y caricaturiza la moda estadounidense y en este aspecto, acuerdo con Lypovetsky13 “en que “… el gusto por la apariencia es menos alienado por la mirada del Otro y es menos tributario del imperativo de subyugar”. En este caso, la moda pachuca mostraba, la resistencia al mundo simbólico estadounidense y el imaginario de una sociedad que integrará a los mexicanos norteamericanos respetando sus diferencias. En gran parte, tanto la vestimenta como el caló pachuco fueron sus manifestaciones principales y los últimos vestigios de su supervivencia, la cual fue retomada posteriormente por los cholos y por los chicanos. En este contexto, se explica el famoso motín de los pachucos de junio de 1943, en la ciudad de Los Ángeles que significó un acto de violencia racial perpetrado por marinos de guerra anglosajones (principalmente) contra jóvenes de origen mexicano, con la complacencia de las

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Lo que Foucault conceptúa como dispositivo: “Lo que trato de situar bajo ese nombre es, en primer lugar, un conjunto decididamente heterogéneo que comprende discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, en resumen: los elementos del dispositivo pertenecen tanto a lo dicho como a lo no dicho. El dispositivo es la red que puede establecerse entre estos elementos”. Cf. Foucault, Michel El juego de Michel Foucault. Entrevista en: http://caosmosis.acracia.net 13 Lipovetsky, G. (1990) El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las sociedades modernas Barcelona: Anagrama. P. 167

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autoridades locales de dicha ciudad. Fue un acto que contradecía el discurso de la buena vecindad, lo cual fue notado por los comentaristas de la época: “los soldados y marinos que obraron de esta guisa, no parecen paladines de la democracia, sino sicarios de los que emplea Hitler para martirizar a los judíos; y que los periódicos que aplaudieron estos excesos, parecen dignos de la tutela oprobiosa de Goebbels”. La intervención de abogados democráticos y de la prensa, cambiaron la perspectiva del acontecimiento: el semanario Time reveló la inmovilidad de la policía de Los Ángeles para frenar la agresión de marinos y civiles anglosajones que se metieron a cines, teatros o en la calle a golpear salvajemente a quien estuviera vestido de zoot-suit, pero se terminó embistiendo de acuerdo al color de la piel y la policía participo activamente del racismo al llevarse presos a los golpeados, acusados de “vagancia y riña”14. Por otra parte y como se sabe, en el ambiente militar de la segunda guerra mundial se decía frecuentemente que a la infantería se enviaba exclusivamente a “mexicanos, negros, polacos y oakies”. El último término se refería a campesinos pobres del estado de Oklahoma, y más genéricamente a aquellos agricultores del medio oeste que vagaban por las carreteras, después de haber perdido sus tierras o sus trabajos después de la Depresión de 1929. A los afroamericanos se procuraba tenerlos aislados, en unidades exclusivas para este importante grupo étnico. Por eso su experiencia en la guerra sería muy diferente a la de los mexicanos y la de otras minorías, aunque la oportunidad de entrar a la universidad después de la guerra fue uno de los principales motivos de participación de estas minorías15 y es hoy también uno de los principales atractivos para entrar a la guerra de Irak. Sin embargo, la discriminación y la segregación no se quitan con becas, acceso a créditos y oportunidades de trabajo. Fue ampliamente publicitado, el altercado de 1949 cuando a los familiares de un veterano, Félix Longoria, les fue negado el servicio de una funeraria en Longview, Texas, a causa de su ascendencia mexicana. Este caso fue un escándalo, al grado de que el senador Lyndon B. Johnson tuvo que intervenir para que el cuerpo de Longoria fuera enterrado en el cementerio militar de Arlington, Virginia. Este caso hizo visible la segregación de la que eran objeto los veteranos de ascendencia mexicana, y por añadidura todos los mexicanos. También sirvió para incentivar el activismo chicano de varias asociaciones que tenían una representación muy importante de veteranos. El American G.I Forum (Foro 14

Para profundizar en torno a los motines, puede verse la obra: Zoot Suit de Luis Valdez quien fue precursor del teatro chicano y creador del teatro campesino de Aztlán. 15 Cosa muy distinta sería la guerra de Vietnam, época que vio grandes manifestaciones contra ella, por parte de distintos sectores de la sociedad; entre ellos el movimiento que estalló en 1970, llamado “Moratoria Chicana”, que buscaba acabar con el alto índice de reclutamiento entre los chicanos para enviarlos al sudeste asiático.

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Americano de Reclutas) fue una de las más trascendentes junto con la Liga de Ciudadanos Latinoamericanos Unidos (LULAC, por sus siglas en inglés) y la Organización de Servicios a la Comunidad (CSO)16. Estas asociaciones lucharon política y jurídicamente contra casos concretos de segregación, sobre todo en escuelas y ganaron casos fundamentales. De hecho tanto el movimiento pachuco como la segunda guerra fueron determinantes en la emergencia de la comunidad mexicoamericana chicana, su participación activa en la misma le otorgaba también el derecho a exigir un trato más justo. Su participación bélica fue un ejemplo para su comunidad, pero no lo fue para todo el país, que seguía entregado a prejuicios raciales que parecían ser el distintivo identitario estadounidense, por ejemplo, la reforma constitucional que permite la doble nacionalidad no fue aprobada por el Congreso, sino hasta 1998. En este sentido, el movimiento chicano es la muestra más representativa de este ámbito de la resistencia y el papel del sueño americano como punto nodal de este tipo de resistencia es notorio en sus luchas. Estas luchas que se dan en un campo de relaciones de poder asimétricas y por ende, se establecen como un exterior constitutivo, en oposición a la figura hegemónica, en claro y abierto antagonismo, se conforman como exterior constitutivo fijando las fronteras de este proceso al criticar la perspectiva cultural norteamericana dominante y presentarse como la posibilidad de un proyecto alterno. Parafraseando a García17, la exclusión de la población chicana del sueño americano, a pesar de su participación como estadounidenses en la segunda guerra mundial, dio origen al movimiento chicano porque “…la situación de postguerra en la cual los veteranos regresaron a la misma estructura de discriminación parainstitucional, fueron detonadores de la conciencia chicana”. En suma, su marginación, su identidad bicultural/bilingüe y su inserción en una sociedad racialmente discriminatoria explican el surgimiento de estos movimientos sociales, con un comportamiento social, un lenguaje y una indumentaria utilizados en el marco de las pandillas de los barrios y aunque los términos cholo, pocho, chicano habían sido tradicionalmente utilizados en un sentido despectivo, son posteriormente retomados por estos grupos interpelados, quienes le otorgan un valor contestatario, como oposición y reafirmación, el apelativo se vuelve divisa de orgullo y de coraje, como una especie de contienda psicológica hecha por el 16

La trayectoria de Edward Roybal, fundador de la CSO y uno de los líderes chicanos más importantes de la época, fue muy similar a la de muchos jóvenes que fueron reclutados: creció en East LA y trabajó en los Cuerpos Civiles creados por Roosevelt durante la depresión, y después participó en la guerra. Fue el primer chicano en llegar a concejal en la ciudad de Los Ángeles, donde defendió por más de diez años a la comunidad hispana. 17 García, Esperanza El movimiento chicano en el paradigma del multiculturalismo en Estados Unidos, México, CISAN-UNAM, 2007. P. 212

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grupo excluido, como autodeterminación, orgullo de etnicidad y concientización política, en suma y siguiendo a Butler18 como “posibilidad afirmativa de un contra-discurso como agencia”. De esta manera, la identidad de los chicanos se fue construyendo en el silenciamiento de su lengua y al romper el silencio también se está dando cuenta de un espacio de resistencia lingüística al poder hegemónico, prueba de esto se ofrece en el estudio de Víctor Montejo19 quien afirma que en Florida hay poblaciones en que el idioma que se habla es el Tzotzil y hay edificios de apartamentos que han sido reorganizados según las relaciones espaciales mesoamericanas. TMB20 narra que a su hijo, nacido ya en Nueva York y hablante de los dos idiomas, constantemente le refuerza su nacionalidad mexicana, a través del uso cotidiano del español porque dice: “… los niños que nacen aquí, ya no quieren hablar español, les da vergüenza”, asimismo usa constantemente la comida y las tradiciones culturales para afianzar su origen mexicano aunque relata “…es difícil, por ejemplo, el día de muertos, yo pongo el altar y le cuento de nuestras costumbres pero él es un niño y lo que más le importa es su disfraz de Halloween”. El uso del español como lengua portadora de vergüenza, significa el borramiento del sujeto, en tanto, como seres lingüísticos requerimos del lenguaje para existir, TMB21 relata: “Y me la hacían, me la hacían hasta que aprendí inglés, por eso también me fui rápidamente a la escuela de inglés, para poder pelearme y para poder exigir mis derechos, sobre todo cuando no hablas el idioma creen que eres retrasado mental, porque no hablas inglés, como si ellos si hablaran español, ¿no?, como si ellos fueran poliglotas y no lo son, en la mayoría, no lo son, de hecho, el nivel cultural también entre los blancos es muy bajo”

Esta migrante mantiene una postura de resistencia muy importante, su cuestionamiento a la primacía del inglés sobre el español: como si ellos fueran poliglotas y no lo son, en la mayoría, no lo son, de hecho, el nivel cultural también entre los blancos es muy bajo Por otro lado, acuerdo con Butler22 cuando plantea que el lenguaje tiene un papel fundamental en la constitución de sujetos que son interpelados desde la injuria pero que a la vez, “el término insultante puede ser devuelto al hablante de una forma diferente, que puede citarse contra sus propósitos originales y producir una inversión en sus efectos” 18

Butler, op. cit., p. 36 Citado en Pratt, Mary Louise “¿Por qué la virgen de Zapopan fue a los Ángeles?. Algunas reflexiones sobre la movilidad y la globalidad” En: Contracorriente, Vol. 3, No. 2, 2006. P. 30 20 Entrevista realizada en julio de 2011 en la ciudad de Nueva York. 21 Entrevista del 31 de julio de 2009 en la ciudad de Nueva York. 22 Butler, Judith Lenguaje, poder e identidad, Madrid, Ed. Síntesis, 2004. P. 35 19

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En este contexto, el hecho de que la comunidad mexicana hispanoparlante, utilice un lenguaje propio como mecanismo de resistencia y de defensa es relevante, como podemos ver en el siguiente poema, English con Salsa, de Gina Valdéz23:

“Bienvenidos al ESL 100, English Surely Latinized, Ingles con chile y cilantro, English tan American, Como Benito Juárez. Bienvenidos muchachos de Xochicalco, Aprendan el idioma de dólares y dolores, de reyes, Y reinas, del pato Donald y Batman. Holy Toluca¡ En cuatro meses estarán hablando como George Washington. En cuatro semanas podrán pregunta: More coffe? En dos Meses podrán decir: may I take your order? En un año Podrán pedir un aumento, con la frescura del río Tuxpan”.

Asimismo, la obra de Anzaldúa que da cuenta de estas identidades situadas en una zona híbrida, muestra este contra-discurso, saca a la luz espacios llenos de posibilidades de resistencia, como hace, por ejemplo, la narradora de Borderlands/La Frontera al negarse a aceptar los códigos patriarcales de la cultura mexicana o las constreñidas franjas del feminismo tradicional en Estados Unidos. Anzaldúa24 plantea: “It is imperative that mestizas support each other in changing the sexist elements in the Mexican-Indian culture. As long as woman is put down, the Indian and the Black in all of us is put down. The struggle of the mestiza is above all a feminist one. As long as los hombres think they have to chingar mujeres and each other to be men, as long as men are thought that they are superior and therefore culturally favored over la muje, as long as to be a vieja is a thing of derision, there can no real healing of our psyches. We ´re halfway there –we have such love of the mother, the good mother. The first step is to unlearn the puta/virgen dichotomy and to see Catlalopeuh-Coaticlue in the Mother Guadalupe”.

23

Valdéz, Gina English con Salsa En: Joysmith, C. (ed.) Cantar de espejos. Poesía testimonial chicana de mujeres, México, UNAM-CISAN-Universidad del Claustro de Sor Juana, 2012. P. 60 24 Anzaldúa, op. cit. 106

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En este aspecto, las escritoras feministas chicanas, Gloria Anzaldúa, Noma Alarcón, Cherrie Moraga, Sandra Cisneros, Norma Cantú, entre muchas otras, han hecho de la palabra un acto subversivo que socava al discurso hegemónico de ambos lados de la frontera. Cantú

25

escri-

be:

“Deja que las palabras vengan como vengan Y, como neurocirujano, Corta con precisión, aquellas palabras que oprimen, Que controlan, palabras buenas y malas Que esclavizan y obstaculizan: Trabas de la mente colonizada.

Las mentes colonizadas no conocen más júbilo Que el de sus colonizadores”.

De esta manera, estas literatas han construido un margen poético de resistencia, en palabras de Joysmith,26 “las chicanas se apropiaron de la lengua del conquistador para apuntar hacia la larga historia de opresión y procesos de borramiento de una lengua y una cultura”. En suma, podemos plantear que la resistencia linguística construye contra-discursos que dotan a la lengua de un ámbito de identidad cultural que permite no sólo una reocupamiento y una dignificación de la lengua sino también códigos culturales que operan como espacios de identidad, lo anterior resulta en una resistencia a la violencia simbólica que opera sobre la lengua de origen, el español, porque al no permitirse que el sujeto construya y explique su realidad a partir de sus propios códigos culturales, se ejerce un hecho notablemente violento, ante el cual pachucos y chicanos han respondido con un contra discurso por excelencia: el spanglish.

25

Cantú, Norma “descolonizando la mente” Joysmith, C. (ed.) Cantar de espejos. Poesía testimonial chicana de mujeres, México, UNAM-CISAN-Universidad del Claustro de Sor Juana, 2012. P. 76. 26 Joysmith, C. (ed.) Cantar de espejos. Poesía testimonial chicana de mujeres, México, UNAM-CISANUniversidad del Claustro de Sor Juana, 2012. P. 23

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Bibliografía Anzaldúa, Gloria Borderland. La Frontera. La Nueva Mestiza, Aunt Lute Books, 1989. Bhabha, Homi On global memory: thougths on the barbaric transmission of culture, Conferencia dictada en la Universidad de Berkeley el 18 de abril de 2008. Benjamín, Walter Tesis sobre Historia y otros fragmentos México, Itaca, 2008. Butler, Judith Mecanismos psíquicos de poder, Madrid: Ediciones Cátedra, 1997. Butler, Judith Lenguaje, poder e identidad, Madrid, Ed. Síntesis, 2004. Butler, Judith y Gayatri, Spivak. ¿Quién le canta al Estado-Nación? Buenos Aires, Paidós. 2009. Butler, J, E. Laclau y S. Žižek (2003), Contingencia, Hegemonía, Universalidad, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. Cantú, Norma “descolonizando la mente” Joysmith, C. (ed.) Cantar de espejos. Poesía testimonial chicana de mujeres, México, UNAM-CISAN-Universidad del Claustro de Sor Juana, 2012. Foucault, Michel El juego de Michel Foucault. Entrevista en: http://caosmosis.acracia.net Galarza, Ernesto, Barrio Boy, Nueva York, Ballantine Books, 1972. García, Esperanza El movimiento chicano en el paradigma del multiculturalismo en Estados Unidos, México, CISAN-UNAM, 2007. Joysmith, C. (ed.) Cantar de espejos. Poesía testimonial chicana de mujeres, México, UNAM-CISAN-Universidad del Claustro de Sor Juana, 2012 Lipovetsky, G. (1990) El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las sociedades modernas Barcelona: Anagrama. Pratt, Mary Louise “¿Por qué la virgen de Zapopan fue a los Ángeles?. Algunas reflexiones sobre la movilidad y la globalidad” En: Contracorriente, Vol. 3, No. 2, 2006. Valdéz, Gina English con Salsa En: Joysmith, C. (ed.) Cantar de espejos. Poesía testimonial chicana de mujeres, México, UNAM-CISAN-Universidad del Claustro de Sor Juana, 2012. Zizek, Slavoj Violencia. Seis Ensayos, Buenos Aires: Paidos, 2010.

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Sobre los autores > Matías Saidel: Dr. en Filosofía Teorética y Política por el Istituto Italiano di Scienze Umane, con una tesis sobre el pensamiento impolítico de lo común en Nancy, Agamben y Esposito. Investigador Asistente de CONICET / Universidad Católica de Santa Fe. Docente de Filosofía Política en la Universidad Nacional de Entre Ríos y colabora con un Seminario Optativo en la Universidad Nacional de Rosario, donde es miembro fundador del Centro de Estudios Problemáticas Filosófico-Políticas Contemporáneas. Ha publicado artículos en libros y revistas científicas de Argentina, Brasil, Chile, Colombia, México, España e Italia. Ha coeditado, con G. Velasco, el libro Roberto Esposito. Dall’impolitico all’impersonale: conversazioni filosofiche, Mimesis, Milán, Italia, 2012 y ha traducido artículos y libros de filósofos italianos contemporáneos. Ha dictado cursos de posgrado, presenciales y virtuales. Es miembro del comité editorial de la Revista Soft Power: Euro-American journal of historical and theoretical studies of politics. Participa del Colectivo Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea desde el 2013. > Alicia Naput: Dra. en Ciencias de la Educación por la Universidad Nacional de Entre Ríos (UNER), con una tesis sobre el cine de Chris Marker, la experiencia trágica y la sensibilidad política. En dicha casa de estudios se desempeña como docente de Teoría Política, para la Licenciatura en Comunicación; y de Historia del Pensamiento y Políticas de la Educación, para la Licenciatura en Ciencias de la Educación, carrera de la que ha sido Coordinadora en dos gestiones. Posee variadas publicaciones especialmente en el campo que vincula la teoría política con el estudio de las imágenes y el cine. Lleva sistemáticamente adelante ciclos de cine en la Facultad de Ciencias de la Educación desde hace ya muchos años, actualmente coordina el ciclo vinculado al proyecto de extensión, “Experiencias cinematográficas, territorios del cine”, y el que corresponde al departamento de la tercera edad de la Facultad. Ha formado parte de muchos proyectos de investigación, y actualmente se encuentra a cargo del proyecto “Cuerpos, géneros y sexualidades en la escuela. Prácticas y saberes en las intervenciones educativas y las políticas públicas de Entre Ríos – 2003/2013”. > Camila Arbuet Osuna: Doctora en Ciencia Sociales y Humanidades por la Universidad Nacional de Quilmes (UNQ) –con una tesis sobre la tradición trágica en la teoría política moderna–; es Licenciada en Ciencia Política por la Universidad Nacional de Entre Ríos (UNER) y Becaria Posdoctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Su actual investigación lleva el nombre de “La semiosis social de la propiedad en las revoluciones burguesas”. Es docente de Teoría Política y de Filosofía Política en la Universidad Autónoma de Entre Ríos (UADER), en las carreras de Ciencias Sociales y Filosofía respectivamente; es parte de la cátedra Teoría Política I en la carrera de Ciencia Política de la UNER. Ha publicado numerosos artículos, principalmente sobre el tema de su tesis doctoral, y ha traducido y prologado el trabajo de Raymond Williams, Tragedia Moderna para Edhasa (2014). Es miembro del Centro de Investigaciones Sociales y Política en el que se encarga del área de Teoría Política, desde la cual se han organizado Jornadas y Seminarios. Dicta Seminarios Optativos en la UNER.

> Julia E. Expósito: Licencianda en ciencia política (UNR). Magister en Estudios Culturales (CEI-UNR). Doctoranda del Doctorado en Ciencias Sociales (UBA). Integrante del Centro de Investigación de Estudios en Teoría crítica (CETEC), y del Centro de Estudios de Problemáticas Filosófico-Políticas Contemporáneas (CEPFPC). Becaria del CONICET. > Andrea Fagioli: licenciado en Filosofía por la Università di Perugia (Italia) y es magister en Periodismo por la Università di Sassari (Italia). Actualmente es alumno del doctorado en Filosofía de la Universidad nacional de San Martín (UNSAM), en co-tutela con Paris 8, donde desarrolla un proyecto de investigación titulado “Clase y multitud: la subjetividad política desde la perspectiva del marxismo postobrerista”. > Francisco González Granados: Licenciado en Filosofía con énfasis en lengua Castellana. Universidad Santo Tomás. Tesis summa cum laude: Génesis de la ciencia civil de Thomas Hobbes (2009). Maestría en Filosofía. Universidad Nacional de Colombia. Tesis: Hobbes y Schmitt: la técnica y lo político (2014). Actualmente cursa los estudios de doctorado en filosofía en la Universidad Nacional de Colombia. Línea de investigación filosofía política. Autor del libro titulado Thomas Hobbes: historia y ciencia civil. (2012). Bogotá: Universidad Santo Tomás. > Nicolás Emanuel Olivares: Abogado (UNC); Profesor Universitario (UCC). Títulos de Posgrado en curso: Doctorando en Derecho y Cs. Sc. (UNC) con Beca Doctoral CONICET; Maestrando en Derecho y Argumentación Jurídica (UNC). Mis temas centrales de investigación son los siguientes: formas de gobierno; presidencialismo; parlamentarismo; concepciones normativas de la democracia; democracia deliberativa; neo-republicanismo; control judicial de constitucionalidad. Dichos temas son trabajados desde las siguientes disciplinas teóricas: filosofía política analítica; ciencia política empírica; y derecho constitucional. Labor docente: Adscripto en las asignaturas Derecho Constitucional (UNC) y Ética (UNC). Lugar de Trabajo: Centro de Investigaciones Jurídicas y Sociales, de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, de la Universidad Nacional de Córdoba (CIJS-UNC). > Diego Paredes Goicochea: Doctor en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia y Doctor en Ciencias Políticas de la Universidad Paris Diderot – Paris 7, en calidad de becario de Colciencias. Magíster en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. Filósofo de la Universidad de los Andes. Ha sido profesor de Filosofía Política de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Autónoma de Colombia y del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional. Hace parte de los grupos de investigación “La hermenéutica en la discusión filosófica contemporánea” y “Estética y Política”. Es autor del libro La crítica de Nietzsche a la democracia (Unal, 2009) y de varios artículos de filosofía política contemporánea. > Gabriel Riera: antiguo alumno de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA), es Doctor en Literatura Comparada, por la Universidad de California, Irvine. Es el autor de Intrigues: From Being to the Other in Levinas, Blanchot and Heidegger (2007); Littoral of the Letter (2006), y es el editor de Alain Badiou: Philosophy and its Conditions (2005). Ha publicado numerosos artículos en revistas académicas a ambos lados del Atlántico y en los campos de la filosofía y los estudios literarios. Sus publicaciones más recientes son: “The Question of Art in Badiou 670

and Hegel”, en Calcagno, A. y Vernon J. (Eds.) Badiou and Hegel: Infinity, Dialectics, Subjectivity (2015) y "For a 'True Life': a Few Remarks on Politics as One of Philosophy’s Condition”, incluído en Alain Badiou and Politics, número especial de Politics and Culture (2014). Actualmente está terminando un libro titulado Sur-prises: Of the Event in Contemporary Thinking. Ha enseñado literatura, teoría literaria y teoría crítica en New York University, Princeton University, y en la actualidad se desempeña como profesor asociado en la Universidad de Illinois, Chicago. > Lorena Souyris Oportot: Pedagogía en filosofía, licenciada en educación y fotógrafa profesional del Instituto Fotoforum. Máster investigación en estudios de género y cultura en América latina con mención filosofía y humanidades de la Universidad de Chile. Post-título en historia del arte de la Universidad Católica de Valparaíso. Doctora en filosofía contemporánea por la Universidad Paris 8, Vincennes. Actualmente, académica de la Universidad Andrés Bello, Universidad Silva Henríquez y del Centro de género de la Universidad de Chile. Investigadora al nivel de co-investigación y asistente de investigación sobre las problemáticas de género y poder, psicoanálisis y deconstrucción, conflicto y violencia simbólica patrocinado por proyectos de investigación: FONDEF, FONDECYT y FONIS (CONICYT) de la Universidad de Chile. Participa en la coordinación de seminarios, conferencias, presentación de comunicaciones nacionales e internacionales. Miembro del comité editorial de la revista Nomadias. (CEGECAL). Diversas publicaciones en revistas a nivel nacional e internacional. > Liliana Spinella: Doctora en Filosofía, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad Nacional de La Plata. Actualmente, es Becaria Postdoctoral del CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas), y Profesora a cargo del curso en la Cátedra Introducción al Pensamiento Científico del CBC (Ciclo Básico Común). Universidad de Buenos Aires. > Emiliano Sacchi: Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires y Licenciado en Ciencia Política por la Universidad Nacional de Rosario. Actualmente es Becario Posdoctoral y ha sido designado como Investigador Asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) donde desarrolla una investigación sobre las formas de gubernamentalidad contemporáneas. Ha obtenidos diferentes becas de investigación del CONICET y se ha desempeñado como Visiting Scholar en la University of Northwestern (EEUU) y como Investigador Visitante en la Universita degli Studi di Padova (Italia). Ha sido docente de Filosofía Política y Problemáticas del Conocimiento en las Ciencias Sociales en la Universidad Nacional de Rosario y actualmente es docente de Teoría Política en la Universidad Nacional del Comahue. Participa de diferentes proyectos de investigación y centros de estudios. > Silvana P. Vignale: Doctora en Filosofía, por la Universidad Nacional de Lanús, Buenos Aires, Argentina, con la tesis: “Políticas de la subjetividad; subjetivación, actitud crítica y ontología del presente en Michel Foucault”, cuya dirección se encontró a cargo de la Doctora Esther Díaz. Becaria Posdoctoral de la Comisión Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Profesora Titular de Filosofía y Profesora Adjunta de Antropología Filosófica y Sociocultural, de la carrera de Licenciatura en Psicología en la Universidad del 671

Aconcagua. En el nivel de posgrado es profesora del curso “La ciencia como conocimiento socialmente construido”, en la Maestría de Metodología de la Investigación en Ciencias Sociales, de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de San Juan. Su línea de investigación se encuentra en el ámbito de la filosofía contemporánea, en aspectos vinculados a los cruces entre subjetivación, poder y verdad. Actualmente es Directora del Proyecto de Investigación “Políticas del cuerpo; lecturas foucaulteanas sobre vida, cuerpo y subjetivación”, del Centro de Investigaciones de la Universidad del Aconcagua. Además, es miembro del Centro de Investigaciones en Teorías y Prácticas Científicas de la Maestría en Metodología de la Investigación, Universidad Nacional de Lanús y del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias de Filosofía en la Escuela, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo. Actualmente integra el equipo de investigación “Vida y derecho a la vida: re-pensando la cuestión de la legitimidad”, en la Facultad de Derecho, Universidad Nacional de Cuyo. > Sandra Marcela Uicich: Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional del Sur (Bahía Blanca); su tesis versó sobre las concepciones de verdad y conocimiento en la perspectiva de Nietzsche y Foucault. Es Licenciada y Profesora en Filosofía por la misma universidad, en la que se desempeña como profesora adjunta de “Historia de la Filosofía Contemporánea II” y docente auxiliar en la cátedra de “Sociología”. Ha participado en diversos proyectos de investigación en la Universidad Nacional del Sur donde integra el Centro de Estudios del Siglo XX, y actualmente dirige el Proyecto de Investigación “Cuerpo y subjetivación: materialidad del poder, potencia de la vida, singularización del sujeto”; y en la Universidad Nacional del Comahue (Neuquén), donde integra el Centro de Estudios en Filosofía de la Cultura. Ha publicado contribuciones en libros colectivos y artículos en publicaciones periódicas sobre temas y pensadores de la filosofía contemporánea. > Esteban Tocino: Profesor en filosofía egresado del ISP “Joaquín V. González”. Docente en distintas instituciones de educación terciaria. Investigador en el proyecto UBACyT “La “naturaleza humana” como dispositivo biopolítico en el tecnocapitalismo contemporáneo” Facultad de Ciencias Sociales, 2013-2016.) Coordinó seminarios en instituciones terciarias y universitarias sobre temáticas de filosofía política contemporánea. Investiga actualmente las implicancias ético políticas de los regímenes de saber tecnocientíficos. > Fernando Sánchez-Ávila Estébanez: graduado en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, acaba de finalizar el Master en Philosophie et critique de la culture ofrecido por la Université de Vincennes-Saint-Denis (Paris 8). Fruto del acontecimiento de resubjetivación política que supuso el movimiento 15M (movimiento de los Indignados) en el Estado Español durante los años 2011-2012, su proyecto de doctorado porta sobre el rol que juegan los Queer Studies en la reevaluación y la subversión del ethos crítico contemporáneo. Intentando sobrepasar el concepto foucaultiano de gobierno de si, investiga los potenciales de la noción de queeridad (queerness) para el diagnostico de las resistencias políticas que caracterizan las luchas del presente. Esta voluntad de diagnostico tiene como objetivo prioritario la activación de formas de oposición radical a los efectos de heteronormativización creciente de nuestras existencias que las nuevas facetas del dispositivo de sexualidad moderno están revelando en los albores del siglo XXI. 672

> Maira Melina: Graduada del Profesorado en Educación Media y Superior en Comunicación Social y está emprendiendo el trabajo de tesis de la carrera de Comunicación en la Universidad de Buenos Aires. Actualmente realiza tareas de investigación en temas de educación y biopolítica como becaria CIN por el proyecto “El supuesto de lo humano en el actual discurso de la inclusión educativa. Un análisis biopolítico del dialogo silenciado entre la inclusión y la exclusión” y también como integrante del proyecto UBACyt “La naturaleza humana como dispositivo biopolítico en el tecnocapitalismo contemporáneo” dirigido por Gabriela D’ Odorico en la Facultad de Ciencias Sociales y en el Instituto Gino Germani. > Gabriela Orlando: Licenciada y Profesora en Ciencias de la Educación (UNLU, 2006) y Profesora de Educación Preescolar (Instituto Riglos, 1990). Es miembro del EPEC (Estudios en Pedagogías Contemporáneas), que forma parte del CEDESI (Centro de Estudios en Desigualdades, sujetos e instituciones)/ Escuela de Humanidades/ UNSAM y Jefa de trabajos prácticos en Investigación Educativa de la UNSAM. Se encuentra en proceso de elaboración de su tesis magisterial correspondiente a la Maestría en Política y Gestión (UNLU). Sus temas de investigación giran en torno de las políticas de escolarización, las condiciones institucionales y las prácticas de los docentes, en las intersecciones de la escuela y el barrio, focalizando especialmente en los contextos de pobreza urbana. Se desempeña, asimismo, como auxiliar docente en el Área Metodología de la Investigación de la UNLU y como profesora en dos ISFD de la Provincia de Buenos Aires. > Jorge Eliécer Martínez Posada: Postdoctorado en Filosofía Universidad de Cádiz- España, Doctor en Filosofía programa Historia de la Subjetividad. U. Barcelona Doctor en Ciencias Sociales. Niñez y Juventud. CINDE-UM , Diploma de Estudios Avanzados (DEA) en Filosofía U. Barcelona Magíster en Desarrollo Educativo y Social CINDE- UPN, . Licenciado en Filosofía USB, Estudios Posdoctorales en Ciencias Sociales CINDE- CLACSO. Miembro del grupo Intersubjetividad en la educación superior y del Grupo internacional CLACSO: Subjetivaciones, ciudadanías criticas y transformaciones sociales, Miembro de la red internacional de investigadores en Subjetividades Políticas. Catedratico de la Universidad Jveriana en la maestria en Eduacaión y en el doctorado de Ciencias Sociales y Humanas Profesosr titular de la Universidad de la Salle- Colombia > Luciana Noelia Ginga: Licenciada en Ciencia Política, Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacional, Universidad Nacional de Rosario. Finalización diciembre de 2008. Becaria doctoral Conicet. Comienzo 2013 – actuaidad. Profesora de Grado Universitario en Ciencia Política de la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales y de la Facultad de Humanidades y Arte de la Universidad Nacional de Rosario. Finalización diciembre de 2012. Doctoranda en Ciencia Política, Instituto de Investigaciones de la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales, Universidad Nacional de Rosario. Maestranda en Criminología, Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales, Universidad Nacional del Litoral. Miembro permanente del Programa de Estudios sobre Gubernamentalidad y Estado (PEGUES). Líneas de investigación: gobierno y gubernamentalidad neoliberal, prevención del delito, problematizaciones en torno a la (in) seguridad y a los procesos de subjetivación.

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> Iván Gabriel Dalmau: Becario Doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET, Argentina), radicado en la Escuela de Humanidades de la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM, Argentina), bajo la dirección del Prof. Dr. Héctor A. Palma y el Prof. Dr. Claudio Martyniuk. Jefe de Trabajos Prácticos de Epistemología de las Ciencias Sociales en la Escuela de Humanidades de la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM, Argentina). Ha realizado estancias de investigación como invitado en la Universidad Autónoma de Madrid (UAM, España) y en la Universidad de Granada (UGR, España). Doctorando en Ciencias Sociales – Área Temática: Filosofía, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires (FSOC – UBA). Se graduó como Profesor y Licenciado en Sociología en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (Diplomo de Honor, FSOC – UBA), y actualmente se encuentra finalizando la carrera Profesorado y Licenciatura en Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (FFyL – UBA). > Eliana Bussi: Profesora de Nivel Inicial (ISFDyT Nº 39, 2004). Licenciada en Educación (UNSAM, 2013). Doctoranda UBA (FFyL). Becaria doctoral Conicet 2014-2019. Forma parte del equipo Cedesi (Centro de estudios en Desigualdades Sujetos e Instituciones)- EPEC (Programa Estudios en Pedagogías Contemporáneas) de la Escuela de Humanidades de la Universidad Nacional de San Martín. Su línea de investigación refiere al estudio de los dispositivos pedagógicos en escuelas secundarias en contextos de extrema pobreza urbana y degradación ambiental en el marco de las sociedades de gerenciamiento, con especial atención a las formas en que las particularidades del medio atraviesan las prácticas escolares en la cotideaneidad escolar, en la intersección escuela-barrio. > Sebastián Botticelli: Profesor en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y Doctor en Ciencias Sociales por la Facultad de Ciencias Sociales de la misma Universidad. Es docente de la Cátedra de Filosofía Social de esta última misma Facultad. Sus principales áreas de trabajo son el pensamiento foucaultiano y los debates en torno a la caracterización del liberalismo y de neoliberalismo en su articulación con las actuales dinámicas del funcionamiento del Estado. En su tesis doctoral titulada “A todos y a cada uno: la gubernamentalidad neoliberal en la administración estatal”, el autor buscó mostrar las implicancias y consecuencias de la presencia del pensamiento administrativo en la configuración de las improntas liberal y neoliberal en las particularidades que esta impronta asume dentro de los diversos procesos de reforma de la órbita administrativo-estatal. Ha publicado capítulos de libros entre los que se cuenta “Administración y vida humana”, en Digilio, P. (coordinadora), Indistinciones. Tecnología, Naturaleza, Administración, Buenos Aires, Mnemosyne, 2011, pp. 85-114; y “El trabajo en los Tiempos modernos de Charles Chaplin: actualidad de un film, devenires de un concepto” en Mundt, C. (compilador), Ensayos sobre el mundo contemporáneo, Buenos Aires, EDUNTREF, 2015, pp. 153-170. También ha publicado artículos académicos entre los que vale mencionar “Prácticas discursivas. El abordaje del discurso en el Pensamiento de Michel Foucault”, en Revista Instantes y Azares. Escrituras Nietzscheanas, Año XI, Nro. 9, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, 2011, pp. 111126; y “Sobre las posibilidades de la crítica: Foucault y la flecha apuntada hacia el corazón de

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la actualidad”, en Revista de Filosofía UIS. Volumen 13, Número 1, Bucaramanga, Universidad Industrial de Santander, 2014, pp. 97-120. > Juan José Abud Jaso: profesor en el Colegio de Filosofía en la licenciatura en “Desarrollo y Gestión Intercultural” en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Maestro en Filosofía por la misma Universidad y con estudios en la Universidad de Paris X Nanterre y de Lille III en Francia. Actualmente termina su tesis doctoral titulada “Las revueltas lógicas: el sujeto de la verdad en los pensamientos de Alain Badiou y Jacques Rancière. Actualmente forma parte del grupo “Subjetividad, Democracia y Territorio: construcción de identidades” en donde se desarrolla un estudio de casos concretos en torno a la desigualdad y la injusticia en México. > Camilo Rios: Becario doctoral del CONICET, estudiante del Doctorado en Ciencias Sociales de la UBA. Sociólogo de la Universidad nacional de Colombia y Magister en Sociología de la Cultura y el Análisis Cultural del IDAES-UNSAM. > Brian Leonel Goldman: Licenciado en Sociología por la Universidad de Buenos Aires y estudiante de Informática en la Universidad Nacional de Quilmes. Ha participado en diversos proyectos de investigación de la Universidad de Buenos Aires y del Instituto Gino Germani entre los años 2012 y 2015, vinculados a la acción colectiva, el control social y el discurso político, y participó en el proyecto UBACyT “Políticas Públicas para la inclusión digital en Argentina y el Cono Sur” (2014-2015). Además, es miembro del comité académico de la Revista Unidad Sociología, publicada en versión digital. Algunos de sus artículos y trabajos realizados tratan sobre la ciencia 2.0 y su relación con la acumulación capitalista; el Big Data y la Analítica de Negocios como nuevas estrategias empresariales; el crowdsourcing y su papel en la producción colaborativa online y las transformaciones de las tecnologías digitales en la estrategias militar. Actualmente es colaborador en la materia “Introducción a la Programación”, dictada en la Universidad Nacional de Quilmes, y sus principales líneas de investigación son el capitalismo informacional, las teorías de la acción colectiva, las tecnologías digitales en red y los lenguajes de programación. > Facundo Carmona: Estudió Ciencias de la Comunicación en la Universidad de Buenos Aires y ejerció la docencia en la Unidad Penitenciara de Devoto. Se crio en el barrio Catalinas Sur, en la Boca. Un complejo de viviendas construido entre 1962 y 1965, al que cada tanto vuelve, con arbolados jardines y amplias calles que fueron el campo de entrenamiento de Facundo en su niñez. En la actualidad, Facundo es coordinador pedagógico de diversos proyectos educativos en el sector estatal e investigador en el sector privado. Realiza actividades de diagnóstico y mapeos comunicacionales, investigación y planificación de la comunicación; talleres de escritura y periodismo. Influido por Nietzsche, Heidegger y Sloterdijk, su área de estudio busca abrir el campo de lo enunciable respecto de los fenómenos técnico-culturales en la sociedad de la información por fuera de tradiciones banales y no siempre confesas -por un pensamiento que se quiere crítico y resulta más bien moral- del formalismo, el humanismo o el lirismo. > Martina Lassalle: Licenciada en Sociología por la Universidad de Buenos Aires. Actualmente se encuentra cursando la Maestría en Sociología de la Cultura y el Análisis Cultural en 675

el Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martín. Se desempeña como docente en la materia Teoría Sociológica “El Capital” en la carrera de Sociología en la Universidad de Buenos Aires. Además, es miembro del Proyecto UBACyT “Violencia y Cultura. Las prohibiciones fundamentales en Georges Bataille, Claude Lévi-strauss y Jacques Lacan” y del proyecto PIP-CONICET “El problema de la prohibición, la transgresión y el castigo. Hacia una criminología Cultural”. Participa también del Grupo de Estudios sobre Estructuralismo y Postestructuralismo coordinado por Sergio Tonkonoff en el Instituto de investigaciones Gino Germani, y es miembro del Consejo Editorial de la Revista “Hipertextos. Capitalismo, Técnica y Sociedad en debate”. > Pablo Esteban Rodríguez: Pablo Esteban Rodríguez (Buenos Aires, 1972) es Doctor en Ciencias Sociales (Universidad de Buenos Aires, UBA), Master en Ciencias Políticas (Université de Paris I – Panthéon-Sorbonne) e Investigador del Conicet. Es autor del libro Historia de la información (Capital Intelectual, 2012) y coeditor de Amar a las máquinas. Cultura y técnica en Gilbert Simondon (Prometeo, 2015) y de La salud inalcanzable. Biopolítica molecular y medicalización de la vida cotidiana (Eudeba, 2016). Es miembro del comité editorial de la revista Artefacto. Pensamientos sobre la técnica (Argentina). Ha publicado artículos en libros y revistas científicas de Argentina, Brasil, Chile, México, Francia y España. Como ponente y conferencista, asistió a más de 50 congresos en esos mismos países. Ha traducido a varios autores, entre ellos a Maurizio Lazzarato, Michel Foucault y Gilbert Simondon. Dirige proyectos de investigación en la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA desde 2008, donde es docente de grado desde 1999. Ha dictado además cursos de posgrado en varias universidades argentinas y en la Universidad Autónoma Metropolitana (México D.F.). Sus temas de investigación son la cibernética; las sociedades de control y la biopolítica contemporánea (Michel Foucault, Gilles Deleuze); y la teoría de la individuación (Gilbert Simondon). Actualmente trabaja con biólogos moleculares acerca de la aplicación de la teoría de la información a ese campo.. > Adrián Velázquez Ramírez: Licenciado en Ciencias Políticas por la Universidad Iberoamericana (UIA) y Magister en Ciencias Sociales (FLACSO-México). Actualmente es becario doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) en el Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martín (IDAESUNSAM) en donde participa en el Semanario de Estudios Políticos. Investigador y docente del Centro de Investigaciones en Historia Conceptual (CEDHINCO) de la Escuela de Humanidades de la UNSAM. > Fernanda Valeria Torres: Licenciada en Sociología (UNLP), Magister en Ciencias Sociales y Humanidades (UNQ), Doctora en Ciencias Sociales (UNLP). Investigadora Asistente CONICET. Docente de grado en FaHCE-UNLP desde 2004: actualmente Profesora Adjunta de la asignatura Sociología Política y en la UNMDP desde 2013, Profesora Adjunta de la asignatura Estructura y Cambio Social. Docente de posgrado en la FaHCE desde 2012: Profesora invitada de la asignatura Territorio y Sociedad, Profesora del Seminario de Tesis y del Taller de Tesis I del Doctorado en Ciencias Sociales y profesora de la asignatura Sociología Política en la Maestría en Historia y Memoria. Participante en diversos proyectos de investigación desde el año 2001, actualmente integrante del proyecto UNLP: “Identidades, discursos y prácticas 676

políticas de los sectores populares en la Argentina post 2003: perspectivas teóricas, enfoques analíticos y estudios de caso.”, dirigido por el Dr. Aníbal Viguera y directora de proyectos de extensión (UNLP), desde el año 2012. Becaria de Iniciación, Perfeccionamiento y Formación Superior UNLP (2004-2010); Becaria Doctoral y Posdoctoral CONICET (2010-2012 y 20132014). Coautora del libro “Agroindustria y empleo. El complejo citrícola del noreste entrerriano.” (Buenos Aires: La Colmena, 2006) y autora del libro “Todavía piqueteros. La CTD Aníbal Verón.” (La Plata: Edulp, 2006). Autora de capítulos de libros, como por ejemplo: “Territorios, lugares e identidades, una perspectiva de análisis espacial sobre la CTD Aníbal Verón” en Retamozo, M., Schuttenberg, M. y Viguera, A. (comp.) Peronismos, izquierdas y organizaciones populares. (La Plata: Edulp, 2013) y “Movimientos sociales: revisitando la categoría identidad desde un enfoque espacial” en Tejerina, Benjamín & Ignacia Perugorría (eds.), Global Movements, National Grievances. Mobilizing for ´Real Democracy´ and Social Justice (Bilbao: Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco, 2012). Autora de artículos en revistas científicas, como por ejemplo: “Territorio y lugar. Potencialidades para el análisis de la constitución de sujetos políticos. El caso de un movimiento de desocupados en Argentina”, Revista Geograficando. (La Plata: FaHCE, UNLP, Vol. 7, N° 7, 2011); “El territorio de la democracia y la democratización del territorio”, Revista Cuestiones de Sociología (La Plata: FaHCE, UNLP, N° 9, 2013) y “El barrio, la comunidad, la ciudad: identidades y disputas espaciales en la CTD Aníbal Verón”, Revista Astrolabio Nueva época. (Córdoba: CIECSCONICET-UNC, N° 12, 2014). > Mariflor Aguilar Rivero: Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Especialidad y docencia en las áreas de filosofía de las ciencias sociales, Teoría Crítica de la Subjetividad y Filosofía de la Cultura. Ha centrado su trabajo en el problema de la ‘construcción de la subjetividad’, el cual lo ha estudiado desde el marco de la teoría crítica, de la hermenéutica, del psicoanálisis y del postestructuralismo. Recientemente lo ha tratado desde la perspectiva del ‘territorio’ y la ‘resistencia’. Ha coordinado 9 volúmenes colectivos y es autora de cuatro libros: Teoría de la ideología (1985), Confrontación entre crítica y hermenéutica (1995), Diálogo y alteridad (2005) y Resistir es construir. Movilidades y pertenencias. (2013). > Fabiola Moreno Lima: licenciada y maestra en Filosofía por la UNAM con Mención Honorífica, especialista en Docencia por la Universidad Pedagógica Nacional. Cursa el doctorado en Ciencia Política por la UNAM con el Dr. Francisco Gil Villegas Montiel como tutor principal de la investigación: Perspectivas de economía política en la filosofía del dinero de Georg Simmel. Ha sido profesora de filosofía en Colegio de Bachilleres e Instituto de Educación Media Superior del D.F. Desde 2009 ha sido invitada a participar como Dictaminadora del Centro Nacional de Evaluación. Actualmente es docente en la Universidad de la Formación Estratégica Mexicana en la Licenciatura de Criminología. Sus líneas de investigación son: teoría social, sociología del dinero, conflictos sociales en la modernidad, economía política, delito urbano, y criminología pedagógica como prevención y sustitutivo penal. > Lisandro Barrionuevo: Licenciado en Geografía por la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba. Actualmente está realizando el Doctorado en Geografía dictado por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Su princi677

pal línea de investigación es la relación entre poder, espacialidad y técnica en torno al Sistema Federal de Identificación Biométrica para la Seguridad (SIBIOS). Participa del grupo de investigación “Políticas sobre la monstruosidad. Tecnologías de vigilancia y control sobre el espacio y los cuerpos” y forma parte de los colectivos políticos Construcción Tecnológica Popular y Cíclope – Cartografía sin patronxs. > Ana Angelita da Rocha: Licenciada en Geografía por la Universidad del Estado de Río de Janeiro (2004),com Maestría y Doctorado en Educación por la Universidad Federal de Río de Janeiro . En la actualidad es Profesora Adjunto II en el Departamento de la misma institución, que también integra el Núcleo de Estudios Curriculares (NEC). Coordina el Curso Geografía Conocimiento y Práctica de la Educación Básica (CESPEB/CFCH/UFRJ). Desde 2011, forma parte del Grupo de Estudio sobre la regionalización y globalización (NUREG/IGEO / UFF ) .Desde 2014, coordina las investigaciones " Doreen Massey Lecciones de Geografía Escuelar " y "Explorando el aprendizaje de la CHT en ENEM " con las áreas de interés en: epistemología de la Geografía, la teoría del discurso, la política curricular. > Ricardo Esteves: Licenciado en ciencia política y docente de metodología en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Realizó una maestría en análisis del discurso en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA y cursa otra en Crítica de Arte en la Universidad Nacional de las Artes. Miembro fundador de Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea. > Martín Agudelo Ramírez: Abogado por la Universidad Autónoma Latinoamericana. Teólogo y Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia Bolivariana. Doctor por la Universidad de Salamanca. Postdoctor por la Universidad Santo Tomás. Magistrado de la Sala Civil del Tribunal Superior de Medellín y docente catedrático. > Laura Araya: Prof. en Historia, U.N.Co., FaHum. Docente interina en el Profesorado de Educación Primaria de Didáctica de las Ciencias Sociales II en el Instituto Superior de Formación Docente N°9 de Centenario. > Paulina Kittl: Prof. en Historia, U.N.Co., FaHum. Integrante del proyecto de investigación, desde el 2014 hasta la fecha, “La interpretación de las metáforas. Enfoques epistémicos y lingüísticos contemporáneos en su relación con los esquemas conceptuales”, FaHum., UNComahue, bajo la dirección de los profesores Dr. Carlos Gende y Mg. Elizabeth Padilla. Integrante, desde el 2014 hasta la fecha, del “Centro de estudios en filosofía de las ciencias y hermenéutica filosófica del Comahue”. > María José Cisneros Torres: licenciada en Filosofía y especialista en Ciencias Políticas con Proyección en América Latina y Argentina por la Universidad Nacional de Tucumán. Como docente se desempeña como Auxiliar Docente con dedicación simple en Pensamiento Filosófico y como Auxiliar Docente con Semi-dedicación en Filosofía Social y Política y en Cultura y Comunicación con extensión a Historia de la Comunicación en la UNT. Inscripta en el Doctorado de Humanidades de la UNT, su tema de investigación de tesis doctoral es “El mito político como modelo epistemológico: la constitución de la identidad peronista (1945-1955)”. Es, además, miembro del proyecto de investigación “Cultura contemporánea: cambios en la 678

sociedad y en los procesos de subjetivación. Una mirada desde lo estético, mítico, político y religioso”, dirigido por la Dra. Griselda Barale perteneciente a la Facultad de Filosofía y Letras de la UNT. Entre sus actividades de extensión se destaca: la capacitación a docentes del nivel medio en el marco del Proyecto de Olimpíada de Filosofía de la República Argentina organizado por la UNT y auspiciado y financiado por el Ministerio de Educación de la Nación y el dictado de cursos en la Escuela de Formación Política de la UNT. > Alejandra Gabriele: FCE - FD - UNCuyo > Luciana Victoria Almada: Lesbiana y feminista. Docente. Doctorand* en Estudios de Género (CEA-FCS-UNC), Licenciad* en Comunicación Social, Investigador* (FCC-UNC). Becari* Doctoral de la Secretaría de Ciencia y Tecnología (SeCyT-UNC). Integrante desde 2012 delPrograma de Investigación de Estudios Interdisciplinarios de Género (CEA-FCS-UNC) y del equipo de investigación “Pasiones y razones en lenguajes contemporáneos: género, sexualidades e identidades” dirigidos ambos por la Dra. Adriana Boria en el (CEA-FCSUNC). Integrante del Programa "Culturas contemporáneas e identidades: transformaciones y emergencias", avalado por SeCyT-UNC. Sus investigaciones giran en torno a género(s), sexualidad(es) y teoría queer, fundamentalmente diversidad y disidencia sexo-afectiva. Ha trabajado en análisis de medios (de comunicación) desde una perspectiva sociodiscursiva, indagando en el análisis de documentos de archivo, en la actualidad. > Constanza Pastor: Lic. en Letras Modernas FFYH-UNC, integrante del Programa Interdisciplinario de Estudios de Género CEA-UNC > Franco Bonino: Trabaja en la Universidad Nacional de Villa María> Ailén Alejandra Longhi: Escuela de Historia, Facultad de Humanidades y Artes, UNR. > Rocío Flax: licenciada en Letras por la Universidad de Buenos Aires. En la actualidad se desempeña como docente de dicha institución en la materia de Introducción al Pensamiento Científico del Ciclo Básico Común. Desarrolla su doctorado en el área de lingüística y en el marco de una beca doctoral otorgada por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Sus áreas de investigación son la sociolingüística, el análisis del discurso político y la epistemología. Forma parte del proyecto de investigación UBACyT “Ser joven no tiene edad: representaciones sociales de los jóvenes en Argentina en los discursos sociales de las últimas décadas: política, medios, publicidad, enseñanza”, dirigido por el Dr. Alejandro Raiter. Entre sus publicaciones se destacan: “La caracterización de la juventud peronista en el discurso de Cristina Fernández de Kirchner”, en Cadernos de Linguagem e Sociedade Nº 16 (1); “La representación de los militantes peronistas en la prensa argentina: la cobertura del diario La Nación del acto organizado por la juventud peronista el 11 de marzo de 2011”, en Revista Logos Vol. 24 Nº 1; y “Cristina Kirchner y los medios gráficos: el rol de los jóvenes militantes”, en Lengua y Habla 17. > Andrés Funes: Licenciado en Ciencia Política por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Su tesis de grado estuvo relacionada con las construcciones discursivas alrededor del fenómeno peronista durante el gobierno 679

de Néstor Kirchner. Sus líneas de investigación se centran en los postulados teóricos de corte posestructuralistas, haciendo principal hincapié en las teorías de Badiou, Rancière y Laclau, así como también en las agrupaciones peronistas juveniles durante la década de los setenta. Actualmente se encuentra preparando su proyecto de tesis para la admisión al Doctorado en Ciencia Política en la Facultad Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. > María Cecilia Ipar: Licenciada en Sociología por la Universidad de Buenos Aires. Magister en Ciencia Política por la Universidade de São Paulo, con la disertación titulada "Populismo: uma leitura da psicanálise na teoria política de Ernesto Laclau". Becaria de CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico). Doctoranda por la misma institución con el proyecto de tesis "O diagnóstico da modernidade de Max Weber revisitado desde uma perspectiva discursiva pós-marxista e um horizonte político latino-americano", becaria FAPESP (Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de SP). Investigadora participante del proyecto de investigación "Theorizing Transnational Populist Politics" dirigido por la profa. Dra. Paula Biglieri de la Cátedra Libre Ernesto Laclau, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires y por el prof. Dr. Mark Devenney del Centre for Applied Philosophy, Politics and Ethics, College of Arts and Humanities, University of Brighton. > Brian Richmond: Estudiante en etapa de tesis de la carrera Licenciatura en Ciencia Política, de la Universidad Nacional del Comahue (UNCo) en el Centro Universitario Regional Zona Atlántica (CURZA) de la ciudad de Viedma. Integrante del proyecto de investigación “Discursos, identidades y partidos políticos. Río Negro 1983-2011”, dirigido por Sebastián Barros y co-dirigido por Hernán Pose. > Luciano Raggio: Estudiante en etapa de tesis de la carrera Licenciatura en Ciencia Política, de la Universidad Nacional del Comahue (UNCo) en el Centro Universitario Regional Zona Atlántica (CURZA) de la ciudad de Viedma. Integrante del proyecto de investigación “Discursos, identidades y partidos políticos. Río Negro 1983-2011”, dirigido por Sebastián Barros y co-dirigido por Hernán Pose. > María Soledad Palomino: Licenciada de Ciencia Política (UBA) - Maestranda en Ciencia Política y Sociología (FLACSO) > Laura Echavarría Canto: Proyecto Violencia y territorio. Construcción de identidades (PAPIIT) de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Doctora en Pedagogía (2014) Maestra en Pedagogía (2007) y Licenciada en Economía (2000) por la Universidad Nacional Autónoma de México. Especialización en análisis de Políticas Educativas (UIA) y Especialización en Economía Laboral (UNAM).

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El presente volumen reúne una serie de textos que fueron presentados y debatidos en las VI Jornadas de Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea, que tuvieron lugar en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, los días 17 y 18 de Julio de 2015. En ese marco, los ejes temáticos que organizan este libro son:  Perspectivas sobre lo común  Nuevas formas de gubernamentalidad y procesos de subjetivación  Sociedades de control, post-humanismo y políticas tecnológicas  Topologías del poder. Perspectivas y abordajes sobre la relación política y espacio  Discurso e identidades políticas Como se observa, todos los temas tratados en las jornadas remiten a problemáticas centrales de nuestro tiempo y a dimensiones particulares pertinentes para el pensamiento político. En este sentido, no entendemos a la teoría política como una disciplina académica cerrada sobre sí misma, sino como una conjunción teórico-política que puede ser problematizada desde distintas perspectivas teóricas y marcos disciplinares. De allí la diversidad de problemas y enfoques que el lector va a encontrar en los textos aquí reunidos.