Libertad y persona: Frankfurt y Leibniz ante el problema de la condena

Libertad y persona

Luis Periáñez Llorente

Libertad y persona Frankfurt y Leibniz ante el problema de la condena

Luis Periáñez Llorente Universidad Complutense de Madrid

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Resumen: En este artículo se pretende comprender las posiciones de Leibniz y Harry Frankfurt sobre la libertad y su importancia para la elaboración del concepto de persona. Los resultados de dicha comprensión nos serán de ayuda para observar sus consecuencias en la problemática de la condena y la responsabilidad moral. Palabras clave: Leibniz, Frankfurt, condena, moral, persona, libertad, acción, voluntad Abstract: This article tries to understand Leibniz and Harry Frankfurt's position on liberty and it's importance in elaborating a human being concept. The results will help us to observe the consequences of the topic applied to moral responsability and condemnation. Key Words: Leibniz, Frankfurt, condemnation, moral, human being, liberty, action, volition

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La libertad en el hombre es la condición indispensable para su moralidad. Palacios, Sobre la esencia de la libertad humana, p27

I Nos proponemos al redactar este escrito una tarea para nada pequeña: hemos de explicar, en pocos pasos y menos páginas, la teoría de la persona de Frankfurt y Leibniz, tarea imposible sin centrarnos en cómo entienden ambos la libertad. Una vez hecho esto, y comparadas ambas, nuestra atención se centrará en las consecuencias jurídicas que se siguen de las mismas, para cerrar el argumento con una visión global de la relación entre persona, libertad y condena (sea ésta moral o legal). Como no es posible de otra forma, hemos de sentar los pocos pero concisos axiomas que forjan el sistema leibniziano para enmarcar la libertad en el contexto en que fue concebida, de cara a evitar posibles errores o anacronismos. La búsqueda de fundamento para el conocer lleva a Leibniz, filósofo y excelente matemático creador del cálculo infinitesimal, a centrarse en la idea de Dios como primer apoyo. Dios ha de ser perfecto, pero no perfecto en cualquier característica, sino en aquellas magnificables, aquellas características medibles mediante magnitudes que admiten, por tanto, un grado máximo1. ¿Cómo va a ser Dios lo más grande, si lo grande siempre admite un tamaño mayor? Dios, a raíz de esto, será entendido como omnisciente y omnipotente: lo sabe todo, y lo puede todo, de lo que deducimos que también es suma bondad 2. Como Dios sabe qué es lo mejor de todo lo posible 3, y puede traerlo al ser, lo trae, lo hace real. El mundo, así, no cabe sino que sea el mejor de los posibles, a pesar del mal que contenga. Podemos decir que Dios dota de perfección al mundo tornándolo máxime en variedad de fenómenos a partir de unos principios mínimos4. Sin embargo, con este primer apoyo no logra Leibniz abarcar el conocimiento de todo lo real, esto es, no puede deducir de Dios el conocimiento de las substancias, por lo que se sirve en segundo lugar de la lógica. ¿Cómo hacemos patente el ser, lo que hay, si no es deduciéndolo de Dios? Hablando, esto es, predicando. Cuando enunciamos que algo es tal o cual cosa, o de tal o cual manera, o que ha llevado a cabo tal hazaña o cometido tal crimen: damos ser cuando explicitamos los predicados de un sujeto. Los sujetos o substancias de la naturaleza, serán, en esta primera incursión de Leibniz sobre la substancia individual, los sujetos de la lógica, los sujetos de los que se predica. Y, si todo lo que podemos decir de un sujeto es que es aquello que posee predicados, los sujetos o substancias individuales pasarán a ser, nada más y nada menos, conglomerados de 1 “Las formas o naturalezas no susceptibles del último grado no son perfecciones”, Leibniz, Discurso de Metafísica, 1., en Monadología y Discurso de metafísica, Sarpe, 1985, Madrid, p 63 2 “El poder está vinculado con el Ser, la sabiduría o entendimiento con la verdad, y la voluntad con el Bien” Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, editados por C. J. Gerhardt,VI, Berlín, 1875-1890, p 167 “La bondad lo llevó precedentemente a crear y producir todo el bien posible, pero su sabiduría lo escogió y fue la causa de que eligiera lo óptimo consecuentemente, y por último, su poder le dio los medios de ejecutar actualmente el gran designio que se había formado”. 167 3 El Bien posee un estatus ontológico distinto al de todo lo creado por Dios. El Bien es una Ley eterna de lo real, y esencia de Dios mismo, por lo que éste no puede decidir qué es lo bueno, sino sólo reconocerlo y actuar al respecto. Si las normas que rigen el Bien fuesen arbitrarias, con ocasión de que fuesen voluntad divina, perdería Dios, como explica Leibniz en el segundo capítulo de su Discurso de Metafísica, todo el amor y la gloria que merece. 4 Leibniz, Monadología, Ibid, p 58

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predicados5. Esto sigue la inercia de la modernidad consistente en la desaparición de la cosa en sí, y así, conocer un sujeto – formar una noción completa de la cosa – será explicitar sus predicados, tornar analítico todo juicio, pues en el sujeto se hallan todos los predicados, tanto los concernientes al pasado como los concernientes al futuro, siendo el conocimiento total únicamente accesible a Dios – poseedor de omnisciencia – y el de los hombres un conocimiento parcial con tendencia a la divinidad. Esto no cierra la cuestión. En un mundo como el planteado más de cincuenta años atrás por Descartes, aún vigente al nacer Leibniz, como es el puramente mecanicista, el reducido a extensión o movimiento, ¿cómo pensar la substancia individual? Si todo es materia incualificada, única y áridamente extensa, ¿cómo separar un individuo, un conglomerado de predicados, de otro? ¿cómo delimitar dónde acaba una substancia individual, una mónada, y empieza otra, siendo la extensión misma identificada con la materia infinitamente divisible? Es en este plano en el que aparece la necesidad del concepto de fuerza. Si ser es ser en la naturaleza, y nada en la naturaleza es sin producir efectos, la fuerza será entendida como esa capacidad de producir efectos, la fuerza será la producción misma de efectos, elemento inextenso e inmaterial capaz de vincular lo extenso y al mismo tiempo, al producir dichos efectos, delimitarlo. Incluso el movimiento y sus leyes, para ser explicables, necesitan tomar para sí la noción de fuerza. Este considerar principios no extensos en la materia extensa nos permite dar solución a problemas insolubles mediante el cartesianismo, como es el de la vida o la regeneración cutánea. La vida será el desplegarse, a partir de un principio no extenso de ordenación, de lo que ya estaba contenido en ella misma. La diferencia entre substancias individuales sólo podrá ser ya diferencia de fuerzas, esto es, de grado, y habremos de distinguir en cada substancia individual dos tipos de planos: el plano de la percepción, y el plano del apetecer y el desear. Toda substancia individual percibe, esto es, posee una representación plegada en su unidad de la multiplicidad del universo en su totalidad6, y apetece y desea7, esto es, tiende a un estado posterior de despliegue de lo plegado en ella misma, y, como ya hemos dicho, lo que diferenciará una substancia individual de otra, será el grado de apetencia, deseo y percepción. Así pues, las mónadas de los seres no sintientes poseerán un grado de percepción y apetencia muy bajo, mientras que las mónadas de ciertos seres desarrollan una percepción tal de su universo plegado, que ésta se torna consciente y puede ser llamada apercepción. Pero, ¿cómo entender la relación entre las mónadas o substancias individuales inextensas 8, principios de ordenación, puros concentrados de fuerzas pasivas de impenetrabilidad y activas, (vivas y muertas9), con la materia que ordenan? Leibniz jamás considera una interacción – ya es bien conocida la “carencia de ventanas” de las mónadas – sino más bien una relación de asignación. En la armonía pensada y llevada a la realidad por Dios, cada mónada tiene asignada una materia que ordena, y es impensable una mónada que no ordene, que no despliegue, pues su ser es ordenar, así como es impensable materia sin principio de ordenación, pues su ser es ser ordenada, sufrir efectos de fuerzas y causar efectos. Además, asistimos aquí a una visión genial de 5 6 7 8

Leibniz, Discurso de Metafísica, 8., Ibid, p 77 Leibniz, Monadología, 14, Ibid, p 29 Leibniz, Monadología, 15, Ibid, p 30 Leibniz, Monadología, 1, 2, 3, Ibid, p 26 “La mónada de que hablaremos aquí no es otra cosa que una substancia simple que forma parte de los compuestos, simple, es decir, sin partes. (…) Allí donde no hay partes no hay, por consecuencia, ni extensión, ni figura, ni divisibilidad posibles”. 9 Podemos entender las fuerzas vivas como fuerzas del movimiento actual, fuerzas del movimiento que está en ejercicio, y las muertas como aquellas fuerzas que constituyen más bien una potencialidad, una instigación al movimiento, como es la fuerza centrífuga.

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Leibniz: la mónada como principio indestructible y eterno, que se desarrolla, despliega y repliega, mostrándonos lo que llamamos nacer como un adquirir un grado tal de despliegue que cobramos conciencia, que dispone la materia de tal forma que nos tornamos sensibles, que crecemos, que ganamos y alcanzamos cierto grado máximo antes de decaer, comenzar el repliegue, la pérdida y aparentemente morir perdiendo de nuevo la conciencia, perdiendo el apetito, la percepción, la materia y quedando como meras mónadas. Hablando de lo específicamente humano, de la persona, Leibniz plantea un sistema de infinitas mónadas, principios organizativos, rigiendo los distintos procesos que se llevan a cabo en el humano, existiendo una mónada dominante, siendo ésta el alma, mónada que, en el repliegue que llamamos muerte, conserva su identidad y su memoria – permitiendo el juicio divino. Nos acercamos ya al problema que nos concierne tratar: somos personas, una aglomeración organizada armónicamente de substancias individuales, regidas por un alma, que ordenan la materia que nos compone permitiendo el correcto funcionamiento de nuestros procesos. “Tenemos mundo”, solemos decir, y no vamos desencaminados, pues eso es lo que nos concede Leibniz cuando habla de un nivel tal de percepción que es consciente, que es apercepción: somos conscientes de nosotros mismos y del mundo que albergamos, mucho más que cualquier otro ser, sintiente o no. Y no sólo eso: podemos ser juzgados y hemos de ser juzgados por Dios. Y si podemos ser juzgados es porque hemos elegido qué hacer libremente. La libertad es la característica esencial de la persona, libertad a la que, en un sistema como el suyo, se pueden enfrentar numerosas críticas. Y es que, ¿cómo un sujeto cuya serie de predicados están desde un inicio en él mismo y son conocidos por el entendimiento de Dios, es libre de decidir qué hacer? ¿No estamos ante un caso flagrante de determinismo? Leibniz se defiende del determinismo. ¿Cómo vamos a estar determinados a actuar, si el contrario de nuestra acción es pensable 10? Determinado se halla el cuatro en cuanto se plantea la suma del dos con el dos. En nosotros, humanos – y por ello libres – se da una necesidad hipotética 11. La explicación de Leibniz raya el carácter de meros juegos de palabras, pero guarda una profundidad tal, que en ella reside la piedra angular en torno a la que gira todo este ensayo. Podemos actuar de tantas formas como nos permita la circunstancia actual, esto es, podemos desplegarnos de mil formas diferentes, pero sólo lo haremos de una, escogida libremente: exactamente aquella que ratifica lo que somos. El contrario de la acción que realicemos es pensable, pero nosotros queremos realizarnos, como personas que somos, tal y como deseamos ser, actuamos tal y como deseamos actuar, y afirmamos en cada acción, en cada instancia del despliegue, nuestra libertad como personas. No podríamos actuar de otro modo a como actuamos, porque en nuestra acción está ya el hecho de que somos nosotros quienes actuamos, y no querríamos actuar de otra manera. Hay voluntad en nuestra acción, hay querencia, y por eso somos condenables. Si la libertad fuese otra cosa, si pensasemos que realmente habríamos podido escoger otra cosa – a pesar de no estar determinados – estaríamos pensando que podríamos ser otros, estaríamos deseando ser otros. La persona es aquella que, con conciencia de sí misma, con apercepción, desea y apetece el plan divino, el plan divino que implica que cada uno sea uno mismo, y que lo escoja con libertad, aceptando las consecuencias de ello. La persona es aquella que se caracteriza 10 Leibniz, Discurso de metafísica, 13, Ibid, p 86 11 Escribe Leibniz en sus Opúsculos, sobre los que llamó la atención y que publicó Couturat, en la página 376: “Lo existente es el ser que es compatible con la mayoría de las cosas, o el ser más posible, de modo que todas las cosas coexistentes son igualmente posibles”. Con este “ser más compatible”, hemos de entender que, de todo lo posible, lo real, lo que pasará aunque no sea necesario, será lo que logra la armonía, lo que logra el mejor de los mundos posibles, aunque este incluya un mal necesario.

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por tener una libertad tal, que no es libertad de acción, libertad de correr a la izquierda o a la derecha, sino libertad de, con su voluntad, teniendo conciencia de las múltiples posibilidades, querer lo que quiere ser. Veremos a continuación la teoría de la persona de Harry Frankfurt, para poder, con él, dar una exposición más amplia del que, creo, es el mismo problema.

II Siguiendo el mismo procedimiento que en el caso de Leibniz, para llegar a ver en qué punto casan ambas teorías, montaremos desde el inicio la teoría de la persona de Harry Frankfurt, expresada en su artículo “La libertad de la voluntad y el concepto de persona”. Ante el hecho, reconocido por el autor nada más empezar, y reconocible por cualquiera, de que el querer es algo ambiguo, hemos de dilucidar qué decimos cuando hablamos de querer hacer tal cosa y no otra, o cuando nos defendemos con un “no quise hacerlo” o algo por el estilo, pues si no, ¿cómo decir que hemos escogido algo libremente, si no sabemos siquiera a qué nos referimos con un querer? Tenemos deseos, sin duda. Como seres apetitivo-volitivos que somos, queremos cosas, así como los perros quieren esconder sus huesos, los periquitos apetecen cantar, los gatos buscan el suelo húmedo en verano porque quieren resguardarse del calor, y hasta un renacuajo se sitúa en la charca allá donde las condiciones son óptimas. Todo, cómo no, escogiendo. Tienen opciones, unas mejores, otras peores, y llevan a cabo la mejor para ellos. Podemos decir que tienen el deseo de cosas que les son favorables, y que poseen la voluntad de llevar a cabo algunos de ellos – no está de más explicitar que, en una circunstancia concreta, dentro de una fracción de tiempo finita, es imposible tornar efectivo todo deseo -, cualidades que, sin lugar alguno para dudas, también poseemos nosotros. ¿Entonces, en el intento de Frankfurt de dar una definición – y por lo tanto, una delimitación – al concepto de persona, es correcto tirar del hilo del apetecer, y por tanto de la libertad, para lograr su empresa? Es en este punto cuando la necesidad de realizar la primera distinción se hace patente: deseos de primer orden y deseos de segundo orden. Y es que parece ser que las personas poseemos la capacidad de formar metadeseos, y que esta capacidad se halla ausente en el resto de especies. Los deseos de primer orden son aquellos cuyo objeto es una acción en concreto, desear comer, por ejemplo. Sin embargo, nosotros a veces queremos tener ciertos deseos de primer orden – esto es, queremos querer –, por ejemplo cuando queremos no querer fumar. Estos deseos cuyo objeto es un deseo de primer orden, y que caracterizan a las personas, serán designados deseos de segundo orden. Por otro lado, ¿qué es la voluntad? La voluntad es, como se podía intuir en un paréntesis anterior, el deseo efectivo, es aquel de todos los deseos, en mayor o en menor grado conscientes, que nos mueve realmente a la acción, o que nos movería o nos moverá – este hincapié que el filósofo hace en el condicional nos permite abrir la puerta a las voliciones de segundo orden –, siendo por lo tanto imposible determinar cuál fue la voluntad – cuál fue el deseo que efectivamente movió a la acción – hasta que la acción sea realizada, pero nos permite desear que un deseo se torne voluntad. Y, ¿cómo y para qué querer tener un deseo que no tenemos – aunque en todo deseo de segundo orden hay, como confiesa Frankfurt, algo de deseo de primer orden – si no fuésemos a querer que dicho deseo, de hecho, nos mueva a la acción, si no fuésemos a desear que mude al estatus de voluntad? Hablamos por tanto de que lo verdaderamente característico de nosotros, la seña a partir de la cual dilucidar en qué consiste ser persona, es la formación de las voliciones de segundo orden. La persona posee ideales, ideales de comportamiento, sabe qué tipo 6

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de persona quiere ser. La persona es un continuo intentar actuar como actuaría aquella persona – no necesariamente real – que en cada caso quiere ser, aquella persona que en el fondo es ella misma. Las voliciones de segundo orden son un someter sus deseos efectivos a la criba de su propio ideal. No es un mero no querer desear estupefacientes. Es un no querer desearlos, y desear que ese deseo realmente impida que los consuma, porque la persona que quiere ser – y que, en el fondo, es – no los consumiría. Esto abre paso a una libertad significativamente nuestra. Una libertad diferente, en tanto que refleja la capacidad reflexiva de autocrítica latente en las metapreferencias; esto es, en tanto que refleja nuestra autonomía. No será, así, lo mismo la libertad de acción, esa libertad que, concede Frankfurt, poseen también otras especies y que hacen notable cuando unos componentes de la misma actúan de determinada manera y no de otra, y otros diferente – eliminando así posibles postulados de determinismo biológico especieísta –, que nuestra libertad. La libertad inmanente a la persona en tanto que persona es llamada por Frankfurt libertad de voluntad 12. Es libertad de tener voliciones de segundo orden, de volcar en cada decisión, en cada deseo o preferencia, nuestra crítica reflexiva acerca de quiénes queremos ser. Es, por decirlo lo más sencillo posible, la capacidad de volvernos sobre nosotros mismos, echarnos un ojo, y preguntarnos: ¿realmente quiero ser como ahora mismo soy? De eso es de lo que carece el resto de criaturas, de auto-maleabilidad. Ellas pueden ser educadas. Ellas pueden actuar de acuerdo a como son, sin mayor complicación ni responsabilidad. Nosotros aspiramos a ser como queremos ser, aspiramos a malearnos a nosotros mismos, y ello nos hace ser personas. ¿No es esto tener – ser – un proyecto, y afirmarnos en él con cada acto – o intento de acto13 –? ¿No estamos entonces ante una teoría similar a la leibniziana? ¿No es en el fondo un cambio de registro lo que les separa 14? En Leibniz hallamos una teoría de la libertad, la persona y la acción, específicamente metafísica. La persona como mónada aperceptiva que posee 12 “Según una tradición filosófica conocida, ser libre es, fundamentalmente, cuestión de hacer lo que uno quiere hacer. Ahora bien, la noción de un agente que hace lo que quiere hacer no es, de ninguna manera, totalmente clara: tanto el hacer como el querer, como también la adecuada relación entre ellos, tiene que dilucidarse. Pero a pesar de que esta noción requiere una mayor exactitud y su formulación tiene que refinarse, creo que al menos captura parte de lo que está implícito en la idea de un agente que actúa libremente. No obstante, pierde por completo el contenido peculiar de la idea – bastante diferente – de un agente cuya voluntad es libre. (…) tener la libertad de hacer lo que uno quiere hacer no es una condición suficiente para tener libre albedrío. (…) privar a alguien de su libertad de acción no significa necesariamente debilitar la libertad de su voluntad”. H. Frankfurt, La Libertad de la voluntad y el concepto de persona, en: La importancia de lo que nos preocupa, 2006, Katz, p 37. 13 Véase más arriba que el deseo efectivo no es necesariamente aquel que nos ha movido a la acción, sino el que nos movería de darse la oportunidad. Sobre esto, lo que sigue a continuación. 14 Hay algunos fragmentos de Leibniz que nos obligan a justificar esta afirmación: En Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz ,V, Ibid, p 167 (N. E. 187), escribe Leibniz: “No queremos querer, sino que queremos hacer; y si quisiéramos querer, querríamos querer querer, y así hasta el infinito”, y en IV. p 362 (D. 54): “Preguntar si hay libertad en nuestra voluntad, es lo mismo que preguntar si hay voluntad en nuestra voluntad. Libre y voluntario significa lo mismo”. Estos fragmentos podrían desacreditar toda posible comparación, pero tenemos razones para considerar que en su pensamiento se encuentra el germen de una teoría que incluya, en cierta medida, ambos tipos de libertad, y que las distinga. Así, por ejemplo, nos apoyamos en VI, p 421: “No sólo las criaturas libres son activas. (…) Las bestias no son libres y sin embargo no dejan de tener almas activas”, en G. I. 331 (1679): “Todo aquello que actúa es libre en la medida en que actúa”, y en VI. p 122.: “cuando no hay juicio en el agente, no hay libertad”. Si estudiamos estas afirmaciones, podemos observar dos concepciones distintas de libertad. La libertad del que actúa, y que por actuar ya cuenta, sí o sí, con libertad, y la libertad del que posee juicio, y que sólo por tener juicio tiene libertad. Es decir, es esta última una libertad de querer querer, de tener juicio sobre lo que queremos. Sobre la regresión al infinito también tiene opinión Frankfurt, que no la descarta, pero que no le da importancia. Simplemente, poseer excesivos grados de desideración nos destruiría tanto como personas, como poseer sólo uno.

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plegados el conjunto de sus predicados pasados presentes y futuros – su proyecto – y que, con conciencia del mismo, los despliega dentro de sus posibilidades, se asemeja, en un registro más mundano, a la persona que postula Harry Frankfurt, el ser que, con conciencia autorreflexiva sobre lo que es y lo que quiere ser – su proyecto – moldea, dentro de sus posibilidades, su acción. ¡Y la contraria es posible! La acción contraria puede darse. Una persona que desea no desear comer comida calórica – y que desea que dicho deseo se torne efectivo – puede acabar, aun así, comiendo comida calórica, mostrando la derrota de su libertad de voluntad, pero no su ausencia. La libertad de voluntad no requiere la factibilidad de la voluntad para darse 15, pero, al contrario, sería imposible sentir la frustración de no lograr traducir la volición de segundo orden en acción 16, si no hubiese voliciones de segundo orden ni, con ello, libertad de la voluntad. No es necesario tener libertad de acción para poseer libertad de voluntad, así como alguien puede desear mover las manos a pesar de tenerlas atadas, deseo de mover las manos que es voluntad, pues en el caso de tenerlas desatadas, las movería. La traducción de la voluntad en acción no está garantizada, porque la circunstancia precede a la voluntad que se da en la persona que la habita. Se podría decir en coadyuvación mutua, que ambos definen a la persona como el ser que quiere ser como en el fondo es, que se malea con autocrítica a partir de un proyecto de sí mismo siempre que pueda, sin que el poder o no afecte a la libertad de su voluntad. La libertad de la voluntad no consiste en relación alguna entre el querer hacer y el hacer mismo, sino en la relación entre el querer querer hacer y el querer hacer. Continuaremos, en lo que sigue, desarrollando la comparación, esta vez de cara al problema de la responsabilidad moral y penal.

III Vamos a guiarnos a partir del artículo del exprofesor de filosofía moral Juan Miguel Palacios, para ahondar en la concepción mundana de libertad, con la plena intención de allanar el camino a una mayor comprensión de todo lo anteriormente dicho, que nos ofrezca la óptima visión del problema del “querer ser otro”, que erigimos piedra angular del próximo trato de la condena que vamos a realizar. “La libertad – escribe palacios – en sentido muy amplio y sumamente abstracto, es la independencia o indeterminación de algo con respecto de algo. En este sentido tan general, la libertad se opone a la necesidad, que es, por el contrario, la determinación de algo a algo” 17. Sin embargo, como ya hemos expresado, no es nuestro tema hablar de la libertad sin más, sino esclarecer la idea de persona, así que debemos fijarnos ante todo en la libertad exclusivamente humana. Es aquí cuando Palacios se percata algunas de algunas formas diferentes de tratar la libertad humana que nos son de sumo socorro. Si la tratamos en sentido ontológico, nos 15 “Cuando preguntamos si la voluntad de una persona es libre, no estamos preguntando si tiene la posibilidad de traducir sus deseos de primer orden en acciones. Eso sería preguntar si es libre para hacer lo que le plazca”. Ibid, p 38 16 Escribe sobre esto Harry Frankfurt “También se lo puede interpretar [el concepto de persona] como el concepto de un tipo de entidad para la que la libertad de la voluntad podría representar un problema. (…) Disfrutar de libre albedrío supone la satisfacción de ciertos deseos – deseos de segundo orden o de órdenes superiores – mientras que su ausencia [la de la satisfacción de dichos deseos] significa su frustración”. Ibid, pp 36 y 41 Con esto podemos entender que ser persona incluye la frustración de, en determinados casos, no haber logrado ser el otro que esperábamos ser. 17 Juan Miguel Palacios, Sobre la esencia de la libertad humana, p28

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encontramos con que la libertad es entendida como la apertura del ser del hombre a múltiples formas de ser. Es lo que él literalmente llama la admirable capacidad que éste tiene para, sin dejar de ser lo que es, poder al mismo tiempo ser de alguna manera todos los demás seres 18. Estamos, por tanto, ante una formulación similar a la mentada, y que ha de ser máximamente matizada. Es necesario que entendamos este volverse sobre uno mismo y querer malear nuestras acciones de cara a un ideal como un querer ser ese otro – querer que nuestros deseos de primer orden sigan los deseos de segundo orden – que en cada caso, en el fondo, ya somos – pues toda volición y deseo de segundo orden lleva ya, en su interior, algo de deseo de primer orden 19 - . Apunta Palacios: “La conciencia abre al hombre a la multiplicidad de lo real, e incluso de lo irreal, cuando el hombre ejerce sus dos grandes posibilidades psíquicas: la de conocer las cosas y la de tender a ellas20”. ¿Acaso no es notable la similitud entre esta afirmación y la tomada en consideración en la quinta nota? El hombre se vuelca sobre su interior, sobre el conjunto de naturalezas posibles, observa la real– la más compatible con todas las cosas, la armónica, la que Dios ha escogido para él – y las irreales, esto es, está abierto a múltiples formas de ser, e intenta seguir la que él cree óptima, la que él cree correcta. Y habrá agentes inconscientes, a los que Frankfurt se niega a llamar personas a pesar de ser consciente de las críticas que pueden lloverle por ello, que no son capaces de dicha autonomía autorreflexiva, de formar esas metapreferencias de cara a un ideal de ser, a un proyecto, y que en cada caso quieren lo que están queriendo, sin preguntarse siquiera si es así como realmente les gustaría ser. Por otro lado, si la tratamos en sentido psicológico, Palacios comprende la libertad como una propiedad de la voluntad humana, de la capacidad de querer acciones, consistente en producción o ejecución de un estado de cosas que es querido, es decir, que ha sido previamente representado. Este estado puede, por supuesto, ser físico o ser psíquico. El recordar, o el desear de segundo orden, habrían de ser entendidos dentro de los estados psíquicos. Para toda persona con voluntad, la libertad de ejecutar estados estados psíquicos está garantizada. Sin embargo, la de producir estados físicos no. Es aquí donde se requiere una subdivisión, y también es aquí donde acaban los parecidos entre la teoría leibniziana y la de Harry Frankfurt. Las matizaciones de Frankfurt cambian por completo el prisma y nuestra21 visión de la responsabilidad, con respecto a la teoría del filósofo ilustrado. Como bien recordamos que escribe Frankfurt, la traducción de las voliciones de segundo orden a acción no es necesaria para que exista tal libertad de voluntad. De hecho, como ya fue explicado en la nota, la persona, más que ser aquel ser que disfruta de libertad de voluntad, es el ser que tiene un problema con ella, pero claro está, para tener un problema con algo, primero hay que tener dicho algo. Siguiendo el artículo de Palacios, llamaremos a aquella libertad en la que la ejecución del estado de cosas previamente representado está garantizada, libertad de arbitrio o libertad interior, que es la libertad de la volición misma 22. Por contrario, la libertad de coacción o libertad exterior, aunque halla en su seno lo específicamente humano, la representación previa de lo que se quiere, y la posibilidad de querer querer otras cosas – esas voliciones de segundo orden que enmarcarían esta libertad de obrar específicamente humana dentro de lo que llamamos con Frankfurt libertad de voluntad – es una libertad mixta. No es, ni puramente la libertad de acción 18 Opus cit. 19 También podríamos afirmar, siguiendo el horizonte de sentido expuesto en este ensayo, que aquello que queremos ser, y en pro de lo cual escogemos, ya se encuentra plegado en la substancia que somos. 20 Opus cit. 21 Escribo nuestra, porque, como se verá más adelante, no cambia la visión de Frankfurt. 22 Opus cit. Pp 30-31

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descrita por Frankfurt, aquella libertad de acción de la que podía gozar un ser no-persona, ni la libertad de voluntad en sí, sino que más bien es una libertad de acción puramente humana, y en tanto que humana, que participa de la libertad de voluntad necesariamente. ¿Por qué llamarla de coacción? Porque es una libertad violenta, entendiendo que ha de vencer unas resistencias circunstanciales para ejecutar sus designios, y que, en la ausencia de omnipotencia humana, encuentra, en numerosas ocasiones, la frustración. Esta violencia es llevada a cabo incluso contra uno mismo. Al igual que aquella persona que, con la volición de mover las manos atadas, ejerce violencia contra la cuerda, la persona que quiere dejar de querer fumar ejerce violencia contra su deseo de fumar. Es la violencia del querer ser otro, que Leibniz jamás contemplaría a la hora de juzgar la responsabilidad moral o penal de alguien. La libertad de voluntad que, hemos tratado, tiene en consideración Leibniz, es una libertad según la cual sólo el acto ejecutado afirma al sujeto en su propia libertad, aquella que sólo toma en consideración las voliciones de segundo orden que, efectivamente, pasan a ser voluntad, que elimina la posibilidad de que una volición de segundo orden no logre su objetivo. Cuando Leibniz trata el tema de la condena, presta atención a que, el hecho de que nuestros actos posean sólo una necesidad hipotética, esto es, que por lógica otros eran posibles, puesto que su contrario es pensable, no es de importancia. Que no pudiésemos haber escogido otra cosa, por ejemplo no matar a alguien, no implica que no hayamos sido libres, sino que somos nosotros, y nosotros no podemos sino escoger libremente lo que nosotros escogeríamos. Así, Leibniz considera que “que sea posible ser otros” - esto es, que seamos apertura a múltiples formas de ser – no es de incumbencia a ley alguna, humana ni divina. Hemos escogido libremente, nos hemos ratificado y expresado en nuestra libertad en cuanto hemos escogido, en cuanto que hemos desplegado nuestro proyecto, y merecemos la condena. ¿Qué podemos decir al juez? ¿Disculpe, señoría, pero es que podía no haberle matado? El hecho es que le has matado. Que sea posible pensar una situación en la que no lo habríamos hecho no supone variación alguna en la condena. Sin embargo, Leibniz no posee en este punto la profundidad suficiente para tratar a un acusado que confiesa: “no quise hacerlo”. La respuesta de un sorprendido Leibniz posiblemente se asemejaría a un “¿Cómo? ¿Acaso no eres libre de querer lo que haces? ¿Acaso no estás expresando tu libertad de ser tú mismo en cada acción?”. El mismo Frankfurt reconoce que la estructura de la voluntad es mucho más compleja que el esquema que él ha explicado en su artículo 23, ¿cómo no va a serlo en el caso de Leibniz? ¿Acaso merece la misma condena alguien que ha matado tras planear el asesinato, que alguien que ha luchado por vencer sus ganas de matar, y que, a pesar de ello, ha perdido la batalla consigo mismo? “Hay tantas oportunidades para las ambivalencias, el conflicto y el autoengaño respecto de los deseos del segundo oren, por ejemplo, como respecto de los deseos de primer orden. Si hay un conflicto no resuelto entre los deseos de segundo orden de alguien, esta persona está en peligro de no tener volición de segundo orden, puesto que, a menos que se resuelva este conflicto, no tiene preferencias respecto de cuál de sus deseos de primer orden ha de ser su voluntad. Esta condición, si es tan seria como para impedirle identificarse, en forma lo suficientemente decisiva, con alguno de sus deseos conflictivos de primer orden, lo destruye como persona 24”. ¿Cómo condenar con la misma intensidad a alguien que ha cometido un crimen con plena 23 H. Frankfurt, La Libertad de la voluntad y el concepto de persona, en: La importancia de lo que nos preocupa, 2006, Katz, p 38 24 Ibid, p 39

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voluntad, que a alguien cuya voluntad ha sido anulada por un conflicto ingente entre dos o más deseos contrarios de segundo orden, alguien que por tanto ha perdido su libertad de voluntad, que ya no es más que un detrito de la persona que era, si es que sigue siendo persona? Para sorpresa de todos, Harry Frankfurt coincide también en esto con Leibniz: cree que no es verdad que una persona sea moralmente responsable de lo que hizo sólo si su voluntad era libre cuando lo hizo25. Expresando mi más sincera opinión, creo que aquí Frankfurt posee las herramientas para estructurar una teoría de la responsabilidad moral y la condena mucho más compleja, herramientas de las que no disponía Leibniz, y, aun con ellas, no la monta. Sin duda, es responsable aquel que ha cometido delito a pesar de no quererlo, pero jamás en la misma medida. Sin embargo Frankfurt se expresa así: “Es posible que sea moralmente responsable de haberlo hecho incluso si su voluntad no era en absoluto libre. (…) Respecto de cualquiera de sus deseos de primer orden, es libre ya sea de hacer que ese deseo sea su voluntad, ya de hacer que algún otro deseo de primer orden sea su voluntad. Sea cual fuere su voluntad, entonces, la voluntad de la persona cuya voluntad es libre podría haber sido otra; podría haber hecho otra cosa diferente que constituir su voluntad tal como lo hizo. La cuestión de cómo entender “podría haber hecho otra cosa” en contextos como éste resulta polémica. Sin embargo, aunque esta cuestión es importante para la teoría de la libertad, no tiene relación con la teoría de la responsabilidad moral, ya que la suposición de que una persona es moralmente responsable de lo que hizo no implica que la persona estuviera en una posición de tener la voluntad que quería. (…) Aun en el supuesto de que hubiera podido hacer otra cosa, no habría querido hacer tal cosa; y aun en el supuesto de que hubiera podido tener una voluntad diferente, no habría querido que su voluntad difiriera de la que era. (…) En estas condiciones, es bastante irrelevante para la evaluación de su responsabilidad moral preguntar si realmente tenía a su disposición las alternativas que descartó”26. Frankfurt está situando con sus palabras la responsabilidad moral sobre el ámbito de la libertad de acción, la condena sobre lo hecho, no sobre el haber querido o no hacerlo. Después de llamar la atención sobre lo oscuro del querer, sobre los deseos de segundo orden, y sobre la específicamente humana libertad de voluntad, centra la condena del humano, la responsabilidad moral del humano, en el tipo de libertad no específicamente humano. Siento no estar de acuerdo. Hay algo de visceral en su sistema de responsabilidad moral, que no se sigue por razón ni lógica alguna de las premisas que ha supuesto. Nuestra labor es, en tal caso, para finalizar este ensayo, corregir aquello que consideramos erróneo en el puerto en el que ha arribado el pensamiento de Frankfurt. El mismo Frankfurt se percató de que en los deseos de segundo orden hay algo de deseos de primer orden, de que en el querer ser otros, había algo de querer ser yo mismo, un proyecto íntimo. Hay un sujeto de segundo orden que mira y critica lo que hacemos, hay una vivencia reflexiva de lo correcto para nosotros, y ese sujeto de segundo orden, esas voliciones de segundo orden viven en constante lucha por movernos a la acción, por desbancar nuestra actual voluntad. Dentro de la libertad de coacción, que como dijimos poseía algo de libertad de acción y algo de libertad de voluntad, Palacios mostraba una segunda subdivisión, dentro de la que se encontraba la libertad civil, aquella en la que nuestra violencia se ejerce contra leyes, instituciones, Estado, etc. Si la condena condena a un sujeto, está condenando al mismo tiempo a su sujeto de segundo orden, al sujeto con libertad de voluntad, y al sujeto de primer orden, el sujeto con mera libertad 25 Ibid, p 42 26 Ibid, p 43

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de acción, al sujeto no-persona. Esto está bien si ambos han transgredido la ley, si ambos la han violentado. Si nuestro sujeto de segundo orden quería querer matar, y logró traducirlo en acción, en querer matar de primer orden, si logró que el sujeto de primer orden matase, entonces ambos han incumplido la ley, y ambos merecen condena. Pero si nuestro sujeto de segundo orden luchó de parte de la ley, si no quería querer matar, si intentó con intensidad no hacerlo, y fue derrotado, y finalmente el sujeto de primer orden mató, entonces una condena igual a la anterior estaría condenando injustamente al sujeto de segundo orden. Además, viéndolo así, se comprende que tampoco se pueda decir que no se es responsable en absoluto, pues, al menos el sujeto de primer orden que también somos, quería cometer el crimen. Frankfurt escribe: “Supongamos, sin embargo, que goza tanto de libertad de acción como de libertad de voluntad. Entonces, no sólo es libre de hacer lo que quiere hacer, también es libre de querer lo quiere querer. Me parece que, en ese caso, tiene toda la libertad que es posible desear o concebir27”. Y así es. Alguien, en esa situación, tiene toda la libertad que es posible desear o concebir, pero ello supone una gran responsabilidad. La de atenerse a las consecuencias de quien ha querido ser, porque, en palabras de Leibniz, ¿puede quejarse más que de sí misma? No obstante, Leibniz prosigue, y en su proseguir hallamos nuestra queja: “Todas estas quejas son injustas después del hecho, como hubieran sido justas antes del hecho. Pues esta alma un poco antes de pecar, ¿tendría derecho a quejarse de Dios como si Él la determinara a pecado? Siendo las determinaciones de Dios en estas materias algo que no puede preverse, ¿de dónde sabe que está determinada a pecar sino después que peca ya efectivamente? Sólo se trata de no querer y Dios no podría proponer una condición más fácil y más justa; así todos los jueces, sin buscar razones que han dispuesto a un hombre a tener mala voluntad, sólo se detienen a considerar en qué grado es mala esta voluntad28”. Y es que, sostenemos en este ensayo, si es justo quejarse de uno mismo antes de la acción – esto es, sostener esa actitud crítica que supone la autonomía - , hemos de recompensar en cierta medida dicha actitud, tenerla como mínimo en cuenta, pues si no, ¿para qué hacer uso de ella? ¿Cómo afirmar que es fácil querer? Es lo más difícil de ser humano, es una lucha constante entre el proyecto y el sujeto de primer orden, y así todos los jueces habrían de buscar las razones que han dispuesto a un hombre a tener mala voluntad, bajo la posibilidad de que ese mismo hombre haya sufrido intentando eliminarla. “¿Es posible que sea seguro desde toda la eternidad que yo peque? Respondeos a vosotros mismos: es posible que no”29. ¿No es esto una invitación Leibniziana a luchar contra aquello en nosotros que conduzca al pecado? ¿Y no es la libertad de luchar contra el pecado, contra el dejarse llevar cual sujeto primario, libertad de voluntad? ¿No ha de ser tenida en cuenta la lucha eminentemente humana en la condena del humano?

27 Ibid, p 41 28 Leibniz, Discurso de Metafísica, 30., Ibid, p 125 29 Opus cit.

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BIBLIOGRAFÍA:

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