Libertad y necesidad en Leibniz. Ensayos sobre el laberinto leibniziano de la libertad

Libertad y necesidad en Leibniz

Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, A. C. 21 Sur 2103, Barrio de Santiago, C. P. 72410, Puebla, México 2015

Libertad y necesidad en Leibniz

“Hay dos laberintos famosos en los que nuestra razón se extravía muy frecuentemente: el primero corresponde a la gran cuestión de lo libre y de lo necesario, sobre todo respecto de la producción y del origen del mal; el segundo consiste en la discusión sobre la continuidad y sobre los indivisibles que constituyen sus elementos, y donde debe entrar la consideración de lo infinito. El primero inquieta a casi todo el género humano, el segundo pone a prueba únicamente a los filósofos. Quizá tenga la ocasión en otra oportunidad de dar mi opinión sobre el segundo, y de hacer notar que por la falta de una buena concepción de la naturaleza de la sustancia y de la materia, se han tomado posturas falsas, que conducen a dificultades insuperables, y cuya verdadera utilidad debería estar en derribar esas mismas posiciones. Pero si el conocimiento de la continuidad es importante para la especulación, el de la necesidad no lo es menos para la práctica: y este será el objetivo del presente tratado, junto con los puntos que están unidos a él, a saber: la libertad del hombre y la justicia de Dios”. (Essais de Theodicée, OFC X p. 11; GP VI 29).

ENSAYOS SOBRE EL LABER INTO LEI BNI ZI ANO DE LA LI BERTAD

ENSAYOS SOBRE EL LABERINTO LEIBNIZIANO DE LA LIBERTAD

Libertad y necesidad en Leibniz ENSAYOS SOBRE EL LABERINTO LEIBNIZIANO DE LA LIBERTAD

compilado por:

Roberto Casales García y Roberto Solís Fernández

Libertad y necesidad en Leibniz ENSAYOS SOBRE EL LABERINTO LEIBNIZIANO DE LA LIBERTAD

compilado por:

Roberto Casales García y Roberto Solís Fernández

PUEBLA 2015

Directorio Emilio José Baños Ardavín | Rector Eugenio Urrutia Albisua | Vicerrector Académico Heberto Rodríguez Regordosa | Vicerrector de Posgrados e Investigación Jorge Medina Delgadillo | Decano de Artes y Humanidades Johanna Olmos López | Directora de Investigación

Diseño editorial: Miguel Ángel Carretero Domínguez Producción: Dirección de Investigación UPAEP

LIBERTAD Y NECESIDAD EN LEIBNIZ Compiladores: Roberto Casales García y Roberto Solís Fernández Derechos reservados® por la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, A.C. Prohibida la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio. Se autorizan breves citas en artículos y comentarios bibliográficos, periodísticos, radiofónicos y televisivos, dando al autor y al editor los créditos correspondientes. ISBN: 978-968-0000-00-0 Primera edición: Abril 2015 Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, A.C. 21 Sur 1103, Barrio de Santiago, C. P. 72410, Puebla, México. HECHO E IMPRESO EN MÉXICO

Contenido

Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Agradecimientos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Lista de contribuidores. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Parte I. Naturaleza y libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La naturaleza como el caleidoscopio de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fallibilità e contingenza in Leibniz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Leibniz y la percepción cotidiana de la libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . Freedom in the Material World. Leibniz on Causation, Freedom and The Mind-Body-Problem. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Parte II. Dios y la libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 El triple problema de la libertad en Leibniz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Libertad, determinación y presciencia: la conciliación leibniziana. . . . . . . 109 Freedom and Possibility in Leibniz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Justiça, bem e contingência na criação divina. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Parte III. Ética y política: la dimensión práctica de la libertad. . . . . . . . . . 179 Lo político, el derecho y la libertad en el pensamiento del joven Leibniz. Los Elementa Juri Naturalis en el contexto del proyecto del Arte Combinatoria. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 El conflicto entre la espontaneidad y comunicación entre las sustancias: un tema clave para comprender el paso de la ontología leibniziana a su . . . . . filosofía práctica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

Introducción

Si bien es cierto que la noción leibniziana de libertad no es ni el punto medular sobre el cual se sostiene todo el edificio su filosofía, ni es la pieza clave en virtud se enlazan sistemáticamente todas las partes de su doctrina, también es cierto que para el filósofo de Hannover la libertad representa un problema de alta envergadura, razón por la cual se presente de manera constante a lo largo de sus textos. Para Leibniz, consecuentemente, el problema de la libertad constituye uno de los dos grandes laberintos en los que la razón frecuentemente se extravía1, lo cual se manifiesta con toda claridad al estudiar todas aquellas temáticas indispensables para poder reconstruir su propia noción de libertad. Estas temáticas, a su vez, pueden resumirse en tres aspectos fundamentales de la filosofía leibniziana, en los que, al mismo tiempo, encontramos otra amplia variedad de problemáticas íntimamente relacionadas entre sí. Para entender la solución del hannoveriano entorno al laberinto de la libertad, en primer lugar, es necesario partir de la reconstrucción de algunas de sus principales nociones metafísicas y modales a partir del conflicto entre naturaleza y libertad. Ante este conflicto, Leibniz apostará, tal y como afirma en su Monadologie, por una “armonía entre el reino físico de la naturaleza y el reino moral de la gracia”2. Para lo cual es necesario justificar en qué sentido la necesidad físca con la que ocurren todos los fenómenos naturales no se opone radicalmente a la libertad, entendida como “una espontaneidad ligada a la inteligencia”3, acorde con su Definición de la 1

Cf. Essais de Theodicée, OFC X p. 11; GP VI 29.

2

Monadologie, OFC II p. 341; GP VI 622.

3

Definición de libertad, Echeverría p. 177; GP VII 109. 5

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libertad de 1692. El segundo aspecto en el que se presenta el laberinto de la libertad, tal y se hace patente a lo largo de sus Essais de Theodicée, se presenta al analizar y tratar de articular la libertad con Dios, ya sea en el terreno de la elección del mejor de los mundos posibles, o sea en el problema del mal y de la predestinación. Por un lado, lo primero es fundamental para entender en qué sentido se dice que el mundo es contingente y, por ende, se dice que la necesidad física no es absoluta sino hipotética, así como también para justificar en qué medida Dios es libre –lo cual es indispensable para entender la libertad en el ser humano, ya que, en opinión de Leibniz, “la raíz de la libertad humana reside en la imagen de Dios”4-. A partir de estas temáticas, al mismo tiempo, se observa un modelo de racionalidad práctica que explica no sólo la elección del mejor de los mundos posibles, sino toda posible elección racional, incluyendo aquellas de las creaturas espirituales. Por otro lado, al tratar el problema del mal y de la predestinación no sólo hacemos justicia de Dios, sino que también evitamos situar la libertad, o bien en el terreno del fatalismo spinozista y del sofisma del perezoso, o bien en el terreno de la pura indeterminación o indiferencia de equilibrio. Finalmente, el tercer aspecto al que alude el problema de la libertad nos conduce a algunas de sus principales aportaciones en el terreno de la ética y de la política, no sólo porque la libertad es la ratio essendi de la moral, en cuanto que sin libertad no hay responsabilidad moral por los actos realizados, sino también porque ésta fundamenta las principales nociones de su filosofía práctica: la noción de justicia, de virtud, de bien, de razonamiento práctico, de sociedad, etc. Roberto Casales García Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla 28 de Diciembre del 2014 4

De libertate a necessitate in eligendo, OFC II p. 137; AA VI, 4B, 1452. 6

Agradecimientos

Queremos agradecer, en primer lugar, a la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla y a todos los miembros de la Facultad de Filosofía y de Humanidades no sólo por permitirnos publicar esta compilación, sino también por el constante apoyo que hemos recibido para continuar nuestra investigación. Particularmente nos gustaría agradecerle al Dr. Jorge Medina Delgadillo, Decano del Departamento de Artes y Humanidades, quien ha aportado tanto un fuerte estímulo a la investigación filosófica, como una gran amistad. Sin su cariño y su arduo trabajo y ejemplo, este texto no vería la luz. También me gustaría agradecer a la Mtra. Selene Georgina López Reyes, directora de la Facultad de Filosofía y Humanidades, gracias por motivarnos a continuar nuestra formación; así como también al Dr. José Martín Castro Manzano, a la Dra. Robin Ann Rice, a la Dra. Verónica Reyes Meza, a la Mtra. Ruth Ramos Barragán, a la Mtra. Rocío Hitzel Fierro Trujillo, a la Mtra. María de Lourdes Salvador Sánchez, a la Mtra. Diana Itzel Ramírez Hernández, al Mtro. José Vicente Hurtado Herrera, a la Mtra. María Teresa González Herrera, y a todos aquellos que con su amistad han motivado la elaboración de este texto. Agradecemos fuertemente el apoyo del Dr. Alejandro Herrera Ibáñez, quien nos ha orientado en más de una ocasión, facilitándonos la comprensión de los más importantes temas leibnizianos. Gracias por su cariño y su dedicación. También queremos agradecer al Dr. Juan Antonio Nicolás, a la Dra. Concha Roldán Panadero, al Dr. Wenchao Li y al Dr. Héctor Velázquez Fernández, gracias por su apoyo incondicional y por introducirnos en la filosofía leibniziana. De igual forma agradecemos a cada uno de los colaboradores de este libro, no sólo 7

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por animarse a participar en este proyecto, sino también por alta calidad de sus trabajos. Gracias por su amistad y por su confianza. Finalmente queremos agradecer a nuestras familias, especialmente a Brenda José Aportela, a Gabriela Pérez Zamora, a Santiago Casales José, y a Roberto Solíz Pérez, a quienes dededicamos por completo este libro. Sin su amor incondicional nada de esto sería posible.

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Lista de contribuidores

Javier Kasahara Barrientos Universidad Católica de la Santísima Concepción, Chile. [email protected] Gianfranco Mormino Università degli Studi di Milano [email protected] Alfredo Gerardo Martínez Ojeda Universidad Nacional Autónoma de México [email protected] Ansgar Lyssy Ludwig-Maximilians-Universität Munich [email protected] Hans Poser Technische Universität Berlín [email protected] Paul Rateau Universidad de Paris I (Panthéon-Sorbonne) [email protected]

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Julia Weckend University of Southampton [email protected] Celi Hirata Universidade Federal do Mato Grosso do Sul [email protected] Miguel Escribano Cabeza Universidad de Granada [email protected] Roberto Casales García Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla Universidad Nacional Autónoma de México [email protected] Roberto Solís Fernández Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla [email protected]

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*LBr g53 11

Parte I. Naturaleza y libertad

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La naturaleza como el caleidoscopio de Dios

Javier Kasahara Barrientos Universidad Católica de la Santísima Concepción, Chile. [email protected]

Resumen El presente texto aborda la relación entre Dios y naturaleza. Si asumimos por una parte que es posible identificar un orden nómico en los procesos naturales, ello implicaría un conflicto con Dios que crea de manera libre. Tal problemática, propia de la modernidad, en particular de la primera modernidad, se refleja en la conflictiva relación entre un orden de causas eficientes con un orden teleológicamente entendido. El escrito propone que tal relación no es propiamente conflictiva en Leibniz, mas sí paradójica. Esto último implica comprender el singular proceso de apropiación de elementos ajenos a Leibniz identificados en los planteamientos de Descartes, Spinoza y Malebranche y que tienen como phylum cogitandi los conceptos de causa, movimiento y mente. Todo lo anterior desemboca en la búsqueda de una nueva teoría de la sustancia como parte del mismo programa en Leibniz que posibilita una armonía entre causa eficiente y causa final.

I. Creación y naturaleza como causas La relación entre Dios y naturaleza es un problema que, en primera instancia, podríamos concebir como una auténtica antinomia. ¿Cómo explicar la relación entre Dios como creador de la naturaleza y la suficiencia de la naturaleza? En 15

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términos más precisos, ¿es posible asumir una legalidad en los procesos naturales que pueda estar fundamentada en la existencia de un agente causal distinto a ella misma?5 Sin embargo, la ciencia moderna, desde fines del XVI tenía ya bastante conocimiento sobre problemas del método para pasarle inadvertida la cuestión de cómo un mundo creado, esto es, ya no eterno, podría ser compatible o no con la regularidad nómica de los fenómenos naturales6. En alguna medida, la tensión fomentó la polarización comúnmente identificada en el fideísmo, por una parte, y en las tesis mecanicistas por otra parte. Las nuevas teorías en ámbitos específicos y a la vez diferentes como por ejemplo la anatomía y la astronomía, fueron un elemento, si bien no determinante, al menos importante para proponer un interés creciente en la comprensión y necesidad de la naturaleza. En otras palabras, hubo, en el intento por comprender fenómenos empíricamente específicos un replanteamiento a la comprensión de la relación entre Dios y naturaleza, esto es, un desplazamiento desde el problema de la causa al problema de la ley. Leibniz, entre sus múltiples intereses, no fue ajeno a este tema que ocupó a los intelectuales de la Europa del siglo XVII y XVIII y buscó, por su parte, más allá de estos extremos una proyección de ellas en una síntesis que pudiese asumir el problema, pero asumiendo lo más propio de cada parte. Abordar esta síntesis, requiere precisar que, producto de los nuevos estudios científicos, comenzó un complejo proceso de “de-potenciación” del término naturaleza. Este proceso, no es sino lo que denominábamos anteriormente como el desplazamiento de la causa a la ley. Al respecto, resulta importante recordar, al abordar este problema en Leibniz, que la modernidad planteó un interesante reto a la teología desde la propia experiencia, con el descubrimiento y estudio de fósiles, 5

En rigor tal antinomia supone elementos propios de un marco teológico, concretamente la creación.

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Precisamos que la cuestión del método no es propia de la modernidad, sino que es el cúmulo de reflexiones previas la que eclosiona a fines del XVI. Pese a ello, no es lo mismo referirse a cuestiones sobre el método que al surgimiento de la ciencia experimental. Aquella no es condición para la segunda (Koyré 1997, pp. 66-67). 16

La naturaleza como el caleidoscopio de Dios

dando con ello inicio a lo que hoy conocemos como la geología, junto con fascinantes y también elucubraciones fantásticas sobre el origen del mundo7. En efecto, esto implicó, desde una aproximación científica, la posibilidad, antes propiedad por varios siglos de la teología, de plantear interrogantes sobre la creación misma, es decir, formular teorías, empíricamente constatables, sobre el origen del mundo y el posterior desarrollo del universo, en particular, de nuestro planeta. Al interior de estas cosmologías especulativas encontramos un primer indicio de esta conflictiva relación entre creación y naturaleza (Antognazza 2009, pp. 326-327). Si bien Leibniz tuvo el cuidado suficiente de no seguir plenamente el proceso de “de-potenciación” indicado, lo cierto es que su Protogea es un testimonio relevante para comprender el alcance que el filósofo alemán dio a este tipo de planteamientos. En términos leibnizianos, si hay evidencia empíricas de restos de animales prehistóricos, de edades anteriores a la nuestra, entonces ha de haber una razón que no contradiga la omnipotencia de Dios. Esto implica que, para Leibniz, la búsqueda de leyes en teorías acotadas y específicas, no anula la formulación de teorías metafísica. Pero, en rigor, al margen de su interés puntual por alguno de estos temas físicoteológicos, el filósofo de Leipzig, precisa conceptualmente con claridad lo que debemos entender por mundo, “el agregado de cosas finitas” (GP VII: 302). Esto implica que el mundo no es una sustancia, sino el aggregatum de las sustancias creadas. La precisión no es menor, puesto que condiciona la pregunta por las leyes de la naturaleza, dado que al no haber en rigor una sustancia como mundo, el problema no consiste en la suficiencia de las leyes del mundo, sino las leyes en un mundo que se muestra como mero fenómeno. Esto último, tiende a trasladar 7

El interés por restos fósiles sin duda que fue anterior a la modernidad. Aquí estamos apelando como marco de comprensión el problema macro entre la supuesta incompatibilidad entre el nuevo método experimental en ciencia y la teología. El hallazgo de fósiles implicó cuestionar, o al menos preguntar, por la suficiencia del relato bíblico sobre el origen del mundo. Si bien hoy, con varios siglos de perspectiva, tenemos mayor claridad respecto a la autonomía disciplinar entre ciencias experimentales y teología, lo cierto es que el cruce entre dichos ámbitos fue un auténtico problema y reto para teología. La filosofía tuvo que tomar partido, lamentablemente polarizando antes que promoviendo una integración de teología y ciencia. 17

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el énfasis desde una concepción más bien inmanentista a una de tipo relacional8. En este sentido, cuando Leibniz plantea la pregunta por la unidad del mundo (GP VII: 302), recuerda la expresión de Martianus Capella intelligentia extramundana, estipulando con ello que la pregunta por el origen del mundo no es una cuestión que se explique en el orden de la causalidad eficiente, sino en el orden de las causas finales. A su vez, el carácter trascendente, no anula el aspecto de una inteligencia, o como veremos más adelante, de una mente como principio creador9. Leibniz tenía muy clara la problemática de fondo entre Descartes, Spinoza y Malebranche para no realizar este tipo consideraciones. Todos estos autores, siguiendo el planteamiento de Leibniz, terminan por impedir una relación entre Dios y naturaleza, incluso absorbiendo uno en otro. En la propia Teodicea, donde cita también a Capella, recuerda algunos planteamientos de los estoicos, mostrando con ello un necesitarismo con consecuencias teológicas importantes, dado que es la propia existencia de Dios la que queda en tela de juicio, pues una posible salida al determinismo sería la arbitrariedad despótica de un soberano que elige sin razones. En esta misma línea recuerda Leibniz al inicio de su Discurso de Metafísica la importancia de conocer la armonía general del universo y de las razones de la conducta divina, sus “arcanas razones”. De aquí que el problema, en clave leibniziana, implica asumir la correspondencia entre el orden de las razones suficientes y el lugar que ocupan las leyes de la naturaleza al interior de ellas, y, por otra parte, el designio de Dios, esto es, como indica en el §79 de la Monadología, la compatibilidad entre “el reino de las causas 8

En esta misma línea argumentativa, el pluralismo monádico complementa y refuerza este carácter relacional y que se acuña en el principio leibniziano de la armonía prestablecida.

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Concretamente lo importante consiste en cómo el argumento de Leibniz busca asociar la inteligibilidad de los fenómenos naturales con una inteligencia ordenadora. De esta relación, Leibniz busca tomar distancia de un mero voluntarismo creador, la sabiduría tiene preeminencia respecto a la omnipotencia. En síntesis, Leibniz toma la posición tomista para explicar la relación causal entre creación y naturaleza. Esto no deja de ser paradójico, ya que en un tema muy cercano, concretamente, la relación del paso de las ideas a la existencia, Leibniz es muy cercano al planteamiento escotista. Agradezco en este último punto los comentarios del Dr. Ignacio Miralbell. 18

La naturaleza como el caleidoscopio de Dios

eficientes y el reino de las causa finales” (GP VI: 620)

II. La triangulación leibniziana: Descartes, Spinoza y Malebranche La tesis leibniziana de una correspondencia entre causa eficiente y causa final implica, en primera instancia, una variante respecto al planteamiento cartesiano, ya que incorpora una concepción teleológica de la naturaleza, que enriquece nuestra comprensión de los fenómenos naturales sin descartar el mecanicismo, esto es, restringiendo su validez10. Pero, en rigor, las figuras de Spinoza y Malebranche también son importantes de incorporar en esta problemática, pues la compatibilidad entre ambos tipos de causalidad, denota la propuesta leibniziana de, por una parte, salvar una distinción entre Dios y naturaleza, y por otra parte, establecer una pluralidad antes que un monismo. En ambos casos Leibniz busca no solamente superar un planteamiento antinómico, sino más bien proponer un orden natural que, por una parte, sea expresión de un orden causal inteligible y libre, y, por otra parte, que el orden natural posea una autosuficiencia causal. Dios, por tanto, no es lo mismo que la naturaleza, ontológicamente son dos entes distintos y, si bien aquel es causa del segundo, este último no depende de una intervención constante de Dios en cada momento, o como indica el §2 de su Discurso de Metafísica, “estas obras [lo creado] han de llevar en si mismas su marca [caractere]” (A VI, 4: 1532)11. Esto explica, por qué los tres pensadores aludidos, son, siguiendo el planteamiento de Leibniz, polarizaciones de cómo entender la relación entre Dios y naturaleza, ya que impiden un conocimiento del autor a partir de sus efectos. En efecto, estas polarizaciones, cada una por separado, son una aporía en sí 10 Se trata de un enriquecimiento en un doble sentido como sugiere el comentario de Leibniz al artículo 28 a los Principia philosophiae del filósofo francés (GP IV: 360-361). En primer lugar, una razón en el orden de la filosofía de la naturaleza, esto es, podemos estar en mejores condiciones para descubrir leyes, como es el caso de la trayectoria de la luz, y es a lo que Leibniz se refiere como la utilidad de considerar las causas finales. En segundo lugar, una razón en el orden de la teología natural, ya que en la inteligibilidad de los procesos naturales hay aparejado un conocimiento del designio inteligente en ellos presente como sabiduría divina. 11 De aquí en adelante DM. 19

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mismas. La propuesta de Leibniz, cual una triangulación a Spinoza, Malebranche y Descartes se basa en la posibilidad de compatibilizar conceptualmente unidad e infinito. Esto se muestra, por ejemplo, en su idea de cambio entendida como variedad antes que repetición12. Pero, la propuesta leibniziana no está exenta de dificultades. En rigor, no es fácil comprender cómo la noción de una sustancia como la mónada pueda ser, al interior de este planteamiento, compatible con la idea de un Dios creador y menos aun, cómo podríamos entender las leyes de un orden natural al interior de un pluralismo sin relaciones causales posibles. El célebre §7 de la Monadología sintetiza bien este problema, el cual podríamos formularlo como dilema. Por una parte tenemos una clausura ontológica, esto es, cada mónada creada, al no tener ventanas por las cuales algo entre o salga (GP VI: 607-8), posee una autonomía ontológica, que se articula en su estructura intramonádica elemental formuladas en los §§14-15: percepción y apetición13. Por otra parte, cada mónada es causa de todos sus estados. Leibniz acuña esta idea en el §8 de DM como notio completa14, vale decir, los estados de una sustancia son de dicha sustancia si y solo si están precontenidos en su naturaleza, pues lo que se dice de ella es posible deducirlo como predicado del sujeto. Para comprender la singularidad de su propuesta ante este dilema, resulta interesante sintetizar los dos extremos del mismo en dos cuestiones centrales íntimamente relacionadas: a. Si las mónadas creadas son autosuficientes tal cual lo propone su tesis de una notio completa, entonces ¿cómo entender el rol causal de Dios en sustancias ontológicamente clausuradas? 12 En rigor aquí está aludida la crítica a la extensión cartesiana y que tiene como telón de fondo el problema de la continuidad. Por ello nuestra referencia a la propuesta de Leibniz de buscar una compatibilidad entre unidad e infinito. En consonancia con la nota 6, véase los mismos comentarios a los Principia de Descartes, específicamente al artículo 26 (GP IV: 360). 13 En el caso de las sustancias simples que tengan algo más que percepción tal estructura posee un tercer elemento, la apercepción o consciencia. A este grupo Leibniz las denomina también en la misma Monadología “almas” (GP VI: 610). 14 El lugar clásico para consultar dicha formulación se encuentra, por ejemplo, en su Discurso de Metafísica. 20

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b. Si Dios puede ser compatible como causa de las mónadas, cómo entender la legalidad de la naturaleza sin anular la libertad divina como causa final.

III. Malebranche como enroque Para abordar la primera de las cuestiones, resulta adecuado recurrir con mayor detención a la atención que presta Leibniz a Malebranche. Si bien es cierto, como indicamos, Leibniz no está dispuesto a concebir una relación constante ad hoc entre Dios y naturaleza, ello no implica lo contrario. En otras palabras, así como el ocasionalismo menoscaba la sabiduría divina, pues mostraría que la naturaleza como creación de Dios no es perfecta al requerir la intervención constante de su artífice, también la indiferencia de Dios tendría consecuencias negativas, al sugerir una ausencia de finalidad como propósito. Esto último sugeriría un voluntarismo divino15. Precisamente este matiz sugerido en no oponer Malebranche a su propia tesis contraria, posibilita a Leibniz incluirlo paradójicamente como partícipe de su propio planteamiento sin ser ocasionalista avant la lettre. Una carta a L´Hospital de julio de 1695 nos da una pista al respecto: “Soy del parecer de la opinión del P. Malebranche en tanto él cree que únicamente Dios actúa de modo inmediato en la sustancias por un influjo real” (A VI, 3: 451). Este testimonio resulta incompleto como pista si no yuxtaponemos un elemento que nos permita comprender el enroque que realiza Leibniz con Malebranche. Tal elemento está ejemplificado en el mismo §7 de la Monadología ya referido. Mas, ¿cómo es posible desde la misma afirmación de mónadas sin ventanas proponer una superación a la tesis de Malebranche? El movimiento argumentativo descansa en la doble distinción que Leibniz adscribe a la noción de causa. Por una parte, concordando con Malebranche como aclara a su corresponsal L´Hospital, Dios actúa en las sustancias, esto es, Dios es causa de las mónadas creadas. Por otra parte, 15 En rigor el argumento de Leibniz, contra Spinoza y Descartes, propone que las cosas creadas al no seguir una regla de bondad, esto es, una finalidad, anulan la gloria y el amor de Dios (A VI, 4:15331534). 21

Libertad y necesidad en Leibniz

puesto que Dios es causa de las sustancias creadas, introduce en ellas la suficiencia necesaria como creación divina, es decir, las mónadas son causa inmanente de sus acciones. Esta tesis explica el interés de Leibniz por desarrollar una dinámica como ciencia subordinada a la metafísica, incorporando la noción de fuerza (GP IV: 395), permitiendo con ello una capacidad activa de actuar en las sustancias creadas. Esto significa que la conexión entre Dios y creación no descansa en la omnipotencia divina, sino ante todo en la sabiduría divina. Es esto último lo que distingue a Leibniz de Malebranche y que la propia tesis leibniziana “el mejor de los mundos posibles” sugiere elegantemente16. Ahora bien, la distinción resulta necesaria, pero por si misma no es a la vez condición suficiente para explicar cómo los dos tipos de causa se compatibilizan entre sí. El problema radica en cómo entender un “influjo real” de parte Dios al crear, si el propio §7 nos advierte que nada sale o entra de una sustancia. En rigor, Leibniz tiene muy presente en este punto el problema del planteamiento cartesiano para no establecer una precisión al respecto. En este sentido, la ejemplificación del propio §7 no es sino una manera de distinguir dos ámbitos de causalidad por influjo, una relativa a las sustancias creadas y otra propia de Dios. En el caso de la primera, se trata de una imposibilidad, y ello es lo que explica la alusión a las especies sensibles de la escolástica, por cuanto el influjo de una sustancia en otra, como causa, implicaría “que el influjo involucre accidentes existiendo por un tiempo, si bien breve, sin ser accidentes de alguna sustancia” (Jolley 2013, p. 155). Pero, en el sentido de influjo divino, el tiempo, propiamente hablando no se aplica. De aquí que sería más correcto, como sugiere Jolley, que los accidentes se entiendan como accidentes individuales, esto es, como instanciación de una propiedad en una sustancia. Siguiendo esta línea argumentativa, Leibniz probablemente, no aceptaría que la sabiduría como propiedad instanciada en “Aristóteles” sea la 16 Para Malebranche la creación divina es la mejor, puesto que Dios siempre podría hacer una mejor. Mientras que siendo fiel al planteamiento de Leibniz, este mundo es el mejor, porque es el que Dios eligió y por ello mismo no pudo haber elegido otro. Asumir lo contrario, es dudar de la perfección divina. Curiosamente, en el planteamiento de Malebranche, negar que Dios pueda crear otro universo mejor, es también dudar de su perfección. Como se indicó, la diferencia entre ambos se constata el ver cuál perfección divina es la que articula la argumentación: omnipotencia o sabiduría. 22

La naturaleza como el caleidoscopio de Dios

misma que la sabiduría como propiedad de “Dios”17. Con ello tenemos más bien una explicación negativa de la causa divina, en cuanto sabemos que no es propiamente una causalidad transitivamente entendida. Pero, siendo fieles a lo planteado por Leibniz en el §2 de su DM, un conocimiento de los vestigios de Dios, sugiere en la propuesta del filósofo alemán un aspecto positivo, esto es, algo más que un mero argumento por descarte.

IV. Creación y movimiento En rigor este tema denominado por el propio Leibniz como “creación continua” conecta directamente con el segundo problema, ya que busca esclarecer el tipo de relación causal que rige a las sustancias creadas. Un posible tópico para explicitar con mayor claridad la conexión entre ambos temas puede ser el movimiento, ya que alude tanto al interés de Leibniz por una teoría física del movimiento como a su interés ontológico por el mismo18. Descartes como antecedente al respecto resulta interesante de recordar, por cuanto mutatis mutandi se enfrentó al mismo problema y de la solución propuesta podemos proyectar con mayor claridad el sentido y alcance de la correlación leibniziana entre el orden divino y el orden natural. Al respecto, lo primero que debemos recordar es el abierto 17 En rigor, como el mismo Jolley aclara siguiendo el planteamiento de la escolástica, en Dios no hay accidentes, de aquí que la imagen de “transferencia de accidentes” para explicar la causalidad corresponde más bien secundariamente respecto de Dios (Jolley 2013, p. 156). 18 Este tema trasciende propiamente los límites del presente escrito. No obstante ello podemos aclarar que el interés por estudiar el movimiento en Leibniz estuvo inserto en su interés por reelaborar críticamente el alcance de las tesis mecanicistas. El problema del continuo es, cual hilo de Ariadna, lo que posibilita una reconstrucción del ámbito físico y ontológico en clave leibniziana y que desemboca respecto al primero en una fenomenización de los cuerpos. Esta reinterpretación de los cuerpos físicos posee su reverso ontológico en la idea de una sustancia infinita, esto es, una unidad infinitizada. Para un desarrollo panorámico de esta última expresión en Leibniz y su lugar en la filosofía moderna, cfr., Andreu, Leibniz y la modernidad en Manuel Sánchez Rodríguez et. al. (2010, pp. 487-533). Anteriormente hemos realizado nn análisis focal del continuo y su incidencia en el problema del movimiento ontológicamente hablando a partir del problema del continuo, Kasahara, J. (2013). 23

Libertad y necesidad en Leibniz

rechazo que manifiesta Descartes a la tesis aristotélica del movimiento. En El tratado del mundo es enfático al señalar que la definición aristotélica de movimiento “es tan oscura que estoy forzado a dejarla en su lenguaje, puesto que no puedo interpretarla” (Descartes 2009, pp. 93-94 [AT XI: 39]). A partir de esta oposición, el programa cartesiano mecanicista va afinando la concepción de movimiento more geometrico, despejando las tesis metafísica de herencia escolástica. Este singular proceso termina distinguiendo al interior del movimiento como tema, la causa del movimiento y el movimiento como tal. Es esto último lo que interesa propiamente al programa cartesiano, tal cual se ejemplifica en sus Principia, “el movimiento es un modo de una cosa y no la cosa misma subsistiendo, del mismo modo que la figura es un modo de la cosa que posee figura y el deposo es un modo de la cosa en reposo” (Descartes 2009, p. 233 [AT VIII: 54]). Con ello Descartes quiere distinguir entre “causa de movimiento” y “cuerpo en movimiento”. Con esta distinción Descartes logra establecer que las leyes del movimiento explican los “cuerpos en movimiento”, precisando el marco de acción de una teoría del movimiento. Pero la relación entre dicho orden natural y Dios como fundamento, retrotrae a cuestiones, en rigor, ajenas al interés principal del programa cartesiano. Pese a ello, el filósofo francés da una respuesta, aludiendo a la inmutabilidad de Dios, las cuales garantizan la conservación del movimiento. En otras palabras las leyes del movimiento se derivan de la causa primera y universal que es Dios. Esta tesis es interesante de precisar y evidenciar, pues si bien Descartes no elude el problema, su respuesta, en un tono más bien instrumental, esto es, para salvar la teoría y poder hacer ciencia, realiza un movimiento argumentativo en donde el problema de la creación pasa a ser una cuestión secundaria respecto a la suficiencia que explican las leyes del mundo físico. Pero, asumir una fundamentación de las leyes naturales a partir de la inmutabilidad divina, implica un tipo de escepticismo, en cuanto, el propio orden natural obedece una querer antes que a una razón. Querer conocer las razones de por qué eligió tal conjunto de leyes antes que otras, resulta imposible para nosotros, pues todos los propósitos de Dios están ocultos en el abismo inescrutable de sus sabiduría (Descartes 2008, p. 258 [AT VII: 375]). Pareciera que estamos literalmente en las antípodas del planteamiento leibniziano. Como señalábamos, el problema es el mismo, mas es la respuesta la distinta. Y en rigor es distinta, porque sus filosofías también lo son. Para el filósofo francés no hay 24

La naturaleza como el caleidoscopio de Dios

propiamente posibilidad de compatibilizar la metafísica clásica, específicamente la causa final con la causa eficiente, como postula en el hylemorfismo. Pese a ello, el rechazo a la definición aristotélica de movimiento no es tan arbitraria como podría desprenderse en una lectura muy literal del texto citado. En rigor el interés cartesiano por el método experimental es lo que determina el rechazo por las formas sustanciales y promueve una auténtica desontologización de la naturaleza. Como sugiere Garber, en un mundo físico cuyos constituyentes son únicamente los cuerpos extensos, no es posible causa mediata alguna, por ende, al quedar descartadas las formas sustanciales, la única alternativa para explicar el movimiento y cambio que constatamos empíricamente es recurriendo directamente a Dios como causa (Garber 1992, pp. 274-275)19. Cual el reverso al mismo problema, Leibniz, también interesado en la ciencia experimental, realiza el movimiento contrario, pues su programa incluye expresamente una rehabilitación de las formas sustanciales precisamente al buscar una mejor y adecuada comprensión de los fenómenos naturales. Así, los §§10-11 de su DM son una clara muestra de cómo la escolástica puede ser recuperada. El movimiento como tópico expresa la riqueza interna de las tensiones ínsitas entre finalismo y mecanicismo, lo cual deriva en las oposiciones programáticas expuestas brevemente entre el filósofo francés y el filósofo alemán. Ahora bien, queda por proyectar las propias tensiones cartesianas al interior de la propuesta leibnizana y ver en esta última parte si ello permite superar la aporía de una creación continua en relación con un mundo causalmente suficiente. A modo de pregunta, ¿no resulta más problemático la propuesta de Leibniz de rehabilitar las formas sustanciales que el mecanicismo cartesiano?, ¿no consiste en una suerte de victoria pírrica buscar armonizar el incipiente mecanicismo moderno con el hylemorfismo? 19 El propio Garber recuerda la herencia escolástica de Descartes en este punto, en particular la tesis tomista de Dios como conservación de cada ente creado, esto es, como causa secundum esse del mundo. Para la referencia específica a santo Tomás en este tema, Summa Theologiae, I, q. 104, a. 2. En este sentido, la pregunta ¿cuánto hay de tesis medievales en las filosofías modernas de la primera modernidad? invita a releer esta primera modernidad, concentrada en tan solo dos siglos, como un complejo proceso de apropiación antes que un rechazo. La figura de Leibniz es, a juicio nuestro, un punto de entrada para promover este tipo de lectura. 25

Libertad y necesidad en Leibniz

Etiquetar a Leibniz en este punto de un ecléctico resulta tentador, y ha sido en este punto moneda de cambio frecuente. Mas, a juicio nuestro, Leibniz tiene la particularidad como pensador moderno, de mostrarse poco moderno en situaciones de gran tensión conceptual. En el tema que hemos estado analizando, la relación entre Dios y naturaleza nos muestra en definitiva a un Leibniz completamente opuesto en los elementos filosóficos que articulan su pensamiento. La triangulación entre Descartes, Spinoza y Malebranche no es un eclecticismo, esto es, la suma de las partes, sino más bien Leibniz es la respuesta a ellos tres a partir de una tensión programática que logra explicarse ya no desde el propio siglo XVII en curso, sino en perspectiva de futuro.

V. Mente: expresión vs. representación Volvamos una vez más al tema planteado sobre la creación continua. En el §14 de su DM hay una amplia gama de elementos que nos permiten comprender esta perspectiva de futuro mencionada. Efectivamente, Leibniz se refiere textualmente a una producción continua, al modo de una especie de emanación. Pero, ello sería volver a un tipo de neoplatonismo. Si bien es cierto, Leibniz tiene elementos en su filosofía de corte platónico, por otra parte el cristianismo protestante de confesión es ya un motivo que nos hace cuestionar tal posibilidad, en cuanto la libertad de Dios quedaría probablemente fuera del problema o debilitada en su planteamiento. Con todo, un aspecto nuclear del §14 consiste en relacionar la posición de Dios respecto a las sustancias creadas como omnisciente con la unidad radical de cada sustancia entendida como mundo aparte. Esta aparente asimetría conceptual logra encajar en la propuesta de Leibniz si consideramos la noción de mente. Difícilmente hay un tema que, junto con haber sido comentado innumerables veces, sea a la vez motivo de discrepancias interpretativas en el ámbito especializado de los estudios dedicados a Leibniz como la noción de idea20. En el fondo en la relación de idea y 20 Sin ánimo de pretender cubrir en este tema una bibliografía secundaria laberíntica en constante crecimiento, me permito referir únicamente al lector interesado al texto La fábula de Leibniz de los profesores Iommi (2010), en particular el capítulo titulado La maqueta absoluta. Contiene sugerentes indicaciones sobre el tema de la idea en Lebniz. 26

La naturaleza como el caleidoscopio de Dios

mente, está predispuesto un tema que determina el sentido de cualquier filósofo moderno y sin duda, Leibniz no fue la excepción. De este modo, en oposición a Spinoza, esa filosofía que para el autor de la Monadología contenía “paradojas que no encuentro verdaderas, ni siquiera plausibles” (A II, 1: 397-403). Leibniz, haciendo eco a la distinción entre Dios y las sustancias creadas, precisa que la mente actúa, no las ideas. Esta acotada distinción nos permite sugerir que la relación entre Dios y la naturaleza se basa en un tipo de actividad fundamental causal, esto es, así como las mónadas conscientes expresan sus pensamientos a partir de una acción mental, de modo analógico Dios crea. Pero en rigor, la huella de Dios es completa en cada sustancia, incluso en las desprovistas de memoria. Los §§64-70 de la Monadología recurren a metáforas como un jardín lleno de plantas y peces, promoviendo en el lector su imaginación a que conciba un universo repleto de actividad ad infinitum, incluso en el instante infinitesimal de un choque de fuerzas. La certeza matemática de un plano cartesiano mecánicamente insertado en la idea de un plenum physicum extenso, contrasta con actividades que pululan en armonía con la actividad por antonomasia que es la creación divina. No es de extrañar que ya en su Confessio Naturae contra Atheistas de 1668 (A VI, 1: 489-493), el joven Leibniz intuye, al arremeter contra las insuficiencias del atomismo, la importancia del problema de la mente21. En otras palabras, la crítica leibniziana a las tesis mecanicistas es el reverso de su proyecto de largo aliento por desarrollar una nueva teoría de la sustancia, esto es, una metafísica que sea un plexo de fundamentación para Dios como razón suficiente de los entes creados y de un orden natural nómicamente inteligible. Pero los esfuerzos de Leibniz por promover un orden natural que supere el determinismo causal mecánico, no están exentos de aporías. En efecto, ello se ve reflejado en la tensión entre representación y expresión. ¿Son las ideas expresiones de la mente o representaciones? Asumir uno u otro extremo es asumir qué tipo de modernidad articula el trasfondo de la filosofía en cuestión y con ello la imagen de la naturaleza que podamos bosquejar. Siguiendo a Andreu en este punto, Leibniz 21 El texto en cuestión es breve, pero llama la atención que la segunda parte consista en un extenso sorites para demostrar la inmortalidad de la mente humana. Textos cercanos en la datación, específicamente entre 1669 y 1672, vuelven a abordar esta temática, por ejemplo su Elementa de mente et corpore (A VI 2: 276-291). Si a ello le sumamos que entre 1670 y 1671, previo a su viaje a París, Leibniz redacta su Hypothesis physica nova y su Theoria motus abstracta, entonces tenemos una sugerente correspondencia entre causa, movimiento, creación y mente. 27

Libertad y necesidad en Leibniz

es hereje de su propia época y por lo mismo la tensión entre representación y expresión denota ese esfuerzo en el filósofo de Leipzig por advertir los peligros de la modernidad, proyectando a la vez su propia reflexión en perspectiva universal, esto es, civilizacional. La metáfora de un caleidoscopio es cercana en este punto, pues Dios ha infundido de vestigios de acción en el fondo mismo de cada sustancia creada, o como indica el §14 del DM: “todos nuestros fenómenos, es decir, todo lo que nos puede llegar a suceder sólo es consecuencia de nuestro ser […] Pero aunque todos expresan los mismos fenómenos, no por eso sus expresiones son perfectamente semejantes, sino que basta con que sean proporcionales: tal como numerosos espectadores creen ver lo mismo y en efecto se entienden mutuamente, aunque cada uno ve y habla según la medida de su visión”. Mas, conviene matizar y cerrar con la siguiente pregunta: ¿expresamos a Dios en la naturaleza o es Dios quien nos representa en su creación?

Referencias Antognazza, M. R. (2009): Leibniz. An Intellectual Biography. New York: Cambridge

University Press.

Descartes, R. (2008-2009): The Philosophical Writings of Descartes. Volume I-II. John

Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch (trans.). New York: Cambridge University Press.

Garber, D. (1992): Descartes´ Metaphysical Physics. Chicago and London: The

University of Chicago Press.

Jolley, N. (2013): Causality and Mind. Essays on Early Modern Philosophy. New York:

Oxford University Press.

Iommi, G., Iommi, A. (2010): La fábula de Leibniz. Viña del Mar: S/I.

Kasahara, J. (2012): Pacidius Philalethi: contrapunto de maduración. Revista de 28

La naturaleza como el caleidoscopio de Dios

Filosofía, Universidad de Costa Rica, LI (129-131), pp. 443-449. Koyré, A. (1997): Estudios de historia del pensamiento científico. 14ª edición. México D. F.: Siglo XXI Editores. Leibniz, G. W. (1999-) [=A]: Sämtliche Schriften und Briefe. Berlin: Akademie Verlag. Verkleinerter Reprint des durchgesehenen Nachdrucks der Erstausgabe von 1966. Leibniz, G. W. (1965) [=GP]: Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, C. I. Gerhardt (ed.). Hildesheim (repr.). Sánchez Rodríguez, M., Rodero Cilleros, S. (2010): Leibniz en la filosofía y la ciencia modernas. Granada: Comares.

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Fallibilità e contingenza in Leibniz

Gianfranco Mormino Università degli Studi di Milano [email protected]

A partire dalla Confessio philosophi del 1671-72 compaiono regolarmente negli scritti leibniziani proposizioni volte a suggerire che la difesa della libertà umana richiede un’attenuazione della necessità assoluta, diminuzione che, pur senza negare la piena determinazione di tutti gli eventi, sia resa possibile da una teoria degli atti contingenti. Solo la considerazione dei possibili che «nec sunt, nec erunt, nec fuerunt»22, dunque della contingenza, sembra poter salvare dal “precipizio” della necessità assoluta e dello spinozismo. L’autentica libertà sembra presupporre una “possibilità di fare altrimenti”, derivante dalla “possibilità di essere altrimenti” fondata sul fatto che l’opposto del contingente non sia contraddittorio. Su questo punto gli Essais mantengono una posizione apparentemente molto chiara: ai due requisiti tradizionali della libertà – l’intelligenza e la spontaneità – Leibniz ne aggiunge una terza, la contingenza: «nous avons fait voir que la liberté, telle qu›on la demande dans les Ecoles Theologiques, consiste dans l›intelligence, qui enveloppe une connoissance distincte de l’objet de la deliberation, dans la spontaneité, avec laquelle nous nous determinons, et dans la contingence, c’est à dire dans l’exclusion de la necessité logique ou metaphysique. L’intelligence est comme l’ame de la liberté, et le reste en est comme le corps et la base»23. 22 De libertate, contingentia et serie causarum, providentia, A VI, 4B, 1653. 23 Essais de théodicée, § 288, GP VI, 289. 31

Libertad y necesidad en Leibniz

Come si vede, Leibniz intende qui uniformarsi alla filosofia scolastica; ma ciò non significa che egli si limiti a riprendere una posizione tradizionale senza farla propria. Malgrado la sua esitazione tra differenti nomi che indicano tale requisito – «cette indifference, cette contingence, cette non-necessité, si j’ose parler ainsi»24 –, Leibniz si erge negli Essais a difensore della contingenza come «attribut caracteristique de la liberté»25, il che, ovviamente, «n’empêche pas qu’on n’ait des inclinations plus fortes pour le parti qu’on choisit; et [...] ne demande nullement qu’on soit absolument et egalement indifferent pour les deux partis opposés»26. Queste citazioni sono necessarie per comprendere la posizione dominante negli Essais; in tale opera, in effetti, si trovano spesso formulazioni come «contingent et libre»27, «liberté de contingence»28, «les actions contingentes en general et les actions libres en particulier»29, e persino, nella corrispondenza con Clarke, «liberté, contingence, spontaneité d’un coté, et necessité absolue, hazard, coaction de l’autre»30, che indicano come la libertà delle azioni umane sia caratterizzata dalla contingenza. Insistendo su questo aspetto, Leibniz sembra adottare una posizione assai “libertaria”, che, va però ricordato, non è sempre attestata in modo così chiaro nei suoi scritti precedenti, almeno fino al Du franc arbitre. Vi sono molti passaggi nei quali la possibilità di «fare altrimenti» è evocata da Leibniz; per non citare che il Discours de métaphysique: «absolument parlant, elle [la nostra volontà] est dans l’indifference entant qu’on l’oppose à la necessité, et elle a le pouvoir de faire autrement ou de suspendre encor tout à fait son action; l’un et l’autre parti estant et demeurant possible»31. E negli Essais si legge: «or toutes les causes internes et externes prises ensemble font que l’ame se determine 24 Ibid., § 302, GP VI, 296. 25 Ibid. 26 Ibid. 27 Cfr. ibid., §§ 38, 41, 52, GP VI, 124, 125, 131. 28 Ibid., § 46, GP VI, 128. 29 Ibid., § 52, GP VI, 131. 30 Leibniz a Samuel Clarke, 5e Écrit, GP VII, 390. 31 Discours de métaphysique, § 30, A VI, 4B, 1575. 32

Fallibilità e contingenza in Leibniz

certainement, mais non pas qu’elle se determine necessairement: car il n’impliqueroit point de contradiction, qu’elle se determinât autrement»32. Se è vero che «Mens habet facultatem non tantum alterutrum eligendi, sed et suspendendi judicium»33, bisogna postulare, apparentemente, l’esistenza di alternative realmente aperte all’agente. È dunque necessario esaminare in quale senso la possibilità di fare altrimenti sia richiesta per sostenere la libertà dell’azione umana e se essa sia necessaria per giutificare la legittimità delle punizioni e delle ricompense, che è senza dubbio uno degli scopi principali del progetto degli Essais. Vi sono quattro oggetti ai quali Leibniz attribuisce la contingenza negli Essais: 1) le verità; 2) le cose, ossia le sostanze finite; 3) gli eventi; 4) le azioni. Ora, è manifesto che la contingenza attribuita alle verità, alle sostanze finite e agli eventi è un segno d’imperfezione e di limitazione: una verità contingente, ad esempio, non può essere dimostrata che per confronto, mostrando che c’è «plus rationis [...] pro eo quod factum est quam pro opposito»34; è dunque per lo meno singolare che solo per le azioni la contingenza sia considerata come requisito necessario di ciò che si deve sicuramente definire come una perfezione, ossia la libertà. Vi sono dunque ottime ragioni, a dispetto delle formulazioni degli Essais, per dubitare del fatto che la contingenza sia un requisito dell’azione libera da porre allo stesso livello della spontaneità e dell’intelligenza, che sono senza dubbio perfezioni attribuibili a Dio stesso. Come si legge nel § 337 degli Essais: «l›avantage de la liberté qui est dans la creature, est sans doute eminemment en Dieu; mais cela se doit entendre autant qu›il est veritablement un avantage, et autant qu›il ne presuppose point une imperfection. Car de pouvoir se tromper et s›egarer, est un desavantage»35.

La tesi che vorrei qui sostenere è che la possibilità di fare altrimenti, implicata dalla 32 Essais de théodicée, § 371, GP VI, 335. 33 De libertate et gratia, A VI, 4B, 1456. 34 Origo veritatum contingentium ex processu in infinitum, A VI, 4B, 1664. 35 Essais de théodicée, § 337, GP VI, 314. 33

Libertad y necesidad en Leibniz

contingenza, non può essere definita come una perfezione e che essa permette piuttosto di spiegare una caratteristica cruciale, ma non positiva, delle azioni libere degli uomini, ossia la loro fallibilità. Per sapere se la contingenza possa essere qualificata come una perfezione appartenente alle azioni libere in generale, è innanzitutto utile chiedersi se l’azione di Dio, perfetta per definizione, possa essere definita contingente. La questione non è semplice: è vero che a volte Leibniz sembra sostenere la contingenza dei decreti divini, come mostra ad esempio una nota al De libertate et gratia – «An dici potest decreta Dei esse contingentia? Certe non sunt necessaria»36 –, ma, come ha mostrato Robert Adams, in opposizione a Rescher e Curley, «the view that ‘God chooses what is best’ is contingent must not be regarded as a thesis of Leibniz’s philosophy»37. In effetti, Leibniz non arriva mai a sostenere esplicitamente che il decreto fondamentale, quello che conferisce un valore morale alla Creazione, sia contingente; è piuttosto la proposizione «cecy [questo mondo] est le meilleur»38 a essere contingente. Un passaggio apparentemente favorevole a coloro i quali sostengono la contingenza della perfezione morale di Dio si trova al § 282 degli Essais: «L›on peut dire dans un certain sens, qu›il est necessaire que les bienheureux ne pechent pas; que les diables et les damnés pechent; que Dieu même choisisse le meilleur; que l›homme suive le parti qui apres tout le frappe le plus. Mais cette necessité n›est point opposée à la

36 De libertate et gratia, A VI, 4B, 1456n. 37 Robert M. Adams, Leibniz. Determinist, theist, idealist (New York-Oxford: Oxford University Press, 1994), 42. L’affermazione secondo la quale vi sarebbero «dozens of passages where Leibniz claims that God’s moral perfection is contingent» (Kenneth R. Seeskin, “Moral necessity” The New Scholasticism 51 (1977), ristampa in Roger S. Woolhouse (ed.), Gottfried Wilhelm Leibniz. Critical assessments (London-New York: Routledge, 1994), IV, 327) non mi sembra sostenibile; si vedrà che i passi citati da Seeskin possono essere interpretati in modo differente. Una tesi simile è difesa da Nicholas Rescher, Leibniz. An introduction to his philosophy (Oxford: Blackwell, 1979), 150-152. Cfr. anche Edwin M. Curley, “The root of contingency», in Harry G. Frankfurt (ed.), Leibniz. A collection of critical essays (Notre Dame-London: University of Notre Dame Press, 1976), 95-96. 38 Note alle Réponses aux questions d’un provincial de Bayle, in André Robinet (éd.), Malebranche et Leibniz. Relations personnelles, présentées avec les textes complets des auteurs et de leurs correspondants revus, corrigés et inédits (Paris: Vrin, 1955), 393-394. 34

Fallibilità e contingenza in Leibniz

contingence; ce n›est pas celle qu›on appelle logique, geometrique, ou metaphysique, dont l›opposé implique contradiction»39.

Ma la formulazione è assai prudente e, a mio avviso, non decisiva. Si legge altrove, al § 124: «il faut juger qu’il n’est pas permis de faire autrement, puisqu’il n’est pas possible de faire mieux»40. Leibniz oscilla spesso tra l’affermazione secondo la quale il libero decreto con cui Dio sceglie il meglio ha origine dalla sua sola volontà, come egli sembra pensare ancora nella Causa Dei41, e quella che fa derivare tale decreto dalla sua stessa essenza. Nel primo caso egli postula in Dio una “volontà di volere” che non implica la contingenza del decreto; egli presuppone unicamente l’indimostrabilità della proposizione «Dieu veut choisir ce qui est plus parfait»42, che può essere paragonata alle proposizioni identiche come “A è A” o “una cosa è eguale a se stessa”43. La regressione all’infinito delle volizioni divine non consegue l’identità per approssimazione progressiva, come accade nelle proposizioni contingenti, alle quali dunque essa non può essere assimilata; essa esprime piuttosto la spontaneità di Dio, causa sui, mentre l’indimostrabilità delle proposizioni contingenti deriva dal fatto che esse dipendono da un’infinità di altre condizioni esterne. Il primo decreto divino è il primo principio delle esistenze, l’origine della contingenza, non un’azione essa stessa contingente. Là dove, invece, Leibniz afferma che la scelta è intrinsecamente determinata dalle ragioni del meglio, il carattere necessario del decreto non toglie nulla alla libertà di Dio, che deve essere intesa come l’esercizio 39 Essais de théodicée, § 282, GP VI, 284. 40 Ibid., § 124, GP VI, 178. 41 «Permissivae Voluntatis objectum proprium non id est quod permittitur, sed permissio ipsa» (Causa Dei asserta per justitiam ejus, cum caeteris ejus perfectionibus, cunctisque actionibus conciliatam, § 28, GP VI, 443). 42 «Deus vult eligere perfectissimum. Haec propositio demonstrari non potest» (De libertate a necessitate in eligendo, A VI, 4B, 1454). 43 «Si ratio reddi potest hujus decreti divini, eo ipse Deus hoc non libere decrevisset. Dico ergo hanc propositionem comparari posse identicis. Ut enim ista A est A, seu res sibi ipsi aequalis est, demonstrari non potest, ita ista: Deus vult perfectissimum» (De libertate a necessitate in eligendo, A VI, 4B, 1454). 35

Libertad y necesidad en Leibniz

di una facoltà razionale univocamente determinata (Dio si conforma alle idee che sono nel suo intelletto), non come la possibilità di fare altrimenti. Ovviamente Leibniz riconosce esplicitamente, anzi indica come condizione necessaria per affermare la libertà e la provvidenza di Dio, che la scelta del mondo richiede una pluralità di possibili44. La coincidenza della necessità con il bene non sarebbe fondata, se non ci fossero molteplici possibili anteriori al decreto e indipendenti da esso. L’azione divina sarebbe del tutto necessaria e cieca, come avviene, secondo Leibniz, nelle filosofie di Hobbes, Spinoza e Descartes. Se un solo mondo fosse possibile, l’azione divina sarebbe il prodotto di un essere impersonale e assiologicamente neutro. Nulla conferirebbe all’atto della Creazione un valore morale, che è garantito solo dalla limitazione, da parte di Dio, delle infinite possibilità di esistenza contingente. Ma è possibile intendere ciò anche in un modo differente: ciò che deve essere contingente è l’oggetto che si offre alla deliberazione di Dio. La contingenza richiesta non è né quella dell’azione né quella dell’agente, bensì quella delle cose, dei possibili che si trovano nell’intelletto di Dio: «radix libertatis in Deo est rerum possibilitas sive contingentia, qua fit ut innumera reperiantur quae neque sunt necessaria neque impossibilia, ex quibus Deus illa eligit quae ad gloriam suam testandam maxime faciunt»45.

Dal momento che Dio non può sbagliarsi, tale pluralità non comporta in alcun modo che la sua scelta sia differente da quella più determinata dalla bontà degli oggetti. La sua scelta non può perciò essre definita contingente. La possibilità di fare altrimenti non è richiesta nemmeno per fondare la responsabilità morale, nozione che, nel contesto di una dottrina avente come oggetto 44 Cfr. per esempio la sua risposta a Johann Bernoulli: «quod dicis, Deum ea tantum posse quae vult, hoc non concedo […]. Verum est, ea tantum facere, sed si ea tantum posset, omnia faceret necessario, nec esset liberum agens: nam decreto aut electioni locus esse nequit, cum non nisi unum possibile est» (Leibniz a Johann Bernoulli, 26 giugno 1699, GM III, 593). Ma la sua polemica contro l’identificazione del possibile col reale ha come obiettivo principale la difesa della provvidenza di Dio piuttosto che della sua libertà. 45 Extraits de Bellarmin, Grua I, 298. 36

Fallibilità e contingenza in Leibniz

la difesa della giustizia di Dio e dell’imputabilità dell’uomo, è forse persino più importante di qualsiasi teoria ontologica della libertà. In primo luogo, la possibilità dell’opposto non è richiesta per legittimare le pene e le ricompense46; persino negli Essais, Leibniz scagiona il necessitarismo assoluto dall’accusa di rendere vane tali pratiche47. Come egli ammette con franchezza al § 67, «la necessité absolue de la suite des causes n’adjouterait rien en cela à la certitude infaillible d’une necessité hypothetique»48, se ci si limita alle consguenze pratiche. Il sistema delle pene e delle ricompense conserva intero il proprio valore anche se la nostra libertà non è che esenzione dalla costrizione49. Ciò che vale per le pene correttive (che riguardano «l’amendement»50), sembra tuttavia a prima vista non valere per le pene retributive (che riguardano «la satisfaction»51), ossia per la giustizia vendicativa, presentata da Leibniz negli Essais come una pratica la cui possibilità esige la contingenza degli agenti. Ma è difficile comprendere come la possibilità logica dell’opposto possa essere il fondamento di una pena la cui caratteristica fondamentale è quella di avere come fine la soddisfazione di colui che la infligge52. Nella maggior parte dei suoi scritti Leibniz propone una teoria dell’autopunizione correttiva53, che è ben più coerente con il principio di carità. Si devono perciò spiegare i passaggi degli Essais a difesa della giustizia vendicativa come una concessione “politica” alla teoria anselmiana della satisfactio Christi (patrimonio comune a cattolici, luterani 46 «Par exemple, quand un homme ne peut point faire autrement, il y a des cas où il pourroit estre coupable devant Dieu, comme s’il estoit bien aise de ne point pouvoir secourir son prochain pour avoir une excuse» (Nouveaux essais sur l’entendement humain, IV, 17, § 4, A VI, 6, 483). 47 Cfr. Essais de théodicée, § 67, GP VI, 139. 48 Ibid. 49 Cfr. ibid., § 75, GP VI, 142-143. 50 Ibid., § 74, GP VI, 142. 51 Ibid. 52 «Aristote qui estoit profond en morale a bien remarqué la difference entre deux sortes de peines, que sa langue distinguoit par ces deux mots: kolasis et timôria; et il observe (I Rhet. c.10) que le premier signifie un chastiment fait pour le bien de celuy qui le souffre, et que le second signifie un chastiment entrepris pour contenter celuy qui le fait infliger» (Expiation, Grua II, 881-882; cfr. Aristote Rhet. 1369b 11-12). Per un’interpretazione differente cfr. Paul Rateau, La question du mal chez Leibniz. Fondements et élaboration de la Théodicée (Paris: Honoré Champion, 2008), 668-677. 53 «J’ay déja dit, que ce n’est pas tant la peine d’une loy qu’une peine naturelle, que l’action s’attire d’elle-même» (Nouveaux essais sur l’entendement humain, II, 28, § 11, A VI, 6, 253). 37

Libertad y necesidad en Leibniz

e calvinisti, dunque teoria preziosa nel contesto irenistico degli Essais), oltre che come compromesso con le posizioni teologiche e giuridiche della tradizione, messe in discussione dal razionalismo hobbesiano e, in modo differente e ancor più radicale, dai Sociniani. Questi sono con ogni evidenza i veri obiettivi polemici dei §§ 73-75 degli Essais e del § 17 delle Remarques su King. Ma l’intero sistema morale leibniziano indica una soluzione differente: le pene e le ricompense derivano la loro legittimità dal fatto di essere un mezzo necessario al perfezionamento del mondo54, senza che la possibilità dell’opposto giochi alcun ruolo nella definizione delle condizioni minimali della responsabilità. Le principali soluzioni leibniziane del problema della contingenza non ci forniscono alcuna indicazione che mostri che la “possibilità di fare altrimenti” costituisca una perfezione. La prima soluzione consiste nella definizione delle cose in sé contingenti come ipoteticamente necessarie, in quanto esse «suivent de cette série de choses, c’est-à-dire de l’harmonie des choses ou de l’existence de Dieu»55. Ma non è certo possibile garantire la libertà umana affermando che, sotto un decreto differente, sarebbe possibile agire in modo differente; la nozione d’individuazione leibniziana, e in particolare la nozione di concetto completo, comporta senza dubbio che l’alternativa non riguarda il medesimo soggetto, bensì un altro56. La difesa della libertà come «possibilità di fare altrimenti» non è nemmeno fondata sulla seconda definizione della contingenza, elaborata a partire dalle Generales inquisitiones de analysi notionum et veritatum del 1686, che spiega l’indimostrabilità delle proposizioni contingenti con la considerazione che la risoluzione del

54 «On peut dire du mal physique, que Dieu le veut souvent comme une peine due à la coulpe, et souvent aussi comme un moyen propre à une fin, c’est à dire pour empêcher de plus grands maux, ou pour obtenir de plus grands biens» (Essais de théodicée, § 23, GP VI, 116). 55 «Necessarium enim hoc loco a nobis illud appellatur tantum, quod per se necessarium est, quod rationem scilicet existentiae et veritatis suae habet intra se, quales sunt Geometricae veritates; ex rebus existentibus, Deus solus, caetera, quae ex hac rerum serie supposita, id est harmonia rerum, sive Existentia dei sequuntur, per se contingentia, et hypothetice tantum necessaria sunt» (Confessio philosophi, A VI, 3, 128). 56 Cfr. Leibniz a Antoine Arnauld, 4/14 luglio 1686, GP II, 54. 38

Fallibilità e contingenza in Leibniz

predicato nel soggetto non ha fine57, tanto che non è possibile nemmeno a Dio58. Come si vede nelle Remarques su King – il solo luogo degli Essais dove compare tale soluzione – Leibniz ritiene che in questo caso non vi sia necessità assoluta59. Ma tale esclusione della necessità logica o metafisica non comporta alcuna possibilità reale di sottrarsi all’impulso prevalente; l’inclinazione più forte consegue sempre il proprio risultato. Anche in questo caso, dunque, la nozione di contingenza non è né sufficiente60, né necessaria per fondare la responsabilità dell’uomo, che è invece garantita dall’esercizio di una volontà cosciente, «er komme wohehr er wolle»61. Inoltre, essa non può essere applicata alle azioni di Dio, il quale ha una conoscenza perfetta dell’appartenenza del predicato al soggetto e non potrebbe dunque stabilire connessioni diverse. Se si cerca una potestas ad utrumque, il problema è irrisolvibile e non si può che concludere che la nozione di libertà è incompatibile con i presupposti logici e ontologici della filosofia leibniziana. Si tratta dunque di spiegare quale senso abbiano i tenaci sforzi di Leibniz per aprire uno spazio alla contingenza nella definizione delle libere azioni dell’uomo. Si può notare innanzitutto che la contingenza non è sempre stata considerata da Leibniz come requisito che un agente debba possedere per poter essere definito libero. Nel Du franc arbitre e nelle note a Stensen sulla Confessio philosophi, ad 57 «Omnes propositiones Existentiales, sunt verae quidem, sed non necessariae, nam non possunt demonstrari, nisi infinitis adhibitis, seu resolutione usque ad infinita facta» (Generales inquisitiones de analysi notionum et veritatum, § 74, A VI, 4A, 763); cfr. anche De arte characteristica ad perficiendas scientias ratione nitentes, A VI, 4A, 912. 58 «In veritatibus contingentibus, etsi praedicatum insit subjecto, nunquam tamen de eo potest demonstrari, neque unquam ad aequationem seu identitatem revocari potest propositio, sed resolutio procedit in infinitum; Deo solo vidente non quidem finem resolutionis, qui nullus est, sed tamen connexionem terminorum, seu involutionem praedicati in subjecto, quia ipse videt quicquid seriei inest» (De libertate, contingentia et serie causarum, providentia, A VI, 4B, 1656). 59 Essais de théodicée, «Remarques sur le Livre de l’origine du mal, publié depuis peu en Angleterre», § 14, GP VI, 414. 60 «Nel caso delle azioni umane, non si vede come il riferimento all’infinito – e quindi il fatto che non sia possibile dedurle in un numero finito di passi dall’insieme di premesse dalle quali derivano – possa garantirne la libertà» (Massimo Mugnai, «Necessità e contingenza in Leibniz», in Antonello La Vergata and Alessandro Pagnini (a cura di), Storia della filosofia e storia della scienza. Saggi in onore di Paolo Rossi (Scandicci: La Nuova Italia, 1995), 290). 61 Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menschen, A VI, 1, 542. 39

Libertad y necesidad en Leibniz

esempio, Leibniz accoglie una nozione di libertà come uso cosciente della ragione o spontaneitas rationalis62, in un contesto fortemente necessitarista. Ancora quindici anni dopo, nelle Animadversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum del 1692, leggiamo: «summa hominis perfectio non magis est quod libere, quam quod cum ratione agit; aut potius idem est utrumque»63. Nonostante l’infinita differenza di perfezione, l’uomo e Dio sono liberi nello stesso modo. In entrambi i casi la libertà è garantita dall’esistenza di possibili non attuati: ma ciò non significa che la contingenza, come possibilità di fare altrimenti, sia un requisito dell’agente libero. La possibilità dell’opposto deve piuttosto essere intesa come il quadro nel quale la libertà è esercitata; essa è una proprietà dell’oggetto della scelta, non di colui che sceglie. Ed è una privazione, non una perfezione. Nella misura in cui è perfetta, la libertà consiste nel solo esercizio spontaneo della ragione: «radix ergo libertatis in eo est, quod Mens eligit non per rationes necessitatis, sed per rationes veras vel apparentes bonitatis, quibus inclinatur»64. La contingenza ha precisamente come obiettivo spiegare la differenza tra ragioni vere e ragioni apparenti, ossia la differenza tra la libertà degli agenti finiti e quella di Dio: «Revera omnes creaturarum actus sunt contingentes, neque enim necessario sequuntur ex rei statu praecedente, sed propter decretum divinae voluntatis. Actus autem a ratione profecti liberi sunt; sive a divina sive ab humana voluntate proficiscantur»65.

Persino la difesa della nozione di scelta non è priva di ambiguità, come si vede in una lettera a Jaquelot: «sans doute la spontaneité ne suffit pas pour etablir la liberté, mais elle y est requise. Il y faut adjouter le choix. Mon systeme augmente la spontaneité, et il ne diminue point le choix»66. È perfettamente comprensibile che

62 Conversatio cum Domino Episcopo Stenonio de libertate, A VI, 4B, 1380. 63 Animadversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum, GP IV, 362. 64 De libertate et gratia, A VI, 4B, 1456. 65 Ibid. 66 Leibniz a Isaac Jaquelot, 1704, GP VI, 571-572; corsivi miei. Cfr. anche Leibniz a Lady Masham, settembre 1704, GP III, 363-364. 40

Fallibilità e contingenza in Leibniz

Leibniz sostenga che la scelta richieda l’esistenza di più alternative67; egli scrive ad esempio a Molanus: «Quand il y a plusieurs chemins, on a la liberté de choisir, et bien que l›un soit meilleur que l›autre, c›est cela même qui fait le choix. Et quand même il n›y a qu›un seul bon, comme lors qu›il y a un pont sur une riviere profonde et rapide, on ne laisse pas de choisir entre le pont et la riviere, quoyqu›il n›y ait gueres à balancer. Mais si on se trouvoit dans une rue étroite, entre deux hautes murailles, il n›y auroit qu›un seul chemin possible, et cela represente la necessité. On voit par là que ce n›est pas l›indifference d›equilibre, pour ainsi dire, qui constitue la liberté, mais la faculté de choisir entre plusieurs possibles, quoyqu›ils ne soient point egalement faisables ou convenables à celuy qui agit»68.

Ma persino questo passaggio mostra che l’esitazione tra il ponte e la spiaggia è il segno del carattere confuso della situazione che si presenta all’agente. La sospensione del giudizio cessa quando il bene contemplato è il summum bonum, poiché essa manifesta un’imperfezione dell’oggetto della deliberazione e non certo una perfezione della volontà69. Il celebre passaggio del § 30 del Discours de métaphysique, nel quale Leibniz sostiene che la nostra volontà «absolument parlant, […] est dans l’indifference entant qu’on l’oppose à la necessité, et […] a le pouvoir de faire autrement ou de suspendre encor tout à fait son action; l’un parti et l’autre demeurant possible»70, può essere interpretato come una definizione della natura imperfetta di tale volontà, la quale, essendo finita e contingente, non ha in sé una determinazione assoluta al bene né può derivarla dalle circostanze — anch’esse contingenti — nelle quali si trova, ma solo dall’inclinazione che le è impressa dal decreto divino. Non è dunque possibile postulare la sottrazione del soggetto alla 67 «Dieu pouvoit agir autrement. Mais il estoit seur qu’il ne le feroit pas; c’est justement pour cela qu’il est libre, parce qu’il y avoit plus qu’un systeme possible» (Note alle Réponses aux questions d’un provincial de Bayle, in André Robinet, cit., 393). 68 Leibniz a Gerhard W. Molanus, ottobre 1699, in Gottfried W. Leibniz, Lettres et fragments inédits sur les problèmes philosophiques, théologiques, politiques de la réconciliation des doctrines protestantes (16691704), publiés avec une introduction historique et des notes par Paul Schrecker (Paris: Alcan, 1934), 97. 69 «Nulla potest esse tam evidens apparentia boni (praeterquam summi) quin mens possit si velit suspendere judicium ante ultimam decisionem» (De libertate et gratia, A VI, 4B, 1456; corsivi miei). 70 Discours de métaphysique, § 30, A VI, 4B, 1575. 41

Libertad y necesidad en Leibniz

determinazione piena, che è perfettamente compatibile con la scelta71 (e con la punizione). Così, ammettendo i possibili non attuati, Leibniz non mira a fondare la libertà dell’agente ma piuttosto a indicare la natura confusa del contesto nel quale tale libertà è esercitata, ossia la possibilità dell’errore. La contingenza non può che essere connotata negativamente, in senso sia ontologico sia morale: Dio non sceglie le verità matematiche, che hanno in se stesse la ragione intera della loro esistenza ideale, ma sceglie le verità contingenti, che divengono reali solo grazie al suo decreto e che possono essere altrimenti, poiché non hanno una ragione assoluta per esistere. L’introduzione della contingenza si può dunque spiegare diversamente: con essa Leibniz mira a rendere ragione della limitazione delle creature e delle loro azioni; la libertà umana si fonda sull’esercizio della volontà come spontaneità razionale mentre la fallibilità delle nostre azioni si spiega con la contingenza che ci caratterizza come enti finiti. Le azioni umane sono sempre contingenti (dato il nostro stato finito) e talvolta libere (quando autonome e guidate dalla retta ragione). I decreti divini sono invece sempre liberi e mai contingenti, altrimenti in lui vi sarebbe imperfezione. Lo scopo di fondo della teoria leibniziana della contingenza consiste perciò nel rendere ragione dell’errore e del peccato. La definizione della contingenza come necessità ipotetica presenta le azioni umane 71 Come in Hobbes: «in this following of one’s hopes and fears, consisteth the nature of election. So that a man may both choose this, and cannot but choose this, and consequently choosing and necessity are joined together» (Of liberty and necessity, in The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury now first collected and edited by Sir William Molesworth, Bart., (London: J. Bohn, 1839-1845, ristampa Scientia Aalen, London 1962, IV, 242). Alle considerazioni del giovane Leibniz nel Du franc arbitre – «c’est pourquoy il n’y auroit pas lieu de douter de nostre liberté à proportion de nos forces et de nos connoissances; si nous nous contentions de ce qui est raisonnable, en considerant que Dieu nous a donné la raison pour examiner le bien et le mal, et pour en faire le choix, et ensuite le pouvoir d’agir suivant ce choix» (A VI, 4B, 1407-1408) – si può aggiungere quanto segue, tratto da uno scritto di molto posteriore: «je voy qu’il y a des gens qui s’imaginent qu’on se determine quelques fois pour le parti le moins chargé, que Dieu choisit quelques fois le moindre bien tout consideré, et que l’homme choisit quelques fois sans sujet et contre toutes ses raisons, dispositions et passions; enfin qu’on choisit quelques fois sans qu’il y ait aucune raison qui determine le choix. Mais c’est ce que je tiens pour faux et absurde, puisque c’est un des plus grands principes du bon sens, que rien n’arrive jamais sans cause ou raison determinante. Ainsi lorsque Dieu choisit, c’est par la raison du meilleur; lorsque l’homme choisit, ce sera le parti qui l’aura frappé le plus» (Leibniz a Pierre Coste, 19 dicembre 1707, GP III, 402). 42

Fallibilità e contingenza in Leibniz

come determinate da cause esterne; e l’argomento dell’indimostrabilità delle verità contingenti, che dipendono da ragioni infinite, non fa che confermare che il contingente non ha in sé la ragione per esistere. Ciò che è contingente trova la propria causa intera in qualcosa che sta fuori di lui; esso è dunque segnato da una limitazione72. È appunto perché derivano la loro esistenza da qualcos’altro che le verità contingenti non sono dimostrabili, ulteriore indizio della loro imperfezione73. L’analogia con gli incommensurabili è chiarissima:  «veritates contingentes ad necessarias quodammodo se habent ut rationes surdae, numerorum scilicet incommensurabilium, ad rationes effabiles numerorum commensurabilium»74. Il Dialogue effectif sottolineerà che la loro impossibilità di essere espressi esattamente è un’imperfezione, una partecipazione al Nulla75, un vero male: «il est visible que cette irregularité des lignes incommensurables vient de l’essence meme des figures, et ne doit pas estre imputée à Dieu; il est visible meme que cette incommensurabilité n’est pas un mal que Dieu ne puisse point produire»76. Nella misura in cui hanno la possibilità di esistere, le idee sono già soggette alla contingenza77; la limitazione non deriva dunque dal decreto della Creazione ma lo anticipa, ossia deriva dalla 72 «Qui libertatem indifferentiae postulant, rem ineptam volunt, quae ne Deo quidem competere potest; praeter quam quod libertas est perfectio quaedam, et quo magis liberi, eo magis perfecti sumus. Indifferentia autem est imperfectio, et licet nuspiam commoda indifferentia inveniatur, quemadmodum etiam nuspiam reperitur summa imperfectio, attamen quo res sunt imperfectiores, eo minus sunt per se determinatae, magisque indigent determinatione aliena. Hinc porro intelligitur quo magis nos ex ratione agimus, eo magis nos liberos, esse, et ex nostrae naturae legibus determinari» (Initia et Specimina Scientiae novae Generalis, H, Scholion, Grua I, 277). 73 «Quaecunque igitur veritas analyseos est incapax demonstrarique ex rationibus suis non potest, sed ex sola divina mente rationem ultimam ac certitudinem capit; Necessaria non est. Talesque sunt omnes quas voco Veritates Facti. Atque haec est radix contingentiae, nescio an quatenus explicata a quoquam» (De arte characteristica ad perficiendas scientias ratione nitentes, A VI, 4A, 912). 74 De natura veritatis, contingentiae et indifferentiae atque de libertate et praedeterminatione, A VI, 4B, 1516; cf. aussi De arte characteristica ad perficiendas scientias ratione nitentes, A VI, 4A, 912. Si veda anche la seguente analogia: «Veritatum necessariarum a contingentibus idem discrimen est, quod Linearum occurrentium, et Asymptotarum» (Generales inquisitiones de analysi notionum et veritatum, § 135, A VI, 4A, 776). 75 «Il ne faut se prendre qu’à leur limitation ou bornes, c’est à dire à ce qu’elles participent du neant, si elles sont imparfaites» (Dialogue effectif sur la liberté de l’homme et sur l’origine du mal, Grua I, 365). 76 Dialogue effectif sur la liberté de l’homme et sur l’origine du mal, Grua I, 368. 77 «Sunt quaedam veritates indemonstrabiles etiam in possibilibus, nempe circa contingentia spectata ut possibilia» (Extraits de Twisse, Grua I, 353). 43

Libertad y necesidad en Leibniz

distribuzione in mondi, nei quali si trovano già verità «contingentielles»78. In quanto determinato da altro, il contingente sta a metà tra la perfezione di ciò che è determinato da se stesso e l’indifferenza dell’assolutamente indeterminato; la libertà degli esseri contingenti, in quanto perfezione, è garantita loro da ciò che vi è in essi di necessario, mentre la loro possibilità di essere altrimenti è il segno della loro limitazione, secondo il modello che Leibniz avanza a partire dagli anni ‘70 con l’analogia del calcolo binario. La dottrina della contingenza è dunque la risposta alla domanda Unde malum?. Come modo di essere del finito, la contingenza non è che il risultato della nascita del negativo a partire da elementi in sé positivi. Come ha scritto Fichant, «la négation est […] l›autre face, insaisissable, de la contingence, et son origine est pour nous aussi inaccessible que celle de la contingence […]. Limitation originale des possibles, mondes possibles qui n›existent pas, tiennent lieu dans la philosophie de Leibniz de la négativité absente»79.

La definizione stessa di Dio, sede di tutte le perfezioni, impedisce di pensare che il male sia radicato negli elementi originari che compongono la serie, i quali sarebbero in tal caso intrinsecamente negativi e non delle perfezioni; il male deve dunque essere il risultato della loro composizione nella serie. Sappiamo in effetti che il male è discordanza e relazione 80, non numero o semplice essenza; esso deriva dunque dal rapporto tra le idee, non da una negatività già presente in esse. Cercarne l’origine equivale dunque a domandarsi: perché non esistono tutti i possibili? Come si compongono a formare un mondo? Perché vi è del male in qualunque mondo possibile? Le risposte a queste domande convergono verso un punto unico: l’incompossibilità, la limitazione reciproca e il male sono tre differenti aspetti dell’enigma della contingenza. 78 Cfr. Extraits de Twisse, Grua I, 351. 79 Michel Fichant, «L’origine de la négation», in Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz (Paris: Presses Universitaires de France, 1998), 119. 80 Cfr. Confessio philosophi, A VI, 3, 122. 44

Fallibilità e contingenza in Leibniz

Nonostante il loro differente statuto la contingenza e l’indifferenza hanno in comune una mancanza di perfezione e di univocità: «nimirum uti contingentia opponitur necessitati metaphysicae, ita indifferentia non tantum Metaphysicam, sed et physicam necessitatem excludit»81. La necessità fisica, in questo passo del De natura veritatis, è quella che caratterizza i decreti divini e le azioni degli angeli o delle anime beate confermate nel bene ed equivale perciò alla necessità morale, espressione della suprema libertà. La contingenza, forma attenuata di indifferenza che non ha in sé la ragione piena della propria esistenza né la propria determinazione, non esclude tale necessità ma non ne è un requisito: «la contingence subsiste avec la liberté»82, ossia non la esclude. Applicata al problema della libertà umana, la contingenza ha il pregio di poterne spiegare il cattivo uso. Poiché la causa dalla quale il contingente dipende è saggia, e poiché questa dipendenza non annulla né la volontà né la ragione, la contingenza non sopprime la libertà. Ma la libertà è maggiore negli esseri che sono più determinati da se stessi, mentre gli atti e le cose contingenti dipendono da altro e partecipano del non-essere83. Contingenza, dipendenza da altro, possibilità del male, privazione di perfezione, partecipazione al non-essere sono tutti aspetti della condizione ontologica delle creature finite. Al limite, il contingente può essere assimilato all’accidentale, come si legge in un passo del Dialogue effectif in cui gli eventi sono detti «fortuits et contingents en eux-mêmes»84. Il Nulla è dunque ciò che si oppone alla perfetta determinazione dell’azione divina e la contingenza, che vi partecipa, è ciò che spiega l’imperfezione della 81 De natura veritatis, contingentiae et indifferentiae atque de libertate et praedeterminatione, A VI, 4B, 1520. 82 Essais de théodicée, «Remarques sur le Livre de l’origine du mal, publié depuis peu en Angleterre», § 15, GP VI, 414 (corsivi miei). 83 «Les substances sont d’autant plus libres qu’elles sont eloignées de l’indifference et determinées par elles mêmes [...]. Elles approchent d’autant plus de la perfection divine qu’elles ont moins besoin d’estre determinées par dehors. Car Dieu estant la substance la plus libre et la plus parfaite, est aussi le plus determiné par luy même à faire le plus parfait. Mais plus on est ignorant et impuissant, plus est on indifferent. De sorte que le Rien, qui est le plus imparfait et le plus eloigné de Dieu, est aussi le plus indifferent et le moins determiné» (Initia et Specimina Scientiae novae Generalis, H, Scholion, GP VII, 110-111). 84 Dialogue effectif sur la liberté de l’homme et sur l’origine du mal, Grua I, 362. 45

Libertad y necesidad en Leibniz

libertà, imponendo dei limiti ai suoi veri requisiti, ossia la spontaneità e la retta ragione, che nell’uomo sono sempre mescolate all’eteronomia e alla conoscenza confusa. La contingenza è allo stesso tempo la condizione dell’esistenza separata di sostanze finite e il segno della loro costrizione nei limiti che derivano dalla loro composizione con altre cose, limiti che Leibniz chiamerà «réceptivité». Da questa imperfezione deriva la possibilità di cadere nel peccato e nell’errore, che sono essi stessi una forma di contingenza, ossia la possibilità di formare dei rapporti “altri”, non veri, tra l’intelletto e i suoi oggetti. Non vi è dunque alcuna attenuazione del determinismo, nella teoria leibniziana della contingenza, ma solo la constatazione che ciò che non è causa di sé trova la propria causa intera in altro. Le azioni umane, come ogni evento contingente, non si spiegano interamente da sé. L’insistenza di Leibniz sulle facoltà autocorrettive della volontà e sulla possibilità di sospendere il giudizio è, come la difesa della contingenza, assai ambigua; presentate spesso come una sorta di potere che garantisce la libertà, esse si rivelano piuttosto una prova della nostra condizione limitata. Si tratta del «si grand trajet de l’esprit au cœur»85, che conferisce alla nostra anima «tant de moyens de resister à la verité qu’elle connoit»86. Benché non sia possibile modificare all’istante l’ultimo giudizio dell’intelletto pratico, ci resta tuttavia la possibilità di darci un’attitudine reattiva differente, che ci permetterà di resistere in futuro con maggior efficacia alla precipitazione87. È una ars obliqua 88, che Leibniz compara alla prudenza con la quale un padre di famiglia si procura di che vivere, «par certains detours adroits qui nous donnent moyen de suspendre nos resolutions, ou de les changer»89. Ma tutto ciò non si oppone né al determinismo né al primato dell’intelletto sulla volontà. I mezzi con i quali possiamo esercitare un controllo sulle nostre azioni non sono sottratti alla determinazione causale; un’azione può essere impedita

85 Essais de théodicée, § 311, GP VI, 301. 86 Ibid. 87 Cfr. per esempio «Reflexions sur l’ouvrage que M. Hobbes a publié en Anglois, de la Liberté, de la Necessité et du Hazard», § 5, in GP, VI, 391-392. 88 Cfr. De libertate et gratia, A VI, 4B, 1457. 89 Essais de théodicée, § 327, GP VI, 310. 46

Fallibilità e contingenza in Leibniz

solamente da requisiti contrari90. La possibilità di deviare la nostra volontà indica solo che siamo sia capaci di ragione sia fallibili. Se conoscessimo l’interno della nostra anima, e dunque la natura delle cose che sono oscuramente presenti in essa, potremmo opporci alle inclinazioni e agire bene. Ma ciò non è sempre possibile, in ragione della nostra contingenza, che ci espone all’illusione di una pluralità di alternative possibili. La ragione non può sfuggire alla necessità ma può ben non riconoscerla91, a causa della contingenza che la rende finita. Ciò che rende difficile cogliere la verità è la pluralità degli oggetti che si offrono all’intelletto: «Animus noster in bivium cogitandi delatus semper illuc fertur, ubi major ipsi realitas objectiva offertur; sed tamen ea res nocere potest ejus perfectioni atque felicitati, si scilicet realitates illae sint valde multae et parvae; quod appellari potest dissipatio animi»92.

Quando dice che il peccato si produce per mancanza di attenzione93, Leibniz chiama in causa l’illusione di poter agire altrimenti (dovuta all’esistenza di alternative apparenti «valde multae et parvae») che risiede in noi: si tratta di un tradimento di noi stessi, di un errore nella ricerca del nostro vero utile, che dovrebbe coincidere con l’utile comune. Come rifiuto della creatura a tendere verso il massimo bene generale94, il peccato è una dissipatio animi, una perversione della relazione necessaria tra le cose, la cui comprensione costituisce la nostra somiglianza con Dio. La perfezione inerente alla libertà è dunque quella che più si avvicina alla necessità, quella che ci impedisce di sbagliare.

90 «Nulla datur voluntas, ubi omnia requisita ad volendum vel nolendum aequalia sunt. Datur tamen indifferentia, seu positis omnibus ad agendum requisitis potest tamen impediri actio, existentibus contrariis requisitis» (De libertate et necessitate, A VI, 4B, 1444-1445). 91 «Homo rationibus resistit sola oblivione; seu animi ab illis aversione» (De libertate et necessitate, A VI, 4B, 1445). 92 De munitione contra animi dissipationem, A VI, 4C, 2724. 93 «Faute d’attention le premier homme a pu se detourner du souverain bien, et se borner à quelque creature, et par là il est tombé dans le peché, c’est à dire d’une imperfection qui au commencement n’estoit que privative, il est tombé dans un mal positif» (Dialogue effectif sur la liberté de l’homme et sur l’origine du mal, Grua I, 365). 94 Cfr. Origo veritatum contingentium ex processu in infinitum, A VI, 4B, 1664. 47

Libertad y necesidad en Leibniz

L’accezione negativa della contingenza, come limitazione della creatura e dunque come proprietà prossima all’indifferenza, all’errore e al peccato, è senza dubbio lasciata sullo sfondo da Leibniz nella sua polemica contro i filosofi materialisti e atei, al punto che il lettore degli Essais può arrivare facilmente a non vederla. Leibniz ha ottime ragioni per insistere sulla coesistenza tra libertà e contingenza, dunque sugli aspetti più libertari della propria filosofia. Da un lato Hobbes esprime in maniera «odieuse»95 la teoria della piena determinazione, negando che la determinazione necessaria possa essere definita saggia e buona. Dall’altro lato, certi teologi protestanti intendono la necessità in modo del tutto negativo, identificando la determinazione con la necessità di peccare, entrata nel mondo con il peccato originale. Contro tali intepretazioni neutrali o pessimiste della necessità Leibniz difende una nozione di libertà che consiste nella conoscenza del bene e nella necessaria determinazione della volontà verso tale bene, senza che esista però alcun reale potere di cambiare il corso delle cose. Dire che la contingenza è un requisito positivo delle libere azioni umane equivale a confonderla con la razionalità e con la spontaneità, le sole perfezioni che rendono libere le nostre azioni e che sono sufficienti a giustificare la nostra responsabilità morale.

Abbreviazioni: A: Gottfried W. Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, herausgegeben von der Preussischen (poi Deutschen) Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1923-... GM: Leibnizens mathematische Schriften, herausgegeben von Carl I. Gerhardt, Berlin-Halle 1849-1863, ristampa Georg Olms Verlag, Hildesheim-New York 1971. GP: Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, herausgegeben 95 «Mais l’humeur de cet auteur [Hobbes] qui le porte aux paradoxes, et le fait chercher à contrarier les autres, luy en a fait tirer des consequences et des expressions outrées et odieuses, comme si tout arrivoit par une necessité absolue» («Reflexions sur l’ouvrage que M. Hobbes a publié en Anglois, de la Liberté, de la Necessité et du Hazard», § 3, GP VI, 390). Altrettanto «odieux», scriveva Leibniz nel 1677, è affermare «Deum aeque certo agere ac horologium» (Conversatio cum Domino Episcopo Stenonio de libertate, A VI, 4B, 1376), benché ciò sia sostanzialmente vero. 48

Fallibilità e contingenza in Leibniz

von Carl I. Gerhardt, Weidmann, Berlin 1875-1890, ristampa Georg Olms Verlag, Hildesheim 1960-1961. Grua: Gottfried W. Leibniz, Textes inédits d’après les manuscrits de la Bibliothèque Provinciale de Hanovre, publiés et annotés par Gaston Grua, Presses Universitaires de France, Paris 1948.

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Leibniz y la percepción cotidiana de la libertad

Alfredo Gerardo Martínez Ojeda Universidad Nacional Autónoma de México [email protected]

Resumen: La Filosofía nunca ha sido una ciencia popular. Usualmente aparece como el opuesto del sentido común y, por tanto, como una actividad, si acaso interesante, incapaz de responder a las circunstancias de la “vida real”. Este efecto es más intenso en algunos autores y en algunos temas. La solución leibniziana al problema de la libertad alcanza el máximo nivel de sensación de inaplicabilidad. En este trabajo se intentará averiguar si, como sospecha el hombre de a pie, el trabajo del filósofo de Hannover al respecto es absolutamente incompatible con la percepción cotidiana de la libertad.

El escritor español Juan Benet opinaba que la filosofía es la ciencia que complica las cosas que todo el mundo sabe. Esta afirmación (incómoda afirmación para los filósofos) responde cabalmente a la distancia, frecuentemente amplia, entre la descripción racional de la realidad, tarea principal del gremio filosófico, y la percepción cotidiana que de la misma realidad tiene el hombre de a pie. Es verdad que la distancia ente concepción racional y percepción cotidiana puede ser mayor o menor, dependiendo del tema o problema que se trate. El problema de la libertad constituye uno de los casos en los que podemos observar la máxima 51

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distancia entre concepción racional y percepción cotidiana o, para decirlo de otra forma, entre filosofía y sentido común. No creo exagerar. Baste considerar que en el extremo más lejano del sentido común la libertad no constituye prácticamente ningún problema, mientras que en el extremo opuesto la filosofía ha llegado a afirmar que el problema consiste en que la libertad no existe. No es muy difícil entender porque la descripción racional de la libertad es tan poco popular entre los que no son profesionales de la filosofía: ¿cuál es la necesidad de una explicación racional sobre algo que uso (y por tanto conozco) todos los días? A pesar de esto sabemos que una explicación racional sobre la libertad es pertinente y que su necesidad es análoga a aquella que una persona que trota todas las mañanas tiene de la cardiología. En el caso de la concepción leibniziana de la libertad la distancia entre sentido común y filosofía es casi insalvable. Podría justificar esta afirmación de varias formas, sin embargo me parece que la mejor de ellas consiste en señalar el hecho de que la explicación leibniziana de la realidad, dentro de la cual se inserta la explicación sobre la libertad es, dicho por el mismo Leibniz, una explicación determinista. El determinismo es para el sentido común exactamente el opuesto de la libertad. Me parece que esta es la explicación de que, dentro de las concepciones racionales de la libertad, ya de por sí impopulares, la del filósofo de Hannover sea una de las menos socorridas. Con esto en mente me propongo comparar las líneas generales de la explicación que Leibniz da al fenómeno de la libertad con lo que he denominado la percepción cotidiana de la libertad (PCL). El objetivo de la comparación será establecer si la solución leibniziana es, como aparenta, absolutamente irreconciliable con la PCL y, en caso afirmativo, proponer algunas ideas que expliquen y/o justifiquen dicha irreconciliabilidad. Para tal efecto, en primer lugar estableceré una noción de lo que aquí se ha llamado percepción cotidiana de la libertad. A continuación compararé dicha noción con la solución (o sus partes correspondientes) que Leibniz da al problema de la libertad. En caso de que la comparación resulte en alguna discrepancia intentaré, por último, explicar desde el punto de vista del pensamiento de Leibniz, la causa de dicha discrepancia. 52

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Noción de percepción cotidiana de la libertad (PCL) Es verdad que, si nos diéramos a la tarea de preguntar, podríamos hallar tantas versiones de la PCL como seres humanos están vivos, sin embargo, a pesar de ello, considero que no es imposible (ni un despropósito) establecer una noción que resulte aceptable para la mayoría, en virtud de que dicha percepción contiene elementos comunes, los cuales resultan funcionales independientemente de que éstos sean formulados explicita y conscientemente o no. La noción de PCL que propongo96 está constituida por el cumplimiento de tres condiciones: Yo me percibo como un ser libre si: C1: Puedo considerar que los hechos de la realidad no suceden de forma absolutamente inevitable. De hecho, es suficiente con que algunos de los hechos de la realidad no sucedan de forma absolutamente inevitable. C2: Existen actos (o acciones) que puedo identificar como míos, en el sentido de que son originados o producidos por mí, no son producidos por el azar ni por coacción de ningún tipo. C3: Puedo considerarme capaz de haber actuado de una forma distinta a la que de hecho lo hice sin que ello implique o provoque la pérdida de mi identidad, sea parcial o totalmente.

C1: Contingencia La primera condición de la PCL consiste en el conocimiento o consciencia de que los hechos o, al menos, algunos de los hechos que constituyen la realidad (sea que se le considere en conjunto o bien como hechos independientes) no suceden 96 Cfr. L. Frankel, “Being able to do Otherwise: Leibniz on Freedom and Contingency”, en R. Woolhouse (ed.), GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ Critical Assessments, p. 284 y s. 53

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de forma inevitable. ¿Podríamos decir que C1 se identifica con el concepto de contingencia? Veamos. Consideremos el opuesto de C1, es decir, consideremos que todos los hechos que constituyen la realidad suceden de forma inevitable. Para que los hechos considerados fueran realmente inevitables resultaría indispensable que su opuesto fuera imposible, es decir, que la existencia de su opuesto implicara una contradicción. Si el opuesto no implica una contradicción entonces su realización permanece como posible (independientemente de la dificultad que implique) y, por lo tanto, el hecho no es realmente inevitable. Es, por ejemplo, inevitable que un triángulo esté constituido por tres lados, pues su opuesto (un triángulo no constituido por tres lados) implica una contradicción. A la característica de un hecho de suceder de forma inevitable debido a la imposibilidad de su opuesto se le conoce como necesidad y es, como acabamos de observar, el opuesto de C1. Podemos, pues, identificar C1 con el concepto de contingencia (opuesto a necesidad) y podemos, además, reformularlo de la siguiente manera: C1: El conocimiento o consciencia de que los hechos (al menos algunos de los hechos) que constituyen la realidad no suceden de forma inevitable debido a que su opuesto no resulta imposible pues no implica contradicción. En Conversación acerca de la libertad y el destino (1699-1703) podemos encontrar las definiciones de Leibniz de necesario y contingente en términos de posibilidad o imposibilidad del opuesto: Necesario es aquello cuyo opuesto o no ser es imposible o implica contradicción, o bien aquello que no podría no ser; y contingente es lo que puede no ser o cuyo no ser no implica contradicción alguna. Por consiguiente, todo el universo y cuanto en él se encuentra es contingente y podría ser de otra manera.97

En esta primera instancia la consideración leibniziana es compatible con la PCL: el universo podría ser de otra manera, es decir, los hechos que lo constituyen no 97 G. W Leibniz, “Conversación acerca de la libertad y el destino”, en Roldán (ed.), Escritos en torno a la libertad, el azar y el destino, p. 24 (Grua, 478) 54

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suceden de forma inevitable. Sin embargo, aclara Leibniz, la contingencia de este universo requiere de la realidad (no existencia) de un número infinito de universos posibles, de entre los cuales el universo existente ha sido elegido: Sin embargo, si un solo modo del universo fuera posible o si todo posible se realizase, el universo sería necesario; tal es la opinión de Hobbes, de Spinoza, de algunos clásicos y acaso la de Descartes. Pero como no resulta convincente ― ni siquiera posible— que todas las ficciones contenidas en las novelas acaben por convertirse en historias verídicas y tengan lugar en algún mundo debe prevalecer el parecer — tanto por ésa como por otras muchas razones— de que el mundo o el universo podría estar configurado de infinitas maneras y que Dios ha escogido la mejor de entre ellas.98

Podemos afirmar que el concepto leibniziano de contingencia está constituido por dos elementos. En primer lugar un número infinito de universos que son posibles, es decir, no contradictorios, que difieren cualitativamente entre sí. En segundo lugar la elección por parte de Dios, con base en la diferencia cualitativa, de uno de los infinitos universos posibles, esto es, la elección del universo actualmente existente. Dados estos elementos, el concepto leibniziano de contingencia comienza a alejarse de la PCL ya que una vez realizada la elección divina se introduce cierta necesidad la cual, si bien no es absoluta, sí implica que la posibilidad contenida en el universo elegido se realizará de forma completamente cierta: “Esta es la razón por la que, hablando con propiedad, todo mundo y cuanto sucede es contingente, cupiendo afirmar que todas las cosas del mundo carecen de necesidad absoluta, aunque no adolezcan de necesidad hipotética o de relación.”99 Contingencia y azar no son sinónimos. Lo contingente es aquello cuyo opuesto permanece posible o no contradictorio. Lo azaroso es aquello que no tiene causa (independientemente de si puedo o no conocerla). Así, lo contingente no tienen que proceder azarosamente para serlo y resulta perfectamente compatible con una serie determinada de causas y efectos correspondientes, la cual, aunque sucederá de forma cierta, no es necesaria mientras su opuesto permanezca posible. Esta serie predeterminada de causas y 98 ibid. 99 ibid. 55

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efectos es el resultado de la elección divina del universo existente entre los infinitos universos posibles: “Ya que, al haber escogido Dios en un momento determinado esta avenencia y previendo o, mejor, regulándolo todo de antemano, puede decirse que todo es necesario hipotéticamente o con arreglo a esta suposición […]”100. De esta forma ninguno de los hechos existentes resulta absolutamente inevitable pues, como hemos dicho, su opuesto es y permanece posible (aunque no se realice), y esto no obsta para que todo esté predeterminado o, si se quiere decir así, para que todos los hechos existentes sean necesarios hipotética o condicionalmente.

C2: Propiedad sobre los actos La segunda condición de la PCL consiste en la posibilidad de identificar, de entre todos lo actos, aquellos que se pueden considerar míos. Dicha identificación requiere, a su vez, de la reunión de tres condiciones: C2a: Que los actos sean originados por mí. C2b: Que los actos no sean accidentales, es decir, que sean producidos por el azar. C2c: Que en la producción u origen del acto no intervenga coacción alguna. A pesar de que desde el punto de vista de la PCL estas tres condiciones aparecen como relacionadas pero independientes, si analizamos cuidadosamente cada una de ellas encontraremos que es posible reducirlas a C2a. Veamos. Si yo puedo saber que el acto en cuestión es originado por mí, entonces puedo saber, al mismo tiempo, que no han sido originados por el azar. Si consideramos que aquello que ocurre al azar es aquello que carece de causa, entonces ocurrir al azar es incompatible con C2a pues ésta indica que el acto tiene su origen mí (aunque el cómo tiene su origen en mí no sea del todo claro hasta aquí). Así, C2b puede reducirse a C2a. El caso de C2c es similar. ¿Cuál es el problema para la PCL que la coacción representa? Intuitivamente 100 ibid. (Grua, 479). 56

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sabemos que un acto en el que, para su realización, ha intervenido coacción, no puede ser atribuido al que realiza (agente), sino al que coacciona. Supongamos que voy por la calle y alguien se me acerca y me detiene. A continuación me grita: “dame tu reloj”. Yo, que no tengo intenciones de quedarme sin reloj, me niego. Él, como respuesta, saca una pistola, me apunta y repite: “dame tu reloj” y agrega: “o te mueres”. Yo, que no tengo intenciones de morir o resultar herido, desabrocho la correa y le entrego el reloj. Él se va. Cuando rindo declaración frente a la autoridad correspondiente le indico que me han quitado mi reloj, que me lo han robado, a pesar de que fui yo quien desabrochó la correa y entregó el objeto. Incluso, si el hecho hubiese sido video grabado, a nadie le parecería pertinente señalar que nadie me robó el reloj, sino que fui yo quien lo entregó. Aunque en este punto no sea muy claro cómo sucede, sí es claro que la coacción traslada el origen del acto al que coacciona, volviéndose imposible atribuir el acto al agente (en este caso, a mí) y, por tanto, incapacitándonos para reconocerle como un acto propio y, sobra decirlo, libre. De esta forma podemos también reducir C2c a C2a. Sin embargo es ahora necesario explicar de forma más detallada en qué consiste C2a. Esta explicación se impone ya que, como pudimos ver al analizar C2c, el hecho de que realice un acto (como entregar un reloj) no se identifica completamente con el hecho de que el acto sea originado o producido por mí, circunstancia a la que C2a se refiere. ¿Qué quiere decir ser originado por mí, desde el punto de vista de la PCL? No quiere decir, como vimos, todos aquellos actos en los que intervengo. En el caso del reloj podemos sostener que hay conocimiento o conciencia del acto pues yo entiendo qué es un reloj y entiendo en qué consiste la acción de entregarlo y, sin embargo, este conocimiento o conciencia del acto no nos permite atribuírmelo (al menos no plenamente). Desde la perspectiva de la PCL, el acto no puede ser atribuido, a pesar de haber conocimiento o conciencia, pues no existe elección o decisión sobre el acto elegido. Únicamente aquellos actos que son producidos a partir de la elección sobre lo conocido, pueden considerarse propiamente producidos u originados por mí. Únicamente en estos casos se puede considerar que estoy actuando plenamente yo. Mientras mas clara sea la presencia de la conciencia y la elección, más clara será la propiedad del acto por parte del agente. Dado lo anterior podemos reformular C2, la cual contiene ahora solamente una condición (C2a): 57

Libertad y necesidad en Leibniz

C2: Puedo identificar como propios todos aquellos actos que son originados por mí, es decir, todos aquellos actos que se producen a partir de una elección mía sobre un acto (previsto) u objeto conocido. En una primera instancia, la postura de Leibniz acerca de la propiedad de los actos es semejante a la postura de la PCL, en el sentido de que también para el filósofo de Hannover es necesario determinar cuándo se dan las condiciones para establecer que quien realiza la acción soy propiamente yo. Desde este punto de partida, la postura leibniziana se aleja considerablemente de lo que el sentido común usualmente indica. Resulta por ello interesante señalar que, a pesar del mencionado distanciamiento, la postura de Leibniz es capaz de cumplir con las tres condiciones (C2a, C2b y C2c) que indicamos para la propiedad de los actos desde la perspectiva de la PCL. En el parágrafo 8 del Discurso de Metafísica, Leibniz se da a la tarea de establecer cuándo es que se puede atribuir una acción a una criatura, a fin de distinguir las acciones de las criaturas de las acciones de Dios. El primer paso que el filósofo de Hannover toma consiste en explicar qué es una sustancia individual, dado que este tipo de sustancias son las únicas capaces de actuar y, obviamente, las únicas a las que las acciones pueden ser atribuidas: Es muy verdadero que cuando se atribuyen muchos predicados a un mismo sujeto, y este sujeto no se atribuye a ningún otro, se le denomina sustancia individual. Pero esto no es suficiente y una explicación de ese tipo no es más que nominal. Es preciso, pues, considerar qué quiere decir ser verdaderamente atribuido a un cierto sujeto. Ahora bien, consta que toda predicación verdadera tiene algún fundamento en la naturaleza de las cosas, y cuando una proposición no es idéntica, es decir, cuando el predicado no está comprendido de modo expreso en el sujeto, es preciso que esté comprendido virtualmente, y esto es lo que los filósofos llaman inesse. Así, es preciso que el término del sujeto encierre siempre el del predicado […]. Siendo esto así, podemos decir que la naturaleza de una sustancia individual, o de un ente completo, es tener una noción tan acabada que sea suficiente para comprenderla y para hacer deducir de ella todos los predicados del sujeto al que esta noción es atribuida.101 101 G. W Leibniz, “Discurso de Metafísica”, en A. L. González (ed.), G.W. Leibniz obras filosóficas y 58

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En primer lugar, Leibniz equipara la sustancia individual con el sujeto, en el sentido de que su principal característica consiste en que a él se le atribuyen predicados sin que él mismo pueda ser atribuido como predicado de algún otro sujeto. Un sujeto, entendido así, no puede existir como característica o predicado, no puede existir en otro, en esto radica, precisamente, tanto su sustancialidad como su individualidad. Establecido que en el sujeto existen o son atribuidos los predicados, Leibniz procede a considerar en qué consiste ser atribuido a un sujeto. Aparece aquí, a modo de explicación, una de las ideas fundamentales de la metafísica leibniziana: la idea de noción completa de un sujeto. El argumento que justifica su incursión podría expresarse así: Todo lo que puede ser predicado verdaderamente de un sujeto, tiene como fundamento la naturaleza de dicho sujeto, sin embargo no todos los predicados que verdaderamente se pueden atribuir al sujeto se encuentran comprendidos en él de modo expreso. Por lo tanto, los predicados que se pueden atribuir verdaderamente al sujeto y que no se encuentran comprendidos en él de modo expreso, se encuentran comprendidos en él de modo virtual (inesse) pues todos los predicados verdaderos están fundados en la naturaleza del sujeto. El sujeto contiene, siempre, todos los predicados que puedan atribuirse verdaderamente (sea expresa o virtualmente). En esto consiste la idea de noción completa. En la noción de cada sujeto están contenidos todos los predicados verdaderamente atribuibles incluyendo, por supuesto, toda acción. Así, es posible saber si el que actúa soy yo si puedo saber si la acción en cuestión se encuentra contenida en mi noción completa y, por tanto, puede serme verdaderamente atribuida en forma de predicado. Sobre esta primera conclusión es necesario señalar tres puntos: En primer lugar habrá que señalar que nunca resultará posible, para un ser humano, cumplir con esta condición de forma perfecta ya que el conocimiento completo de la noción de un sujeto implicaría un análisis infinito, lo cual únicamente es posible para un entendimiento ilimitado. De esta forma, nuestro conocimiento limitado sobre nuestra propia noción nos permitirá un nivel de certeza limitado acerca de la propiedad de nuestros actos, sin embargo dicho nivel de certeza, por lo general, resultará suficiente para el nivel de la práctica. En segundo lugar es científicas vol. 2 Metafísica, pp. 168 y 169 (AA, VI, 4B, 1540). 59

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pertinente señalar que la idea de noción completa es la principal responsable de que la explicación leibniziana sobre la libertad se aleje de la PCL desde la cual los predicados (las acciones, por ejemplo) verdaderamente atribuibles a un sujeto no aparecen al sentido común como determinadas (en una noción completa) sino como determinables (en una noción parcial-en-construcción). En tercer lugar es muy importante señalar que el criterio según el cual una acción es mía (el que actúa soy yo) siempre y cuando dicha acción esté contenida en mi noción completa, es insuficiente o, mejor dicho, demasiado amplio para nuestros propósitos. Buscamos un criterio que me permita establecer la propiedad de mis actos porque la propiedad de mis actos es una de las condiciones que, desde el punto de vista de la PCL, tiene la libertad. La libertad no es una característica de todos los existentes. Ni siquiera es una característica de todas las sustancias individuales. La noción completa, en cambio, sí lo es. A toda sustancia individual se le pueden atribuir verdaderamente algunas acciones dado que dichas acciones se encuentran en su noción completa, pero no todas las sustancias individuales realizan, por ello, estas acciones de forma libre. Las acciones de una sustancia cualquiera fluyen desde su noción completa, es decir, se originan en ella misma y no en un principio realmente exterior. Leibniz llama a esta forma de originarse espontaneidad y es solamente uno de los requisitos de la libertad: “La libertad constituye una espontaneidad ligada a la inteligencia. Aquello que se denomina espontaneidad tanto en las bestias como en las otras sustancias privadas de inteligencia cobra en el hombre su grado más alto de perfección y se llama libertad.”102 Todas las sustancias individuales actúan espontáneamente, pero no todas ellas actúan libremente sino solamente aquellas e las que la espontaneidad es acompañada de inteligencia. ¿Quiere esto decir que la inteligencia es capaz de modificar el flujo de la noción completa hasta convertirla en una noción parcial-en-construcción? La respuesta es no. Entonces ¿cuál es el papel de la inteligencia en la constitución de la libertad? Veamos. Es verdad que la noción completa de cada sustancia fluye espontáneamente, esto es, exenta de toda constricción o influjo externo real. Sin embargo, ello no implica que la noción fluya desordenada o aleatoriamente. Cada uno de los elementos de 102 G. W Leibniz, “Definición de la libertad”, en Roldán (ed.), Escritos en torno a la libertad, el azar y el destino, p. 207 (G. VII, 108). 60

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la noción forma parte de una sucesión determinada de causas y efectos, de modo que lo que habría que preguntarse acerca de las acciones es cuál es, dentro de la misma sucesión determinada, su causa. Si, dentro de esta sucesión, resulta que la causa de la acción es la inteligencia, entonces nos encontraremos frente a un acto libre. En cambio, si la causa resulta ser una pasión estaremos frente a una acción simplemente espontánea. Resulta interesante hacer notar que Leibniz establece una relación entre las acciones causadas por la inteligencia y la autodeterminación y, por otro lado, entre las acciones producidas por causas diferentes a la inteligencia y la heterodeterminación: Las sustancias son más perfectas cuanto más autodeterminadas y alejadas de la indiferencia están. Ya que al hallarse constantemente determinadas, tal determinación provendrá de sí mismas, siendo, por tanto, más poderosas y perfectas, o la obtendrán del exterior, viéndose obligadas entonces a servir de mediación a otras cosas. Cuanto más se actúa siguiendo a la razón, tanto más libre se es, acrecentándose la servidumbre cuando se obra en función de las pasiones.103

Desde la perspectiva leibniziana puedo identificar los actos que me pertenecen (y sobre los que tengo responsabilidad) en la medida en que a) pueda saber con certeza que dicha acción se encuentra contenida en mi noción completa y b) dicha acción tenga, dentro de la sucesión determinada de mi noción completa, a la inteligencia como su causa. Por último, es importante destacar que, tal como se dijo antes, las condiciones leibnizianas de la propiedad de los actos son capaces de cubrir también las condiciones establecidas por la PCL ya que mis actos tienen su origen en mi (C2a) en la medida en que proceden de mi noción completa, no se producen al azar (C2b) pues a cada uno le corresponde una causa en la sucesión determinada de mi noción completa y no son producidos mediante coacción alguna (C2c) ya que fluyen de forma espontánea (no constreñida) desde mi noción completa.

103 Ibid. p. 208 (G. VII, 109). 61

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C3: Pude haber actuado de otra forma… La tercera condición de la PCL consiste en la capacidad de saber con certeza que el estado presente de la realidad pudo haberse constituido de una forma distinta gracias a una acción (decisión) u omisión de mi parte sin que dicha modificación tenga, a su vez, efectos en mi identidad. En primer lugar hay que decir que, aunque esta condición parece tener que ver esencialmente con la existencia de opciones, esto no es del todo verdadero. C3 no se refiere al momento presente en el cual, frente a mí, se prefiguran una serie de vías de acción posible (MP1), sino que se refiere al momento presente en el que una de esas vías de acción ha dejado de ser sólo posible y se ha realizado (MP2). La posibilidad de volver mentalmente desde MP2 a MP1 para confirmar que tuve opciones refuerza la idea de que soy causa (al menos parcial) del estado actual de la realidad y que, por tanto, soy responsable (al menos parcialmente) por las consecuencias de alcanzar el estado actual de la realidad. En segundo lugar se debe indicar la importancia de poder mantener mi identidad. Si al volver mentalmente a MP1 y reconsiderar las otras vías de acción resulta que, en cada una de ellas, de realizarse, yo dejaría de ser yo, la idea de responsabilidad se debilita también, pues el que pudo actuar de otra forma no soy, realmente, yo y se insinúa cierta necesidad del estado actual de la realidad. Al parecer C3 es una condición de la PCL ya que se supone que si yo no pude haber actuado de otra forma entonces no soy responsable por lo que hice y por cómo lo que hice afecta el estado actual de la realidad. Desde la perspectiva leibniziana, la posibilidad de que yo hubiera podido actuar de otra forma implicaría que es posible modificar la sucesión determinada que constituye mi noción completa. ¿Es esto posible? La respuesta tiene que ser no. No hay forma razonable de argumentar, desde el pensamiento de Leibniz, que en algún momento existe la opción de actuar de otro modo sin tener que romper mi propia noción completa, lo cual, en caso (imposible) de darse, implicaría la pérdida de la identidad, la cual está constituida por la integridad de la noción completa. Así la proposición “yo pude hacer actuado de otra forma” es falsa siempre, pues, el que actúa de una forma diferente no soy yo sino alguien (otro posible) que, tal vez, 62

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se parece mucho a mí. Sin embargo, antes de descalificar la solución leibniziana dada su incapacidad para responder a C3 es prudente analizar esta condición detenidamente. Es verdad que C3 parece un requisito que un ser libre debería de presentar pero, ¿lo es en realidad? Tal como hemos ya mostrado, la solución leibniziana es capaz de responder, desde sus propios términos, tanto a C1 como a C2 y en ninguno de estos casos fue necesario suponer C3 para hacerlo. ¿Es C3 necesaria? Ya sea por la amplitud de su sistema, la versatilidad de sus intereses y empeños o la repercusión de sus aportaciones, Leibniz es considerado como uno de los seres humanos más inteligentes que ha existido y, sin embargo, nunca reparó en C3, a pesar de que su importancia para la libertad parece obvia. ¿Existe alguna razón que explique esta aparente omisión? Me aventuro a decir que sí. La razón por la que Leibniz no reparó nunca en C3 consiste en que, en realidad, no es posible saber con suficiente certeza si se pudo haber actuado de otra forma. En concreto, lo único que efectivamente existe es la forma en la que de hecho actué. Es imposible comprobar la afirmación: “yo pude haber actuado de otro modo” pues la evidencia necesaria para hacerlo, esto es, que yo de hecho actúe de forma diferente a la forma en la que de hecho actué, no puede suceder (más allá de la posibilidad o no-contradicción). Esta es la razón por la que, desde la perspectiva leibniziana, la responsabilidad sobre mis actos deriva del hecho de que éstos fluyen espontáneamente desde mi noción completa, teniendo, dentro de la misma noción, a la inteligencia como causa; y no derivan (al menos no esencialmente) de que yo los haya elegido en el momento correspondiente, de entre una serie de opciones sin que haya nada que me determine a la elección más que mi propia capacidad de elegir. Leibniz se aleja de una concepción de voluntad indiferente que es capaz de actuar indeterminadamente, sin ninguna razón que la incline, al modo que lo proponen Occam y, según creía, Descartes, a pesar que ello implique asumir una postura cercana a la de aquellos que sostienen un concepto de libertad que implica la apercepción del flujo de la propia noción, como Spinoza.

Conclusiones El objetivo que nos planteamos al inicio consistía en comparar la solución 63

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leibniziana al problema de la libertad con la PCL a fin de averiguar hasta dónde son compatibles y, en caso de ser necesario, porqué no son compatibles. La PCL está compuesta de tres condiciones: contingencia (C1), capacidad de identificar mis propios actos (C2) y la certeza de haber podido actuar de otro modo (C3). La definición leibniziana de libertad también está compuesta de tres elementos: contingencia, espontaneidad e inteligencia. En cuanto a C1 encontramos grandes similitudes con la definición de Leibniz, en la medida en que ambos se desarrollan a partir de considerar la posibilidad o imposibilidad del opuesto de una proposición, acción o suceso. En el caso de C2, la distancia con el pensamiento leibniziano comienza a manifestarse pues, aunque en ambas posturas se considera que debe de haber un criterio para determinar si el acto es mío (si soy yo el que actúa) o no, en el caso de C2 este criterio consiste en la presencia de la elección, independientemente de las circunstancias de dicha elección. En caso de Leibniz el criterio es más complejo: en primer lugar la acción debe estar contenida en mi noción completa. Esta primera condición queda fuera de lo que le sentido común usualmente indica. En segundo lugar la acción debe, dentro de la sucesión determinada que constituye mi noción completa, ser causada por la inteligencia. El criterio para determinar la propiedad de un acto de la PCL gira en torno a un acto de la voluntad, en el caso de Leibniz, en cambio, la facultad primordialmente responsable es la inteligencia. Las diferencias son marcadas a pesar de que la postura de Leibniz es capaz de satisfacer las condiciones que C2 establece para sí misma. En cuanto a C3 no hay, como vimos, acercamiento posible. En la explicación leibniziana no hay lugar para la posibilidad de que un ser humano existente haya actuado de una forma diferente y siga siendo el mismo ser humano. Como dije antes, me parece que las discrepancias acerca del asunto se deben a que desde la PCL, por diferentes razones, no se considera seriamente la imposibilidad de saber, de comprobar si pude haber actuado de otro modo.

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Bibliografía GOTTFIED WILHELM LEIBNIZ Critical Assessments, Ed. R. S. Woolhouse, Vol.

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Freedom in the Material World. Leibniz on Causation, Freedom and The Mind-Body-Problem Ansgar Lyssy Ludwig-Maximilians-Universität Munich

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1. Introduction104 The philosophical debate about human freedom extends over multiple topics and problems that have significantly changed over the course of time. Ancient philosophers rarely discussed free will in the modern sense and hardly anyone in the ancient world considered the notion of freedom outside the realm of politics to be a philosophical problem worthy of debate. The Christian philosophers of the medieval age were mainly interested in the question of whether Divine providence implies predetermination or predestination. The natural world did not pose a threat to human freedom for them, it was rather considered to be the 104 The following abbreviations are used in this paper: A = Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe, ed. Deutsche Akademie der Wissenschaften (Darmstadt / Berlin: Akademie-Verlag), 1923. Cited by series, volume, and page. AG = G.W. Leibniz: Philosophical Essays, trans. Roger Ariew and Daniel Garber (Indianapolis: Hackett), 1989; DM = Discourse on Metaphysics; GM = GM Leibnizens mathematische Schriften, ed. C. I. Gerhardt (Berlin: Weidmann), 1849-1863, reprint ed. Hildesheim: Olms, 1962; GP = Die Philosophische Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, 7 vols., ed. C. I. Gerhardt (Berlin: Weidmann), 1875-90; reprint ed. Hildesheim: Olms, 1960; L = G.W. Leibniz: Philosophical Papers and Letters, 2 vols., trans. by Leroy E. Loemker (Chicago: University of Chicago Press), 1956; LC: The Labyrinth of the Continuum, ed. by Richard A. T. Arthur (New Haven: Yale), 2001; Mo = Monadology; RB = Nouveaux Essais, cited after G. W. Leibniz: New Essays on Human Understanding, trans. and ed. by Peter Remnant and Jonathan Bennett (Cambridge: Cambridge University Press), 1996; TD = Theodicy, cited after the translation by E. M. Huggard (Chicago and La Salle: Open Court), 1990; TMA = Theoria Motus Abstracti. – Many thanks to Julie Walsh for helpful comments. 67

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moral testing-ground on which the question of which souls should be saved was decided. Only with the rise of early modern materialism and mechanism did the modern problem of free actions in a causally determined world become a topic of philosophical debate. With the re-emergence of atomism, led by such thinkers as Hobbes, Gassendi and others, the necessity of physical events became a debated topic. The Cartesian divide between the mind and the body combined with atomist views led philosophers to think of the natural world as the realm of necessity, with the (free) mind, in virtue of its immateriality, excluded from it. The modern problem of ‘freedom in a material world’, which persists still today in discussions of moral philosophy and metaphysics, can be formulated as a trilemma: 1. The physical world is causally closed; 2. mental states, such as volitions, are not reducible to physical states; 3. mental states can have a causal effect on physical states.105 These assertions can not be all true at the same time as they would obviously conflict, but yet we usually hesitate to give up each and every one of them, as this would have profound consequences for our modern world picture and for understanding our own role as human agents in a physical world. Despite the obvious contradiction that obtains from holding all three of these 105 My inspiration for formulating this trilemma stems from P. Bieri: “Generelle Einführung“, in: ibid: Analytische Philosophie des Geistes, ed. by Peter Bieri (Bodenheim: Athenäum), 1993, pp. 1-28. For a similar approach with albeit different intentions and results see Poser, Hans: “Monads, Corporeal Substances, and the Mind-Body Problem”, in: Massimiliano Carrara, Antonio Maria Nunziante, Gabriele Tomasi (eds): Individuals, Minds and Bodies: Themes from Leibniz (= Studia Leibnitiana Sonderheft 32, Stuttgart: Steiner), 2004, pp. 283-296; Rodriguez-Pereyra, Gonzalo: “Leibniz. MindBody Causation and Pre-Established Harmony”, in: Robin Le Poidevin, Peter Simons, Andrew McGonigal and Ross P. Cameron (eds.): Routledge Companion to Metaphysics (New York: Routledge), 2009, pp. 109-118; and my own paper “Freiheit und Kausalität bei G. W. Leibniz”, in: Herbert Breger et. al. (eds.): Akten zum XXI. Internationalen Leibnizkongress, Vol. 2 (Hannover: Leibniz-Gesellschaft), 2011, pp. 632-642. 68

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premises, certain early modern philosophers were content to assert them all. One such thinker is Leibniz, who was sympathetic towards materialistic and mechanistic explanations, which he deemed as valid explanations within a scientific framework. He was one of the first philosophers to explicitly maintain the causal closure of the world. He postulated not only that the cause has to be fully equivalent to the effect, that is, there is nothing in the effect that is not already in the cause, and vice versa. With his notion of forces he provided the necessary measures to quantify and measure causes and effects and to unify the causal powers that are effective in the physical world. Leibniz also drew a sharp line between the mind and the body and devoted much attention to what he took to be the mind-body-problem. For anyone familiar with Leibniz’s philosophy, his solution seems obvious at first glance: Leibniz simply denies any causal interaction between the body and the mind. His theory of a preestablished harmony is invoked in order to relieve this tension of the impossibility of causal interaction between the mind and the body. This doctrine holds that mind and body are in harmony with each other, that is, mind and body both produce their own states in accordance with each other, yet without any genuine influence between them. He also extends this onto all beings of substantial reality, which bring forth their own states in harmony with each other. As he denied any genuine causal influence between the mind and the body, Leibniz never seemed to feel the need to justify the possibility of free will in a deterministic world. He rather focuses on the medieval problem of the compatibility between human freedom and divine providence: To what exent is God, as the creator of the world, also the origin of all evil? This is the leading question of the Theodicy, which deals extensively with Leibniz’s concept of freedom. Freedom in the physical world is hardly ever deemed to be a problem for him: the pre-established harmony is invoked in order to relieve the tension of the impossibility of causal interaction between the mind and the body. But despite this rather original solution to the causal problem, Leibniz is nevertheless left with a difficult question to answer: If my willing to do x does not stand in any proper causal relation to my body actually doing x, how can I think of myself as a free agent? 69

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Even though Leibniz neither articulated an outline of freedom in the physical world nor explicitly refer to the trilemma given above, I will use it as a methodological approach to structure my investigation into Leibniz’s idea of freedom in a physically determined world. This may be deemed a somewhat anachronistic implementation of a modern question, but it will help to give Leibniz’s remarks about the relation between the soul and the body a structure that directly relates it to the problem of the free will. In the following sections I will briefly reconstruct Leibniz’s position on each of the postulates of the trilemma, as this will provide a systematic sketch of his idea of the mind-body-relationship: First, I will deal with the closure of the physical world, second with the immateriality of the mind, and third with the interaction – or rather ‘pseudo-interaction’ – between mind and body. In the last section I will discuss the extent to which we are justified in understanding ourselves as proper agents within the larger context of Leibnizian metaphysics.

2. Causation in the Physical World In this chapter, I want to qualify the extent to which Leibniz thinks the world is causally closed. While this is true for transient forces, I argue that there is a different type of causation which does not happen in the physical world in the narrow sense of the word, but is rather a ‘grounding’ of physical forces in primordial substantial activity. Leibniz holds that the physical world can be comprehensively described by mechanism – at least within the context of scientific approaches to the material world. In a text written in the late 1670s, he proposes a thought experiment: Even if all spirits were taken out of the world, all bodily events would remain just the same, all the things “would happen just the same, just as if there were spirits, and even books would be written and read by human machines that do not understand anything.”106 Neither spirits nor mental states are ontologically necessary for 106 „Eadem fierent ac si essent mentes, et libri etiam scriberentur legerenturque a machinis humanis nihil intelligentibus.“ Anima quomodo agat in corpus (1677-78 [?]), A VI, iv, p. 1367. 70

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things to happen just as they do, nor is there an epistemic need to take account of spirits or psycho-physical causation in order to arrive at valid explanations of any kind of physical event. Everything can be explained by recourse to mechanical explanations and natural laws. Mechanism is, in a more narrow sense, the explanation of physical events by geometrical qualities, especially shapes and motion. This more narrow definition adheres to advances made by Galileo to reformulate physics as a predominantly mathematical science.107 Mechanistic causes are also defined by their intelligibility in broader mathematical terms, which means that given sufficient information about the mathematical properties of a cause, one will, in principle, always be able to deduce the corresponding effect. Mechanism follows a causal model usually called “transient” or “transitive” causation, which means that the cause of a thing lies outside of it and ceases to be as soon as the effect is brought forth. This approach reduces bodies to their physical features and is very different from an explanation by final causes. While mechanistic causation relates events to universal laws, final causes presuppose an individual principle, as it is given in souls or substantial forms, as souls are often called following the Aristotelian tradition. Explanations by final causes presuppose agents striving for the good or, within a theological framework, sufficient knowledge of the value of a thing within the general economy of the creation. Accordingly, Leibniz also uses the term ‘mechanism’ in a more general sense, denominating the rules governing efficient causation. Within the context of scientific exploration, Leibniz follows the Cartesian idea of mechanistic explanations: Although mechanical explanations might not be practical for every occasion, as the complexity of some events might be greater than any human mind can comprehend, nothing that happens in the physical world lies outside the reach of mechanistic explanations in general. Within the mechanistic world-picture, every motion of a body can be explained by other motions of other bodies, and as such motions can be sufficiently described by the means of geometry. In mechanistic explanations of Leibniz’s time, basically everything that happens 107 A VI, i, p. 490. 71

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can be explained by analogy with the collision of two rigid bodies.108 There is no scientific need to refer to final causes, souls or substantial forms. Yet, according to Leibniz, this is not the end of the story. Mechanistic explanations may be sufficient explanations within scientific explanations of the physical world, but they do not offer sufficient explanations in the realm of metaphysics. This is because mechanistic explanations use concepts that need to be founded in metaphysical theories: Physical bodies as extended things are not self-sufficient but depend themselves on unextended, simple things, i.e. proper substances. As bodies are dependent entities, any explanation that uses bodies and their properties as an explanandum will always be insufficient.109 Science can ignore these foundational aspects, but metaphysics can not, as it strives to give epistemically comprehensive, at best apodictic explanations, which recur to primary and irreducible entities. This idea that the explanation of physical bodies needs to be grounded in metaphysics is one of the major starting points in Leibniz’s natural philosophy. He assumes that mechanism can be modeled on geometry, which in turn leads him to conceive of God as the Geometer: creation itself follows the mathematical rules of geometry. However, in the aftermath of his 1676 encounter with Spinoza, Leibniz realized that this concept of a predominantly mechanistic creation involves a concept of causation by mathematical necessity, which would lead to a deterministic universe. In other words, if the relation between everything that happens can be modeled by mathematics, there is no room left for freedom. Worse, if all there is can be directly translated into mathematical relations, it would even lead to a ‘monistic collapse’110 of God and the creation itself, as the acts that we attribute to living agents would be indistinguishable from God’s conception of these acts. 108 For a more detailed investigation into mechanical explanations in the 17th century see Eduard Jan Dijksterhuis: The Mechanization of the World Picture (New York: Oxford University Press), 1969. 109 I will simply ignore the issue about corporeal substances here as I think that the concept of a corporeal substance, different from the concept of a simple substance, is not related to any specific concept of causation. 110 I borrow this expression from Di Bella, Stefano: “Leibniz’s Theory of Conditions”, in: The Leibniz Review 15 (2005), pp. 67-93, here: p. 69. 72

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While Leibniz never dismisses his idea of a ubiquitous mechanism, he supplements it and gives it a new foundation in a metaphysics of forces. In the Discourse on Metaphysics (1686), he is keen to introduce the notions of activity and passivity, which, according to him, must be attributed to substances.111 While mechanism models the physical world in terms of geometry, dynamics is the science of describing the world in terms of active and passive forces, which are grounded in substances. To understand how the mature Leibniz conceives of physical causation, we need to take a closer look at his concept of forces. With respect to physical events, Leibniz talks about derivative or living forces (vis viva). Within any physical occurrence, such as a collision between two bodies, living force is conserved, that is, the force prevalent in cause and effect is of the same quantity. This allows Leibniz to give a very precise physical basis for his idea that cause and effect are aequipollent, as they both become measurable beyond mere geometric aspects in terms of force, usually112 formulated as mv2. These mechanistic forces are supplemented by primitive forces, from which they originate. These primitive forces, sometimes called conatus or dead force, are active in each body, even if that body is seemingly at rest, or they can be thought of as the momentary aspect of a force active over time. These primitive forces are constantly active, even though this activity might not result in a quantifiable or noticeable effect – the effect of each conatus taken on its own is infinitesimally small. Leibniz also describes this primitive force as a mere tendency to movement, which does not yet result in a real movement.113 It is the beginning of a movement, which is the defining aspect of it, just as the endpoints of a line define the line itself, without being proper parts of it – a metaphor Leibniz often employs.114 Leibniz 111 See DM § 8. 112 In regard to the parallelogram of forces, Leibniz still uses f=mv. For a more detailed discussion, see Stammel, Hans: Der Kraftbegriff in Leibniz’ Physik (Mannheim: Universität Mannheim), 1982. 113 For example: SD, GM VI, 238. 114 “Conatus enim, rectimssimé obserante Hobbio, est initium motus, seu id in motu, quod in linea punctum.“ A II, i2, 103. Similarly: “Conatus est ad motum, ut punctum ad spatium, seu ut unum ad infinitum, est enim initium finisque motus.“ TMA, A VI, ii, p. 265. 73

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however notes that points do not have any quantifiable extension and are thus radically different from lines – and thus lines are not composed of points, but of line-segments and points rather constitute and define the line.115 So we should not take the initiation of the movement (the point) as a part of the movement itself (the line), but as its constituting moment. This holds as well for the relationship between dead and living or primitive and derivative force.116 The living force is to be understood as the force we use to measure moving bodies with a specific weight and which we can mathematically understand as an integration of the infinitesimally small primitive force over time. Leibniz here uses the mathematical difference between one variable and its integration to signify an important ontological difference. Above, I noted that Leibniz often uses the example of the relationship between an endpoint and its line, and that the point is not part of the line. In just the same way, he states that the primitive force is not a part of the derivative force: They are both constitutive moments that have a primordial nature, a natura prius, the primitive force is ontologically and epistemically prior. In itself, the conatus is not a cause per se, but in order to be causally effective it needs to be expressed over time: “conatus are like differentials of speed dx, speeds being noted x; and vires vivæ are like integrals of speeds times speed differentials.”117 It is not a physically effective or phenomenally given force, but a substantial force. It belongs to simple, unextended substances, from which material bodies result, as any extended body is associated with a quantifiable living force. These simple substances, which Leibniz calls monads in his later writings, are themselves not subject to transient causation, but they act spontaneously, i.e. after their own 115 See Pacidius Philalethi (1676), A VI, iii, 550. Similarly: De Minimo et Maximo (1672), A VI, ii, 97. 116 See, for example: “Est autem potentia viva ad mortuam vel impetus ad conatum ut linea ad punctum vel ut planum ad lineam“, Brevis Demonstratio, GM VI, 121. 117 See Duchesneau, François: “Rule of Continuity and Infinitesimals in Leibniz’s Physics”, in: Goldenbaum, Ursula and Jesseph, Douglas (eds.): Infinitesimal Differences – Controversies between Leibniz and his Contemporaries (Berlin, New York: De Gruyter), 2008, pp. 235-254, here: p. 248. Duchesneau refers to a letter to De Volder, November 21, 1698, GP II, p. 156. 74

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immanent causes, which lie inside the thing itself and keep on producing the effect without ceasing to be. It is important to keep in mind that since Hume we’re accustomed to conceive of causation as a relation between events, while for Leibniz in an Aristotelian tradition a cause is either understood to be the relation between the substance and its accidents, or the (formal) principle of a quality or a thing. All this shows a strong neoplatonic trait in Leibniz’s philosophy.118 This neoplatonic influence forces us to reconsider how to understand what is appropriately considered a member of the material or physical world, wherein we find the transient causes. The material world, on Leibniz’s view, is derivative of the real world of substances and primitive forces. In order to affirm that there are living forces in the material world, for Leibniz, we must also accept that these forces depend for their existence on other substantial, primordial forces. These two kinds of forces differ ontologically: primordial ones are of a higher or more basic level of reality. Beginning in the 1670s Leibniz draws a sharp distinction between appearing things (ens apparens) and real things (ens reale). In the discussion of forces, this distinction is transformed into a distinction between the phenomenal world of derivative forces, where physical qualities like mass and matter are simply “well-founded phenomena, like a rainbow”119, and a substantial reality that serves as the foundation for these phenomena. This precision in Leibniz’s view allows us to more finely nuance the proposition that the material world is causally closed. While it is true that we can only account for physical forces as causes for other physical forces, it is also the case that these forces are causally dependent on other, substantial forces. Thus, transient causes can only account for other transient causes and while any such account can be scientifically sufficient, we still need to refer to immanent and final causes to account for transient causes in general and to arrive at a metaphysically satisfying 118 For more detailed accounts of Leibniz’s debt to Neoplatonism see, for example, Leinkauf, Thomas: Einheit, Natur, Geist. Beiträge zu metaphysischen Grundproblemen im Denken von Gottfried Wilhelm Leibniz (Berlin: Trafo Verlagsgruppe), 2012; and Mercer, Christia: Leibniz’s Metaphysics: Its Origins and Development (Cambridge: Cambridge University Press), 2001. 119 Letter to Des Bosses, 5 February 1712, GP II, p. 435; L p. 600. 75

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explanation. As living forces are determined by underlying primitive forces, transient causes as such are determined by immanent and final causes. Within a scientific context that aims at explaining single things or events, it would be wrong and unnecessary to refer to final causes. Where such reference is useful and necessary is when we want to account for natural laws and structures that supersede singular events. As we will see, we can also use final causes to account for actions by rational individuals.

3. Volitions This distinction between the physical forces within phenomenally given bodies and those of substantial natures is relevant to understand the specific causal structure of the human will. As I can not give a comprehensive account of Leibniz’s theory of volitions,120 let alone of his philosophy of mind, I will confine myself to those aspects relevant to the causal aspect discussed here. Leibniz calls all mental states ‘perceptions’ and defines them as the representations or expressions of a multitude in a unity.121 These perceptions include all thoughts, volitions, sensory perceptions and every other mental state that has a content. Within the larger context of Leibniz’s philosophy it is clear that perceptions are modes of minds and minds are simple substances. On his view, perceptions are brought forth by the mind itself with an ‘appetitus’, which are explained as “tendencies from one perception to another.”122 Leibniz highlights the central function of this appetitus: It may be said that there is nothing in the world except simple substances and, in them, 120 Leibniz distinguishes between singular acts of will (volitio) with a representational content and the will as a faculty (voluntas) of striving towards a yet undefined best, which is given its specific content with each volition. This corresponds roughly to the scholastic distinction between God’s antecedent and particular will. 121 See, for example, letter to Des Bosses, 11 July 1706, GP II, p. 311. 122 Principles of Nature and Grace, L p. 636. 76

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perception and appetite. Matter and motion, however, are not so much substances or things as they are the phenomena of percipient beings, whose reality is located in the harmony of the percipient with himself (at different times) and with other percipient beings.123

This is a famous phenomenalist passage, which asserts that the reality of physical bodies is a derivative, phenomenal reality, in comparison to the genuine reality of substances. For the purposes of this paper, I will take this as a decisive feature of Leibniz’s metaphysics, even though this is not uncontroversial.124 Here it is more important that there is nothing in substances other than its appetite and its perceptions. This means that the appetite can serve as a means of individuation: what I bring forth with my own appetite belongs to me alone. Physical phenomena are irrelevant for individuation as well as for explaining our mental states. We will return to this point later; first we will address the question of how mental states differ from physical states. In the Monadology (1714), Leibniz gives us a famous thought-experiment that is intended to illustrate the impossibility of explanatory reductionism of perceptions i.e. mental states. It is worth quoting in full: “It must be confessed, moreover, that perception and what depends on it are inexplicable by mechanical reasons, that is, by figures and motions. If we pretend that there is a machine whose structure enables it to think, feel, and have perception, one could think of it as enlarged yet preserving its same proportions, so that one could enter it as one does a mill. If we did this, we should find nothing within but parts which push upon each other; we should never see anything which would explain a perception. So it is in the simple substance, and not in the composite substance or machine, that perception must be sought. Furthermore, this is the only thing – namely, perceptions and their changes – that can be

123 “Imo rem accurate considerando dicendum est nihil in rebus esse nisi substantia simplices et in his perceptionem atque appetitum; materiam autem et motum non tam substantias aut res quam percipientium phaenomena esse, quorum realitas sita est in percipientium secum ipsis (pro diversis temporibus) et cum caeteris percipientibus harmonia.“ Letter to De Volder, 30 June 1704, GP II, p. 270; L p. 537. 124 For a prominent interpretation of Leibniz as an idealist see, for example, Adams, Robert M.: Leibniz: Determinist, Theist, Idealist (New York, Oxford: Oxford University Press), 1994. Recently Daniel Garber has highlighted a strong realist trait in Leibniz’s middle and later years in his book: Leibniz: Body, Substance, Monad (New York, Oxford: Oxford University Press), 2009. 77

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found in simple substance. It is in this alone that the internal actions of simple substances can consist.”125

First, Leibniz only argues here for a gap between the explanations we give for mental and physical states, but not for an ontological difference. It is rather based on multiple other assumptions that are plausible only in the wider context of Leibniz’s metaphysics. Without giving a more detailed analysis, these assumptions are: Anything that is a substance, that is of primary, non-derivative reality, is a real unity and hence indivisible.126 Everything material body is a composite and has only a derivative reality, it is a result of substances or of substantial activity.127 Perceptions are modes of substances and matter and mass are given only in these perceptions.128 We will never find real unities within the composite, i.e. not as parts that are homogenous in nature with the whole, but we can only think of them as requisita, as prerequisites of a very different, heterogeneous nature, of ‘prior nature’ (natura prior) – just like a line is depending on points, but not composed of points.129 So while perceptions are defined as epistemic unities representing a variety of content they are also ontological modes of substantial unities. Bodies, on the 125 Mo § 17, GP VI, p. 609; L p. 644. There are much more subtle arguments and interpretations here involved, which are not relevant for this paper, but relevant for the overall understanding of Leibniz’s arguments against reductionism. See Lodge, Paul: “Leibniz’s Mill Argument Against Mechanical Materialism Revisited”, in: Ergo 1.3, (2014), pp. 79-99; and Rozemond, Marleen: “Mills can’t think – Leibniz’s Approach to the Mind-Body-Problem”, in: Res Philosophica, Vol. 91.1 (2014), pp. 1-28. 126 This is one of Leibniz’s earliest assumptions: “Omnis multitudo et potest et debet revocari ad unitatem.“ Notizen zu Bisterfeld (1663-66 [?]), A VI, i, p. 158; and he holds onto that until his latest writings: “Ens et unum convertuntur, sed ut datur Ens per aggregationem, ita et unum, etsi haec Entitas Unitasque sit semimentalis“, Letter to des Bosses, 11./ 17. März 1706, GP II, p. 304. 127 That doesn’t mean it is composed of substances. See for example: “Accurate autem loquendo materia non componitur ex unitatibus constitutivis, sed ex iis resultat […]. Unitates vero substantiales non sunt partes, sed fundamenta phaenomenorum”. Letter to de Volder, 30. Juni 1704, GP II, p. 268. 128 “Imo rem accurate considerando dicendum est nihil in rebus esse nisi substantia simplices et in his perceptionem atque appetitum; materiam autem et motum non tam substantias aut res quam percipientium phaenomena esse, quorum realitas sita est in percipientium secum ipsis (pro diversis temporibus) et cum caeteris percipientibus harmonia.“ Letter to De Volder, 30 Juni 1704, GP II, p. 270. 129 See Pacidius Philalethi (1676), A VI, iii, pp. 548 ff. 78

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other hand, are always composites. For Leibniz, composition entails the general homogeneity of parts, and thus bodies can always be further divided into smaller bodies, without ever arriving at a real unity of any kind. The identity of each body as a mere material thing, like a table, a heap of stones, a clock etc. is defined by shapes and motions (living beings are defined by their union with their souls, on which more later) and we can explain everything that is going on in these bodies just by mechanistic explanations, that is by referring to the shapes and motions of these bodies. So why does Leibniz not accept that a perception is nothing but a very specific activity of a very specific part of ‘brain-matter’? A perception is defined as an expression of a multitude in a unity130 and such a unity is not found anywhere else in the realm of material beings. The overall problem here is not primarily an explanatory gap qua different explanatory strategies, but a capsizing of ontological dependencies: A unity is not only prior to a plurality explanatorily, but also ontologically prior to any plurality. Again, this is a strong neoplatonic influence that is evident here: A machine, a body, a brain – all of which are aggregated things – can not give rise to a perception, as those always are unities. As the mind is a unity and the body a plurality, bodies are dependent on minds. To assume that thoughts could be dependent on bodies would mean to overturn this fundamental aspect of reality. Given that mental states are not reducible to physical states, an explanation is needed for what mental states are and how they act on Leibniz’s account. In the following paragraph I will attempt to give a working definition of volitions and in the next section sketch how volitions can be causally effective. Leibniz has a very broad concept of volition that needs to be narrowed down for the sake of this argument. Broadly speaking, all substances, intelligent and unintelligent, act voluntarily insofar as they bring forth their own actions. Here, however, I will use the term volition only for the acts of will of intelligent creatures, as “one can be aware of and reflect upon when [volitions] arise from some

130 Letter to Arnauld, 9 October 1687, GP II, p. 112. 79

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consideration of good and bad.”131 For intelligent minds, volitions result directly from a consideration. This consideration examines facts in regard to their moral value. He also calls the volitions “appetitions of which one can be aware.”132 In general, we can understand volitions as perceptions of the moral value of thing or event, thereby expressing a preference of one thing or event over another. Volitions are directed at the perfections of a perceived act or object, including its potential use as a means or an end and its role within the grater economy of nature and grace. Volitions thereby express a desire, as they favor one thing, event or outcome over others, and they allow rational beings to be morally responsible for their actions. Leibniz highlights that volitions are determined by two factors: the divine mind, which I have to ignore here, and preceding inclinations of the soul.133 Leibniz seems to have a concatenation of perceptions and volitions in mind that should be understood as analogous to the causal nexus of mechanical processes:134 Several perceptions and inclinations contribute to the complete volition, which is the result of their conflict. Some of them are separately imperceptible; the mass of these makes an uneasiness which pushes us without the subject of it being seen.135 Here the model of decision-making seems to be the scale, on which several weights are deposited. Leibniz thus conceives of the succession of perceptions and volitions as analogous to the addition of diverging forces in the parallelogram of forces. There may be different appetitions and inclinations present in the soul, but they ‘add up’ to a series of single volitions, each directed at the thing that has been apperceived as good.

131 Nouveaux Essais II, xxi, § 5, RB p. 172. 132 Nouveaux Essais II, xxi, § 5, RB p. 173. 133 The actions of the will are determined in two ways, by the foreknowledge or providence of God, and also by the dispositions of the particular immediate cause, which lie in the inclinations of the soul.“ Theodicy § 365, GP VI, 331 f.; TD p. 344; 134 See De Ipsa Natura, GP VII, p. 304; L p. 488 135 Nouveaux Essais II, xxi, § 39, RB p. 192. 80

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4. Freedom and the Pre-established Harmony Now we need to discuss how volitions are related to physical states and the nature of the concept of freedom that follows from this relation. First, I will outline Leibniz’s solution to the mind-body-problem. Then some questions have to be considered: Even if we concede that our will is free, does not the causal closure of the physical world mean that our actions are determined – and thus unfree? How can we justify our self-understanding of ourselves as proper agents? Leibniz’s intended solution to the mind-body-problem in the form of a preestablished harmony between both: they are attuned to each other like two clocks, always displaying the same time but without interaction, as they are constructed “at the beginning with such skill and accuracy that one can be assured of their subsequent agreement.”136 Leibniz never makes it as clear as we would have liked how, exactly, the two clocks i.e. body and soul are in agreement with each other. When he insists, which he does quite often, that monads or souls are “the mirrors of the universe”, he seems to suggest that the mental life of souls consists in nothing but representations of the world, which encompass each and every thing there is from a certain perspective. This does not necessarily correspond to everything we perceive with our senses, as we often perceive things by the effects they have. For example, when I look at the waves of the ocean, I simultaneously perceive the infinite complexity of causes that lead to this specific form of waves, albeit in a very unclear and confused way. For the sake of simplicity, I will reduce our mental life to that type of representation, with volitions being representations of things in respect of their desirability. This parallelism between mental and physical events is a consequence of several metaphysical assumptions. The activities in mental and bodily states “accompany” each other, but there is no influence between them: “We are thus unexpectedly brought to a clear insight into the great mystery of the union of body and soul, that is to say, how it happens that the passions and actions of the one are accompanied by the actions and passions, or their corresponding phenomena, in the other. 136 Second Explanation of the New System, GP, IV, 498; L p. 460. 81

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For there is no way in which we can conceive of an influence of the one on the other, and it is unreasonable simply to have recourse to the extraordinary operation of the universal cause in so ordinary and particular a thing.” 137

Here, Leibniz is unapologetically clear in denying any influence between the body and the soul. Things now seem to be headed towards a very simple solution: Leibniz simply denies any causal influence between volitions and physical states. I want to take my jacket and I then do take my jacket, but these acts are causally unrelated. As volitions are brought forth spontaneously by the mind, we have freedom of the will. From the phenomenal perspective, volitions seem to be causally effective with respect to physical things, but independent of the concatenation of physical causes. The core argument seems to point at a theological problem inherent in the purely materialistic accounts of causation: If all physical actions were brought forth by nothing but physical causes, then this would negate the moral ground for morality and thereby justice itself. Such a conclusion is, within the Leibnizian framework, impossible, as God would never have created world in which could be no justice. So within a certain normative framework it makes sense to say that our actions are caused by our volitions, while we can at the same time maintain that within a scientific framework all actions are caused by nothing but physical events. It helps to distinguish between a metaphysical and a pragmatic-phenomenalistic worldview, or between explanations that comply with rigorous philosophical standards and those that are oriented around our practical needs. Explanations that could not be valid under rigorous examination do not need to be discarded as false, as long as they can be meaningful for our lives. This becomes especially apparent in regard to the relativity of motion: no motion can be thought of as absolute, but yet we simply need to consider some bodies as moving and others 137 DM § 33, GP IV, p. 458; L p. 324. A similar parallelism consists between the respective laws: “The soul follows its own laws, and the body its own likewise, and they agree with each other by virtue of the harmony pre-established between all substances, since they are all representations of one and the same universe.” Mo § 78; L p. 651. 82

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as being at rest.138 During the so-called middle years, Leibniz uses this distinction to re-evaluate our immediate impression about our body being controlled by our mind: I do not even shy back from saying that the soul moves the body and just as a Copernican can talk truthfully of the rising of the sun […], assuming that one understands him soundly, I believe it is very true to say that substances act upon each another, so long as one understands that one is the cause of the change in the other as a consequence of the laws of harmony.”139

Of course, the sun does not literally rise in the east and set in the west. But saying so is not wrong, as this is how it seems to us – and of course it seems to us that the soul governs the body. The reality behind this is that we talk about causes in a specific way: We identify one event as a cause according to certain criteria, such as “it increases in perfection”, while we identify another event as the related effect. We find several formulations that point in this direction, dating back to the late 1670s. For instance, a passage formulated in the Nouveaux Essais reads: And the same thing must apply to all that we conceive of the actions of simple substances on one another. It is that each is assumed to act on the other in proportion to its perfection, although this be only ideally and in the reasons of things, as God in the beginning ordered one substance to another, according to the perfection or imperfection that there is in each […].140

138 For the relativity of motion see, for example, SN, GP IV, pp. 486 f.; GP VI, p. 247; A VI, iii, p. 111. See also Lodge, Paul: “Leibniz on relativity and the motion of bodies“, in: Philosophical Topics 31 (2003, 1/2), pp. 277–308. 139 “Je ne fuiray pas même de dire que l’ame remue le corps, et comme un Copernicien parle veritablement du lever du soleil […], pourveu qu’on l’entende sainement, je crois de même qu’il est tres vray de dire que les substances agissent les unes sur les autres, pourveu qu’on entende que l’une est cause des changemens dans l’autre en consequence des loix de l’Harmonie.“ First Explanation of the New System, GP IV, 495. 140 Theodicy § 66; TD p. 159. 83

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This point is repeated in many other passages, to which we will return shortly.141 For now, metaphysically speaking, both events that are accounted for as cause and those accounted for as effects are brought forth independently and according to the universal harmony. Leibniz goes on to elaborate: One may however give a true and philosophic sense to this mutual dependence which we suppose between the soul and the body. It is that the one of these two substances depends upon the other ideally, in so far as the reason of that which is done in the one can be furnished by that which is in the other. This had already happened when God ordered beforehand the harmony that there would be between them. Even so would that automaton, that should fulfil the servant’s function, depend upon me ideally, in virtue of the knowledge of him who, foreseeing my future orders, would have rendered it capable of serving me at the right moment all through the morrow. The knowledge of my future intentions would have actuated this great craftsman, who would accordingly have fashioned the automaton: my influence would be objective, and his physical.142

So even though there is no real influence between the soul and the body, there is nonetheless an ideal influence. The only real influence, of course, stems from God, as He has aligned soul and body. The point here seems to be that, even though there is no real influence, our explanations that refer to causes on the one hand and effects on the other are still valid, since they still correspond to a pattern between mental states and physical states. This pattern is no different from those one that would obtain if there were any real influence. According to Leibniz, it is simply not necessary for our understanding of human freedom that mental and physical states have to be causally related. In the Theodicy, 141 “One created being is more perfect than another if one finds in it that which will supply a reason a priori for what happens in the other. And it is because of this that it is said to act upon the other.” Mo § 50; L p. 648. See also: “[T]hat thing with the more distinct expression is judged to act, and that with the more confused expression is judged to be passive, since to act is a perfection and to be passive is an imperfection. And [Eaque] that thing is thought to be a cause from the state of which a reason for changes is most easily given […]. And causes are not derived from a real influx, but from the providing of a reason.” A VI, iv, p. 1620; GP VII, p. 312; LC p. 311. See also Look, Brandon: “Perfection, Power and the Passions in Spinoza and Leibniz“, in: Revue Roumaine de la Philosophie 51 (2007), pp. 21-38. 142 Theodicy § 66; TD p. 158. 84

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Leibniz famously defines the three factors that allow us to be free as such: “Freedom […] consists in intelligence, which involves a clear knowledge of the object of deliberation, in spontaneity, whereby we determine, and in contingency, that is, in the exclusion of logical or metaphysical necessity.”143

There are three factors to freedom: Intelligence, spontaneity and contingency. To be free, we need to consider the value of an act, outcome or event and consider it worthy or unworthy, especially in relation to other possible choices. This is only possible with knowledge, i.e. an apperception of which non-rational beings such as animals or plants are incapable.144 The human will needs to be reasonable— this means that we can defend our volitions against reasonable objections. This is opposed to a purely arbitrary volition, which would be determined by external factors such as stimuli and can not be defended by reason in the same way.145 Freedom, thus, does not consist in choosing what to will: “for what leads someone to will is never his willing to will but rather his believing that the thing merits it.”146 That our volitions are spontaneous, that they are created by an appetitus, means that they are our mental states. This is a necessary precondition for allowing us to refer to our actions as ours. Leibniz emphasizes: “As for spontaneity, it belongs to us in so far as we have within us the source of our actions, as Aristotle rightly conceived.”147 Volitions are caused by the spontaneous appetite and consequently are independent from external causes. They are caused by the immanent and 143 Theodicy § 288; TD p. 303. 144 Knowledge of physical or logical facts can be increased by science and philosophy, which leads to a better appreciation of their value and their possible roles as means and ends – and thus lead to greater freedom. 145 Of course, it is ideally determined by external factors. In a rigorous metaphysical view, arbitrary volitions are as spontaneous as knowledgeable volitions, but as they do not confirm or even conflict to any type of insight, it is more reasonable to call them as caused by external factors. 146 “Nemo enim vult, quia vult, sed quia rem mereri putat.“ Confessio Philosophi (1672-73), A VI, iii, 124. This is expressed in several other text pieces, ranging over a great amount of time, e. g. Letter to Magnus Wedderkopf (1671), A II, i, p. 118; see also Theodicy § 51, TD p. 151. 147 „Pour ce qui est la spontanéité, elle nous appartient en tant que nous avons en nous le principe de nos actions, comme Aristote l’a fort bien compris.“ Theodicy § 290; TD p. 303. 85

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incessant causation of the soul which makes them part of us without undermining the indivisibility of the mind. A volition by itself is merely a striving towards a certain goal or direction, but not part of what we would call “willing” or “wanting”. It needs to be accompanied and directed by knowledge to be called the will (volens, voluntas.)148 It is important to note here that there is no freedom of indifference, that is, the will itself is not free to produce the volitions it would like to produce. It rather is a “spiritual automaton,”149 it produces the volition in accordance to the other, related perceptions, volitions and inclinations. Thus, the will can be understood to be self-determined, such that I can ascribe it to myself as my own volition qua my own spontaneity and consequently conceive of myself as a proper subject of my own thoughts. This distinguishes volitions – at least on a psychological level – from impressions, which we conceive as determined by our sense organs. But it also allows for an independence from the laws of nature – the individual substance follows no universal laws but its own principle, the notio completa. As volitions are, strictly speaking, free from external influence and only determined by our mind alone, we can interrupt the seemingly universal structures in which single volitions normally appear to be determined and can bring forth new ones which have no strict relations to the other mental states. As our will thus is free from natural laws and external influence, it is rather comparable to the act of creation itself than to the concatenation of transient causes: Free or intelligent substances possess something greater and more marvelous, in a kind of imitation of God. For they are not bound by any certain subordinate laws of the universe, but act by a private miracle as it were, on the sole initiative of their own power.150

148 De cognitionum analysi (1678 [?]), A VI, iv, 2768. 149 Theodicy § 52, TD p. 151. 150 “At vero Substantiae Liberae sive intelligentes majus aliquid habent, atque mirabilius ad quandam Dei imitationem; ut nullis certis Legibus universi subalternis alligentur, sed quasi privato quodam miraculo, ex sola propriae potentiae sponte agant, et finalis cujusdam causae intuitu efficientium in suam voluntatem causarum nexum atque cursum interrumpant.“ De Natura Veritatis, Contingentiae et Indifferentiae atque De Libertate et Praedeterminatione (1685-86 [?]), A VI, iv, 1519. The translation follows Leibniz: Philosophical Writings, ed. by G. H. R. Parkinson and Mary Morris (London: J.M. Dent & Sons), 1973, p. 100. 86

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Finally, our freedom depends on the possibility that things could have been different – not in this world, but there could have been another world, even if it diverges from the actual by only one action, the one I am about to preform, and all its consequences. In a spinozistic world of absolute necessity, in which all counterfactuals would have to be dismissed as ultimately meaningless, no freedom would be possible, as no single action could have possibly been different. This contingency of the act means that we could have acted otherwise – in a metaphysical sense, as other actions are logically possible. In other words, we can think of other possible actions without contradicting ourselves, even if there are reasons within the divine mind why this is not the world in which these possible actions become real. So Leibniz does avoid the trilemma mentioned in the beginning by simply denying an influence between mental and physical states. He leaves us with a definition of freedom that is focused on the freedom of the will, as he can already assume that the world does follow our will to the extent that our actions correspond to the will. We can thus reasonably understand ourselves as proper agents, even if, metaphysically, we have to assume that our willing to do x does not actually cause x to happen. We may call this type of ‘ideal’ causation also ‘pseudocausality’, which allows for epistemic explanations by causes, but does not delve into real causal interactions. This could give a reason to deny that Leibniz’s “ideal causation” should be understood as “proper” causation. The next and last section, however, will briefly show that even this ‘pseudo-causation’ does have some kind of metaphysical foundation.

5. Monadic Activity As discussed above, the cause of an event is that which increases in perfection in relation to a diminution of perfection somewhere else. This definition of cause and effects allows Leibniz to speak of passivity with respect to effects: “The action of one finite substance upon another consists in nothing but the increase of degree of its expression together with the diminution of the expression of the other, insofar as God has formed them in advance in such a way that they are adapted to each 87

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other.”151 The increase of degree of expressions is also an increase in clarity of perceptions. This is also Leibniz’s measure of ontological and moral perfection in substances: As the clarity of representation diminishes or increases, as does the perfection of the substance. Again, a similar passage from the Monadology: The creature is said to act externally insofar as it has perfection, and to be acted upon by another, insofar as it is imperfect. Thus we attribute action to the monad insofar as it has distinct perceptions, and passion insofar as it has confused perceptions.152

Distinct perceptions are markers of perfection, and confused perceptions indicate imperfection. It is clear here that seemingly transient interactions between substances (via their bodies) are based on the quality of their own immanent, incessant activity, the appetitus. This type of pseudo-interaction can be called ‘monadic domination’:153 One substance (A) dominates another one (B) when the increase in perfection in A is correlated with a respective decrease in perfection in B. One has to assume that this in- or decrease in perfection happens in respect to the same expressive content, as both monads perceive the same body (or bodies) from a different perspective. We ascribe the physical actions of our body to us as agents154 and we ascribe action to its substantial ground insofar as it proceeds towards perfection: [Concerning] the true action or passion of a true substance, we can take to be its action, which we attribute to itself, the change through which it tends toward its perfection; and 151 DM § 15; L p. 312. 152 Mo § 49; L p. 647. Similarly in A VI, iv, p. 1620, see: LC, p. 311 153 See, for example, Duarte, Shane: “Leibniz and Monadic Domination”; in: Oxford Studies in Early Modern Philosophy 6 (2012), pp. 209–48; Look, Brandon: “On Monadic Domination in Leibniz’s Metaphysics“, in: British Journal for the History of Philosophy 10.3 (2002), pp. 379–399; Nachtomy, Ohad: “Leibniz on Nested Individuals“, in: British Journal for the History of Philosophy 15.4 (2007), pp. 709–728 (2007). 154 From a deleted passage in the Discours: „Nous nous attribuons aussi les actions de ce corps, comme lorsque nous courons, frappons, tombons, et que nostre corps continuant le mouvement commencé fait quelque effect.“ A VI, iv, 1552. As Leibniz suggests similar things in later writings, we can safely assume that he has omitted this passage with rather diplomatic intentions. 88

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likewise we can take to be its passion and attribute to an outside cause the change through which the contrary happens to it, [...] because in the first case the substance itself and in the second the outer things serve to explain the change in an intelligible way.155

An increase in perfection thus is a criterion by which we may justifiably understand one event as a cause, as long as there is a corresponding decrease in perfection which may thus be understood as an effect. Any seemingly transient causal interaction – executed by the means of physical bodies – between A and B is in fact a correspondence between two only ideally related, immanent and teleological acts of spontaneity: each event is occurring in A and B independently of each other, but with an inverse change of the quality of perfection. This serves as an epistemic ground for understanding A as an agent and B as an object of passive suffering, while metaphysically speaking both A and B are both active by means of their immanent spontaneity. Let us take a closer look at the role of spontaneity in the larger metaphysical context of Leibniz’s philosophy. We have seen that the spontaneous appetite brings forth the perceptions – and, as discussed in section 2, every physical change is initiated by a primitive force. Now there is some textual evidence that both the appetite and the conatus or primitive force are actually the same. This is because Leibniz sometimes talks of the “appetitus or conatus of the agent”156 and, as said above, in this context we can safely identify conatus and primitive force with each other. He also speaks of the mental conatus of the will157 and on occasion identifies the appetitus of the mind with the substantial primitive force. For instance, in a letter to De Volder he writes: “primitive forces manifestly can not be anything but internal tendencies of simple substances, by which according to a certain law of their nature they pass from perception to perception.”158 Both just have different names in their 155 Nouveaux Essais II, xxi, 72; RB pp. 210-11. 156 “Porro ut in nobis intellectioni respondet voluntas, ita in omni Entelechia primitiva perceptioni respondet appetitus, seu agendi conatus ad novam perceptionem tendens“. GP VII, p. 330. Similarly GP VII, p. 489. 157 De cognitionum analysi (1678 [?]), A VI, iv, p. 2768. 158 GP II, p. 275; AG p. 181. 89

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corresponding field of discourse: The original substantial activity is called appetite in epistemic debates and insofar as it concerns the production of perceptions; it is called a primitive force or conatus in regard to the foundation of physics and insofar as the initiation of physical change is concerned. If Leibniz conceived of the world as containing two radically different types of forces, mental and physical, he would open his system up to a type of Cartesian dualism, to which he is strongly opposed. As it is the spontaneity of the appetitus that is the metaphysical basis for understanding our thoughts as our thoughts, it is likewise plausible to assume that any action is our action because the primitive force that initiates it is our own spontaneous substantial activity. This should not be confused with me being a transient cause of a physical action, but it allows me to understand myself – and other substances – as entelechies, in the sense that it is myself that actualizes that which has yet been merely potential. I do not only bring forth my own ideas by virtue of my mental spontaneity, I also initiate my physical actions by virtue of my conatus. Both allow me to locate the source or origin of the respective actions in myself. This allows me to understand my actions in a dual way: On the one hand, my actions are causally dependent on derivative, physical forces (which is a bad explanation, as it is metaphysically insufficient, even though it can be useful in a scientific context); on the other hand, they are causally dependent on me as an indivisible substance (which is a better explanation, as it grounds the aggregate of forces in some prior unity, with the big drawback of not fitting into the scientific worldview). This also allows me to assume that my will and my physical actions are not radically separate, as it would be for a Cartesian, but as originating from the same primary substantial activity, which makes them both my own. Strictly speaking, my mental states are not the causes of my actions, but I am, or at least my substantial activity by which I bring forth volitions and actions. Leibniz introduces this kind of activity specifically for the purpose of justifying agency, that is, to distinguish the actions of the creatures from the actions of God. The pseudo-interaction between substances, thus, occurs on two levels: A acts 90

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against B insofar as A’s will is stronger, his/her perceptions are clearer and thus more conscious, and at the same time his/her substance can be thought of initiating the physical interaction between the two. The greater increase in perfection, the greater striving of the will, the clearer perceptions – and the initiation of the action is attributed to the same substance or individuum according to these metaphysical critera. Leibniz seems to think that this suffices for understanding a human individuum as a free individuum, insofar as all three criteria of freedom are met (spontaneity, intelligence, contingency) and as the criteria for understanding substance A as the proper cause of an action are met. It is not a single mental state that can count as the cause for an action, but it is the will itself, as appetitus: it is, as the conatus, directly involved in initiating a physical action. As this explanation appeals to a genuine unity, it is explanatory prior159 to any appeal to mechanistic, transient causation, which would refer to derivative forces only. Thus, even though there is neither any “real” influence between two substances nor between the body and the mind, the explanation that appeals to mental states as grounds for action is not only a better explanation than any physical explanation, at least in any context that is metaphysically more comprehensive than physics; it is also justifiable by recourse to the “accommodation”160 of substances (and of mind and body) to each other by virtue of the pre-established harmony and to the substantial and unifying ground of mental and physical activities. Within this larger context of Leibniz’s metaphysics, it seems that the epistemic criteria for understanding ourselves as proper agents are fulfilled: (1.) our physical actions correspond to our mental states; (2.) an increase of clarity of perception justifies the understanding of ourselves as substances thus proper causes; and (3.) mental and physical actions originate from the same source. Combined with the 159 For a more detailled account of the explanatory priority of spontaneity see Jorati [von Bodelschwingh], Julia: “Leibniz on Concurrence, Spontaneity, and Authorship“, in: The Modern Schoolman 88 (2011), pp. 267-297. 160 Leibniz uses this term in De Ipsa Natura: “What we can establish about the transeunt actions of creatures may better be explained elsewhere; in fact, I have already partly explained it: the intercourse [commercium] of substances or of monads arises not by influx but by a consensus originating in their preformation by God, so that each one is accommodated to external things [ad extranea accommodato] while it follows the internal force and laws of its own nature.“ GP IV, p. 510; L p. 503. 91

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insight into what is good and the fact that the will follows that which is assumed to be good, we can justifiably understand ourselves as properly free agents. Ontologically speaking, all actions ultimately, but indirectly, originate in God. But, within our human means, needs and ends, it does makes sense for us to think of ourselves as proper agents and to assume that my will to do x does lead me to do x. This does not hold for God in the same way, of course, but how humans can be free in regard to the divine omniscience and predetermination is a very different matter.

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Parte II. Dios y la libertad

El triple problema de la libertad en Leibniz161

Hans Poser Technische Universität Berlín [email protected]

La “Libertad”, define Leibniz de acuerdo con la tradición, “consiste en la inteligencia que encierra un conocimiento distinto del objeto de la deliberación; en la espontaneidad, con la que nos determinamos; y la contingencia, es decir, en la exclusión de la necesidad lógica o metafísica.” (Theod. III, § 288). La libertad de la voluntad (Willensfreiheit) -que Leibniz distingue enérgicamente de la mera libertad de acción- es dada si existen las posibilidades de elección (contingencia) entre los cuales una autodeterminación (espontaneidad) y una razón (comprensión) es decidida (NE II.21, § 8). Pero, ¿cómo es posible aquella libertad? La pregunta se divide en el siglo XVII en tres subproblemas: • ¿Cómo puede ser el hombre libre, si Dios predestinó todo? • ¿Cómo es posible la libertad humana en vista de la causalidad universal del mundo? • ¿Cómo es posible la libertad humana en relación al dominio del instinto sobre los seres vivos animales, puesto que somos biológicamente animales?

161 Publicado originalmente como: Leibniz’ dreifaches Freiheitsproblem, in: Uwe an der Heiden, Helmut Schneider (Hrsg.): Hat der Mensch einen freien Willen? Die Antworten großer Philosophen. Stuttgart, 157-170 © 2007 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart. Traducido al castellano por: Roberto Casales García y Carlota María Domínguez Chánez. 95

Libertad y necesidad en Leibniz

Hoy en día se deja al lado dos de los tres partes del problema de la comprensión moderna de la libertad: el primero lo dejan los filósofos a los teólogos, y el segundo se consideró nulo por la teoría cuántica, de modo que sólo el tercero permanece como una variante del problema mente-cuerpo. Leibniz, sin embargo, tuvo que resolver los tres problemas. De los dos primeros se ocupó intensamente durante toda su vida, incluso están en el centro de todas sus reflexiones; esto se puede notar en innumerables escritos como en Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menschen (A VI.1, p 537), de 1670-71 hasta la Teodicea de 1710, cuyo título dice en una traducción de Leibniz: Versuch einer Theodicäa oder GottesrechtsLehre, von der Gütigkeit Gottes, Freiheit des Menschen und Ursprung des Bösen. La tercera cuestión, la consideración del instinto, será retomada por él hasta la confrontación con John Locke en los nuevos ensayos, los Nouveaux Essais sur l’Entendement humain, de 1703 a 1705 (publicados hasta 1765), pero es mencionada por lo menos en la Teodicea. Las tres partes del problema están directamente vinculadas la una con la otra; no obstante, es aconsejable examinar una después de la otra y al mismo tiempo analizar con Leibniz el primer problema, en la pregunta sobre la libertad divina y la humana.162

1. La libertad de Dios En la actualidad nos parece fuera de lugar discutir en qué medida Dios es libre en sus acciones –ya sea porque entendemos a Dios como una idea reguladora, cómo los sucesores de Kant; ya sea que, como hijos de la Ilustración, vemos aquí un asunto de la fe, que no se puede tratar con métodos filosóficos; o sea porque, desde una perspectiva positivista o materialista, consideramos la pregunta en sí misma inútil-. Así, sin embargo, se perdió lo que en el período moderno temprano se comprendió como un problema existencial: la Edad Media había entendido la naturaleza desde un punto de vista aristotélico, como alineado a las metas y fines que le son dadas por Dios en la creación. Son precisamente estas causas finales 162 Vgl. zum folgenden auch Vf., „Die Freiheit der Monade“, in: The Leibniz-Renaissance, Florenz 1989, 235-256; und Vf., Gottfried Wilhelm Leibniz zur Einführung, Hamburg 2005, S. 151-162. 96

El triple problema de la libertad en Leibniz

las que se rechazan ahora porque, a pesar de que pueden juzgar el papel como fin en la acción, no están empíricamente demostradas en la naturaleza, ni se puede entender cómo algo en el futuro (la meta, finis) podría ser la causa de un cambio en el presente; por el contrario, sólo la relación causa y efecto es asumida comúnmente como causalidad (causa) y entendida sin excepción como dominante en la naturaleza: el mundo se convirtió en una máquina. Pero entonces, surgen graves problemas –no en el sentido de un materialismo, pues una máquina, incluso una tan refinada como el universo y sus leyes universales de la naturaleza, requieren de un diseñador altamente hábil; la naturaleza es vista casi como el segundo libro de la Revelación y su investigación como prueba de Dios-. Los problemas más bien se mostraron en estas cuestiones: cómo Dios, movido por una plegaria, podría intervenir en el curso causal de la naturaleza y cómo la libertad humana puede ser posible cuando la máquina es puesta una vez en marcha. Así explicó Martín Lutero, seguido más adelante por los pietistas, que esto sólo ocurre por la voluntad de Dios, donde no hay voluntad (humana) –una interpretación a la cual Erasmo de Rotterdam enfrentó agudamente por el deber humano para la acción moral-. La pregunta ahonda con mayor profundidad en si la omnipotencia de Dios es vista de forma tan amplia, que Dios establece qué es el bien y qué es el mal, -como René Descartes y Baruch de Spinoza sostuvieron- con lo cual, los mandados morales se basan en un acto arbitrario de Dios. Las consecuencias parecen inaceptables en ambos casos; pues si Dios predestinó todo, de manera que reine una necesidad universal obligatoria, la libertad como una elección entre las opciones es una ilusión: sería posible sólo lo que es necesario y que por lo tanto también se da necesariamente. Si Dios además, libre y arbitrariamente, establece a partir de la plenitud del poder absoluto la diferencia entre bien y mal, y por lo tanto las reglas morales, tales reglas tienen el compromiso de un estatuto dictatorial –y a cualquier ética, como una justificación racional de las normas morales se le hubiera sido quitado el fundamento desde el principio-. En el problema de la libertad se encuentran un problema modal (necesidad frente a posibilidad) y un problema moral (arbitrio frente a ética) al nivel que debe ser considerado aquí. 97

Libertad y necesidad en Leibniz

En primer lugar nos dirigimos al problema modal. Si libertad significa querer algo sin estar determinado por algo diferente y ser capaz de hacer lo que se quiere, entonces se trata de la determinación epistémica en el querer y de la evaluación racional de una posibilidad ontológica, así como también de la realización de esta posibilidad en la acción. Ahora bien, tanto la determinación como la realización de la legalidad son formas de la necesidad, porque de otro modo no se podría pensar lo que se debe determinar ni se podría sacar lo determinado en el pensar: por lo tanto, se debe definir la posibilidad, la realidad y la necesidad en cualquier teoría de la libertad por sí misma y se debe referir una a las otras. La solución requiere por eso de una determinación distinguida de la necesidad con el fin de dar espacio a la posibilidad como requisito previo de la libertad. La forma modal que se junta se llama contingencia (contingentia) en Leibniz y en la tradición. Este término es a menudo expresado engañosamente como “azar” en traducciones alemanas, pues la no-necesidad técnicamente es pensada como algo que es lógicamente posible, cuya negación, por lo tanto, no contiene una contradicción: Leibniz distingue con nitidez entre necesidad lógica (que él llama también necesidad absoluta, matemática o geométrica) y necesidad física, que por lo general caracterizo como necesidad hipotética o moral. Toda su teoría de la libertad se basa en decir que ésta es una distinción razonable y viable. Veamos ésta con más detalle. Leibniz definió: necesidad absoluta es aquello cuya negación contiene una contradicción (Theod. I, § 282; Mon, § 31 ff). Esta forma de necesidad, que es determinada por el principio de contradicción, rige a las verdades de razón, a todas las declaraciones de las matemáticas, de la lógica, y (según la hipótesis incorrecta de Leibniz) también de la geometría. Dios no estableció este principio de forma arbitraria, sino que es una expresión de su razón –Dios piensa lógicamente, y en esto se distingue el ser humano de él sólo gradualmente-. Además, sin embargo, hay declaraciones que no son ciertas por razones lógicas, las verdades de hecho; estas son contingentes y posibles porque su negación no contiene una contradicción lógica: que esté sentado aquí y lea, también podría ser diferente; no está determinado por la lógica. Pues mi estar-aquí-sentado tiene una razón de ser razones, como en Leibniz todas las cosas en el mundo tienen su razón 98

El triple problema de la libertad en Leibniz

de ser; todas las verdades de hecho se rigen por el principio de razón suficiente (Mon, § 32). Este principio es en sí mismo contingente, pues su negación, esto es, que algo sucede sin razón, no conduce a suponer una contradicción lógica. Pero si uno no toma como valido este principio en el mundo de manera universal se ve obligado a aceptar la consecuencia de que Dios habría creado algo infundado –que a su vez sería contrario a la esencia de un Dios sabio y omnisciente: Dios actúa sólo de manera razonable y fundada-. Por lo tanto, para Él debe haber razones para la creación de este mundo, así como para cada evento en el mundo; el principio de razón suficiente es válido sin excepción en el mundo creado. En este principio, “razón” tiene un doble significado, es decir, tanto ratio como causa; el primero nombra el fundamento racional para la elección de Dios y por tanto representa un elemento final, el último incluye la moderna relación de causa-efecto y asegura que todo en el mundo se desarrolla según la ley causal. Al mismo tiempo, esta manera de proceder asegura dos cosas. En primer lugar: los procesos de la naturaleza siguen sin duda a leyes naturales, pero, puesto que su negación es imaginable (Leibniz hizo hincapié en que se puede representar otras leyes de la naturaleza), no se trata de una necesidad absoluta, sino de una hipotética, pues las leyes de la naturaleza son elegidas por Dios conforme a la premisa de la razón suficiente. En segundo lugar: a través de la contingencia se garantiza para Dios una posibilidad de elección. Ahora ésta se puede perfilar con más detalle; pues a partir del principio de razón suficiente Leibniz deduce el principio de lo mejor (Theod., prefacio; ibíd., I, § 25), el cual dice que Dios elige para la creación sólo aquello que es lo mejor en la serie completa de cosas del universo y su transcurso -o aún más preciso: Dios mira en su “reino de las ideas” todos los mundos posibles (una construcción lógica teórico-conceptual y no una mera metáfora: por lo tanto todas las verdades de razón son válidas en todos los mundos posibles); Él eligió entre ellos aquel con la mayor armonía, es decir, con la mayor diversidad en el mayor orden, en el sentido de la legalidad y del bien, y lo realiza en su divino fiat mundus. Con el principio de lo mejor se expresa que Dios no establece de forma arbitraria lo que es bueno o malo, moral o pecaminoso; más bien tanto los principios morales como la justicia y la bondad, pertenecen a la naturaleza de Dios. Algo no es bueno porque Dios lo quiere, sino que lo quiere porque es bueno (Grua 99

Libertad y necesidad en Leibniz

II, 432f). Lo cual vale tanto para la acción divina como para la acción humana: “Un conocimiento claro de lo mejor determina la voluntad” (Theod. III, § 310). Por lo tanto, Leibniz puede llamar a la necesidad hipotética de cualquier verdad de hecho una necesidad moral -ya que se basa en la moralidad del sabio creador divino-. Con esto son dados todos los elementos de la libertad para el acto creador divino: la contingencia, como requisito previo; la autonomía del agente, pues Dios sólo sigue su propia esencia; además la elección racional, moralmente mejor; y, finalmente, su realización en el acto de la creación. En plena conformidad con la tradición, Leibniz puede sostener: “el decreto de crear es libre” (Theod. II, § 230).

2. La libertad del individuo Lo anterior pudo demostrar que Leibniz es capaz de integrar la noción tradicional de la libertad de Dios en su pensamiento, de una manera que excluye la arbitrariedad. Esto prueba como un elemento importante en la noción de libertad, la cual siempre debe ir junto con la racionalidad de una decisión intencionada; una noción de libertad totalmente abierta, como la que observa en John Locke y como debe Jean-Paul Sartre representar, sería totalmente equivocado para Leibniz. Pero al mismo tiempo se complica el conflicto anteriormente esbozado entre la libertad divina y libertad humana; pues ¿cómo puede ser permitido a los seres humanos una elección libre y su realización, si cada proceso en el mundo y, por tanto, cada acción humana en cuanto que es creada, está ya fijada a través de la libre elección divina del mundo? Uno podría tener la impresión de que Leibniz se ha dirigido a un callejón sin salida, que fuerza a los seres humanos a no ser libres de ninguna manera, o a suponer que esta predestinación no es válida de manera consistente, de manera que los seres humanos, actúan libremente, pueden influir en el transcurso del mundo –que de hecho la creación como creatio continua, es decir, en un proceso continuo de creación en lugar de un solo acto-. Aunque Leibniz defiende la idea de una creación continua una y otra vez, él no da vuelta atrás a esto como salida, pues rechaza la dicotomía apenas construida en 100

El triple problema de la libertad en Leibniz

favor de una tercera vía que se debe desarrollar ahora. La libertad consiste, como ya se ha señalado, en la autónoma orientación racional a lo mejor; pero esto requiere individuos racionales capaces de ponderar entre las opciones: sólo una esencia equipada con conciencia puede ser libre (Grua I.384). Ahora bien, Leibniz presupone que entre los organismos individuales que tienen alma, las mónadas –desde los seres vivos más simples pasando por las plantas y los animales a los seres humanos, hasta a Dios, como la mónada suprema-, aparte de Dios también los seres humanos poseen la capacidad de aquella ponderación, aunque en una forma debilitada. Pero esto sólo no es suficiente –la dificultad en este punto de la cuestión está en cómo un ser humano puede actuar de manera autónoma y razonable, si Dios ya ha determinado el curso del mundo por su elección-. Bien es verdad que la contingencia de lo elegible está garantizada; pero ¿el estatus de la necesidad hipotética no obliga en reacción una completa imposibilidad de influir en el transcurso del mundo por la voluntad humana? Para entender la solución de Leibniz es necesario discutir brevemente la construcción de mundos posibles en el reino de las ideas. Un mundo posible está compuesto por la totalidad de trayectorias de vida de cada uno de los individuos potenciales que pertenecen al mundo; estas trayectorias son a su vez documentadas en la “noción completa” de cada individuo (Discours de Métaphysique, § 13 ; VI.4.1547 A). Estas nociones completas no contienen, por lo tanto, el destino de cada individuo, sino que la “reflejan” a causa de la consideración de la “composibilidad”, es decir, como virtualmente relacionadas con todos los demás individuos y por tanto también con todo el universo. Los individuos de un mundo posible se encuentran por ello en la armonía preestablecida unos con otros (Mon., § 56) –lo que al mismo tiempo significa, que si un mundo es elegido y realizado por Dios, esta conciliación valdrá también para la relación entre alma (como Mónada) y el Mundo como “fenómeno bien fundado” (carta a de Volder, 1705 GP II.276 ). Para Leibniz el concepto de libertad significa fundamentalmente que, en primer lugar, cada actividad de las mónadas es contingente, pues en un mundo posible diferente es concebible otro transcurso del mundo. En segundo lugar, dicha 101

Libertad y necesidad en Leibniz

actividad comienza siempre en la mónada, porque todo está ya considerado en su noción completa; esto también se cumple con la condición de autonomía. Esta última condición consiste en la reflexión racional al bien; también ésta es lograda en las mónadas humanas dotadas con consciencia de sí mismas, dado que el entendimiento humano y el divino difieren sólo gradualmente, no en el principio, también vale para ellos que su voluntad sea dirigida a aquello que reconocen como lo mejor (donde podemos equivocarnos respecto a lo que es lo mejor en realidad). Sin embargo, ¿cómo es la situación del último paso, para la realización de lo reconocido en una acción libre –es decir, una acción que no está inevitablemente amarrada a la elección de Dios del mundo y con ello a la noción completa de individuo? Ciertamente Leibniz enfatiza que la necesidad hipotética es una “determinación que ciertamente no impone necesidad a las cosas contingentes, sino que les otorga certeza e infalibilidad” (A VI. 4. 1521f.); pero parece que esto sólo agravó el dilema -y con la imagen del alma como “una especie de autómata espiritual” (Theod. I, § 52) amenaza en convertirse en algo sin salida-. De hecho el argumento de Leibniz es más sutil, como se ve a continuación: …como el decreto de Dios consiste únicamente en la resolución que él toma, después de haber comparado todos los mundos posibles, de elegir lo que es lo mejor, y de admitirlo en la existencia mediante la todopoderosa palabra del Fiat, junto con todo lo que este mundo contiene, es claro que este decreto no cambia nada la constitución de las cosas, y que las deja tal y como ellas eran en el estado de pura posibilidad […] Así pues, lo que es contingente y libre, no lo es menos bajo los decretos de Dios que bajo la previsión. (Theod. I, § 52)

En esta reflexión es decisivo que la libertad se localice en el espacio de la posibilidad del reino de las ideas y debe aplicarse en los mundos posibles. El hecho de que un individuo posible en un mundo posible decida libremente significa que se representan diferentes posibilidades, las cuales pertenecen a diferentes transcursos posibles del mundo y, como resultado de estas representaciones, se decide según el principio de lo mejor. Esta decisión es por ello parte del mundo posible al cual pertenece este posible individuo. Sin embargo, en el mundo creado todo parece estar determinado, porque la libertad consiste fundamental y esencialmente “sólo en el espíritu” (Grua I.384) y no podría ser visible en una cirugía del cerebro como 102

El triple problema de la libertad en Leibniz

uno de sus estados (Leibniz utilizó el ejemplo de un molino, en el cual podemos observar ruedas y transmisiones, pero nunca los fines; cfr. Carta a Bayle, 1702; GP III.68). En palabras de Leibniz: “Pues Dios, a partir de esta misma noción de esta sustancia libre singular considerada tanto que posible, prevé cuál será la elección futura de ésta y, por consiguiente, decreta acomodar para ella la predeterminación en el tiempo, supuesto que decida admitirla entre las cosas existentes.” (Un VI.4.1522) Así, según la interpretación de Leibniz, se alcanza la solución al primer problema: Dios prevé la decisión del individuo y luego configuró el curso del mundo –incluso en la posibilidad del reino de las ideas-. Su presciencia (praevisio) no es, sin embargo, predestinación (praedeterminatio) porque la determinación de la persona es ya dada en la posibilidad pura –o bien a través del individuo mismo, pues actúa libre en el caso de un Fiat divino, o bien determinado por una adaptación a la exigencia de ser compatibles con otros individuos, por lo que no es libre-. Incluso puede incluir Leibniz una plegaria como parte del concepto de mundos posibles y con esto hacer frente a las objeciones teológicas de su tiempo. La libertad divina absoluta y la libertad humana limitada por la posibilidad del error y la composibilidad son así, reconciliables con el precio de la distinción entre la presciencia y la predestinación.

3. La libertad y la causalidad universal Con la presente solución no se violó el principio de razón suficiente. No obstante, el problema de la necesidad física sigue surgiendo sin cesar; pues aunque el espíritu es libre para vagar en posibilidades, la voluntad libre parece establecer ya un límite infranqueable en la acción, pues Leibniz sostiene que en el mundo creado todo está causalmente determinado: las leyes divinas de la naturaleza no toleran excepción alguna -ni siquiera en el caso de los así llamados milagros-. Pero en la lámina mostrada, Leibniz también puede dar aquí una respuesta. La determinación causal no sólo no contradice la libertad, sino que es el sentido para evitar la indiferencia, y como requisito indispensable de una decisión racional, 103

Libertad y necesidad en Leibniz

porque de otra manera yo no podría saber cuáles serían las consecuencias de mis acciones en un caso u otro. No obstante, la causalidad no puede interponerse en el camino de la libertad porque la necesidad física es referida solamente a un mundo posible (justo el creado), pero sin la posibilidad de influir sobre otros mundos posibles en el reino de las ideas, en el espíritu. Pero argumentar así supone que al reino de las ideas y a las posibilidades anteriores a la realidad que debe ser creada, corresponde una prioridad ontológica. Más aun, lo verdaderamente real en la creación es el mundo de mónadas, es decir, el mundo de los individuos con sus estados internos hasta la conciencia, mientras que el mundo espacio-temporalcausal de las cosas y el cuerpo es el mundo de las apariencias o “fenómenos bien fundados”, que son dadas al mismo tiempo a través de las condiciones de la composibilidad. Así Leibniz puede separar el “reino de las razones” del “reino de las causas”, separar la libertad de la causalidad y con esto preparar la solución de Kant y la suposición de una causalidad a través de la libertad.

4. Libertad y el instinto Queda todavía tratar la tercera parte del problema. Mientras que la causalidad afecto el mundo de las apariencias se trata ahora de la cuestión sobre la determinación en el interior de las mónadas, en el interior del alma. En este caso, la dificultad no consiste en que en el concepto completo del individuo ya esté planteado todo su futuro; pues se puede enfrentar a esta objeción señalando la recepción y la consideración de decisiones libres razonables ya en el ámbito de las posibilidades. Más bien se trata de cómo nosotros, como seres pensantes en realidad, podemos llegar a una decisión razonable en función al bien, es decir, a una forma del querer -conducido por la razón- como condición indispensable para la libertad de la voluntad, si el fundamento último de cada percepción de los instintos es oscuro y confuso. La solución anterior parece estar en contradicción con la tesis de la Nouveaux Essais, según la cual los instintos son la raíz tanto de las verdades de razón como de los principios morales, por lo que parece que no se cumple la condición de la 104

El triple problema de la libertad en Leibniz

espontaneidad. Así, la voluntad está ahí determinada como la unión de impulsos –que amenaza con descartar por completo la libertad de la voluntad-. Leibniz discutió la cuestión planteada en relación con la obtención y la justificación de los principios morales. Para resolver estas dificultades desarrolló una teoría de la disposición, que concede a los instintos una forma particular de la virtualidad, la cual no forzosamente conduce a la acción, sino que es dirigible por la razón con vistas al futuro. Ahora la voluntad presupone a la razón y es entendida como afán siempre enfocada al Bien o a lo “que se tiene por bueno”, así que “querer y poder constituyen juntos la acción” (NE II.6 y II.21, § 5); por esto se puede alcanzar una acción corpórea en virtud de este afán del querer espiritual. Pero el problema está en dirección opuesta -pues ¿cómo puede surgir una orientación consciente fundada en la reflexión como querer, de un “anhelo” entendido como afán no consciente, diferenciado expresamente por Leibniz del acto de la voluntad? La libertad de la voluntad, según Leibniz, es sin duda todo lo contrario a la “pasión”, ya que “en realidad refiere a nuestro entendimiento” (ibíd., § 8), porque de lo contrario no habría diferencia con los animales (§ 15). No obstante ahora es importante que nosotros no “nos arrastremos por la determinación de las percepciones involuntarias” (§ 17). Para que esto sea posible, el instinto tiene que actuar, en primer lugar, de manera distinta a una orientación forzosa; en segundo lugar, tiene que haber una forma, por la que la razón pueda tomar medidas correctivas. Hay que aclarar estas dos condiciones. Los instintos son innatos –tanto los seres humanos como los animales los tienen–; y son una “inclinación a lo que parece beneficioso” (NE III.11, §8). Son una disposición que entrará en vigor en situaciones equivalentes. Su efectividad se refiere (también en relación a lo aspirado) al presente inmediato. Aquí Leibniz introduce una nueva condición decisiva: más que los animales con la memoria en virtud de la cual pueden aprender de experiencias anteriores, los seres pueden generalizar las experiencias en el reino de las causas a leyes de la naturaleza, y en el reino de los fines a principios morales y por tanto ganar una noción del futuro, la cual pueden ponderar contra el resultado esperado de la inclinación actual: el instinto no nos obliga a actuar, sino que nos hace inclinarnos; sin embargo, la inclinación se desvanece cuando reconocemos que el resultado de la inclinación 105

Libertad y necesidad en Leibniz

es incompatible con el principio de lo mejor, a través de representaciones claras y obvias de las respectivas futuras consecuencias. Pero también aquí queda un problema: ¿Por qué debería ser posible, poder superar el instinto por la razón? Si los dos son predisposiciones humanas completamente diferentes, esto sería imposible. Para escapar de esto, Leibniz interpretó el instinto también como una forma de conocimiento, es decir, como un conocimiento confuso. Por lo tanto, puede decir: “es el trabajo de la razón guiar a los instintos de tal manera que éstos no conduzcan inmediatamente a la acción” (Grua II. 679). Con esto Leibniz esboza una comprensión de la libertad de la voluntad fundada en la razón, la cual también puede mostrar un camino en el debate actual sobre la relación entre la neurofisiología y el pensar. Al mismo tiempo se hace evidente que el problema de la libertad -un problema metafísico, pues no es resoluble a partir de un espacio de posibilidad empírico- no se puede solucionar sin supuestos metafísicos, sean los leibnizianos o sean otros. Sin embargo, debemos estar dispuestos a pagar el precio, de lo contrario la ética y la responsabilidad, la justicia y la dignidad humana se convierten en términos inútiles.

Fuentes primarias A = Sämtliche Schriften und Briefe, Akademie-Ausgabe, Darmstadt (dann: Berlin) 1923ff.; zit. mit Reihe, Band u. Seite. Grua = Textes inédits, 2 Bde, Paris 1948. GP = Die philosophischen Schriften, hg. v. C.I. Gerhardt, 7 Bde, Berlin 1875-80, ND Hildesheim 1973. Mon.= Monadologie, GP VI.667-623; zit. nach §. NE = Nouveaux Essais sur l’ entendement humain, A VI.6; zitiert nach Buch, Kapitel u. §. 106

El triple problema de la libertad en Leibniz

Theod. = Essai de Théodicée, GP VI; zitiert nach Teil u. §.

Literatura secundaria Axelos, Christos. Die ontologischen Grundlagen der Freiheitstheorie von Leibniz.

Berlin/New York 1973.

Liske, Michael-Thomas. Leibniz’ Freiheitslehre. Die logisch-metaphysischen

Voraussetzungen von Leibniz’ Freiheitstheorie. Hamburg 1993.

Parkinson, George Henry Radcliffe. Leibniz on Human Freedom. Wiesbaden 1970.

(= Studia Leibnitiana, Sonderheft 2.)

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Libertad, determinación y presciencia: la conciliación leibniziana163 Paul Rateau Universidad de Paris I (Panthéon-Sorbonne)

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Resumen Para conciliar la libertad humana, la omnipotencia y la omnisciencia divinas, Leibniz define la contingencia de tal manera de hacerla compatible con la determinación y la certeza del futuro. (Pre)determinada desde el punto de vista de la existencia (actualiter), la libertad del hombre no es por ello menos lógicamente anterior a la libertad de Dios desde el punto de vista de la esencia (idealiter), puesto que la idea de cada una de sus acciones previstas cuenta entre las razones que llevaron a Dios a crear este mundo más bien que otro. La consecuencia teológica y moral de esta precesión ideal es la siguiente: el hombre no puede estar predestinado desde toda la eternidad a la salvación o a la condenación a menos que él libremente se destine a sí mismo por sus actos presentes. Autor en este sentido de su destino, debe actuar según la voluntad presuntiva de Dios, como si nada estuviese determinado ni escrito por adelantado: es entonces que, su libertad al encontrar la voluntad divina, se realiza, de manera a la vez enteramente determinada y totalmente contingente, el mejor mundo posible.

163 Traducción al castellano de Chloe Emanuella Nava Escobichon, de Francisco Corona Flores y Griselda Gaiada. 109

Libertad y necesidad en Leibniz

La “gran cuestión de lo libre y lo necesario” constituye, junto con aquella de la composición del continuo, uno de los “dos famosos Laberintos, donde nuestra razón se extravía muy a menudo”164. La imagen del laberinto, recurrente bajo la pluma de Leibniz, no ilustra tanto la contradicción de la razón consigo misma como el desconcierto en el cual se encuentra una razón que se pierde en cuanto busca conciliar la providencia y la presciencia divinas con la libertad humana. Porque hay que conciliar estas dos tesis: la primera, que se sigue de la naturaleza de Dios, omnipotente y omnisciente, afirma que Él predetermina todas las cosas, sabe y prevé todo lo que sucede; la segunda, que se sigue no sólo de la naturaleza del espíritu, sustancia caracterizada por la espontaneidad, la inteligencia, y cuyos actos son contingentes, sino también indirectamente de la naturaleza de Dios, de su justicia, afirma que el hombre es libre, que solamente puede ser a justo título castigado o recompensado a condición de no estar absolutamente necesitado. Podría parecer que la segunda tesis, por relacionarse con lo creado, debería ceder a la primera, basada en la idea de Dios. Dicho de otro modo, bajo la suposición de su incompatibilidad, sólo esta tesis sería susceptible de ser cuestionada, siendo propiamente inviable el cuestionamiento de la omnipotencia y de la omnisciencia divinas. Sin embargo no hay nada de esto, ya que la consideración de la bondad o de la justicia de Dios hace en realidad la segunda tesis tan necesaria y apremiante como la primera. En efecto, ¿qué justicia sería aquella que sanciona a seres cuyas acciones buenas y malas tendrían, en última instancia, su origen en Dios, y que no podrían ni querer ni hacer otra cosa que lo que hacen? Entonces es igualmente imposible renunciar a la libertad humana que a la providencia y a la presciencia divinas, ya que eso equivaldría, en ambos casos, a abandonar ciertos atributos divinos, es decir, la idea misma de un Dios totalmente perfecto. El problema se traslada por así decirlo a Dios, ya que se trata en definitiva de conciliar estos tres atributos que son la omnipotencia, la omnisciencia y la justicia. Sin embargo, el problema no es solamente teórico, ni exclusivamente teológico: concierne también al hombre y a la práctica, a su acción en el mundo y a la posible imputación de sus actos (su “responsabilidad”). Se complica incluso cuando se 164 Teodicea, prefacio, GP VI, p. 29. 110

Libertad, determinación y presciencia: la conciliación leibniziana

ponen en juego dos libertades, la humana y la divina, que hay aun que conciliar. La razón se extravía en el laberinto de lo libre y de lo necesario, gira en círculos, si no realiza las distinciones conceptuales requeridas, verdadero hilo de Ariadna; si confunde “determinado” y “necesario”, “inclinado” y “necesitado”, “cierto” y “necesario”; si no distingue los dos tipos de necesidad (hipotética y absoluta o metafísica) y no dispone de una definición exacta de la libertad y de la contingencia. El objeto de nuestro discurso será mostrar cómo Leibniz, reinterpretando la concepción aristotélica de la libertad, concilia la libertad con la (pre)determinación y la presciencia, introduce una nueva relación entre la libertad humana y la libertad divina, de la que convendrá, en el plano de la acción, sacar las consecuencias morales.

I. La reinterpretación de la definición aristotélica de la libertad La recuperación de la definición aristotélica de la libertad, desde la Confessio Philosophi165, entendida como espontaneidad unida a la elección o a la inteligencia, no debe ocultar la originalidad de la interpretación leibniziana. El autor insiste, en los Ensayos de Teodicea, en dos características esenciales, que no son todavía más que dos condiciones negativas: la ausencia de coacción y la ausencia de necesidad166. La primera, considerada de manera aislada, no es más que una “libertad imperfecta”, pero suficiente desde el punto de vista jurídico y moral para legitimar las recompensas y los castigos (como lo vio Hobbes, quien sólo reconoce este tipo de libertad negativa)167. La segunda, al hacer posible la contingencia, vuelve la libertad completa, requerida por la justicia llamada “vindicativa”168.

165 Cf. La profesión de fe del filósofo (Confessio Philosophi), Traducción de Ezequiel de Olaso, en G. W. Leibniz, Escritos Filosóficos, Buenos Aires, Charcas, 1982, p. 121. Ver Aristóteles, Ética a Nicómaco, III, 3-4, 1111a 22-1112a 17. 166 Teodicea, §34, GP VI, p. 122. 167 Para lo que concierne a la prevención del mal y la enmienda del culpable (ibid., §75, p. 143). 168 Ibid., §§73-74, p. 141-142. 111

Libertad y necesidad en Leibniz

La coacción constituye un obstáculo a la espontaneidad y al ejercicio pleno de la inteligencia, tanto como la necesidad absoluta es lo que se opone a la contingencia de las acciones cometidas. La libertad supone que el principio de la acción esté en el agente, y no en un ser externo que lo fuerce (empujándolo por ejemplo a un precipicio), y que la deliberación no sea perturbada o alterada en quien actúa (“como sucedería si nos dieran un brebaje que nos privara del juicio”169). Evidentemente, toda coacción ejercida sobre el sujeto sólo puede entenderse en el contexto del lenguaje ordinario, o siguiendo las apariencias170, y no según el rigor metafísico, puesto que no puede haber según Leibniz influencia física real de una sustancia sobre otra, cada una siendo la única causa de todos sus acontecimientos y accidentes. En el marco del sistema de la armonía preestablecida, inteligencia, espontaneidad y contingencia deben entenderse de la siguiente manera: Hicimos ver que la libertad, tal y como se le pide en las Escuelas Teológicas, consiste en la inteligencia, que envuelve un conocimiento distinto del objeto de la deliberación, en la espontaneidad, con la que nos determinamos, y en la contingencia, es decir en la exclusión de la necesidad lógica o metafísica. La inteligencia es como el alma de la libertad, y el resto es como el cuerpo y la base. La sustancia libre se determina por sí misma, eso siguiendo la imagen del bien percibido por el entendimiento que la inclina sin necesitarla: y todas las condiciones de la libertad están comprendendidas en estas pocas palabras171

1) La inteligencia se identifica con el conocimiento distinto, es decir, con aquél que se sigue del buen uso de la razón172. Constituye “el alma de la libertad” por tres motivos: i) es la que permite distinguir lo libre de lo meramente espontáneo y de lo contingente173, a los espíritus de todas las demás sustancias (no racionales) 169 Ibid., §34, p. 122. 170 Ibid., §65, p. 138; §290, p. 289; cf. “estos tipos de doxologías o practicologías” que “pueden admitirse en el uso común” (Discurso de metafísica [DM] §27). 171 Teodicea, §288, p. 288. 172 Teodicea, §289, GP VI, p. 288. 173 “Hay contingencia en mil acciones de la naturaleza, pero cuando el juicio no está en absoluto en lo que actúa, no hay en absoluto libertad.” (ibid., §34, p. 122). 112

Libertad, determinación y presciencia: la conciliación leibniziana

igualmente dotadas de espontaneidad; ii) es propiamente lo que “anima” (el alma de) la potencia de actuar, en el sentido de que la determina, la pone en movimiento y hace que el acto contingente no proceda nunca de una indiferencia pura, sino de una razón que inclina sin necesitar; iii) es la medida de la perfección de la libertad, ya que sólo ella es susceptible de grados, a diferencia de la espontaneidad y de la contingencia: puesto que una sustancia no puede ser más o menos espontánea ni un acto más o menos contingente, el espíritu, en cambio, será cada vez más libre en cuanto tenga mayores conocimientos distintos. El conocimiento distinto hace la acción y la libertad, la percepción confusa la pasión y la esclavitud.174 Ser libre es entonces primero conocer, no es únicamente ser el principio de sus acciones, es también determinarse a sí mismo siguiendo un conocimiento verdadero. 2) La espontaneidad, común a todas las sustancias, es presentada como una consecuencia de la armonía preestablecida, sistema que, según su autor, pone al alma en la mayor independencia posible, ya que prohíbe toda comunicación física y acción transitiva, en beneficio de una “comunicación metafísica” entre el alma y el cuerpo y de una influencia o acción puramente ideal de unas criaturas sobre otras175.Todo lo que ocurre en el alma, sus acciones, percepciones e incluso sus pasiones no vienen sino de ella misma, de su propio fondo. Nada, excepto Dios, de donde emana y quien la conserva, puede actuar sobre ella y perturbar la ley de su ser individual, por la que las percepciones “nacen naturalmente unas de otras, para representar el cuerpo que le es asignado y, a través de él, el universo entero”176. La inteligencia y la espontaneidad son suficientes para fundar la imputación, para calificar de libres los actos producidos, para volver al agente digno de alabanza y de censura. Pues,

174 Ibid., §64, p. 137; §289, p. 288-289. 175 Ibid., §66, p. 138-139. 176 Ibid., §291, p. 289-290. 113

Libertad y necesidad en Leibniz

y aun cuando se suponga una necesidad absoluta y matemática (lo cual no es cierto), no se seguiría de ahí el que no habría tanta libertad como la que es necesaria para que sean las recompensas y los castigos justos y racionales.177

El mérito y el demérito no requieren la ausencia de necesidad, sino solamente la ausencia de coacción. Basta que el principio de la acción esté en el agente y que éste sea una sustancia inteligente. Si estas dos condiciones son satisfechas, el sujeto tiene “suficiente” libertad para poder ser recompensado o castigado, ya sea que sus acciones sean absolutamente necesarias o contingentes. Es por lo que un juez no tiene necesidad de ir más allá de la voluntad del culpable, con el fin de encontrar el origen de su malicia: el carácter voluntario de su pecado alcanza para condenarlo.178 Sobre este punto, hay que reconocer que la doctrina del necesitarismo absoluto, aunque falsa, no suprime la libertad (incluso si la vuelve “imperfecta”), ni vuelve ilegitimas e inútiles las recompensas y castigos (como lo mostró correctamente Hobbes contra Bramhall179). Castigos y recompensas, censuras y alabanzas no son vanas: al contrario, no dejan de actuar como motivos, llevando a los hombres a abstenerse del mal y a esforzarse por actuar bien, sea cual sea el tipo de necesidad, absoluta o hipotética, por la cual actúan180. Ninguna necesidad sabría justificar el sofisma perezoso, el efecto mismo necesario (o a causa de su necesidad) no pudiendo suceder sin su causa. La justicia correctiva, que apunta a la reparación del mal, o “medicinal”181, que tiene por finalidad enmendar al pecador y disuadir, mediante el ejemplo, a los demás 177 Teodicea, §67, GP VI, p. 139; Azcárate, p. 214. 178 Desde Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menschen, §13 (1), A VI, 1, p. 542; ver también Confessio Philosophi, Olaso, p. 135-136; DM §30; Theodicea, §264, p. 274 . 179 La necesidad no sólo es compatible con la libertad (cf. Of Liberty and Necessity, English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, IV, Londres, John Bohn, 1840, p. 240; Leviatán, II Parte, Cap. 21, Traducción de Carlos Mellizo, Barcelona, Altaya, 1997, p. 174-175), sino también con el uso y la justicia de las sanciones (Of Liberty and Necessity, p. 248-250 y 256. Reflexiones sobre la obra del Sr. Hobbes, GP VI, §4, p. 390-391). 180 Teodicea, §71, p. 140; §75, p. 142-143. Conversación sobre la libertad y el destino, Grua p. 483. 181 Observaciones acerca del libro del origen del mal, GP VI, §17, p. 417. 114

Libertad, determinación y presciencia: la conciliación leibniziana

de cometer pecado, no exige esta contingencia no obstante indispensable para la “verdadera libertad, exenta de la necesidad absoluta”182, y que reclama la justicia vindicativa (la que exige el sabio cuando la ley del orden está perturbada, incluso cuando el castigo no sirviera para corregir al culpable o para edificar a quien sea). 3) La contingencia es esta tercera propiedad de la libertad que hay que añadir a las dos primeras sostenidas por Aristóteles (la inteligencia y la espontaneidad). Se trata de la “no necesidad”183, que no significa una indeterminación pura o una indiferencia de equilibrio, quimera imposible, que Leibniz considera contraria a la razón y a la experiencia. Ya que no se opone ni a la determinación o a la “predisposición de las cosas o sucesión de las causas”, ni a la certeza infalible de los actos producidos o “futurición de las verdades”, ni a la presciencia divina o “preordinación de Dios”184. Es compatible, en el fondo, con lo que puede considerarse como tres tipos de determinación (la primera que deriva del encadenamiento de las causas, la segunda de la naturaleza misma de la verdad, la tercera de la previsión divina infalible185), o más bien como la misma determinación de las cosas, en tanto que es cierta, verdadera y conocida por Dios. Leibniz concilia la libertad con la providencia, que predetermina todas las cosas al recurrir a dos distinciones: la de la inclinación y la “necesitación”, y la de la necesidad hipotética y la necesidad absoluta (“metafísica” o “geométrica”). Todo lo que determina la voluntad (desde las razones percibidas de manera clara hasta las impresiones insensibles), es decir, lo que la mueve y concurre a la decisión final, la inclina sin necesitarla. La determinación nunca es tal que haga absolutamente contradictoria (es decir, imposible) cualquier otra resolución que aquella que tiene lugar. Sin embargo, la distinción entre inclinación y necesidad 182 Teodicea, §74, p. 142. 183 Ibid., §302, p. 296. 184 Causa Dei, GP VI, §§102-105, p. 454. 185 Teodicea, §37, p. 123-124. 115

Libertad y necesidad en Leibniz

no basta para fundar la contingencia. Falta precisar que las acciones nunca dejan de producirse. “Astra inclinant, non necessitant”, el refrán popular no es totalmente válido aquí, “porque el evento que los astros anuncian … no siempre sucede”186. En cambio, el espíritu se determina siempre por aquello hacia lo cual está más inclinado: Y en cuanto al enlace de las causas con los efectos, él inclina sólo al agente libre sin necesitarle, [como acabamos de explicar]; así que no constituye siquiera una necesidad hipotética sino uniéndose a ella alguna cosa exterior, a saber, esta máxima misma, que la inclinación preferente triunfa siempre.187

La contingencia se distingue a la vez de la indiferencia pura por el carácter determinante y cierto de la acción que no deja de suceder, y de la necesidad absoluta, por la posibilidad de que el acto no suceda, pues “el suceso no tiene nada en él que lo haga necesario, ni nada que impida concebir que cualquier otra cosa pudiera suceder en lugar de él.”188 Una cosa es contingente por cuanto no habría, en sí, ninguna contradicción en que no sea, aunque sea imposible ex hypothesi que no sea, es decir, dado el estado de cosas y la serie universal en la que se inscribe. Una cosa es contingente por cuanto, considerada en sí misma, no es necesaria según el principio de contradicción, pero lo es según el principio de razón, de un modo relativo al mundo particular al que pertenece. Sin lo cual el efecto no se produciría, a pesar de todos sus requisitos: el caso sería el de una causa suficiente y sin embargo sin efecto, o el de un efecto diferente de aquél que debería darse (habida cuenta del estado de cosas), sucediendo sin una causa suficiente. Lo contingente significa entonces exactamente lo hipotéticamente necesario. Desde el punto de vista moral, la consecuencia es la siguiente: ninguna inclinación, incluso violenta, ningún deseo, por más potente que pueda ser, es irresistible para quien está en posesión de sí mismo (la ausencia de coacción es siempre la condición 186 Ibid., §43, p. 126-127. 187 Teodicea, §53, GP VI, p. 131-132; Azcárate, p. 202. 188 Ibid.; cf. también §44, GP VI, p. 127: “Ninguna contradicción implicaría la cosa en sí misma, si el objeto no se siguiese; y en esto consiste la contingencia” (Azcárate, p. 195). 116

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de la libertad)189. La fuerza y la intensidad de la inclinación no convertirán jamás la determinación en necesidad absoluta, de modo que, bajo el dominio de una viva pasión, siempre hay medio de resistir a ello. Este medio puede ser el deseo de mostrar su libertad, o la gloria de liberarse de la servidumbre de los afectos190. La concordancia entre la libertad y el encadenamiento de las causas escampa el camino de la conciliación de la libertad humana y de la presciencia divina: ya que, si la determinación o “predisposición” de las cosas no suprime la contingencia, la previsión, fundada en el conocimiento verdadero de esta misma determinación, no sabría por lo demás volver necesarios los actos de los espíritus creados. Ni la certeza objetiva (la verdad) ni la presciencia divina producen la necesidad del evento191: “Y, por otra parte, es muy fácil creer que la presciencia en sí misma no añade nada a la determinación de la verdad de los futuros contingentes, sino sólo en cuanto esta determinación es conocida; lo cual no aumenta la determinación o la futurición (como se la llama) de estos sucesos, cosa en que hemos convenido desde luego.192”

La verdad del futuro contingente no viene de lo que es previsto por Dios, sino de aquello a que conduce necesariamente la serie de cosas (según la necesidad hipotética): la verdad “está prevista porque está determinada, porque es verdadera; pero no es verdadera por estar prevista”193. Ni la consideración de las acciones libres, tal y como son comprendidas en el estado de simples posibles en el entendimiento divino, ni el decreto de llevarlas a la existencia cambian su naturaleza esencialmente contingente: “así lo que es contingente y libre no lo es menos bajo los decretos de Dios, que bajo la previsión”194. 189 Cf. Causa Dei, §105, GP VI, p. 454. 190 Así la idea de una libertad que se toma en cierto sentido a sí misma por objeto no es un argumento en favor de la indiferencia pura (como en Descartes), sino en contra de ella. 191 Teodicea, §44, p. 127; Causa Dei, §103, p. 454. 192 Teodicea, §37, GP VI, p. 124; Azcárate, p. 189. 193 Ibid., §38, p. 124. Leibniz añade: “y en esto el conocimiento del futuro no tiene nada que no esté también en el conocimiento del pasado o del presente”. 194 Ibid., §52, p. 131; “es claro que este decreto no muda nada en la constitución de las cosas, y que las 117

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La manera en la que la libertad es conciliada con la providencia y la presciencia ilumina bajo una nueva luz la relación entre la libertad humana y la libertad divina.

II. La precesión ideal de la libertad Una cosa no deviene necesaria porque está determinada, porque es conocida con certeza de antemano y finalmente producida. La contingencia del acto y la libertad del espíritu (con todas sus elecciones y accidentes) están inscritas en las ideas eternas, tanto así que el universo elegido debe ser, existiendo, exactamente tal y como es representado como posible antes de su creación. Comparando la infinidad de mundos posibles, Dios no hace más que elegir el más perfecto, sin poder cambiar nada de lo que contiene (puesto que todo está ligado), ni rectificar o suprimir el menor de sus sucesos. No es el autor de las esencias (que encuentra “totalmente hechas” en su entendimiento), sino de su existencia por su voluntad de crear cierto mundo más bien que otro. No decide sobre la naturaleza de los posibles, pero, conforme a la prioridad del entendimiento sobre la voluntad, se determina al contrario según tales posibles. Dicho de otro modo, la relación de la libertad humana con la libertad divina reconduce a la relación, en Dios, del entendimiento con la voluntad. La creatura inclina idealmente la voluntad del Creador, quien decidirá crearla o no (junto con el mundo al que pertenece), siguiendo la representación que tiene de lo que ella hará o haría si existiera195. De modo que, a la pregunta sobre si la causa segunda determina la causa primera o a la inversa, {…} Se debe responder que la causa primera está determinada por la causa segunda tomada idealmente, es decir que la idea de la causa segunda, considerada en el entendimiento divino, determina la voluntad de la causa primera. Pero la causa segunda tomada actualmente deja tales como eran en el estado de pura posibilidad, es decir, que no muda nada, ni en su esencia o naturaleza, ni siquiera en sus accidentes, representados ya perfectamente en la idea de este mundo posible” (ibid.; Azcárate, p. 201-202); “[…] el decreto que hace que exista esta acción, no cambia su naturaleza, como no la cambia el simple conocimiento que de ella se tiene.” (§365, GP VI, p. 331; Azcárate, p. 517); Causa Dei, §104, GP VI, p. 454. 195 “Decretum creandi est natura sua posterius praevisione qualis res sit futura” (De libertate creaturae rationalis, A VI, 4-B, p. 1592). 118

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está determinada por la causa primera, es decir que toda causa segunda recibe de ella su entidad196.

La causa segunda actúa, como idea, sobre la causa primera. En cambio, la causa primera determina o más bien predetermina físicamente (según la doctrina del concurso divino) la segunda, que obtiene de ella su realidad y su ser. Cada creatura tiene su valor, cada acto, virtud, perfección tiene su peso en la resolución divina final de crear el mundo: (…) el Universo, cualquiera que sea, es todo de una pieza, como un Océano; el menor movimiento hace sentir su efecto a todas las distancias, aunque se haga menos sensible a proporción de la misma; de suerte que Dios lo ha ordenado todo de antemano de una vez para siempre, habiendo previsto los ruegos u oraciones, las buenas y las malas acciones, y todo lo demás; y cada cosa ha contribuido idealmente antes de su existencia a la resolución que ha tomado sobre la existencia de todas.197

La certeza sobre las cosas y la presciencia divina, lejos de volver inútiles la aplicación y el trabajo del hombre, vanos sus esfuerzos e incluso sus rezos, muestra el alcance de una libertad en la que cada acto es decisivo, en la que cada efecto cuenta, ya que ha pesado en la elección de este universo198. Según el nivel considerado, el de lo ideal o el de la existencia, la relación entre el Creador y la creatura cambia, lo condicionado y la condición difieren: en un caso, la determinación se sigue de la esencia de la cosa e inclina la libertad divina sin necesitarla; en el otro, la determinación se sigue de la providencia y de la omnisciencia divinas, sin contradecir la libertad humana. Las dos libertades están a salvo y se concilian, aquí por una presciencia y una predeterminación física compatibles con la contingencia, allí por la consideración 196 “[…] respondendum est, primam determinari a secunda sumta idealiter, seu ideam secundae deprehensam in intellectu divino determinare primae voluntatem. At secundam sumtam actualiter determinari a prima, seu omnem ab ea entitatem suam accipere” (De libertate et gratia, A VI, 4-B, p. 1458). Subrayamos. 197 Teodicea, § 9, GP VI, p. 107-108; Azcárate, p. 162. §54, GP VI, p. 132; Conversación sobre la libertad y el destino, Grua p. 485. 198 Teodicea, §54, p. 132; Causa Dei, §§44-45, p. 445. 119

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de una inclinación no “necesitante”. Nuestra libertad, determinada actualiter por la elección creadora de Dios es, idealiter, lo que determina esa misma elección: se ejerce pues, como posible, antes de la libertad de Dios, quien no decide traer este mundo a la existencia sino tras haber consultado su entendimiento, que le representa todo lo que tal o cual espíritu hará libremente. La libertad humana está primero desde punto de vista ideal: precede a la libertad divina y la inclina en mayor o menor medida por su virtud, sus acciones y su celo futuros. Dios crea así por su libertad un mundo ya formado, por una parte al menos y en idea, por la nuestra. La acción del sujeto libre existente aparece entonces bajo un doble aspecto: como un efecto actual y como una causalidad ideal, como una consecuencia enteramente determinada, tributaria de la elección divina inicial y como el origen mismo de esa elección y entonces, indirectamente, de esta determinación. El espíritu está a la vez condicionado y es condición. Forma parte del mundo en el que realiza libremente todo lo que su esencia envuelve sub specie aeternitatis, y, al mismo tiempo, es ese individuo posible cuya perfección y obras han contribuido, antes de su existencia, al decreto divino de crear este mundo más bien que otro. Cada uno de sus actos es a la vez un efecto cierto, previsto, inscrito en la trama universal, y en tanto que refleja lo ideal y lo eterno, una de las cosas que llevaron a Dios, antes de la Creación, a elegir esta serie de cosas. Esta precesión ideal de la libertad humana (que no equivale a hacer dependiente al Creador de la creatura199) no deja de tener consecuencias para la ética. Explica la importancia otorgada a la creatura racional, no solamente efecto y causa en el mundo, sino efecto y causa de la elección del mundo. Lejos de ceder al fatalismo del sofisma perezoso, el hombre deberá verse como instrumento libre, existiendo repraesentative antes de la fundación del mundo, por el cual se realiza efectivamente lo que Dios ha querido: lo mejor. Entonces, toda acción buena, causa inclinante ideal de su causa física actual, será la confirmación de la elección divina de mayor excelencia, toda virtud será una contribución a la Gloria, puesto que el mundo más 199 Nada precede a Dios ni se le impone como un fatum exterior: no está obligado más que a sí mismo, a su propio entendimiento que comprende la naturaleza de las cosas y las reglas de la sabiduría y de la bondad (cf. Teodicea, §191, p. 230). 120

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perfecto concebido idealiter no puede advenir sin que la libertad y el esfuerzo de los espíritus, representados en lo posible, se desarrollen actualiter.

III. Las consecuencias morales: actuar según la voluntad presuntiva de Dios y “como si” Aunque todo lo que sucede esté determinado y sea cierto, nada sucederá sin una causa. Así, {…} si está determinado que alguien será arruinado, esto sucederá indudablemente, pero no sin lo que él haga, ya que será el forjador de su fortuna, y si se descuida, se arruinará a sí mismo. {…} Y el entendimiento o la presciencia de Dios responde a la naturaleza de las cosas. Por consiguiente, como usted se condena, por así decir, en la verdad de los eventos, usted se condena también en la idea que Dios tiene de ello.200

La consideración de la necesidad hipotética, lejos de conducir al fatalismo, a la pereza y a la resignación, lleva a la acción y consolida la imputación, reforzando el papel de la voluntad del hombre, causa, en la existencia como en la idea, de su porvenir, por lo que hará u omitirá hacer. El hombre aparece como el artesano de su destino y, en un sentido, como el autor de su propia esencia: {…} y como ignoras las cosas futuras que han sido decretadas, te queda actuar conforme a lo que sabes: debes ser para ti mismo, sea lo que sea que hagas o no hagas, el artesano de la fortuna o del destino 201.

¿Qué significa semejante mandato en el contexto de un pensamiento, donde la esencia determina la existencia y no la existencia a la esencia? La idea de Judas es desde toda la eternidad en el entendimiento divino, no viene del Judas existente, al 200 Conversación sobre la libertad y el destino, Grua p. 481. 201 “[…] et cum ignores futura aut decreta, superest ut facias quod iis consentaneum est quae nosti: futurus es tibi, quicquid agas aut omittas, faber fortunae aut fati” (Borrador de prefacio a Gilbert Burnet, Grua p. 459). Subrayamos. 121

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contrario lo precede. La necesidad (hipotética) de su pecado era antes de que Judas existiera, por lo que En el momento en que Judas deliberaba si traicionaría o no a Cristo, era ya necesario que Judas escogiera la traición, sin lo cual la Escritura habría sido falsa. A saber según una necesidad ex hypothesi, que no viene de la cosa misma202.

Así como no lo es Dios, el hombre tampoco es el autor de las esencias, su libertad no es el origen de su naturaleza, sin lo cual existiría antes de ser. ¿Cómo acordar el punto de vista ético, según el cual el sujeto libre hace él mismo su felicidad o su desgracia, se salva o se condena si lo quiere, y el punto de vista metafísico, según el cual el espíritu creado no sabría ser la causa de su idea (anterior a su existencia), sino solamente actuar conforme a ella? Ambos puntos de vista pueden conciliarse si consideramos: 1) la ignorancia en la que se encuentra el hombre con respecto al futuro, ignorancia que lo obliga a determinarse siempre según la voluntad “presuntiva” de Dios; 2) la manera en la que el hombre debe actuar, como si el futuro no fuera cierto sino que dependiera de él, como si pudiera él mismo predestinarse a la salvación o a ser condenado. 1) El futuro, por estar totalmente determinado y previsto, no es menos desconocido para el hombre, que está sujeto a actuar según lo que conoce. No pudiendo conocer antes del hecho la voluntad particular de Dios, el hombre debe tomar por norma su voluntad general conocida, es decir, actuar según lo que presume que Dios querrá: el bien203. Se puede decir artesano de la fortuna, en la medida en que el mejor mundo no arribará sin que estos “instrumentos libres”, que son los espíritus creados, se dispongan, conscientemente o no, a realizarlo efectivamente. El mejor 202 «Tunc cum deliberaret Judas utrum Christum traditurus esset an non, jam necessarium erat Judam eligere traditionem, alioqui falsa fuisset scriptura etc. Necessitate scilicet ex hypothesi non ex ipsa re» (Conversatio cum Domino Episcopo Stenonio de libertate [27 noviembre 1677], A VI, 4-B, p. 1377). 203 El hecho que éste no se realice no significa que haya contradicción en Dios (entre su voluntad general y su voluntad particular manifestada por el suceso), ni que no debamos quererlo ni esforzarnos por producirlo. Porque además de que Dios no exige sino la intención recta, sincera y seria (es decir acompañada de esfuerzo, más allá del simple deseo; cf. DM §4 y §7), sólo a Él compete “saber la hora y el lugar apropiados para hacer triunfar los buenos propósitos”. (DM §4). 122

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mundo posible es a la vez cierto, existente, confirmado por cada evento, (a pesar de que el espíritu finito no pueda comprender forzosamente la razón), y, por así decirlo, incierto, dependiente de la voluntad y de la acción de la creatura que debe hacerlo advenir. Realizado a cada instante y objeto de una espera renovada sin cesar, es a la vez un hecho y un derecho, lo que es y lo que debe ser, un ya acontecido y un siempre a suceder, una posesión y una esperanza. No está “dado” de una vez por todas, pero supone que el hombre aspire a ello y lo quiera con perseverancia. Todo está entonces determinado, habiendo Dios elegido crear la serie de cosas más perfecta (de la cual conoce a priori todas las circunstancias), y no obstante todo está por hacerse, todo depende de nuestra libertad, de lo que nosotros haremos por virtud o descuidaremos por pereza, sin que nada pueda ocurrir sin su causa. ¿Pero no es cierto que la gloria divina será, sin importar lo que haga el hombre, incluso cuando éste se negara a tomar parte en ella? ¿El Reino de Dios no llegaría aún, como dice Lutero, “sin nuestros rezos y nuestros cuidados”204? Es cierto que ningún servicio podemos hacerle, porque de nada tiene necesidad; pero es servirle, en nuestro lenguaje, cuando nos proponemos cumplir su presunta voluntad, concurriendo al bien que conocemos en aquello en que podemos contribuir (…)205 2) ¿Cuál es ese “lenguaje” en el que está permitido decir que servimos a Dios, que contribuimos a su gloria y por ello mismo, en cierto modo, a su felicidad? Leibniz no lo dice aquí. Sin embargo es posible, apoyándose en otros textos, mostrar en qué sentido el hombre puede decirse artesano (o más bien coartesano) de la obra gloriosa, e incluso “dueño” de su destino, todo esto no haciendo otra cosa que cumplir exactamente lo que se sigue de su naturaleza, lo que Dios ha querido y 204 Citado en una carta a Morell (1octubre 1697), Grua p. 114; “Es verdad que Dios no tiene ninguna necesidad de nosotros y que aun cuando descuidáramos nuestro deber las cosas no dejarán de producirse perfectamente bien” (Memoria para personas ilustradas y de buena intención, A IV, 4, p. 615); si no trabajamos para el bien común, “el orden general o la armonía de las cosas no perderá nada, pero seríamos nosotros quienes perderíamos porque tendríamos menos relación.” (Grua p. 92). 205 Teodicea, §58, GP VI, p. 134; Azcárate, p. 207. 123

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previsto. En la Confessio Philosophi, el teólogo declara: “Por lo tanto, puesto que no te consta si el decreto te es favorable o adverso, obra en consecuencia como si (quasi) te fuera favorable o, mejor aún, cuando al actuar no puedas orientarte hacia algo que desconoces, actúa como si no hubiese decreto alguno. Por lo cual si hicieras lo que te corresponde, no te será perjudicial ante Dios lo que haya ocurrido fatídicamente, esto es, según la armonía de las cosas”206.

Puesto que la presciencia está reservada a Dios, el hombre justo no puede reglarse según lo que debe infaliblemente suceder, sino que debe actuar como si la fortuna favoreciera su actividad. Esta creencia tiene por efecto volver la fortuna (que “se impone raramente a aquél que duerme”) realmente propicia a sus designios207. La acción justa debe sustituir a la previsión imposible, de manera que el hecho futuro se adecue a su propia voluntad. Actuar como si nada estuviera decidido y determinado, “como si la verdad de los futuros no fuera cierta”208, es determinar las cosas por sí mismo, hacer verdadero el futuro contingente, hacer como si el hecho histórico precediera al saber eterno y constituyera la razón. Como si la existencia fuera anterior a la esencia, como si lo actual determinara lo posible, lo creado a lo increado, el tiempo a la eternidad. Igualmente en lo que concierne a la gloria divina: aunque no podamos tener influencia sobre Dios ni procurarle bien alguno, “la benevolencia que no obstante le tenemos, nos hace actuar como si ello se pudiera”209. El amor puro, sincero y sabio nos hace actuar como si pudiéramos aumentar su felicidad y su gloria. La paradoja de esta máxima del como si es que siguiéndola, se produce la realidad de lo que no ha sido presentado primero sino como una manera de hablar y 206 Confessio Philosophi, Olaso, p. 117. 207 Ver, inversamente, este “admirable secreto de la providencia” por el cual Dios no perjudica sino a quienes le temen servilmente o lo odian (ibid., p. 39). 208 “Porro Scientia et providentia divina tollunt quidem ex rebus incertitudinem, nam et futura vere futura seu a parte rerum certa sunt, sed non tollunt libertatem, quia enim ignoramus nos quid futurum sit, perinde eligimus quasi futurorum non esset certa veritas” (Rationale fidei catholicae, A VI, 4- C, p. 2310). Subrayamos. 209 Carta a la electora Sofía (mediados de agosto? de 1697), A I, 14, p. 57. Subrayamos. 124

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un recurso para la moral: actuando como si yo hiciera el bien de Dios, lo hago, actuando como si aumentara su gloria, me vuelvo el instrumento de su realización efectiva. Contribuyo a la felicidad de Dios participando en ella210, ya que realizo el bien que Él quería y que, en el estado de posible, lo había determinado, entre otras cosas, a escoger este mundo, porque en él se manifiesta mejor su perfección. Hacer como si, es hacer que esto suceda, actuar para que esto sea, hacer efectivo lo posible querido por Dios. Del mismo modo que es actuando por hacer mejor el mundo que adviene el mejor mundo posible, es trabajando por la gloria de Dios que esta gloria se realiza efectivamente. El problema de la predestinación a la salvación y a la condena se encuentra igualmente resuelto, en el plano práctico, por la misma consideración de una acción causando realmente lo que ha sido evocado primero más que bajo la forma de una hipótesis o de una creencia. De modo que el amor que Dios nos brinda: La esperanza es una fe en el futuro, como la fe es, por así decirlo, una esperanza en el pasado. Porque creer, es esperar que el pasado, tal como se lo transmite, sea verdadero. De este modo, la verdadera fe y la verdadera esperanza no consisten solamente en hablar, ni siquiera solamente en pensar, sino en pensar prácticamente, es decir actuar, como si eso fuera verdadero211.

Dicho de otro modo: Como si fuera verdadera la Revelación, que enseña que Dios ama al hombre por intermedio de Cristo y que si el hombre lo ama a su vez, “nacerá una amistad indisoluble, una amicitia vera et aeterna”. La acción inspirada por la fe en el amor de Dios y en mi salvación, si lo amo a la vez, hace la verdad de su amor y la certeza de mi elección. Debo actuar como si yo fuera un elegido, para serlo en efecto: “aquel que cree firmemente que es un elegido, o querido por Dios, aquél

210 Participaremos de este Reino en la medida exacta en que nosotros habremos querido participar en él, es decir, en proporción de nuestra virtud y de la disposición de nuestra voluntad con miras al bien común, cf. Carta a Morell (1 de octubre de 1697), Grua p. 114. 211 Plan de creación de una Sociedad de las Artes y de las Ciencias en Alemania, in Baruzi J., (1909), p. 368369. Subrayamos. 125

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(porque Dios lo quiere firmemente) se hace un elegido”212. El dicho popular: “Si non es Praedestinatus, fac ut praedestineris”, significa entonces: “aquél que duda si está predestinado no tiene más que hacer lo que es necesario para serlo por la gracia de Dios”213. No hay predestinación que no sea en realidad la sanción de una elección voluntaria: Si alguien ama firmemente a Dios mostrará con su acto mismo que ha sido predestinado desde la eternidad, por lo tanto podemos ser predestinados si lo queremos (¿y qué más podemos querer o exigir?), aunque el que lo queramos pertenezca a la gracia214.

Si la primera parte de la frase deja entender que la predestinación eterna precede y explica nuestro amor actual, lo que sigue indica paradójicamente que podemos estar predestinados, es decir, destinados desde toda la eternidad a la salvación (antes de llegar a existir), si lo queremos hic et nunc: ahora que existimos. La creatura existente está predestinada en el sentido de que su esencia, tal como ésta es en el entendimiento divino, contiene toda la serie de eventos y de actos que conducen ciertamente a su elección o a su reprobación. Sin embargo, desde otro punto de vista, no está predestinada, sino que se destina ella misma a la felicidad o a la miseria, haciendo libremente todo lo que la conducirá a ello. Su idea contiene sub specie aeternitatis esa voluntad o ese rechazo libre de ser salvada que hace propiamente la predestinación, la cual no precede entonces esa elección, sino que al contrario deriva de ella, la requiere y confirma su valor. Del mismo modo que no es la presciencia divina la que produce la certidumbre de los eventos, sino la verdad de los eventos la que funda la presciencia divina; tampoco es la predestinación la que hace que todos los actos que llevamos adelante en la existencia conduzcan a nuestra salvación o a nuestra condena; son, al contrario, nuestros actos y sus 212 Confessio Philosophi, Olaso, p. 102. Por el contrario, aquél que se cree odiado por Dios se condena. Leibniz precisa, al margen, con el fin de evitar cualquier equívoco: “[…] nadie se puede creer amado por Dios, si no ama por su parte a Dios. Añada usted que no es suficiente que alguien se crea amado por Dios, si no se cree amado en este punto por Dios porque a su vez lo ama.” (A VI, 3, p. 119). Sobre la función “performativa” de la creencia (verdadera pero también falsa en el caso de Judas creyéndose objeto de odio de Dios), ver Rateau P., 2003, p. 65-67. 213 Teodicea, §55, p. 133. 214 Confessio Philosophi, Olaso, p. 117. 126

Libertad, determinación y presciencia: la conciliación leibniziana

consecuencias (cuyo despliegue actual es conforme a lo que son en tanto que posibles en el entendimiento divino) los que son la razón de nuestra predestinación eterna (que sólo Dios conoce). Nuestra salvación y el porvenir del mundo se juegan aquí y ahora, aunque estén enteramente determinados por la serie de causas y conocidos en la idea. Actuar como si nada estuviera decidido, como si nada fuera cierto y previsto, como si el mejor mundo y la gloria divina no pudieran llegar sin nosotros, como si nuestra elección dependiera sólo de nuestra voluntad, es hacer lo que hace falta para que las cosas lleguen y es por eso que Dios ha elegido nuestro mundo más bien que otro. Entonces la voluntad humana encuentra verdaderamente la voluntad divina, la creatura “hace suya” la elección divina inicial. El hombre se destina a lo que él mismo quiere, como si lo actual forjara lo ideal. No es la causa de su esencia, pero debe actuar como si lo fuera. Porque sus elecciones y actos libres, haciendo posible su predestinación en el entendimiento divino, hacen real su predestinación en la existencia. La libertad humana precede en idea a la libertad divina, aunque venga después de ésta en la existencia: el hombre no es el autor de la fortuna sino en consideración de esta precesión ideal y no está predestinado sino en consideración de esta subordinación real. Dios no le impone ningún personaje cuyo papel estuviera escrito por adelantado: él es ese personaje que escribe libremente su historia, pero del que el menor de sus movimientos se ha previsto. Al condenarlo o salvarlo, Dios no hace más que conformarse al ejercicio de una libertad que cumple ella misma su destino. El hombre no es recompensado o castigado, él mismo se recompensa o se castiga, por cuanto su predestinación es el reflejo en el entendimiento divino del destino que él mismo se ha elegido.

Bibliografía I. LEIBNIZ — Sämtliche Schriften und Briefe, hrsg von der Preußischen Akademie der Wissenschaften [ahora: hrsg von der Berlin-Brandenburgischen Akademie 127

Libertad y necesidad en Leibniz

der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften in Göttingen], Darmstadt y después Berlin, 1923-…, seguido del número de la serie, del tomo y del número de página (abreviación: A). — Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, editados por C. I. GERHARDT (7 volúmenes), Berlín, 1875-1890; reimpressión: Hildesheim, Olms, 19601961 (abreviación: GP). — Textes inédits, d’après les manuscrits de la Bibliothèque provinciale de Hanovre, publicados y anotados por G. GRUA (2 volúmenes), Paris, Presses Universitaires de France, 1948; reimpressión: coll. Épiméthée, 1998 (abréviación: Grua). — Confessio Philosophi. La profession de foi du Philosophe, texto en latín, traducción y notas al francés por Y. BELAVAL, Paris, J. Vrin (coll. Bibliothèque des textes philosophiques), 1961, 1970. II. HOBBES — Leviatán. O la materia, forma y poder de un estado eclesiástico y civil, traducción al francés, introducción y notas por G. MAIRET, Paris, Gallimard (coll. Folio. Essais, 375), 2000. — De la libertad y de la necesidad, introducción, traducción al francés, notas por F. LESSAY, in: OEuvres, tomo 11/1, Paris, J. Vrin (coll. Bibliothèque des textes philosophiques), 1993. III. LITERATURA SECUNDARIA BARUZI, Jean (1909). Leibniz. Avec de nombreux textes inédits, Paris, Librairie Bloud et

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RATEAU, Paul (2003). «L’amour. Identité et expression», in Studia Leibnitiana, 35

(2003), n. 1, p. 53-78.

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Freedom and Possibility in Leibniz

Julia Weckend University of Southampton [email protected]

Abstract How does Leibniz respond to Diodorus Cronus’s logical fatalism and the paradox in the Master argument? What is Leibniz’s notion of freedom, and what is the ontological source of freedom in light of Leibniz’s assumptions about creation, possibility, and future contingents? Does Leibniz’s account of contingency give us reasons for giving up on the claim that freedom and determinism are compatible? Or rather can the problem be solved with the notion of hypothetical necessity? In this paper I engage with these and related questions, which have attracted the interest of scholars (Russell, Adams, Curley, Rescher, et al) and contemporaries of Leibniz (Wedderkopf, Arnauld, Clarke) alike. I offer my own reading of Leibniz’s account and examine its philosophical viability. One of the oldest doubts of mankind concerns the question of how freedom and contingency are compatible with the chain of causes and with providence.215

215 ‘On Freedom’, written circa 1689 (A VI 4, 326/AG 94) 129

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Some Preliminaries Freedom is often thought to rely on the possibility of indeterminacy, or more to the point on the possibility that the future is open, just as necessity is the impossibility of indeterminacy and future contingency. One of the most pessimistic of tales concerning freedom was launched by the Megarian logician Diodorus Cronus, and the fatalist conclusion to his master argument gave it the kind of philosophical notoriety that sparked a great amount of philosophical attention. Amongst others do we find the mature Leibniz commenting on Diodorus’ denial of possibility in the Theodicy. According to Leibniz, there were two substantial and yet eradicable errors in Diodorus’ account: (1) Diodorus assumed that possibility was dependent on actuality; and (2), he attributed the wrong modal force to the world. For Leibniz, even though the fate of the world is entirely clear and known to God, we can and do escape the kind of coercion detrimental to freedom. This paper aims to defend Leibnizian compatibilism. It is divided into four sections: I will first set out and examine Diodorus’ master argument and the notion of necessity in the doctrine of fate. In section two I record Leibniz’s response to two of the Diodorian premises on possibility, and sketch out Leibniz’s own possible worlds version of possibility as found in the mature accounts established during the years leading up to the Theodicy. Section three focuses on the third Diodorian premise and Leibniz’s amendments to it, and introduces the idea of conditioned or hypothetical necessity. Section four takes stock, weighing up whether Leibniz’s attempted compatibilism is tenable. I suggest that it is, but that epistemic limitations alone do not warrant freedom. Leibnizian freedom is not illusory or based on the individual’s ignorance or unawareness of the path for which he or she was originally chosen, but it depends on genuine expressions of spontaneity. The acting agent is the only plausible locus for, and, in Leibniz, the original source of freedom. I conclude that Leibniz’s account of freedom is not incompatible with divine determinism, that is, that it is logically consistent and hence plausible.216

216 My thanks go to Lloyd Strickland for his valuable comments to an earlier draft. 130

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1. Diodorus Cronus and the trappings of the master argument Diodorus’ argument was officially recorded by his chronicler Epictetus, but from Epictetus’ abridged summary of the argument Diodorus’ challenge does not clearly and unambiguously emerge.217 The argument proceeds in stages, and it attempts to flush out an inconsistency in our understanding of possibility. 218 This was Epictetus’ recollection of Diodorus’ argument: (1) Every true assertion about the past is necessary (2) The impossible does not logically follow from the possible (3) What neither is presently true nor will be so is possible Judging by Epictetus’ presentation Diodorus’ gambit seems to be to use the logic of statements to get at the metaphysics of possibility. So why did Diodorus think that the three key assumptions in the master argument could prove that there were logical inconsistencies and inherent contradictions to our conception of possibility? The first premise appears to anchor the modalities and establishes necessity as the grounding modal force which is subsequently used to delineate possibility as necessity’s modal counterpart or subalternate.219 It says something to the effect that it is impossible for a contingent possibility to come to realisation in the past. There are ostensible overlaps between Diodorus’ work and Aristotle’s more familiar discussion of a pending sea-battle at Salamis220, and further similarities 217 The entire passage can be found in Epictetus (1916), II, 19 1-4; Doring (1972), 131. 218 Unfortunately too little is known. Often we find that preference is given to Aristotle’s treatment of future contingents and his discussion of a pending sea-battle. 219 Necessity and possibility are established modal counterparts in many of the arguments of the Ancients. According to Plato and later Aristotle, a thing was either necessary and hence sempiternal such as God, or non-necessary and therefore contingent, i.e. going in and out of existence. 220 This is Aristotle’s example: Suppose that a particular sea-battle is expected to take place at Salamis. Then the statement ‘the battle will be fought tomorrow’ is either true or false. If true – if the sea-battle really takes place tomorrow - then it is also true today that it will be fought tomorrow, and it would 131

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with Aristotle’s critical response to the Platonic thesis of creation and the world modalities as set out in the Timaeus.221 The second premise is perhaps less intuitive. It asserts that impossibility is the logical negation of the possible, so that what is intrinsically possible cannot logically turn into something intrinsically impossible for reasons of incompatibility and contradiction.222 The third premise represents the traditional definition of possibility, and also the apparent conclusion to the argument as stated. Possibility is defined as accepting propositions with indeterminate truth states for the present and the future, so that these propositions in essence have no truth-values yet. Since this, however, seems in conflict with the assumptions from the other two premises, all attempts to consolidate all three can be shown to fail. Diodorus concludes that that on pain of inconsistency one of the premises needs to go. He rejects premise three and with it the possibility of possibility itself. Let’s examine each premise in greater detail.223

1.1. The first premise Epictetus records the first premise in terms of the truth or falsity of statements expressing propositions about the past, but we could equally well turn this into a metaphysical rather than a semantic claim that says all that is past and true is necessary. 224 have been true yesterday and two hundred years ago and generally at any previous time in the past. If true, the proposition that ‘the battle will be fought tomorrow’ is true throughout history. But this means that, looking back, the battle was somehow inevitable and its alternative false from the start, so that nothing can prevent the battle from taking place tomorrow. 221 For a rival view, see Vuillemin (1996), 2.0-2.10. 222 Something with being cannot turn into or become non-being, or else something true cannot turn into something false (as Leibniz would say). 223 Each premise requires a fair bit of unpacking. With all eyes on Leibniz I shall try to be as accurate about Diodorus, but also as brief as I can. For a more comprehensive discussion see, for example, Vuillemin (1996). 224 This blurring of lines is a phenomenon not altogether unusual of early philosophical accounts. But since the semantic or grammatical reading here seems rather unremarkable I shall not spend time over it. It suffices to say that no one generally would buy into thinking that any statement in past tense is universally necessary, simply because we can give grammatical past form to any statement, even those about future events. Thus, adding the prefix ‘it was true yesterday that …’, to any sentence 132

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(1) Every true assertion about the past is necessary In accord with the ideas of the Ancients, the strategic role of the first premise is to introduce the truth-stabilising aspect of necessity. Every truth about the past is something that is necessarily true if true because metaphysical facts of the past are unchangeable and hence true forever. The first premise therefore highlights an important temporal boundary for possibility or indeterminacy: The past is determined and unalterable, and it is necessary in the sense that it is irrevocable. As Aristotle notes225, ‘[n]o one deliberates about things which are not susceptible of being other than they are … concerning the past there is no longer any choice … for no one deliberates about that which has been, but only about what will be and what is possible and indeed what has been cannot not have been.’ Consequently, possibility – possible alternative choices - as a precondition of free agency does not extend into the past. And since the past is outside the realm of possibility it is ‘necessary’ because it is fixed. This also means that there are no indeterminate truth states concerning the past. The premise raises important concerns: truths as experienced appear to be perspectival and time-sensitive. For us, looking back at the past from a present point in time an event is definitely true or false. But looking ahead and into the future events seem neither true nor false. The challenge therefore is to gain an objective account of truth from this, which then correctly reflects whether general determinism or indeterminism is the case and whether the world is intrinsically necessary or contingent. The other concern is that of attaching modal necessity to the irrevocability of truth because now somehow all past truths - even contingent ones – are necessary and determined just because they are in the past. And since all statements, including those about the future, can be put into past tense, all statements about the future can be made to appear necessary. This indeed seems to be at least part of Diodorus’ about the future would mean changing it from contingent to necessary. And that just does not seem a promising start. 225 In the Nichomachean Ethics, book 6, 2 (1139a 13-14). 133

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plan. Without saying too much at this point, let’s first continue with the main argument.

1.2. The second premise We know that Diodorus was willing to endorse (1). What about the second premise? (2) The impossible does not logically follow from the possible. This somewhat enigmatic premise taps right into the heart of the ancient Greeks’ understanding of modality. It indicates some sort of preservation of modal status in things that have a genuine capacity for being. So one reading suggests that ontological truths do not change from being genuinely possible (and in a way already true) to being impossible (and therefore never anything else but false), and there is good evidence that all of the Ancients - Plato, Aristotle, Diodorus, Cleanthes, Chrysippus - defended a principle that may be termed the principle of the possible realisation of the possible.226 Possibility just meant being potentially realisable.227 We can extended this thought and say that genuine possibility on this view is already invested with positive truth value and thus imbued with truth, and whatever already is something and pointing at a future truth, cannot be and even less become generally impossible – and hence false - on pain of contradiction. Nothing with 226 Taken from Vuillemin (1996). 227 Even on Aristotle’s modal approach to substance, for example, we find that although Aristotle believes that the only ‘predicate’ under which an indeterminate event or individual can be subsumed is that of being and non-being, we can still indirectly test potentiality. Since being and non-being together do not constitute a genus, the one way of finding out in this case is by analysing the consequences that result from a possible’s realisation. So – making use of an example from geometry - if we considered the possibility that condition p (‘this object is a triangle’) genuinely existed, we can examine a hypothetical consequence q (‘this object has four sides’) that ex hypothesi follows necessarily from it. If q is contradictory, i.e. not realisable in any possible world, we are justified to conclude that p is also impossible. This figure cannot be a triangle because no triangle has four sides. And it seems that these are exactly the implications of the master argument’s second premise (2): an impossible cannot logically follow a possible, without evoking contradiction. 134

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intrinsic possibility can change into something impossible in itself. Another way of illustrating the point is this: Say for example that both ‘tomorrow Caesar crosses the Rubicon’ and ‘tomorrow Caesar does not cross the Rubicon’ appear to be present possibilities only one of which represents a future truth because the two statements are mutually exclusive.228 We have already said that, since every past truth is necessary according to (1), it would have already been true yesterday that tomorrow - two days on – Caesar crosses the Rubicon. Hence, ‘Caesar crossed the Rubicon’ was a necessary (i.e. determined and fixed) truth yesterday. But if ‘Caesar crosses the Rubicon’ was already fixed yesterday, then Caesar’s crossing of the Rubicon is true before it actually happens, that is, before the time of the river-crossing. And, according to Diodorus, it is clear in retrospect that Caesar’s not crossing then must have been impossible all along and not just when Caesar decides what to do. But that also meant that Caesar never really had any impact on unfolding events. Caesar’s not crossing when still looking ahead in anticipation of events is as certain as Caesar’s not having crossed considered in hindsight. And this makes Caesar’s eventual act unpreventable, and as much as anything else fated suggesting utter determinism for all world events.

1.3. The third premise How does this affect the third premise and our common definition of possibility and contingency? What neither is presently true nor will be so is possible. Here we assume that the idea of a possible that will not be realised is in itself logically and ontologically sustainable. The premise states that possibilities are events, states, or things, to which no truth-values are assigned for now. Possibilities are true metaphysical indeterminates. This is clearly in conflict with Diodorus’ second 228 Of course not all statements have negations that makes them mutually exclusive. 135

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premise, according to which possibility is already determinate. In summary, and this may well constitute the challenge Diodorus had set for us: if we took the necessity of the past, together with premise two and the principle of modal non-contradiction throughout time, then possibility cannot be truth indeterminacy, as (3) suggests. If we accepted (2) as the principle of modal stability across time, plus the indeterminacy of possibility (3), then it is wrong that past facts were necessary and hence (1) was false. And if we took the necessity of the past together with the indeterminacy of possibility, then things change modality across time, contra (2).

2. Leibniz’s notion of possibility Diodorus’ premises were designed in such a way as to steer us towards a trilemma with mutually inconsistent implications. Any two of the premises together conflicted with the remaining third. The master argument, it appeared, forced us into a rather unwelcome position. We either rescinded on metaphysical possibility or gave up on the principle of bivalence and that every proposition is either true or false.229 Thus, utilising the logic of statements, Diodorus had argued, that no indeterminate assertions and hence no indeterminate world states existed. All assumed possibilities and future contingents were all along true or false, necessary or impossible. For all that existed necessity was the only remaining modality because everything was fixed in advance, reducing possibility and contingency to psychological phenomena. The ultimate conclusion to the emerging sophisms in Diodorus’ argument became known as the doctrine of fate. Diodorus had argued from truth to necessity, and from irrevocability of the past to the unpreventability of future events. Historically, objecting to Diodorus generally meant amending or rejecting one 229 And we expect that the principle of bivalence stands in direct relation to the (metaphysical) principle of the excluded middle. 136

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of the three assumptions, whilst maintaining the other two,230 and the chain of respondents was steady and continuous throughout the ages. Apart from certain individuals at the Megarian academy - people like Cicero, Epicurus, Chrysippus, Cleanthes and others - there was an equal wealth of replies from medieval scholars who for various reasons were keen to resist the fatalist implications to Diodorus’ conundrum, and his conclusion, namely, that nothing is possible that neither is true nor will be.231 Amongst the latter there were Boethius232, Scotus, Ockham, and finally Leibniz. The world in itself, as Diodorus claimed, was entirely fated. The impression of possibility on a whole was produced by time’s arrow and the asymmetry of causal processes, and the appearance of contingency a consequence of our limited perspectives as creatures in time. Truth may appear time-sensitive so that truthvalues are timed.233 But that appeared to be all but illusion. When Aristotle (384–322 BCE) a generation before Diodorus had discussed the problem of future contingents he too had concluded that the past is necessary, i.e. unalterable and fully determined, and that a contingent substance, although it sometimes is and sometimes is not, had conditional necessity throughout the time period it contingently existed. 234 But in terms of future possibles, Aristotle thought - contra Diodorus - that many genuine possibles did not become true. As a result, 230 Epictetus had set out the three resolutions to Diodorus’ puzzle - namely denying premise (3) whilst maintaining (1) and (2); denying premise (2) and maintaining (1) and (3); and denying premise (1) but maintaining (2) and (3). The first response is that of Diodorus, the second that of Chrysippus, and the third that of Cleanthes, Ockham, and eventually Leibniz. 231 As confirmed by Cicero, with whom Diodorus lodged at the time, in the De Fato, IX (17); in Brehier (1962), 479; see also Epictetus’ text above, in particular 2.7, 31. 232 Since modalities are interdefinable Boethius (1880, 234) spells out what this means on Diodorus’ account: ‘Diodorus defines the possible as that which is or will be, the impossible as that which, being false, will not be true, the necessary as that which, being true, will not be false, and the nonnecessary as that which either is or will be false.’ 233 Looking back at the past seems to render determinate truth-values, leaving the future truthindeterminate. 234 As Aristotle put it, in virtue of the principle of conditional necessity ‘[w]hat is, necessarily is, when it is; and what is not, necessarily is not, when it is not.’ In De Interpretatione 9, 19a23-5. 137

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what was necessary therefore was that only one of two things must happen: it is necessary that (i) the battle will be fought, or that (ii) the battle will not be fought, but not both. (i) and (ii) were mutually exclusive, and for the moment there were no determinate truth-values available.235 Leibniz appreciates the idea of conditional necessity, but considers Aristotle’s solution a violation of the law of bivalence, and in conflict with the principle of the excluded middle.236 He objects to the idea of possibility as the suspension of determination, but for reasons entirely different to those Diodorus called upon. Possibility in Leibniz is determinate, but it does not dependent on actual existence. As Leibniz writes in the Latin summary of the Theodicy, … one is mistaken or at least speaks very incorrectly when one says that there is no possible but that which is or what God has chosen; this is the error of Diodorus the Stoic in Cicero, and of Abelard, Wyclef and Hobbes among the Christians.237

2.1. The second premise in the light of Leibniz’s notion of possibility The Theodicy’s apparent richness in historical material makes it tempting to conjure up a picture of Leibniz’s personal library collection. Although Leibniz never explicitly responds to the individual premises suggested by Epictetus, Diodorian fatalism serves him as a useful example of a false kind of determinism, which he regularly cites in the many drafts in the lead up to the Theodicy – a work principally devoted to shedding light on the second labyrinth of the Free and

235 Incidentally this means that when trying to make use of truth-functional notation, p ∨ q, the ‘∨’ symbol does not represent the desired scenario because (p ∨ q) is true if either one, or both, are true. 236 There are two versions of the law of the excluded middle: (I) in case of any proposition, p, either p is true or -p is true. And, (II) in case of any proposition, p, either p or –p. Generally, it seems that ‘p’ and ‘p is true’ amount to the same, but in case of future contingents the proposition p may be thought not to be true yet. So as propositions p and –p as future contingents are not true, whether the future contingent state of affairs comes about or not. And of course, nor is their disjunction true. 237 Causa Dei (CD from here on) §22. (G VI, 442) 138

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the Necessary.238 Leibniz’s conciliatory position is that after sufficient reflection freedom and determinism can be found to be compatible after all. A typically lucid and succinct summary of Diodorus’ argument leads on to another paragraph on unrealised possibilities: The question of the possibility of things that do not happen has already been examined by the ancients. … if it was true yesterday that I should write today, it could therefore not fail to happen, it was already necessary; and, for the same reason, it was from all eternity. Thus all that which happens is necessary, and it is impossible for anything different to come to pass. But since that is not so it would follow, according to him, that contingent futurities have no determinate truth. To uphold this opinion, Epicurus went so far as to deny the first and the greatest principle of the truths of reason, he denied that every assertion was either true or false.239

The short paragraph describes Diodorus’ paradox in a nutshell. In this case Epicurus, not Aristotle, is seen as resolving Diodorus’ puzzle by abandoning the ‘greatest principle of the truths of reason.’ This solution is rejected by Leibniz. A further citation from Bayle’s famous dictionary prepares the way for Leibniz’s own position on the nature of the world’s modality and his criticism of necessitarians, and warns of a number of common metaphysical misconceptions surrounding the nature of possibility. Diodorus’ conception of the possible is closely linked with the capacity of being realised at some time, so that any unrealized possible is understood as something that in fact never could come into being. For Diodorus ‘nothing is possible except 238 For an account of the subtle changes to Leibniz’s accounts of possibility and necessity over the decades, see Adams (1994). Leibniz’s letter to Wedderkopf from May 1671 shows clear evidence that Leibniz had come close to defending the strongest version of determinism. Indeed, in a paper from circa 1689 called ‘On Freedom’, Leibniz looks back and confesses to as much: ‘When I considered that nothing happens by chance or by accident … I was very close to the view of those who think that everything is absolutely necessary, who judge that it is enough for freedom that we be uncoerced, even though we might be subject to necessity, and close to the view of those who do not distinguish what is infallible or certainly known to be true, from that which is necessary.’ He continues to say that he had been brought back ‘from the precipice’ by considering those ‘possibles, which are not, were not, and will not be.’ (A VI 4, 326/AG 94) 239 T §169/232. 139

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that which actually happens.’240 Only either what already is true, or what is going to be true can actually happen. As a consequence the problem arose, that nothing happens except what is necessary; … and that future things can no more be changed from true to false than past things, although the immutability is apparent in past things but does not seem to be present in any future things because they are not visible.241

It follows that our common impressions of an irrevocable past and an open future merely obscured the underlying metaphysical reality that in fact our fates were altogether decided and fixed. Absurdly, Leibniz responds, such dependency of possibility on actual existence … … render[s] useless the distinction between the possible and the actual. … [However] when one asks if a thing is possible or necessary, and brings in the consideration of what God wills or chooses, one alters the issue. For God chooses among the possibles, and for that very reason he chooses freely, and is not compelled; there would be neither choice nor freedom if there were but one course possible.242

This provides important clues to the Leibnizian framework of possibility and contingency, where considerations regarding world modality are pushed back a step further to start with God, creation, and providential design. Contingent possibilities, Leibniz suggested, can be analysed in terms of countless complete possible worlds, each with their own set of creatures and things as they exist throughout time and space.243 Possibility as elsewhere defined was the presence of alternative ideas in the divine consciousness, and freedom the absence of compulsion or coercion in divine decision-making.244 In the face of alternative possibilities that represented genuine options at God’s disposal, God was merely 240 T §168/232. 241 T §170, (G VI, 212) (trans. L. Strickland, who unlike Huggard also translates the sections in Greek). 242 T §235/276. Also, CD §21, §104, (G VI, 441, 454). 243 See, for example, CD §15, (G VI, 440). 244 According to CD §6, (G VI, 439) 140

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disposed but not forced in his choice, and so voluntarily and hence freely elected one of possible worlds. The possible world framework had been a central part in a long chain of efforts to defend compatibilism over the years. As such the Theodicy bears witness to some important changes to the Leibnizian account of freedom. Whilst Leibniz was happy to say to Magnus Wedderkopf in 1671245 - almost forty years prior - that compulsion is part of an all-pervasive necessity that accompanied all expressions of nature, including God’s when creating the optimal world so that any other action becomes impossible, this is no longer supported in the Theodicy. Back then, rational understanding of one’s predicament and consciously giving in to the confines of one’s own nature, are the true expressions of freedom. Now and very much in contrast, what justifies Leibniz’s claim of contingency at the time of the Theodicy is that infinite possible alternatives are live-options during the divine creational process. More importantly, these alternatives – ideas about essences and worlds - are possible in their own natures and exist in the divine intellect independently of the divine will. God had the power to ascertain the best from a hierarchy of infinite possible words, but the intellectual good of ordered worlds was detached from God’s capacity for voluntary action. This is possible because ‘[p]ower and will are different faculties, whose objects also are different; it is confusing them to say that God can do only which he wills’, - an argument Leibniz uses against the necessitarianism of Peter Abelard.246 Since the early 1680s, Leibniz argues that there is no implicit contradiction that the things God chose to create may not have come into existence. ‘Otherwise those things which God does not will would not be possible. For they remain possible, even if they are not chosen by God.247 Instead, Leibniz starts arguing for a notion 245 A II 1, 186. In this letter Leibniz declares that God ‘… is necessitated by the very ideality of things, though this does not detract from freedom. For it is the highest form of freedom to be forced to the best by right reason.’ (trans. L. Strickland). 246 T §171/236-7 (my italics). Leibniz continues: ‘On the contrary, among various possibles, he wills only that which he finds best. For all possibles are regarded as objects of power…’ 247 ‘De Libertate’ (1680-82), in Grua (1948), 289. 141

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of possibility in terms of non-contradiction, which will be discussed further in the next section. It suffices to say for now that Leibniz conceived of possibles (i.e. individuals as well as worlds) as in possession of an essence – a basic or complete concept – that made the individual internally non-contradictory and externally consistent with its world. And although all possibles only existed in divine contemplation, God’s thoughts and ultimately his free choice did not affect the natures of any of the unelected entities and worlds. Unrealised possibles existed forever and unchanged in divine thought, whilst the best possible world at the top of the hierarchy was chosen for creation.

2.2. Impossibility in Leibniz In Diodorus we saw the modal forms collapsing so that out of the four we are only left with necessity and impossibility. For Diodorus all acts of the human will are unavoidable consequences of fate, and hence as Leibniz says ‘everything which does not happen is impossible, [so] that there is nothing possible except that which actually happens.’248 Leibniz in contrast presents us with two versions of impossibility, one logical and the other what he terms ‘moral’: In his criticism of Spinoza he offers definitions of impossibles and possibles, which he thinks are universal and self-evident. All that implies contradiction is impossible, and all that which implies no contradiction is possible.249

The first type of contradiction applies to all possible worlds including the actual – since the actual world is one of the possible worlds by necessity. It rules out logical inconsistencies. If a triangle is constructed over the diameter of a semi-circle and a point on its circumference it must have a right angle, or else be ‘internally’ inconsistent. If a triangle was constructed as described above, then it must have a 248 T §170, (G VI, 212) (trans. L. Strickland). 249 T §173/238. 142

Freedom and Possibility in Leibniz

right angle. Equally, objects such as human beings generally had essential identity traits, making it impossible for anyone to be human and not human at the same time. Hence, when God considers which Caesar would optimally fit the best world it is logically impossible that Caesar’s competitors are anything but human. Since this divine election process is through and complete the necessitarian worry arrives with the thought that God’s identifying one particular unique world on the basis of that world’s distinct set of individuals must mean that that world’s entire content is fixed to the extent that individuals are logically entailed in world-concepts, and properties are logically entailed in individual concepts. When therefore Arnauld attacks Leibniz’s position claiming that it appeared indeed equally impossible that this particular Caesar in this world did not cross the Rubicon because turning back at the Rubicon would result in logical contradiction given Caesar’s unique complete concept in this world given Leibniz’s theory of truth, Leibniz explains that this Caesar only exists through his optimal contribution to the best of all possible worlds. Caesar’s impossibility to act in any other way now was conditional (on God’s decree) and merely limited to the actual world, so that not crossing the river did not render a logical contradiction on the level of possible individuals in God’s mind. There was at least one other possible world where Caesar’s counterpart did not cross the river. Thus, even though it seemed impossible in this world for Caesar to turn back at the Rubicon, it is still plausible to argue that Caesar acted voluntarily and freely, even though his action is anticipated by God. Inconsistency in one world does not equate to contradiction overall. Alternative actions may be inconsistent with the nature and complete concept of this particular Caesar and hence morally contradictory, but they do not imply logical contradiction.250 Arnauld as we know was left underwhelmed and unconvinced by the force of the argument. It seemed that, on Leibniz’s account of possibility, freedom had not quite made it into the world as such. Impossibility was impossibility, whether in one or in many worlds. Diodorus and Leibniz may have had very different conceptions 250 See CD §21. (G VI, 441) 143

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of possibility, but there appeared to be one significant common feature to both accounts: possibility did not seem a feature of our reality. In Diodorus possibility is misapprehension or illusion. In Leibniz possibility lies with God, although independently of the divine intellect and the divine will. The true purpose of the possible world account in Leibniz is to provide the backdrop to God’s own free act in virtue of presenting requisite alternatives from which God could choose. So even if we grant Leibniz that these alternatives are genuine options for God, nothing about this particular aspect of possibility constitutes genuine possibility for us yet, given that once chosen by God all seems utterly fixed. Thus, the possible world conception of possibility on its own falls somewhat short of its target to produce a compelling argument for human freedom. The threat of local (actualworld) necessitarianism or divine fatalism had not been dissolved yet. In the period following the chagrined correspondence with Arnauld Leibniz stopped actively propounding the idea that all metaphysical consequences could be derived from a theory of truth that was essentially informed and structured by the concept-containment thesis.251 Precisely because of its negative associations with logical fatalism the analytical understanding of individuality fades into the background and takes on the status of an enthymematic thesis. In its stead in a second strand of arguments Leibniz openly pursues to strengthen his notion of contingency by offering a further and second outward standard for contingency which is independent of God: that of infinite analyzability, and the nondemonstrability of contingent facts.

2.3. A fine line The theory of possible essences as eventually propounded in the Theodicy gives 251 This meant that any metaphysical facts either were, or were reducible to, statements in subjectpredicate form. Events like sea-battles ultimately resolved into statements about individual soldiers fighting, getting wounded, surviving or dying. To say that Caesar crosses the Rubicon is equivalent to saying that the predicate ’crossing the Rubicon’ is included and contained in Caesar’s complete concept. Since complete concepts of people are conceived to be infinitely complex, only God can really know them entirely because only he can ‘cope’ with infinity. 144

Freedom and Possibility in Leibniz

Leibniz the tools to claim, if he liked, consistency between his own views and Diodorus’ premise (2), and that no impossible logically followed a possible. Nothing that was genuinely possible in Leibniz, and did not evoke contradiction, that is, independently of whether it is eventually chosen or not, changed modality from being possible to being impossible. If anything, God’s non-actualisation of essences did not render them generally impossible (although they were in a sense hypothetically impossible in this world). So, possibility was expressed in terms of exponential infinities of timeless alternative worlds forever confined to the realm of divine thought – worlds that were populated by possible essences some with very similar and some with vastly differing life paths compared to those individuals that were actualized in creation. For the protagonists in the theatre of divine thought, any expression of the will (antecedent and consequent, creative and permissive252) and every manifestation of spontaneous action constituted a branching point out of which further infinities of possible worlds took their departure. Since everything on this picture is interrelated, individual action and world environment are inseparable, so that individual events in alternative world scenarios would start off whole other universes. Most importantly, Leibniz conceived of possibilities as conceptually complete individuals and worlds, and hence genuine metaphysical alternatives. Possibilities in the divine consciousness are treated as ‘objective’ alternatives – as genuine counterfactuals of freedom. With (2) accepted, Leibniz now also has the resources to sign off on premise (3) of Diodorus’ argument: something is possible that neither is true now, nor will be true in the future, because possibility did not depend on actuality. This leaves only premise (1) up for contention, and here Leibniz’s strategy is not so much to deny that all past truths are necessary, but to amend the premise by offering a substitute account of necessity that takes the bite out of Diodorus’ fatalism, and instead accommodates a Leibnizian version of contingency.

252 CD §24-28. (G VI, 442-3) 145

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3. Necessity in Leibniz Diodorus had used the irrevocability of the past and the logic of statements to draw the most radical conclusions about the modality of world changes. In somewhat similar ways did Cartesians misrepresent the natural world when arguing from the nature of matter to its mathematical demonstrability. It was for example misleading, Leibniz argues, to claim that the laws of motion followed deductively from the essence of matter. Anything following deductively, followed on the grounds of analyticity, that is, in virtue of logical or mathematical entailment. And the source of such misapprehensions was that the Cartesians took spatial extendedness for the essence of matter, considering it a geometrical property. For Descartes physical laws were on a par with geometrical laws, and followed deductively and with geometrical necessity. Descartes’ flawed conception of matter was perpetuated in a flawed understanding of the modalities of change.253 On similar grounds was it wrong to suppose that the laws that governed property relations followed deductively from the essence of God, as Spinoza had argued, for whom ‘all things exist through the necessity of the divine nature, without any act of choice by God.’254 The crucial but common mistake was to think that the necessity with which God existed – and Leibniz defends versions of the ontological argument - also spilled out (1) into the creational act, and (2) was perpetuated in the world created. Hence, the necessity advocated by Spinoza, Diodorus and other Stoics, but also Abelard and Hobbes255, Leibniz suggests, is of this unconditioned, unqualified256 and absolute sort that should only be applied to God. Necessity was absolute only when 253 Individuals may have extended bodies, but the essence of these bodies is not extendedness in space. Physical extendedness, according to definition, was the result of continuous and simultaneous repetition of genuine unities – the primary ontological beings. 254 T §173/238. 255 The most objectionable was Spinoza’s ‘blind necessity in the cause of the existence of things’. In other accounts, like that of Diodorus, there was a ‘misuse of terms’ confusing so called moral with metaphysical necessity. 256 T §168/232. 146

Freedom and Possibility in Leibniz

synonymous with, what Leibniz calls, in itself necessity.257 No contingent being was capable of in-itself necessity, and it was evidently false that the world inherited God’s self-subsistent self-generating nature258; two, – and this was specifically an attack on Spinoza – necessity is absolute or blind if there is no reference to the innate light of reason.259 The more decisions are informed by reason, and the higher the level of rationality, Leibniz believes, the freer the choice; and three, something had absolute necessity when ‘no other arrangement of things was possible’260 and world states and sequences followed inevitably from one another. And it is this third sense, which connects Leibniz’s with Diodorus’ fatalist world, and which makes it difficult to imagine how Leibniz could avoid his own charge. Especially since all consequences in the best possible world appear to be predestined and preassigned from the very outset. This is perhaps the most common point of criticism against Leibnizian contingency, with a long history of objections. More recently, it was Russell (1900), who after reading Grua changed his mind. And it is Curley (1972) who so poignantly summed it up: if we took a necessary being and also accepted the so-called necessity of the consequence, i.e.  (if p then q), then it was an unavoidable truth of logic that q – in this case creation - as a result was also necessary. In spite of Leibniz’s reassurances that people still acted freely, no matter whether God had 257 God’s in-itself necessity is explained in an early paper Adam’s calls Leibniz’s ‘first Theodicy’ - the ‘Philosopher’s Confession’ from circa 1672-3 - which Leibniz revisits: ‘… we only call necessary what is necessary in itself, that which evidently has the reason for its existence and its truth within itself, such as the truths of geometry. Of existing things, only God has this, everything else which follows from this supposed series of things (i.e. from the harmony of things, or the existence of God) is in itself contingent and is only necessary by the hypothesis, though nothing happens by chance since all things are fated; i.e. they follow as certain by a reason of providence. Therefore, if the essence of a thing can be conceived as clear and distinct (for example, a species of animal with an odd number of feet, likewise an immortal animal) then it must already be considered possible, and its contrary will not be necessary although, perhaps, it is opposed to the existing harmony of things and to the existence of God, and consequently it will never have a place in the world but will be impossible by accident. And therefore it is an error on the part of those who proclaim as impossible (absolutely, i.e. in itself) whatever has not been, is not and will not be.’ A VI 3, 128, (trans. L. Strickland). 258 A VI 3, 127, (trans. L. Strickland). 259 CD §98. (G VI, 453) 260 CD §43. G VI, 445) 147

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foreknowledge of upcoming events, this particular issue always seems to signal that somehow Leibniz’s account is in serious trouble.261 Leibniz, as Adams (1994) notes, simply refuses to give in to the conditional’s logical consequences and starts constructing a parallel case based on God’s free will. Considering that God chose freely, it was true that our world was entirely determinate because only one world could be the best. But being self-sufficient and inclined to one particular choice by nature (as we understand God’s choice to be) did not also entail that what was caused or created was necessary in this strong absolute sense of the term. Leibniz’s solution is succinctly sketched out in §43 of the Causa Dei – the Latin summary of the arguments in the Theodicy. Even though God’s determinations are all irrevocable as any past truth on Diodorus’ account, no other necessity arises but conditioned consequence – a consequence conditioned by God’s foresight – so that there is no unconditioned or strictly logical consequence (necessitas consequentia) to creation because ‘other arrangements of things are possible’. God chooses without coercion, although choosing differently would be inconsistent with God’s nature and perfections. And so, in electing one particular world and ushering it into being God also generates and permits contingency. Even though it is singled out and isolated from its rival alternative worlds, the actualised world remembers and retains its original contingent modality. For, the metaphysical status of the world is unaffected by God’s choice, and unaffected by God’s epistemic position – his knowledge and foresight. God’s unique access to knowledge in no way changes the metaphysical nature of the created world.

3.1. Diodorus’ first premise reconsidered Back at the Megarian school it was Cleanthes’ line of objection that the metaphysics of change should not be led by epistemic, i.e. time-sensitive and perspectival 261 E. M. Curley, ‘Recent Work on 17th Century Continental Philosophy,’ 243. 148

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considerations, nor should the supposed de re necessity be overstated. With that Leibniz fundamentally agreed. When Diodorus had defended premise (1) and the irreversibility of the past and had projected the same inevitability onto all future events, his error was not to consider God as preceding any causal series of world events. This had led to a misuse of modal terms.262 Thus, the doctrine of fate inadvertently promotes an unqualified necessity in the world, blindly linking causal sequences of events, and leaving no room for exception never mind freedom. We could not change or prevent the course of events if we tried263, because fate in the shape of an unalterable mechanism dictated the next world state and made it just ‘as necessarily as two and three make five.’264 The world modality in Diodorian fatalism seemed equivalent to mathematical or logical entailment – both fields in which standardly analyses can be performed using a finite number of steps. But of course abstract laws and the laws of the natural order do not carry the same modal force, Leibniz thought. With a ‘tincture of Mathematics’ we can motivate and make plausible a distinction between the necessary and the contingent by focussing on the amenability with which facts allow for rigorous demonstration.265 Those things and facts that just lead from reasons to reasons without ‘arriving at an identical equation’ signal contingency.266 So overall, the notion of necessity calls for subtler distinctions: a thing – a world or series of events - is analytically complete and its necessity absolute, ‘because everything it carries with it must happen, whatever one may do.’ Or else it was 262 CD §21. (G VI, 441) 263 T §168/232. 264 Reflexions on the work that Mr. Hobbes published in English on ‘Freedom, Necessity and Chance’’, §3. (T §395) 265 Grua 303, (and following Adams’ (1994) translation). 266 In all this it seems right to remember though that an object’s infinite complexity is not understood to be the source of contingency for Leibniz. Infinite complexity is only ever a mark or feature of it. See also Okruhlik (1985). 149

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necessary ‘according to another hypothesis’, that is, hypothetically necessary and according to Leibniz contingent, because the reason for its reality was external to it. And since all so-called contingent things are infinite in complexity, no complete analysis is possible, that is, no demonstration can be performed on them.

3.2. The first premise in the light of hypothetical necessity 3.2.1. Time and necessity In De Interpretatione 9, Aristotle had argued for the determinacy in existence267, and the time-sensitivity of truths. In view of the past, nevertheless, he also argued that whatever had come to pass was inevitable and necessary in an absolute and irrevocable sense. So in adjusting the modalities of truths according to their appearance in time, the past on this picture appears more conditioned, more fixed and necessary than the future. Leibniz remains agnostic on the relativistic issue of past and future, and emphatically objects to an overall metaphysical disjunction in world modality. Past truths may appear more necessary to us because they are viewed retrospectively, but de re modality is stable throughout: It is open to question whether the past is more necessary than the future. … The objection is raised that it is necessary ex hypothesi for the future to happen, as it is necessary ex hypothesi for the past to have happened. But there is this difference, that it is not possible to act on the past state, that would be a contradiction; but it is possible to produce some effect on the future. Yet the hypothetical necessity of both is the same: the one cannot be changed, the other will not be; and once that is past, it will not be possible for it to be changed either.268

So for Leibniz, limitations in human knowers lead to context-dependency in judgments and the impressions of modal discontinuity. Notwithstanding, God’s

267 Aristotle, De Interpretatione 9, 19a23-5 and 19a28-30: ‘What is, necessarily is, when it is; and what is not, necessarily is not, when it is not.’ In Aristotle (1963), Categories and De Interpretatione J. H. Ackrill (trans.). Oxford: Clarendon Press. 268 T §170, (G VI, 212) 150

Freedom and Possibility in Leibniz

decision is based on a world in its entirety269, so that in one single act ‘the present sequences of things’ was created.270 God’s omniscience meant the simultaneous apprehension of all truths at once, and yet his privileged outlook on knowledge did not jeopardise the metaphysics of free action. But it is sufficiently acknowledged today that this kind of necessity which is termed hypothetical, and springs from foreknowledge or from other anterior reasons, has nothing in it to arouse one’s alarm. … [W]hat happens by a hypothetical necessity happens as a result of the supposition that this or that has been foreseen or resolved, or done beforehand.271

‘Harmless’ hypothetical necessity was to stand up to and replace Diodorus’ rigid necessity. The past is no more fixed than the future, and in truth, Leibniz argues, the same natural determinism accompanies all true states, things, and events past, present, and future. So why did he not think this a threat to freedom, and what was the conditional thesis on which necessity rested? 3.2.2. Final cause or moral necessity Aristotle’s works made available a useful alternative to absolute necessity, which, Leibniz claimed, had shown him the way to a solution. In his biological work De Partibus Animalium Aristotle had introduced the idea of a consequential, or hypothetical necessity with instrumental [organon] or final causal force: For something to be useful as an axe it must be so constituted that it is strong enough to have the capacity to chop things up. 272 This places restrictions on what it can be made of. If something is to have the capacity of an axe then it must be made of a sufficiently hard material. The same applied to the branches of trees, or the vital 269 CD §41. (G VI, 445) 270 CD §42. (G VI, 445) 271 ‘Reflexions on the work that Mr. Hobbes published in English on ‘Freedom, Necessity and Chance’’, §3, (T §395). Also: It must be admitted also that one is necessitated to the choice by a hypothetical necessity, when one actually makes the choice; and even before one is necessitated thereto by the very truth of the futurition, since one will do it. These hypothetical necessities do no harm. (T §132/206) 272 From De Partibus Animalium I and De Generatione Animalium I, 642a310-13, (trans.) D. M. Balme (1972). Oxford: Clarendon Press. 151

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organs of animals. For an animal to live and function it must have a heart that pumps blood around its complex biological system. But then the heart must be such that it is capable of fulfilling its part towards the animal’s flourishing. In the best-of-all-possible worlds273 each actualized individual purposely exists and fulfills, not unlike the organs of the animal, a role that contributes towards making this the optimal world, so that each individual plays a part in God’s providential design. … all being ordered from the beginning, it is only because of this hypothetical necessity, recognized by everyone, that after God’s prevision or after his resolution nothing can be changed: and yet the events in themselves remain contingent. For (…), the event has nothing in it to render it necessary and to suggest that no other thing might have happened in its stead. And as for the connexion between causes and effects, it only inclined, without necessitating, the free agency, as I have just explained;274

What God foresees amongst other things is also free action, so that the patterns influenced by free agency are equally accounted for in the divine creative act. Since the world does not depend on God after creation, God’s foreknowledge does not affect or harm the modal metaphysics of the world or the contingent nature of things.275 This means that Diodorus’ first premise receives a more than substantial revision on Leibniz’s account. Not only does he amend the notion of necessity from fatalistic inevitability to naturalistic final causal. He also eliminates the superficially relativist starting point of Diodorus’ enquiry.

4. Free will and creaturely inclinations The question remains whether and how the alternative possible worlds account 273 ‘Best’ here means greatest possible variety together with simplest possible order. 274 T §53/155. 275 CD §21, §45. (G VI, 441, 445) 152

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of possibility can allow for freedom to become part of the actual world, since possibility so far has been left ‘outside the door,’ so to speak. We have seen Leibniz arguing that God’s epistemic vantage point does not affect the contingent nature of the world, but it is not clear yet in what form intra-world possibility arrives back on the scene. Leibniz seems to not so much argue, but assert free choice in the acting being, having pointed the way with his arguments in support of God’s freedom in creation. God’s pure understanding encompasses all at once, actual and possible, necessary and contingent truths, and includes ‘middle knowledge’ of the limited perspectives of creatures – that is, knowledge of possible and contingent truths, as he proposes in the Causa Dei.276 Possibility is not attached to the connections that link world states and events, but more precisely is located in the acting agent whose will becomes the metaphysical driving force of all causally dynamic interactions. This seems to provide the last remaining piece to his puzzle concerning Leibnizian contingency. In what way then does possibility specifically ‘re-enter’ the actual world – a world providentially elected on the basis that every other possible alternatives had been dispatched for reasons of insufficiency? Creation in Leibniz is the production of a fully specified constellation of individuals as the world’s central ontological features, and series of events causally unravel from the dynamic and voluntary expressions of otherwise self-motivated creatures, because, as he tells us, the world is so designed that the maintenance of created things is neither through God’s being, nor by necessity.277 Any resultant relations and connections amongst constituents in the world are the natural consequences of this distinct and dynamic set of beings278, creatures with both strict natural tendencies and also, more importantly, access to self-determination. 276 CD §17. (G VI, 441) 277 CD §9. (G VI, 440) 278 For relations to logically follow from natures merely means that God did not have to create metaphysical relations in separation of entities, or create the laws of their engagement with one another independent of the individuals that made up the prevailing landscape of beings. Rather, natural order and governing laws are secondary ontological features. 153

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I would not … place ‘free’ and ‘determined’ in antithesis. One is never altogether indifferent with an indifference of equipoise; one is always more inclined and consequently more determined on one side than on another: but one is never necessitated to the choice that one makes. I mean here a necessity absolute and metaphysical;279

So, even though the world is fully known to God, and creatures are subject to natural limitations and inclinations none of this is a hindrance to freedom and voluntary agency. Divine fatalism in Leibniz distinguishes itself from the Diodorian in two significant aspects: Not causal event sequences, but God is absolute and necessary. Secondly, although creation is fully conceived, some privileged entities - intelligent creatures with a capacity for reason and rationality – do sometimes act freely and in harmony with their natures. The locus of freedom in the world’s seamless fabric of souls is the active creaturely will. There is … no coercion in voluntary acts: for even though representations of external things are very influential on our minds, yet, our voluntary act is always spontaneous, so that its origin is in the agent..280

So it is not the case that voluntary actions and their results happen no matter what one wills or does as Diodorus had indicated, but ‘because one will do, and because one will will to do, that which leads to them.281 This is significant. Whilst God is essentially perfect, bound by his rationality and directed by a guiding principle (the principle of the best) that structures his choice, God’s will in creation is understood to be entirely spontaneous and unforced. In equal manner but to a lesser degree, the pattern is repeated in creation, where the spontaneous actions of individuals are equally shaped by natural inclinations, moral and intellectual considerations. And more, these causally efficacious expressions of the will in effect are responsible for the dynamic character of the world on a whole. So it seems that if the above arguments are sufficient to secure God’s freedom, then it is difficult to 279 T §132/205-6. 280 CD §108. (trans. my own) (G VI, 455) 281 T §381/358; (Appendices). 154

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see why it should not provide a measure of the same for us. The importance of the recognition of possibilities is clear. If the will had merely one single objective and only one option to pursue, it would be impossible to commend, or else blamed, and it would make punishing unjust. The necessity which destroys morality, and renders punishment unjust and reward unavailing, is found in the things that will be whatever one may do and whatever one may will to do: … This it is which is called an absolute necessity. Thus it avails nothing with regard to what is necessary absolutely to ordain interdicts or commandments, to propose penalties or prizes, to blame or to praise; it will come to pass no more and no less. In voluntary actions, on the contrary, and in what depends upon them, precepts, armed with power to punish and to reward, very often serve, and are included in the order of causes that make action exist.282

In the Theodicy Bayle is said to be arguing that the soul in acting is either independent from external causes, and hence free, or that external influences so determine it to act that it cannot escape.283 Leibniz insists that there is a balance to be struck between the two: genuine willing still requires aim and direction, for willing is the opposite of compulsion by necessity.284 Willing is willing for a reason, since willing without motive – that is, without something ‘external’ that draws one’s attention- is in effect fiction, Leibniz says. When the will is arbitrary and has no aim it has no structure and nothing that regulates it, for willing is a striving towards something desirable. So we find that the states of the soul and its inclinations mingle with the impressions of the senses, strengthening or weakening them. And once her internal setup is complete freedom seems entirely plausible, and I think entirely consistent, with the otherwise determining inclinations: for, acting is the negotiation of natural tendencies, final causal desires and regulating reason, so that the conscious weighing-up of choices constitutes genuine possibility. It is agreed that the mere appearance of freedom, a freedom based on the idea 282 T §381/358; (Appendices). 283 T §370/351. 284 T §371/351-2. 155

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that predetermined creatures merely experience themselves as acting freely, is insufficient for freedom. And it is also granted that Leibniz’s account is not entirely unproblematic, and that not all tensions have been resolved. But I think the Leibnizian account of freedom is nonetheless plausible, and rich in subtleties and suggestions, even though his final monadic system promotes a somewhat introverted reality that more often than not takes on the solipsistic vantage point of a perceiving monad. But if I have represented Leibniz’s thoughts accurately then I think there is no blatant inconsistency in his final account. In any case, fullfledged fatalism would sit awkwardly next to the liberating rationalism Leibniz so adamantly defends. For, the more we would get to know ourselves and the world, the more aware we would become of the numbing determinism that ties us to our fate. In the Theodicy Leibniz compellingly says that freedom in us consists of three things: Intelligence, spontaneity and contingency. By that he means reasonableness in the acting agent, an understanding that there is within us the source of our own actions, and a harmoniously preordained world in which spontaneous and free actions have nevertheless been foreseen.

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Strickland, L. (current), [original translations - all texts marked as translated by

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Strickland, L. (ed. and trans) (2011), Leibniz and the two Sophies – The Philosophical

Correspondence. Toronto: Iter Inc.

Vuillemin, J. (1996), Necessity or Contingency: The Master Argument. Stanford: CSLI

Publications.

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Justiça, bem e contingência na criação divina

Celi Hirata Universidade Federal do Mato Grosso do Sul [email protected]

Resumo Na filosofia de Leibniz parece se apresentar o seguinte dilema: Deus, pela sua própria natureza, não pode deixar de ser justo, isto é, não pode deixar de escolher o melhor conforme a sua sabedoria, e, além disso, no caso da criação do mundo, há apenas uma alternativa que se destaca como a melhor possível, alternativa que é geometricamente determinada. Sendo assim, parece que a criação é metafisicamente necessária (uma vez que é logicamente decorrente da essência divina e da natureza de bem) e não mais contingente – o que acarretaria, por sua vez, no arruinamento da própria possibilidade de escolha e de justiça. Após um rápido exame do conceito leibniziano de justiça e uma investigação breve da natureza do bem e do melhor, pretende-se, no presente artigo, investigar este problema da contingência na criação divina.

Texto: Leibniz oscila na sua concepção de justiça, definindo-a em algumas ocasiões como a caridade do sábio, e, em outras, mais numerosas, como a bondade conforme à sabedoria − definição que Leibniz aplica de preferência a Deus. Uma é perfeitamente compatível com a outra na medida em que a caridade nada mais é 161

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do que a benevolência universal, isto é, a bondade ou boa vontade. Tanto a partir de uma definição como de outra, a realização da justiça leva à efetivação do bem: Justiça não é outra coisa que aquilo que se conforma à sabedoria e à bondade combinadas. O fim da bondade é o maior bem. Mas para reconhecê-lo é necessário sabedoria, que é meramente o conhecimento do bem, assim como bondade é meramente a inclinação para fazer o bem a todos e evitar o mal, ao menos se o mal não é necessário para um bem maior ou para evitar um mal maior. Então, a sabedoria está no entendimento, e bondade na vontade, e, como um resultado, justiça está em ambos. O poder é outra coisa. Mas, se o poder é acrescentado, ele faz o Direito ocorrer e faz com que aquilo que deveria ser exista realmente, na medida em que a natureza das coisas o permite. E isso é o que Deus faz no mundo.285

Ao contrário de Hobbes, que fundamenta a justiça no poder instituído e que defende que a onipotência divina justifica todas as ações de Deus,286 Leibniz diz que os atributos (tanto divinos como humanos) que constituem os requisitos da justiça são a bondade e a sabedoria, sendo que a justiça envolve o exercício da vontade e do entendimento conjugados, e não da potência. O exercício da potência, quando acrescentado, não muda em nada a determinação do que é justo, mas tem como resultado a efetivação da justiça na realidade. Ora, uma vez que Deus é justo e onipotente, ele faz o fato e o direito, o ser e o dever ser coincidirem na realidade criada: no mundo, “tudo que é direito se torna um fato, em si mesmo ou numa forma equivalente, de tal modo que a justiça coincide com o bel-prazer de Deus e nenhum divórcio ocorre jamais entre o honesto e o útil”.287 Assim, o real é determinado pelo ideal. Ser e dever ser coincidem não porque o poder seja a medida da justiça e do direito, mas sim porque, muito pelo contrário, 285 Leibniz, Méditation sur la notion commune de la justice, in Philosophical Papers (Dordrecht : Kluwer, 1989), 564. 286 “O poder de Deus sozinho, sem outro auxílio, é justificação suficiente de qualquer ação que ele faça [...]Poder irresistível justifica todas as ações real e propriamente, em quem quer que isso se encontre. Menos poder não justifica. E porque tal poder se encontra apenas em Deus, ele deve ser justo em todas as suas ações.” Thomas Hobbes, Questions concerning liberty, necessity and chance, in English Works, V (Londres: John Bohn, 1841), 115-116. 287 Leibniz, Méditation sur la notion commune de la justice, 570. 162

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o poder divino age em perfeita conformidade com a justiça, de modo que o mundo é a atualização da volição mais perfeita, que, por seu turno, se determina pela sua sabedoria, pelo seu conhecimento do bem. A sabedoria constitui, pois, a determinação última das ações divinas. Como Leibniz diz no Discurso de Metafísica, “toda vontade supõe alguma razão de querer, razão esta naturalmente anterior à vontade”,288 sendo que a bondade da criação tem o seu fundamento nessas verdades eternas que se encontram no entendimento divino ─ “a regra última da justiça está não na vontade, mas sim no entendimento divino”.289 Leibniz inverte, deste modo, a relação entre soberania, poder e justiça que se encontra em Hobbes: enquanto para este tudo o que o soberano (entendido como o poder máximo, seja divino ou instituído) faz é justo por ele estar acima de toda punição, “como se a grandeza e a independência de Deus o colocasse acima do que denominamos justiça e razão”,290 para Leibniz, se se pode dizer que a justiça reside na soberania, essa soberania reside, por sua vez, na razão ─ “é bem verdade que Deus só depende dele mesmo, mas sua vontade se regra pelo seu entendimento, e sua potência pela sua sabedoria, mas essa independência não faz Deus independente da soberana Razão que é ele mesmo”.291 Assim, no lugar do “poder que o faz produzir, ou arbitrariamente aquilo que o acaso lhe apresenta, ou necessariamente tudo aquilo que se pode, sem que exista escolha fundada no bem”,292 pelo qual Hobbes substitui os princípios da justiça divina, Leibniz estabelece o princípio de razão suficiente, pelo qual Deus escolhe e cria de acordo com as razões prevalentes ─ de modo que a criação é a atualização da realidade que é maximamente inteligível, em contraste com a mera possibilidade, que consiste meramente na ausência de contradição: “para ser possível, basta a inteligibilidade; 288 Leibniz, Discours de Métaphysique, §2, in Discurso de Metafísica e outros textos (São Paulo: Martins Fontes, 2004), 5. 289 Leibniz, Textes inédits d’après les manuscrits de la Biliothèque provinciale de Hanovre (Paris : PUF, 1998), I. 252. 290 Leibniz, Theodicée ou apologie de la justice de Dieu, in Textes inédits, II, 496. 291 Leibniz, Textes inédits, II, 496-497, itálicos meus. 292 Leibniz, Réflexions sur l’ouvrage que M. Hobbes a publié em anglais, de la liberte, nécessité et du hasard, in GP VI, 398 / Tradução de W. S. Piauí e J. C. Silva, in: Trans/Form/Ação, 30 (2), 2007, 272. 163

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mas para a existência, é necessária uma prevalência de inteligibilidade ou de ordem”.293 Para Leibniz, a sabedoria divina, que tem como objeto os possíveis que estão em seu entendimento, ultrapassa-os de certa maneira na medida em que, a partir do inteligível, Deus conhece aquilo que é superior em inteligibilidade ─ conhecimento a partir do qual Deus elege e cria o mundo: A infinidade dos possíveis, por maior que seja, não o é mais que a sabedoria de Deus, que conhece todos os possíveis. Pode-se mesmo dizer que se essa sabedoria não ultrapassa os possíveis extensivamente, já que os objetos do entendimento não poderiam ir para além do possível, que, num sentido, é apenas inteligível, ela os ultrapassa intensivamente, por causa das combinações infinitamente infinitas que faz, bem como das reflexões que ela aí faz [...] E o resultado de todas essas comparações e reflexões é a escolha do melhor dentre todos esses sistemas possíveis que a sabedoria faz para satisfazer plenamente a bondade, e que é justamente o plano do universo atual.294

A partir da jurisdição absolutamente universal da justiça e do princípio de razão suficiente Leibniz extrai a conclusão de que no mundo atual nada se encontra de arbitrário e que não possa ser justificado por uma razão suficiente: donde ser todo o mal existente no mundo compensado por um bem maior, todo dano sendo bom quanto ao efeito, gerando um lucro maior,295 como Leibniz se esforça em mostrar na sua Teodiceia. Do mesmo modo que um homem justo possui uma disposição constante em agir de modo tal que ninguém tenha razão de reclamar,296 Deus faz tudo da maneira mais desejável, de modo que “quanto mais estivermos esclarecidos e informados sobre a obra de Deus, tanto mais dispostos estaremos a achá-las excelentes e inteiramente satisfatórias em tudo o que possamos desejar”.297 Ao criar o mundo, Deus escolhe entre as diversas possibilidades aquela que comporta o maior bem ─ “há razões da escolha de Deus e [...] essas razões são tiradas de sua bondade: donde se segue necessariamente que o que foi escolhido teve a vantagem 293 Leibniz, A Bourguet, de novembro de 1712, in GP III, 558. 294 Leibniz, Essais de Théodicée, §225, in GP VI, 252, itálicos meus. 295 Leibniz, De rerum originatione radicali, in GP VII, 303-304, /Tradução in Pensadores (São Paulo: Abril, 1983), p. 160. 296 Leibniz, Méditation sur la notion commune de la justice, 568. 297 Leibniz, Discours de Métaphysique, §1, 3. 164

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da bondade sobre o que não foi escolhido”.298

Bem, perfeição e a maximização das existências Mas o que é o bem, esse bem que é reconhecido pelo entendimento divino, desejado pela sua vontade e efetivado pela sua potência? O certo é que, para Leibniz, o conceito de bem está ligado ao de perfeição: “uma vez que a justiça tem como fim o bem e a sabedoria e a bondade juntas formam a justiça, e referemse, portanto, ao bem, podemos perguntar o que é o verdadeiro bem. Respondo que ele é aquilo que serve à perfeição das substâncias inteligentes”.299 Mas, embora estes sejam, dentre as demais substâncias, privilegiados na criação, o bem não está ligado apenas à perfeição dos espíritos, mas da realidade como um todo. Afinal, Deus, ser absolutamente perfeito, escolhe dentre as essências que estão no seu entendimento aquelas que possuem maior grau de perfeição, efetuando o mundo que não é apenas bom, mas o melhor dentre todos os possíveis. Assim como a marca da perfeição é a possibilidade do último grau ─ diferentemente do número e do movimento, que não são suscetíveis do último grau, já que a noção do movimento mais rápido e do maior número encerram contradição ─, o melhor dos mundos possíveis figura como único dentre todos os demais. Como Leibniz ilustra no encerramento da Teodiceia por meio de uma ficção, o conjunto infinito dos mundos possíveis que estão no entendimento divino é análogo a uma pirâmide, pirâmide que possui um começo, uma ponta, mas não um fim, sendo que a sua base cresce ao infinito, na medida em que há infinitos mundos que não são o melhor. “Dentre uma infinidade de mundos possíveis, há o melhor de todos; de outro modo Deus não seria determinado a criar nenhum. Mas não há nenhum que não possua ainda outros menos perfeitos abaixo dele: eis por que a pirâmide desce ao infinito”.300 O mundo criado, apesar de não ser absolutamente perfeito no sentido de não conter limitações, já que Deus não poderia criar outro deus, é supremo dentre os demais 298 Leibniz, Essais de Théodicée, §226, GP VI, 253. 299 Leibniz, Méditation sur la notion commune de la justice, 564. 300 Leibniz, Essais de Théodicée, §416, GP VI, 364. 165

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mundos possíveis, superando-lhes em perfeição. Trata-se da combinação “pela qual o máximo de essência ou possibilidade é levado a existir” 301 ─ do contrário, não haveria uma razão suficiente para a escolha deste mundo em detrimento dos demais, como na fábula do asno de Buridan. O modo como este mundo se determina matematicamente como o melhor dos mundos possíveis é bem exposto no De rerum originatione radicali. Neste texto, delineia-se o que Leibniz entende por bem e por perfeição, bem como o modo como ele se apropria do mecanicismo e da matematização característicos da modernidade não só na explicação dos fenômenos, mas também na explicação de como o melhor mundo possível é determinado e distinguido dos demais. Assim sendo, que nos seja permitido citar uma longa passagem deste opúsculo: Sempre, com efeito, vigora nas coisas um princípio de orientação tirado do máximo ou mínimo, de modo que se produza o máximo de efeito com o mínimo de gasto, por assim dizer. E nesta altura o tempo, o lugar ou, numa só palavra, a receptividade, ou capacidade do mundo pode ser tida como gasta ou como terreno em que se edifique de modo mais cômodo, correspondendo as variedades das formas à comodidade do edifício, bem como à multidão e elegância dos quartos [...] Portanto, assim como, supondo-se a resolução de fazer um triângulo, ainda que não ocorra nenhuma outra razão que oriente, há de produzir-se um equilátero; e posto que se deva tender de um ponto a outro, embora nada mais indique o caminho, escolher-se-á a via mais fácil ou mais curta; assim também, uma vez assentado que o ser prevaleça sobre o não-ser, ou que haja uma razão para que se produza alguma coisa de preferência ao nada, ou seja, que da possibilidade se deva passar ao ato, segue-se consequentemente que, embora nada mais seja indicado, exista o máximo possível consoante a capacidade do tempo e do lugar (ou da ordem possível da existência), do mesmíssimo modo como se ajustam as pedras para que caiba o maior número possível na área proposta. Do que ficou dito já se compreende muito bem como na produção das coisas se tenha exercido certa matemática divina ou mecanismo metafísico, realizando-se a tendência para o máximo. Assim, de todos os ângulos prevalece na geometria o reto, e os líquidos postos heterogeneamente se arrumam na figura mais capaz, que é esférica, mas, sobretudo, na própria mecânica comum, lutando entre si muitos corpos graves, surge afinal um movimento pelo qual se produz no total a maior descida. Ora, da mesma maneira como 301 Leibniz, De rerum originatione radicali, GP VII, 303 / 156. 166

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todos os possíveis tendem com o mesmo direito a existir, na ordem da realidade, igualmente todos os pesos tendem com o mesmo direito a descer, na ordem da gravidade. E, assim como aqui se produz um movimento em que se contém a maior descida de corpos graves, também ali se produz um mundo com a maior produção de possíveis.302

Pensando ou calculando, Deus cria o mundo303 no qual o máximo de realidade vem a existir. Depreende-se, assim, que o melhor mundo ou mais perfeito é aquele que possui o máximo de realidade possível de acordo com as ordens do espaço e do tempo. Se, por um lado, não existe em absoluto o maior número de todos, o que é uma noção contraditória, por outro, o mundo mais perfeito de todos é possível porque, relativamente à receptividade do mundo, há um número máximo de seres compossíveis, do mesmo modo como, num tabuleiro a ser preenchido, há um número máximo de peças que podem ser encaixadas. A partir daí parece se depreender que a existência, que Leibniz elenca entre as perfeições, é o próprio bem em si que é objeto da vontade divina, sendo o máximo de existências compossíveis na ordem do espaço e do tempo o melhor, o mais perfeito. Entretanto, em outros textos, Leibniz identifica o bem com a harmonia, sendo o melhor o mais harmônico, como ele defende numa carta a Wedderkopf que, como o De rerum originatione radicali, também enfatiza a determinação matemática da criação: É necessário referir tudo a alguma razão, e não se pode parar até que se encontre uma primeira causa ─ ou devemos admitir que algo pode existir sem uma razão suficiente para a sua existência, e essa admissão destrói a demonstração da existência de Deus e muitos teoremas filosóficos. Qual é, então, a razão última da vontade divina? O intelecto divino. Pois Deus quer as coisas que ele entende ser as melhores e mais harmoniosas e as seleciona a partir de um número infinito de todas as possibilidades. Qual é então a razão do intelecto divino? A harmonia das coisas. Qual é a razão da harmonia das coisas? Nada. Por exemplo, nenhuma razão pode ser dada para a proporção entre 2 e 4 ser a mesma que aquela que

302 Leibniz, De rerum originatione radicali, GP VII, 303-304 / 156-157, itálicos meus. 303 “Cum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus.” (Leibniz, Scientia Generalis, in GP VII, 193). 167

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entre 4 e 8, nem mesmo na vontade divina. Isso depende da própria essência, da ideia das coisas. Pois a essência das coisas são números [...].304

A harmonia é, ao menos nesse texto, afirmada como a última razão da razão última das coisas, como o valor absoluto que Deus alcança pelo seu intelecto e que é representado à sua vontade como o maior bem a ser efetuado, vontade que, conjugada com a sua potência, constitui a primeira causa eficiente ou razão última de todas as coisas. Por sua vez, a harmonia consiste numa relação numérica, a saber, a relação entre a unidade e a multiplicidade. No caso da harmonia preestabelecida, por exemplo, trata-se da correspondência regrada entre o um e o múltiplo, entre várias séries distintas entre si. Já quando Leibniz fala de harmonia universal (que ele, desde a sua juventude, vê como a marca característica do mundo), ele quer dizer que a realidade atual é aquela onde a máxima variedade é compensada pela uniformidade ou máxima ordem, a ponto de descrever o seu sistema como a conciliação da variedade e da unidade: “[minha filosofia] (...) é fundada em dois ditados tão vulgares como os do Teatro Italiano, que alhures é tudo como aqui, e este outro de Tasso, che per variar natura è bella, que parecem se contradizer, mas que devem ser conciliados, entendo-se um do fundo das coisas, e o outro, das maneiras e aparências”.305 Ou ainda: “tudo é sempre e por toda parte como aqui, diferindo apenas por graus de grandeza e perfeição”.306 A harmonia, enquanto relação regrada entre a unidade e a multiplicidade, resulta da resolução divina de criar o mundo onde o máximo de efeitos se segue das leis mais simples possíveis, como Leibniz explica no Discurso de Metafísica, após comparar Deus ao mais excelente geômetra, que sabe encontrar as melhores construções para um problema, a um bom arquiteto, a um bom pai de família, a um maquinista habilidoso, ou, numa palavra, a um “sábio autor, que encerra o máximo de realidade no mínimo possível de volumes”: No que se refere à simplicidade das vias de Deus, esta se realiza propriamente em relação aos 304 Leibniz, A Wedderkopf, 05/1671, A II, 1, 117, itálicos meus. Cf. também A VI, 3, 588: “Existir para uma coisa é idêntico a: ser concebido por Deus como o melhor, isto é, como o mais harmônico”. 305 Leibniz, À Rainha Sophie-Charlotte, in GP III, 348. 306 Leibniz, Eclaircissement sur les natures plastiques, in GP VI, 548. 168

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meios, como, pelo contrário, a variedade, riqueza ou abundância se realizam relativamente aos fins ou efeitos. E ambas as coisas devem equilibrar-se, como os gastos destinados a uma construção com o tamanho e a beleza nela requeridos. Verdade é nada custar a Deus, bem menos ainda do que a um filósofo que levanta hipóteses para a fábrica do seu mundo imaginário, pois para Deus é suficiente decretar para fazer surgir um mundo real. Em matéria de sabedoria, porém, os decretos ou hipóteses representam os gastos, à medida que são mais independentes uns dos outros, porque manda a razão evitar a multiplicidade nas hipóteses ou princípios, quase como em astronomia, onde o sistema mais simples é sempre preferido.307

A partir da tese de que Deus “tudo faz para o melhor”308 se segue que existe a ordem mais harmônica, onde o máximo de efeito e variedade é produzido a partir dos decretos e leis mais simples e unos. A simplicidade dos meios, a economia das hipóteses e princípios, que deve ser conciliada com o máximo de variedade, permite, por sua vez, que o máximo de realidade possível seja produzido. Como ele diz na passagem supracitada do De rerum originatione radicali, a ordem determinada, assim como o ângulo reto ou a forma esférica, é aquela que permite maximizar os efeitos, existindo então a ordem na qual o máximo de existências é atualizado. Essa conexão da ordem mais determinada com o máximo de existências é diretamente estabelecida em outro texto, texto que parte justamente da afirmação de que “há na natureza uma razão pela qual algo existe ao invés do nada. É a consequência deste grande princípio: nada ocorre sem razão. Da mesma maneira, ele faz também com que haja uma razão pela qual existe isso ao invés de outra coisa”. Após dizer que todos os possíveis exigem existir e que, entretanto, nem todos existem porque nem todos são compatíveis entre si,309 Leibniz prossegue dizendo que, do conflito de 307 Leibniz, Discours de Métaphysique, §5, 11. 308 Leibniz, Discours de Métaphysique, §5, 10. 309 Leibniz diz que não se sabe ainda de onde provêm as diferentes incompatibilidades, isto é, como umas essências excluem outras, dando apenas um exemplo de como isso funcionaria: “Suponhamos que A, B, C e D são iguais quando consideramos as suas essências, isto é, que eles são igualmente perfeitos e que as suas pretensões à existência são iguais; admitamos que D é incompatível com A e com B, que A é compatível com todos os outros à exceção de D e que ocorra o mesmo com B e C: é, então, a combinação ABC que existirá e não D. Com efeito, se nós desejássemos que D existisse, apenas C poderia existir com ele e é a combinação CD que deveria existir, ao passo que ela é evidentemente menos perfeita que a combinação ABC” (GP VII, 194). 169

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todos os possíveis que exigem a existência, existe a série pela qual as coisas existem no maior número, isto é, a série máxima de todos os possíveis. Essa série é igualmente a única que é determinada, como a linha reta o é dentre as linhas, o ângulo reto dentre os ângulos e, dentre as figuras, aquela que contém a extensão maior, a saber, o círculo ou a esfera. E do mesmo modo como vimos que os líquidos se reagrupam a si mesmos em gotas esféricas, existe na natureza universal a série que possui a maior capacidade. Existe, pois, o mais perfeito, já que a perfeição não é outra coisa que a quantidade de realidade [...] Segue-se também que prevaleceu a série pela qual é produzida a maior quantidade do que é pensável distintamente.310

O bem, então, é a existência, e o melhor, o máximo de existências, sendo que a vontade antecedente de Deus visa a existência de todas as essências e a sua vontade consequente, dada a incompatibilidade lógica de todas as possibilidades, o máximo de existências possível. Donde parece se seguir que a perfeição ou quantidade de realidade se identifica com a quantidade de existências. Mas como explicar, então, a definição de bem como aquilo que serve à perfeição das substâncias inteligentes, que Leibniz apresenta na Méditation sur la notion commune de la justice? O filósofo indica que também a felicidade e a perfeição dos espíritos, e não só o máximo de existências, é decisiva na realização da máxima perfeição em geral: “Deus, pretendendo alcançar sempre a máxima perfeição em geral, terá o maior desvelo com os espíritos, e lhes dará, não só em geral, mas até a cada um em particular, o máximo de perfeição permitido pela harmonia universal”.311 É verdade que a harmonia e o máximo de variedade no mundo contribuem ao aperfeiçoamento e felicidade dos espíritos, mas, ao que parece, a realização do máximo de existências não é suficiente para conduzir por si só a esse aperfeiçoamento. Leibniz é ambíguo a esse respeito: por um lado, ele diz que as essências em geral exigem a existência na proporção de suas perfeições, sendo que, em alguns casos, a essência de um pecador é criada no lugar da de um virtuoso 310 Leibniz, GP VII, 290. Os primeiros itálicos são meus. 311 Leibniz, Discours de Métaphysique, §36, 76. 170

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com o qual é incompatível porque a sua essência encerra mais realidade, sendo que o mal praticado por ele engendra, no fim das contas, um bem maior. Por outro, um ser é tanto mais perfeito quanto mais virtuoso e feliz for: “a felicidade está para as pessoas como a perfeição para os seres”.312 Isto é, uma mesma essência é mais perfeita do ponto de vista da vontade antecedente de Deus e menos perfeita a partir de sua vontade consequente. Por isso é que Leibniz diz que Deus atende a perfeição dos espíritos em geral e também de cada espírito em particular o máximo que é permitido pela harmonia universal, indicando aí que se trata de dois fins distintos que são visados por Deus na criação, dois princípios distintos: “se o primeiro princípio da existência do mundo físico é o decreto de lhe dar a máxima perfeição possível, o primeiro desígnio do mundo moral, ou da Cidade de Deus, a mais nobre parte do universo, deve se espalhar quanta felicidade for possível”.313 Deste modo, “realidade” não é exatamente sinônimo de “existência”: a quantidade de realidade, que é a perfeição, não é a mesma coisa que quantidade de existências, embora seja um de seus principais sentidos. É certo que a existência é um bem num sentido essencial, uma perfeição ─ sem dúvida, Leibniz é partidário da tese ens, bonum et verum convertuntur ─, mas também o são a ordem, o contentamento, a alegria, a sabedoria, a bondade e a virtude, que nunca podem ser maus.314 Leibniz considera que a quantidade de realidade não diz respeito apenas ao número de seres, mas também diz respeito à riqueza das qualidades internas desses seres. De todo modo, é criado o universo com o máximo de variedade, onde cada porção de matéria contém, por sua vez, um mundo de seres e onde cada substância espelha o universo inteiro a partir de seu ponto de vista, multiplicando as variações de representação do mundo.

“Uma vez assentado que o ser prevaleça sobre o não-ser”: o problema

312 Leibniz, Discours de Métaphysique, §36, 77. 313 Leibniz, Discours de Métaphysique, §36, 77. 314 Leibniz, Méditation sur la notion commune de la justice, 564. 171

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da contingência na criação A partir da consideração da justiça divina − pela qual Deus escolhe conforme o que a sua sabedoria apresenta como sendo o melhor − e da natureza determinada do melhor, não havendo mais do que um melhor mundo possível, parece que a contingência − que constitui a condição mesma para que Deus possa escolher e exercer a sua justiça – é ameaçada. Em outras palavras, parece que a contingência, sem a qual a realidade não poderia ser determinada teleologicamente e considerada como produto de uma escolha racional, é posta em questão por essa determinação teleológica mesma, essa determinação necessária ao bem, essa necessidade moral fundamentada de alguma forma na necessidade lógica e matemática, nas verdades eternas que estão no entendimento divino. A concepção fortemente intelectualista que Leibniz possui da vontade em geral, e ainda mais, da vontade divina, que opera em total acordo com a sua sabedoria perfeita, não ameaça a contingência da criação? A prioridade do ideal, o enraizamento da realidade nas verdades eternas contidas no entendimento divino (uma vez que as regras da bondade e da justiça, a partir das quais Deus cria o universo, estão entre as verdades eternas) não acaba por fazer do mundo uma consequência lógica dessas verdades? A partir disso não se depreenderia, como defende Couturat, que a filosofia leibniziana é determinada a partir de sua lógica e que, em especial, a criação possui um significado muito mais matemático e intelectual do que propriamente moral e teleológico,315 sendo a passagem da possibilidade à efetividade uma realização de certa forma automática?316 Afinal, de um lado, Deus não pode deixar de ser justo, pois se trata de sua essência mesma, de sua natureza imutável e, de outro, existe apenas um mundo que é o melhor de todos os possíveis, aquele que possui o máximo de realidade possível. 315 “O mundo é, então, o produto de um ‘mecanismo metafísico’ e de uma ‘matemática divina’. A criação é a solução para o problema da maximização, e esta maximização possui um significado muito mais metafísico do que moral. Esta é a origem lógica do otimismo leibniziano; e é por isso que é um otimismo mais especulativo e intelectual do que teleológico e prático” Louis Couturat, “On Leibniz’s metaphysics”, in Critical Assesments, I (Nova York: Routledge, 1994), 4. 316 Louis Couturat, La logique de Leibniz (Paris: Feliz Alcan, 1901), 225. 172

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Caso contrário, a sua criação seria desprovida de razão, contrariando o famoso princípio. Como Leibniz diz na Teodiceia é necessário que este mundo seja o melhor de todos: “é possível, dizia o Sr. Bayle, que não haja plano melhor do que aquele que Deus executou? Responde-se que isso é mui possível e até mesmo necessário, a saber, que não haja outro: de outro modo, Deus o teria preferido”.317 Essa necessidade da superioridade do mundo atual em relação aos outros é afirmada igualmente em outra passagem da Teodiceia: “segue-se necessariamente que o que foi escolhido teve a vantagem da bondade sobre o que não foi escolhido”.318 Cumpre aqui voltar a um ponto que omitimos no tratamento do que Leibniz entende por bem e perfeição. Na passagem do De rerum originatione radicali que citamos há algumas páginas atrás, quando Leibniz diz que a criação visa a maximização da realidade, a maior produção de possíveis, ele diz que isso se dá a partir da suposição de que a criação mesma se efetue: “uma vez assentado que o ser prevaleça sobre o não-ser, ou que haja uma razão para que se produza alguma coisa de preferência ao nada, ou seja, que da possibilidade se deva passar ao ato, segue-se consequentemente que, embora nada mais seja indicado, exista o máximo possível consoante a capacidade do tempo e do lugar”.319 Ou seja, Deus cria o melhor dos mundos possíveis a partir da suposição de que haja um mundo, de que o ser prevaleça sobre o não-ser. Igualmente, em outro texto, Leibniz estabelece que a proposição segundo a qual todo possível exige existir e existiria se um outro possível que também exige existir e que é incompatível com ele não o impedisse constitui a primeira verdade de fato, o que indica o seu caráter contingente.320 Entretanto, um pouco mais adiante no próprio De rerum originatione radicali, Leibniz afirma que “no mundo tudo se faz segundo as leis das eternas verdades, não só geométricas, mas também metafísicas, isto é, não apenas conforme as necessidades materiais, mas também segundo as razões formais”, o que se aplica 317 Leibniz, Essais de Théodicée,, §226, GP VI, 253, itálico meu. 318 Leibniz, Essais de Théodicée, §226, GP VI 253, itálico meu. 319 Leibniz, De rerum originatione radicali, GP VII, 304 / 156-157. 320 Leibniz, GP VII, 194. 173

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à “razão do mundo existente” em detrimento da “razão do não-existente” e do “existente de outra forma”, razão que “se deve inferir da tendência dos possíveis para existir”.321 Assim, ainda que o melhor dos mundos seja criado apenas a partir da suposição de que o ser prevaleça sobre o não-ser, essa suposição, por sua vez, também parece ser enraizada nas verdades eternas, nas razões formais que estão no entendimento divino, de tal modo que o mundo decorreria da natureza divina e não de sua livre escolha. Ora, uma vez que de premissas necessárias só podem se seguir outras verdades necessárias, a existência do mundo seria, assim, logicamente (e não apenas moralmente) necessária. É o que Leibniz conclui no Confessio Philosophi, onde defende que a série atual das coisas (incluindo-se aí os pecados) se segue necessariamente de Deus enquanto razão última da realidade, sendo que se esta série fosse diferente Deus não seria a razão suficiente do mundo, de modo que outro requisito deveria ser acrescentado. A ordem das coisas quer que, suprimidos os pecados, a série das coisas seja totalmente diferente. Suprimida ou modificada a série das coisas, a razão última das coisas também, isto é, Deus, seria suprimida e modificada.Com efeito, que de uma mesma razão, e, precisamente, de uma razão suficiente e integral tal qual Deus é para o universo, resultem consequências opostas, isto é, que da mesma causa sigam-se efeitos diferentes, é tão impossível quanto um mesmo ser ser diferente dele mesmo. Pois, se a uma mesma quantidade se acrescenta e se subtrai a mesma quantidade obtém-se a mesma quantidade. Ora, o que é o raciocínio senão a adição e a subtração dos conceitos? Se alguém continua a resistir a isso, a demonstração para ele superar a sua obstinação se apresenta prontamente. Suponha-se Deus ser A e a série destas coisas B. Se Deus é a razão suficiente das coisas, isto é, o ser auto-suficiente (ens a se) e a primeira causa, segue-se que, Deus sendo posto, esta série de coisas existe, de outro modo, Deus não é a razão suficiente, mas algum outro requisito, independente de Deus, deve ser adicionado para que apenas esta série de coisas exista [...] Portanto, deve ser mantido que, Deus sendo posto, esta série de coisas seguem, e, portanto, esta proposição é verdadeira: se A existe, então B também existirá. Além disso, é bem sabido a partir das regras lógicas do silogismo hipotético da conversão por contraposição que se B não existe, então A também não existirá. Portanto, segue-se que se esta série de coisas, pecados inclusos, fosse excluída ou mudada, Deus seria excluído ou mudado – o que devia

321 Leibniz, De rerum originatione radicali, GP VII, 305 / 158. 174

Justiça, bem e contingência na criação divina

ser demonstrado. Portanto, os pecados incluídos nesta série total de coisas são devidos às ideias das coisas mesmas, isto é., à existência de Deus.322

Na margem desse texto, Leibniz coloca para si mesmo uma objeção, dizendo que há na ideia de Deus outras séries infinitas de coisas, de sorte que outras séries poderiam se efetivar sem que outro requisito ou condição interviesse. Assim, a ordem atual não se seguiria necessariamente das ideias de Deus. A essa objeção, Leibniz responde dizendo que “estabelecemos apenas uma série estabelecendo Deus porque, supremamente sábio, ele não quer outra coisa que o melhor. Todas as ideias possíveis estão no espírito de Deus, mas apenas uma sob a consideração do melhor”.323 Tal como Leibniz insiste em vários textos, entretanto, o mundo não é simplesmente uma consequência lógica da natureza divina: ao contrário de Espinosa, Leibniz insiste que há uma transcendência de Deus em relação ao universo que cria. Deus não é alma do mundo: ele não é simplesmente a sua razão formal, mas a sua primeira causa eficiente, causa que é transcendente e que escapa ao princípio de equipolência entre a causa plena e o efeito integral, já que, neste caso, a causa é maior e superior ao seu efeito. Se, por um lado, pelo princípio de razão suficiente, as verdades de fato acabam possuindo algum fundamento nas verdades eternas, de modo que há uma conexão entre a existência do mundo e as verdades necessárias (há uma razão pela qual o ser prevalece sobre o não-ser), por outro, há, por assim dizer, um salto entre a ordem das causas intramundanas (ainda que, de acordo com o princípio de continuidade, não haja saltos no interior do universo) e a razão última do mundo. Entre as verdades eternas e a primeira verdade de fato, a criação, há um tipo de derivação, mas não uma conexão lógica do mesmo tipo que se estabelece entre as proposições necessárias; de outro modo, o contrário, a não-existência do mundo ou a existência de outro mundo, implicaria contradição, quando, na verdade, implica apenas imperfeição ou absurdo moral.324 Ora, a pergunta pelo porquê da existência 322 Leibniz, Confessio philosophi, ed. Belaval (Paris: Vrin, 2004), 44-46, itálicos meus. 323 Leibniz, Confessio Philosophi, nota 51 (p. 122). 324 Leibniz, De rerum originatione radicali, 158. 175

Libertad y necesidad en Leibniz

ao invés do nada, que Leibniz diz ser a primeira questão que se tem direito de formular a partir do princípio de razão suficiente, só possui sentido se o nada é igualmente possível, se, tanto quanto a existência atual, é concebível. Assim, a raiz da contingência do ato criador não reside nem na justiça divina, pela qual Deus escolhe o melhor, nem na superioridade deste mundo em relação a todos os outros possíveis,325 mas sim na passagem da volição divina do melhor à sua volição em querer criar o melhor, como indica Luís César Oliva.326 Que Deus queira o que a sua sabedoria indica como o melhor e que a sua sabedoria não possa se enganar são inerentes à natureza divina, são consequências lógicas de sua essência, não podendo estar aí a raiz da contingência. Do mesmo modo, é necessário que este conjunto de essências que compõem o mundo atual seja o melhor dentre todos os possíveis, ultrapassando todos os outros em perfeição: trata-se de uma determinação matemática que possui um resultado único, como já foi indicado em passagens da Teodiceia e De rerum originatione radicali, já que, de outro modo, não haveria uma razão suficiente da escolha divina.327 Tanto a perfeição da vontade e entendimento divinos como a superioridade deste mundo em relação aos outros possíveis se enraízam no campo puramente conceitual, das essências, seja a divina, seja das substâncias finitas que se encontram no entendimento divino. Isto é, tanto uma coisa como a outra se fundamenta nos princípios de identidade e de contradição. A passagem à existência, ao contrário, sai deste campo das meras essências e verdades eternas, embora seja fundamentada nestas. Leibniz nega que aquilo que Deus quer seja absolutamente necessário, pois não implica contradição que o que ele quer não exista. De outro modo, não haveria possíveis que não existem e nunca existiram ou existirão, isto é, a distinção entre a possibilidade e a efetividade se apagaria, contra tudo que Leibniz argumenta: 325 As alternativas para a solução do problema da contingência da criação são apresentadas por M. Adams em “Leibniz’s Theories of Contingency”, in Critical Assessments, I, 141. 326 L. C. Oliva, “Bondade divina e contingência em Leibniz”, in Cadernos Espinosanos, XV (São Paulo:USP, 2006), 79. 327 Apesar de Leibniz defender que a proposição que este mundo seja o melhor é contingente porque não pode ser demonstrada (Textes inédits, I, 306), trata-se de uma verdade que é determinada de maneira puramente lógico-matemática. 176

Justiça, bem e contingência na criação divina

[...] Há de se afirmar que Deus quer o melhor devido a sua própria natureza. Logo quer necessariamente, dir-se-á. Trata-se de uma feliz necessidade, dir-se-á com Santo Agostinho. Daí se deduzirá que as coisas existem de modo necessário. Por quê? Porque implica contradição que não exista o que Deus quer? Nego que esta proposição seja absolutamente verdadeira. De outro modo, tudo que Deus não quer não seria possível. Quando em realidade continua sendo possível, embora não escolhido por Deus. Pois é possível existir aquilo que Deus não quer que exista, já que poderia existir por sua natureza se Deus quisesse que existisse. Mas Deus não pode querer que exista. Apesar disso continuará sendo possível por sua natureza, embora não seja possível com relação à vontade divina. Pois definimos como possível por natureza o que não implica contradição em si mesmo, ainda que sua coexistência com Deus pudesse implicar algum tipo de contradição.328

Se Deus querer o melhor decorre necessariamente da sua natureza, a criação do mundo, ao contrário, não constitui uma consequência lógica da essência divina, já que, neste caso, a possibilidade enquanto modalidade intermediária entre o necessário e o impossível seria destruída. Como já indicamos, o princípio de equipolência entre a causa plena e o efeito integral não se aplica de modo estrito à relação entre Deus e o mundo, pois há aí um excedente da causa em relação ao efeito, “dado que por ele [Deus] não só têm realidade as coisas existentes, as quais o mundo abrange, mas também a têm os possíveis”,329 ainda que o mundo exprima Deus e que se deva avaliar o operário a partir de sua obra, estando excluído qualquer resquício de arbitrariedade (no sentido de indiferença) na criação. Assim, se cabe uma relação de equipolência entre a causa e o efeito no caso da criação, é entre o decreto divino decorrente da resolução que Deus tomou de criar as substâncias que compõem este mundo ─ e não Deus enquanto substância, que abrange também os possíveis que não foram atualizados ─ e o mundo existente, que pode ser considerado seu efeito integral desdobrado no tempo (e mesmo nesse caso, considerando o mundo como o efeito integral do decreto divino, não se pode considerar que o princípio de equipolência se mantenha aqui em todo o seu rigor, já que o efeito não poderia nesse caso reproduzir a sua causa na hipótese de que fosse 328 Em torno da liberdade e da necessidade, in Escritos en torno a la liberdad..., p. 8; apud. L. C. Oliva, “Bondade divina e contingência em Leibniz”, 78. 329 Leibniz, De rerum originatione radicali, GP VII, 305 / 158. 177

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invertido, uma vez que há uma relação de transcendência entre esse decreto e o mundo criado que é intransponível). Essa resolução e decreto não são, por sua vez, absolutamente necessários, mas supõem, ao contrário, que haja alternativas para além daquelas que são efetivamente eleitas. Assim, conquanto Leibniz diga que a não-existência do mundo (ou a existência de outro mundo) implicaria algum tipo de contradição ou absurdo, trata-se de um absurdo moral apenas. Numa palavra, se o mundo é necessário, ele o é apenas moralmente.

178

Parte III. Ética y política: la dimensión práctica de la libertad

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Lo político, el derecho y la libertad en el pensamiento del joven Leibniz. Los Elementa Juri Naturalis en el contexto del proyecto del Arte Combinatoria. 330*

Miguel Escribano Cabeza Universidad de Granada [email protected]

Resumen No es posible pensar la evolución del pensamiento del joven Leibniz sin tomar en consideración sus escritos sobre jurisprudencia y política. Estos trabajos le llevaron a Leibniz hasta una lógica de la norma y la estimación, así como a la idea de una utilidad social del saber y de la ciencia. El siguiente trabajo tiene por objeto el análisis de la obra Elementa Juri Naturalis entendida como continuación o aplicación de las tesis metafísicas desarrolladas en la Dissertatio de Arte Combinatoria: se trata de definir la complejidad estructural-funcional de la complexión social como marco donde los individuos piensan y actúan unos al lado de otros.

330 * Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto “Leibniz en español” (HUM2007-60118) financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación español. 181

Libertad y necesidad en Leibniz

I. En 1666 el joven Leibniz escribe la Dissertatio de Arte Combinatoria. La Metafísica, según nos dice Leibniz en los nueve parágrafos que introducen la Dissertatio, es aquella disciplina donde se asienta el Arte Combinatoria, pues ella trata del Ente y a su vez de la doctrina del todo y de las partes. Siguiendo la estela del De principio individui (1663), donde Leibniz afirmaba que el ser es ser uno, la entidad de lo que es no podrá ser caracterizada de una forma más correcta sino como aquella instancia donde se supera la distinción todo-partes; es lo que Leibniz denomina una complexión. Esta complexión o unidad metafísica que es el Ente se define, por tanto, en relación a dos polos, uno que hace de la unidad un todo (diferenciando un conjunto de partes que comprende; es lo que propiamente se dice una complexión) y otro que hace de la unidad una parte (diferenciada con relación a una totalidad que la comprende a ella; es lo que Leibniz llama “lugar”). Los productos de esta doble determinación que implica lo que un ente es, es decir, lo determinado en ella como afección del ente, es lo que Leibniz denomina “variación”, que no es otra cosa que la compresión de una totalidad en alguno de los posibles ordenamientos en los que sus partes (infinitas)331 resultan determinadas (Axioma 3). Esta variabilidad del ente no está exenta de límites (Definición 2), límites que definen su potencia y por los cuales a esta potencia le corresponde una cierta cantidad asignable (sin la cual, por otra parte, la potencia permanecería indefinida). Estos límites de la potencia, que definen la variabilidad del ente, su ser, en función de esa polaridad dialéctica bajo la que se lo está determinando, son dos: uno actual o relativo, que diferencia la unidad en función de la asignación de un ordenamiento concreto de sus partes, y otro virtual o absoluto, que integra la totalidad de sus partes en una unidad característica, diferente de cualquier otra.332 Aunque sólo las afecciones que nacen de la primera delimitación del ente pueden llegar a ser comprendidas por el 331 Leibniz ha introducido ya en esta obra la idea de la divisibilidad infinita del continuo (Axioma 4). 332 Lo determinado, limitado o derivativo, resulta de un cálculo estimativo (ideal), del que la razón finita se vale para reconstruir la continuidad de un orden a partir de una serie de puntos que recogen las relaciones o respectos entre variables distintas (en el caso del mundo, se trata de los respectos que se trazan entre los individuos). No es éste el lugar para desarrollar los caracteres de este cálculo (epistémico y ontológico), me remito a los últimos trabajos de Bernardino Orio de Miguel (Orio de Miguel 2011, 2012 y en prensa). 182

Lo político, el derecho y la libertad en el pensamiento del joven Leibniz

sujeto humano, que no puede alcanzar un punto de vista absoluto, 333 en términos políticos, la racionalidad ha de poder transcender el punto de vista del sujeto (permitiendo a un conjunto de individuos el poder darse una compresión de sí mismos) y garantizar que la unidad de esta comprensión no se rompa con el paso del tiempo (haciendo que cada una de las acciones converjan en la consecución de unos fines comunes). El derecho es esa expresión de la racionalidad que al nivel político crea el marco de condiciones o límites (positivos) que regulan la potencia del individuo en sus manifestaciones concretas dentro de un orden social, es decir, de una comunidad con otros individuos. Esta reflexión que sobre sí lleva a cabo el sujeto político ha de comprender, a fin de que ella misma resulte operativa, esa distinción entre el valor relativo del marco de condiciones que la soportan (la legitimidad de las leyes con fuente en su naturaleza histórica) y su valor absoluto (la legalidad de la ley basada en su validez universal).334 333 El lugar en el que se encuentra ese ente que es el hombre es “el de las partes con las partes”, desde donde no es posible “comprender el número de lugares y sus distancias de principio a fin”, sino “sólo la distancia de la parte en lo que respecta a la parte dada” (Definición 4); esto es, el hombre está en una relación de vecindad con las cosas mundanas (Definición 5). 334 Continuando la tradición aristotélico-tomista y frente a la posición de Hobbes, quien funda el orden social en la voluntad del soberano (en un acto o decisión que funda la racionalidad política y es, por lo tanto, su condición de posibilidad), Leibniz en su madurez defenderá la razón como fundadora o fundamento del orden social. Para ello, ciertamente, ha de remitirla como facultad a un ente trascendente al sujeto finito que asegure la continuidad de la racionalidad, en este caso política, en la sucesión histórica de sus ordenamientos concretos (Dios como la racionalidad misma exigida por el mundo). Sólo así, la misma historicidad de la razón podrá dar prueba de la validez o legitimidad de sí misma en función de su potencia y su progreso (en la medida en que soporta más libertad en su ejercicio individual, es decir, en la medida en que el orden social que soporta contiene más perfección, esto es, más individuos que en el marco de ordenamiento que les provee esa racionalidad política pueden expresarse y actuar libremente). La legitimidad de la racionalidad política, defenderá Leibniz, no procede de la Razón infinita del Ente Supremo (pues asemejaría a Dios al Leviathan de Hobbes y justificaría los actos más atroces de un soberano que se siente el representante de la voluntad divina), tampoco de la mera voluntad (finita) de uno o de muchos que dio lugar al pacto social, sino que la racionalidad política, como hemos dicho, se legitimidad antes bien en su ejercicio histórico, y ella misma ha de generar los organismos de control que velan para que este ejercicio progrese dentro de unos parámetros que fijan una serie de principios: de lo mejor, de máxima perfección, de felicidad... (en el sentido que les da Leibniz) -- al igual, podría decirse, que los constructos científicos de la razón finita se están dando las condiciones de veracidad de sus propios enunciados --. Uno de los textos más representativos para ilustrar esta crítica de Leibniz a Hobbes es Algunas observaciones sobre las ideas fundamentales de Samuel Puffendorf dirigidas a A.G.W. Molano (1706; Dutens IV, 3, p. 275-283; p. 165 y ss). También el Prefacio y el Discurso Preliminar de la Teodicea, donde Leibniz se enfrenta a la tiranía política y el fanatismo religioso (Escribano 2013). Para 183

Libertad y necesidad en Leibniz

II. Los años de colaboración con Boineburg dieron como resultado los primeros textos en los que Leibniz se las tiene que ver con problemas de índole política. En aquella época la principal preocupación se centraba en los intereses expansionistas de la política de Luis XIV. Para intentar evitar que el rey francés iniciara la guerra con los Países Bajos, con las consecuencias que tal cosa podía tener para una Alemania disgregada, Boineburg envía al rey un escrito donde se adjunta un borrador de Leibniz con el plan alternativo de una invasión a Egipto; con ello, el monarca francés podría controlar el comercio holandés a un coste menor. Sin embargo, Luis XIV ya se había adelantado y en 1671 pide paso libre para sus tropas que, apoyadas por Inglaterra, llevan a cabo la invasión en abril de 1672.335 Junto a Boineburg, Leibniz aprende los tejemanejes del “oficio” de consejero jurídico-político, labor que luego desempeña en Hannover y otras cortes europeas. La otra cara de esta preocupación es el problema de la unidad cultural alemana. Dentro de esta problemática se encuadran las redacciones de dos proyectos: por un lado, la creación de una Sociedad de Artes y Ciencias en Alemania, al estilo de la Real Academia de las Ciencias de París (fundada en 1666 por Colbert) y la Royal Society de Londres (fundada en 1660), y que finalmente daría su fruto en 1703 en la Academia de las Ciencias de Berlín, de la que Leibniz fue su primer presidente; y, por otro lado, el proyecto de reunificación de las Iglesias. Entre 1669 y 1672 Leibniz redacta los textos del proyecto de conquista a Egipto y los primeros pertenecientes al proyecto de la formación de Academias. Como muy bien ha remarcado en su trabajo Q. Racionero,336 lo más relevante de estos textos en lo que concierne al planteamiento global del proyecto leibniziano es que introducen en las reflexiones del filósofo una dimensión histórica, en dos una completa y sugerente visión sobre las diversas teorías políticas de la modernidad, remito a los trabajos de Yves Charles Zarka (Zarka 1995 y 1998). 335 Sobre cierta distancia entre lo que Leibniz hace en estos “planes” de acción política y lo que dice en sus escritos teóricos, ver Olesti 2011. 336 Racionero 1980, p. 64 y ss. 184

Lo político, el derecho y la libertad en el pensamiento del joven Leibniz

aspectos fundamentales: genealógico, en lo referente al estudio de sus problemáticas, y pragmático, en la resolución de éstas.337 El fundamento de los problemas que dirigen las investigaciones (científicas y lógicas) es práctico y el fin supremo al que se ordenan sus conclusiones es la felicidad de la humanidad.338 La tesis que nos propone Racionero es que Leibniz sustituye una visión puramente lógica de la ciencia, por una visión histórica, tratando con ello de situarse no en la lógica de la justificación, sino en la trama – lógica, pero ceñida de historicidad – del contexto del descubrimiento. La impronta de esta tesis no es poca, si tomamos en cuenta que la visión sobre la epistemología científica de Leibniz ha sido tradicionalmente acaparada por la interpretación logicista. ¿De qué modo marca esta perspectiva histórica las primeras reflexiones que hace el filósofo acerca de la naturaleza de la complexión social y de sus fines políticos? Es en la naturaleza dialéctica y dinámica de la complexión social donde encontramos la lógica de un ordenamiento ceñida de historicidad.

III. El comienzo de la reflexión sobre lo político entronca directamente con la redacción, durante estos mismos años, de los Elementa Juri Naturalis. Comienza Leibniz el texto con una reflexión acerca del vínculo que une a los individuos dentro de una comunidad y lo relaciona, veremos cómo, con la noción de “fuerza” (el problema es determinar qué sea la justicia).339 El verdadero parentesco que hace unidad en 337 “Se ve, pues, claramente los tres niveles con que, para el joven Leibniz, habría de incidir la historia en el diseño de la ciencia: 1) un nivel hermenéutico, aclaratorio de las formulaciones del problema; 2) un nivel constructivo, en el que los saberes existentes – las invenciones – habrían de promover una lógica real que contuviera los principios del progreso científico; y 3) un nivel práxico, en el que la pura expresión teórica de la certidumbre cediera su lugar ordenador a la obtención de lo útil o de lo beneficioso para la vida privada y pública.” (Racionero 1980, nota 107) 338 Muestras de esta declaración de intenciones la encontramos tanto en los textos redactados dentro del proyecto para la conquista de Egipto como en los de la fundación de Academias (los textos que tratan estos asuntos en esta época temprana los encontramos recogidos en AA 4,1 partes V. y X.; traducción española de algunos de ellos en: Echeverría 2011, p. 509-529, editados ya anteriormente por J. de Salas). 339 Elementa Juri Naturalis, 1669-1670, AA 6,1, 431, 432; Guillén 1991, p. 2-7. 185

Libertad y necesidad en Leibniz

el seno de una comunidad de individuos no es un común origen, afirma el joven filósofo, sino una común naturaleza, de manera que lo que pasa a uno se refleja en todos los demás.340 Esta “naturaleza común” no es más que un estado bajo el cual el conjunto de individuos resulta organizado dentro de un determinado orden. No se trata de justificar un orden concreto, sino de garantizar la continuación de su formalidad (su seguridad), su extensión en el espacio-tiempo (y junto ello, veremos, su progreso en perfección). El contenido de esta supuesta naturaleza humana no es normativo, sino regulativo, contiene las reglas de juego, las reglas de la complexión, pero no determina su desarrollo, la aparición de las jugadas; esto se observa en el análisis que hace Leibniz de cada una de estas nociones: bien, felicidad, placer, armonía, justicia.341 La transposición de la reflexión dialéctica de la Dissertatio de Arte Combinatoria al terreno político se lleva a cabo con la incorporación de una serie de términos entre los que destaca el de “conato”. Al concepto de “conato” le acompaña tres distintas nociones a través de las cuales Leibniz desarrolla su sentido en relación a la caracterización del medio donde se expresa el poder político, como diálogo entre el monarca y la comunidad de una multitud de individuos. ¿Cómo tiene lugar esta expresión? En un fragmento incluido en los proyectos de conquista de Egipto, Leibniz nos dice: el rey debe ser la máxima autoridad en cuestiones científicas y técnicas, y semejante a un

340 Por ello, siguiendo a Grocio, Leibniz defiende que es contrario a la ley ir contra el hombre; al contrario, dice Leibniz, concluye el análisis de Hobbes. El ejercicio de la fuerza es injusto siempre que va dirigido contra uno mismo o contra la naturaleza (AA 6,1, 462; Guillén 1991, p. 73). Leibniz desarrolla del mismo modo la analítica de la unidad de las partes en términos físicos: un cuerpo posee una unidad siempre que lo que pase en cada una de sus partes afecte a todas las restantes; en la experiencia de los choques esto se manifiesta en el fenómeno de la elasticidad, como capacidad de recuperarse tras el choque (los cuerpos que son meros agregados no poseen esa capacidad). 341 Respecto a esto, por ejemplo: “Es algo manifiesto que la felicidad del género humano consiste en saber qué debe querer y hasta qué punto es lícito y posible lo que quiere. De entre esto, lo primero apenas se alcanza a comprender (…) ¿Hasta que punto está a nuestra disposición una materia reunida con tanto esfuerzo [se refiere a la acumulación de experiencia], si la estructura de nuestra felicidad es diferente de un siglo a otro?” (AA 6,1, 459; Guillén 1991, p. 69) 186

Lo político, el derecho y la libertad en el pensamiento del joven Leibniz

arquitecto, que domine en su mente no las partes, sino las armonías y las relaciones entre ellas. 342

Es a la caracterización de ese medio, a través del cual se extiende el dominio del rey, a lo que está destinado el análisis de esa naturaleza común que vincula a cada individuo con el resto. La “argamasa” que soporta las relaciones individuales en una comunidad, medio donde se expande el poder político es el conato, en sus tres niveles de expresión: el conato entendido como fuerza o poder (vis), como voluntad (voluntas) y como apetito o deseo (appetitus).343 Estos tres niveles de expresión derivan de trasladar la analítica de la definición del conato al caso del hombre, entendido, claro, como animal político. La fuerza, junto a la voluntad y el apetito, son los caracteres que definen y delimitan el medio de organización de una comunidad de individuos, esto es, de su complexión: son los elementos que soportan la expresión y articulación de la unidad en la totalidad de las partes. De esta manera, siempre que se mantenga como absoluto aquello que lo es en el ejercicio del máximo poder: el Estado (y el rey como su representante), la seguridad de la ciudad o ciudades está garantizada.344 El caso contrario aparece cuando lo absoluto se hace carne en un individuo concreto como su fuerza y su voluntad individual; pensar que el uso (abusivo) de la fuerza implica el apropiarse el derecho y la posición de aquello desde donde su ejercicio es justo, esto es, donde sus efectos son repartidos entre todos equitativamente, posición que nunca puede caer en propiedad de ningún individuo particular.345 La fuerza, como la voluntad o el apetito, no son en sentido estricto propiedad de ningún individuo, en todo caso lo sería al revés: es el individuo el que como tal se ve constituido desde esa red de 342 AA 4,1, 250; Echeverría 2011, p. 517. (subrayado mío) 343 Las referencias relevantes de la palabra “conato” en este texto y en lo que respecta a esta perspectiva son: AA 6,1, pp. 432, 437-439, 444-447, 450, 457-459, 474, 477-479, 482-484. 344 Sobre la trascendencia de la unidad (que es garantizada desde el Estado) en relación con la totalidad de sus partes (sean personas físicas o ciudades) ver las reflexiones de Leibniz en los Elementa Juris Naturalis: AA 6,1, 446 y ss.; Guillén 1991, p. 38 y ss.). 345 Muy interesantes son las reflexiones sobre el momento en el que alguien hace aparecer un arma, apropiándose el derecho a ejercer violencia, pensándolo en relación con la trascendencia en la que se debe mantener la razón de unidad de una comunidad para que lo sea de partes “iguales”; me refiero a la posible deriva ético-política que aquí encontramos de las tesis de la Dissertatio (AA 6,1, 437-439; Guillén 1991, p. 17-24). 187

Libertad y necesidad en Leibniz

relaciones de fuerza, dentro de las corrientes de apetito y sujeto a la voluntad de algún otro (a la que debe siempre responder). La reflexión política corre a través de estos tres elementos de un individuo a otro. El siguiente fragmento nos puede servir muy bien para presentar lo que Leibniz tiene en mente cuando afronta esta problemática: Por qué digo esto, sino porque la imperfección de la ciencia natural [… no es de admirar el que hasta ahora la ciencia no esté fundamentada ni sobre lo placentero, ni sobre lo útil, ni sobre lo justo. La ciencia de lo placentero es la Medicina, la Política lo es de lo útil, la Ética lo es de lo justo…] devuelve su culpa a la sociedad, porque unos pueden si todos quieren, y si lo desean los individuos lo quiere la totalidad, pero no porque los individuos puedan y quieran lo harán todos los demás, sino porque acometan perfectamente el problema y partiendo de los misterios de la verdadera Política, en cuyas manos está hacer felices a imagen de los demás a la mayor parte de los hombres, estando aquéllos entre éstos. Así pues, los que consideran el problema desde el punto de vista de la verdad, entienden que la ciencia de lo justo y la de lo útil, esto es, del bien público y del privado, están mutuamente implícitas, y que difícilmente puede uno ser feliz en medio de una masa de desgraciados. 346

La construcción del orden político toma como base el proceso de refuerzo del medio de relación entre los individuos, haciendo que la expresión de cada uno de sus conatos (fuerza, apetito y voluntad) haya de pasar siempre por la consideración del otro, por la reflexión en él.347 La fuerza, entendida aquí bajo la esfera del derecho, es 346 AA 6,1, 459, 460; Guillén 1991, p. 68, 69. 347 “La forma de aumentar el poder depende de la naturaleza del verdadero poder. El verdadero poder es aquel que el sabio escoge para sí, (…) más el poder del sabio es poder lo que es útil (…). Mas es útil lo que ocasiona el placer e impide el dolor. Todo placer es la experiencia de una armonía y todo dolor la experiencia de un desorden. Nuestra experiencia de esta armonía o este desorden, que de forma continua estamos gestando en nosotros mismos, con las restantes percepciones, es muy fina. Consiste en la conciencia de nuestra sabiduría y poder, es decir, del procedimiento y de las fuerzas necesarias para procurarnos los mayores placeres o experiencias de las armonías que existen fuera de nosotros, en las que contemplamos, como en un espejo, nuestra belleza o armonía.” (AA 4,1, 249; Echeverría, p. 515, 516) Sabemos que estas reflexiones sobre la complexión armónica de una comunidad de individuos acabarán desembocando en la formulación de los dos principios que gobiernan toda la ética/política del pensamiento leibniziano, el principio de equidad o de amor al otro y, el que es su otra cara, el principio de la inalienabilidad de la integridad individual (“no es justo que se evite con mi desgracia la de otros” (…) “puedo ser obligado por ti a hacerme responsable de la necesidad. Éste es el principio de igualdad.”; AA 6,1, 443 y 444 Guillén 1991, p. 31 y 33). 188

Lo político, el derecho y la libertad en el pensamiento del joven Leibniz

la expresión de la potencia individual348 equilibrada entre la libertad y la obligación, entre la potencia moral de la persona y la potencia natural del bruto,349 equilibrio donde media la prudencia que no es sino la consideración racional del estado actual de nuestros bienes.350 En este “cálculo prudente”351 es donde se implican la voluntad (consideración que reflexiona desde el bien propio) y el apetito o deseo (que lo hace desde el bien ajeno);352 es lo que el filósofo denomina también como “virtud moral” (aptitud para querer).353 La prudencia ha de dar salida en cada caso concreto al problema de ¿cómo puede ser que el bien ajeno coincida con el nuestro y, sin embargo, sea deseado por sí mismo?354 El proceso de reflexión entre la potencia natural y la potencia moral es “interiorizado” y asumido como causa natural del hábito del hombre. No es éste un proceso racional (“puramente racional”, quiero decir), sino que más bien pertenece al orden de la costumbre; pero tampoco es irracional, sino que abre a la potencia individual la esfera de lo posible y lo contingente, podría decirse que es expresión de una razón vital, una interioridad de la cosas naturales que, según Leibniz, podemos llegar a entender (que no conocer a fondo) y que constituyen eso que el filósofo denomina para el caso del hombre su intimidad.355 348 AA 6,1, 465; Guillén 1991, p. 83. 349 AA 6,1, 465-467; Guillén 1991, p. 82-87. 350 AA 6,1, 454; Guillén 1991, p. 56. 351 “Cálculo de probabilidades”, dice Leibniz. “Para que haya probabilidad, se requiere no sólo que tenga aptitud para existir, sino que, además, tenga aptitud para coexistir en el momento presente con todo lo demás.” (AA 6,1, 471-472; Guillén 1991, p. 94-95) 352 Leibniz habla de una doble forma de considerar el bien ajeno; ver AA 6,1, 463-645, Guillén 1991, p. 77-80. 353 AA 6,1, 454; Guillén 1991, p. 56. Leibniz intenta desentrañar este proceso en el que la voluntad y el apetito están implicado en la constitución del hábito; buen ejemplo es el pequeño fragmento sobre el pensamiento que encontramos en AA 6,1, 483, Guillén 1991, p. 118-119 (el análisis está todavía muy lejos de las cotas que alcanzará en los Nuevos ensayos). 354 AA 6,1, 464; Guillén 1991, p. 78. 355 “Intima” es el término latino del que se vale aquí Leibniz. Para toda este análisis: AA 6,1, 465467; Guillén 1991, p. 83-85. En otro fragmento se expresa así Leibniz: “La justicia es el hábito (es decir, el estado [que antes ha definido como el agregado de accidentes; AA 6,1, 466, Guillén 1991, p.84] consolidado [en tanto está consolidado el accidente es definido como afección, como atributo necesario, AA 6,1, 483, Guillén 1991, p. 121]) del hombre bueno; y digo consolidado no en cuanto que no pueda pensarse, sino en cuento que pueda hacerse con poco facilidad”. A la comprensión de esta 189

Libertad y necesidad en Leibniz

IV. Las reflexiones sobre la naturaleza de esta esfera del hábito humano le llevan ya en esta época temprana al filósofo a posicionarse de una forma un tanto paradójica respecto a la definición de la libertad de acción del individuo: la acción es en parte libre, en tanto que la reflexión de la que nace incorpora siempre el aspecto contingente del contexto circunstancial en el que se va a introducir, pero también en parte obligada, pues incorpora la consideración del bien del otro como límite (relativo, que no absoluto). Leibniz dice a continuación que, con todo, no hay o no debe haber (pues se trata en el fondo de un asunto de justicia en el que, por su puesto, la injusticia es una posibilidad), un exceso de la potencia moral sobre la natural,356 pues, como ya hemos visto, la integridad individual es un bien inalienable, es límite absoluto del ejercicio y la definición del derecho. Esta reflexión que lleva a cabo la razón vital a nivel del hábito del “buen” ciudadano incorpora de este modo dos sentidos que la hacen ser reflexión tanto de la potencia moral sobre la natural como de la potencia natural sobre la moral. Esto último implica que, como nos dice Leibniz, la esfera del deseo o el apetito sea irrenunciable en un proceso donde la acción está sujeta a la coyuntura histórica o, en el caso del individuo, cotidiana, y en curso del cual los hábitos individuales transforman la realidad y al mismo tiempo son transformados por ella.357 Leibniz nos regala la siguiente perla como una muestra de la imagen que tiene de la realidad social y política, tanto como de la exigencia ética de aquellos que la habitan: Vemos a los otros sin la atención del espíritu, nos movemos en el mundo en medio de un enorme gentío, semejante a la importancia de un gusano nacido en un hombre vivo, no sabedor o “razón vital” van dirigidos algunos artículos de J.A. Nicolás (ver Nicolás 2011 y 2013). 356 AA 6,1, 467; Guillén 1991, p. 87. 357 Sobre el sinsentido de la supresión del deseo dice Leibniz: “Si se da un progreso in infinitum del bien, se sigue que el estado más perfecto consiste en un progreso no obstaculizado hacia bienes siempre mayores. La suspensión del deseo, o el estado en el que no se desea nada, no es felicidad sino indolencia. Ni siquiera percibe su propio bien quien no desea su continuidad; así pues, no hay placer sin armonía, ni armonía sin variedad.” (AA 6,1, 466; Guillén 1991, p. 84) Sobre esta naturaleza proteica del hábito, dice por ejemplo: “Hacer y padecer: cambiar lo que ha sido cambiado y ser transformado al transformar.” (AA 6,1, 478; Guillén 1991, p. 109) 190

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indiferente a la estructura admirable y a la razón que anima a toda esta máquina y que, viviendo sólo para sí mismo, consuma indiscriminadamente los miembros más nobles. […] Retenemos en la memoria a quienes hasta tal punto se les ha observado que nos está permitido menospreciarlos u odiarlos, es decir, que nos burlemos o que los deprimamos incluso en el más alto grado, que los utilicemos incluso hasta su agotamiento, tal y como nuestra benevolencia es con relación a los animales de carga; pero no nos permite que lo amemos. De esta forma, uno encierra al otro; concedemos valor a la cabeza de los ciegos y, aunque haya un camino ampliamente accesible para todos, sólo nos lo dejaremos abierto mutuamente. Con un amor mutuo y, por tanto, sincero, podríamos no sólo estar seguros, sino incluso ser felices, y gozar verdaderamente de la bondad de la vida; ahora somos atormentados y nos atormentamos mutuamente y nos inculpamos con mutua culpabilidad unos a otros de una insensata malicia. 358

V. El mapa donde se extienden las relaciones de fuerza estabilizando las transformaciones de los vínculos que se tienden entre los individuos o, para decirlo con unas palabras más correctas, el mapa del poder político, expresión de lo que Leibniz denomina la “fuerza del Estado” (por ejemplo, para referirse a Francia), incorpora como dimensiones fundamentales ambos sentidos implicados en la “buena” o “saludable” constitución de los hábitos de la población (que es, como también dice el filósofo, el instrumento del poder del rey).359 Este análisis de la realidad social resulta determinante a la hora no sólo de pensar lo que funda el derecho sino también el arte de gobierno o la acción política apropiada para su mantenimiento y extensión en el espacio-tiempo. Intensificar los procesos de reforzamiento de la opinión, de la salud y de la propiedad son los pilares fundamentales de la construcción (y el control) del espacio público y sobre ellos ejerce su sabiduría y poder el soberano del Estado (el rey, pero también los moralistas y los políticos que son, como nos dice Leibniz, directores de las cuestiones de interés público).360 Leibniz tiene muy claro tanto el modo cómo se ha de llevar a 358 AA 6,1, 481; Guillén 1991, p. 115-116. 359 Para estas dos referencias el texto recogido dentro del proyecto de conquista de Egipto con el título De eo quod Franciae interest en AA 4,1, 246-252; Echeverría 2011, p. 509-520. 360 AA 4,1, 535. Sobre el tema de la dedicación del soberano a reforzar la salud y la opinión pública de su pueblo resultan fundamentales las reflexiones de Leibniz en los textos dedicados al proyecto 191

Libertad y necesidad en Leibniz

cabo esto (la educación del pueblo), como su instrumento (las instituciones); es así como se tendrá un control adecuado de la construcción de “buenos” hábitos de la población (hábitos del cuerpo tanto como del alma).361 Así, dice Leibniz, si se consigue conservar o reforzar la unidad entre los súbditos, prácticamente se ha logrado

de conquista de Egipto (por ejemplo AA 4,1, 250, 251; Echeverría 2011, p. 518, 519: “la salud ha de considerarse como la cuestión más importante después de la sabiduría. La ciencia de la salud es la medicina. El médico ha de luchar contra los enemigos, algunos invisibles, que corroen nuestro cuerpo. La fiebre degüella a más hombres que la espada, la peste se traga a más que el mar. Sin embargo, por el momento, se ha deliberado muy poco sobre el modo de evitar esto. En muchas ocasiones me he maravillado de que sapientísimos príncipes imputen constantemente la muerte de los suyos o acontecimientos luctuosos a las deficiencias de la medicina y afirmen que en cuestiones de salud es más afortunado el campesino que el más grande de los monarcas. Mucho se escandalizan, pero no hacen nada. (…) Por el momento, ni siquiera la Corona Inglesa ha intentado (no digo hecho) algo importante en este terreno. Todo lo que sabemos hasta la fecha se debe al azar y ha sido logrado por particulares. Por esto, me atrevo a decir que si algún monarca se decidiese a escuchar algún proyecto en esta cuestión…”; “el poder sobre los hombres en tanto que lo son, es decir, sobre sus mentes, que consiste en que los grupos, de aliados, amigos, súbditos, quieran y puedan hacer lo que uno quiera. Para que lo deseen, hay que suscitar amor, esperanza, temor o necesidad física. Pues se hace bien lo que nos resulta grato bien lo que se nos presenta como necesario. La voluntad de otro nos es grata, bien porque la amamos, pues es uno de nuestros amigos, bien porque creemos que lo que el quiere nos conviene, pues se trata de uno de nuestros aliados. La obediencia se hace necesaria cuando hacer lo contrario nos perjudicaría.”; también la fundación de sociedades y academias han de tener en sus investigaciones científicas una finalidad orientada al bien general, dentro de lo cual se encuentra la salud, ver por ejemplo: AA 4,1, §20, Echeverría 2011, p. 528); también encontramos en este sentido menciones del término “salus publica” en los Elementa Juris Naturalis (AA 6,1, 440, 448); el tema de la propiedad está ampliamente desarrollado en los Elementa Juris Naturalis (por ejemplo, resultan muy interesantes las reflexiones sobre el vínculo de propiedad que se crea por la sujeción a través del uso; AA 6,1, 449-450, Guillén 1991, p. 46 y ss.). Hay un fragmento en latín recogido por Couturat (Couturat 1903, p. 3 y trad. J. de Salas 2001, p. 347), no fechado, donde Leibniz incide en la importancia de estas políticas de salud pública a través de la fundación de una Sociedad u Orden de la Caridad dedicada no sólo al cuidado de los enfermos sino también a la observación y registro del historial médico de la población, así como a promover campañas que inculquen entre los ciudadanos buenos hábitos (preferibles al consumo de medicinas). 361 Sobre el poder y la confianza que tiene el filósofo en la educación son muchos los textos y a ellos se dedica fundamentalmente los proyectos de la creación de Academias y Sociedades de sabios; sobre el tema las instituciones dice por ejemplo en Nova Methodus Discendae Docendaeque Jurisprudentiae: “Restat, ut dicamus de causa habitus hominibus propia: Institutione.” (AA 6,1, 277; en páginas anteriores Leibniz se ocupa del tema del aprendizaje en el caso de los niños, la reflexión de fondo, no olvidar, es el hábito, y el recurso teórico parte fundamentalmente de la obra y las reflexiones de Hobbes). “El amor de Dios, por encima de todas las cosas, la contrición, la beatitud eterna consisten en captar cada uno según la capacidad de su razón – la belleza de Dios y la armonía universal – y reflejarla sobre los otros. Así, en proporción a nuestra potencia, esclarecemos a las otras criaturas.” (AA 4,1, 532; Echeverría 2011, p. 524) 192

Lo político, el derecho y la libertad en el pensamiento del joven Leibniz

su amor, temor, confianza y una comunidad de intereses.362 La ciencia del derecho, si bien tiene sus pilares en la medicina (que conoce lo placentero), la política (que conoce lo útil) y la ética (que conoce lo justo), no funda su carácter absoluto en experimento alguno sino en la fuerza de su condicionamiento, que propaga el poder político a través de las instituciones por toda la población, garantizando la sostenibilidad del acuerdo y la proporción promoviendo la extensión de los “buenos” hábitos.363

VI. Otro elemento interesante que ha de incorporarse dentro de estas reflexiones acerca de la racionalidad ético-política es lo que Leibniz denomina como “pensar 362 AA 4,1, 251; Echeverría 2011, p. 519. 363 AA 6,1, 460-461; Guillén 1991, p. 70-71. Leibniz pone aquí como ejemplo de este “a priori” de los principios del derecho a la Idea de Platón. En otro fragmento dice incluso que “la ley no está fundada en lo justo” (AA 6,1, 473; Guillén 1991, p. 98), dado que el hecho es considerado como justo de manera contingente en una época o lugar distinto de otro, en una comunidad o en otra; más bien pasaría lo contrario, que lo justo está fundado en la ley, aunque entendiendo esto con cuidado. Otra reflexión interesante al respecto la encontramos en AA 6,1, 467; Guillén 1991, p. 85,86. Y en el siguiente fragmento que cito en su totalidad: “Es anterior por naturaleza pero no lo es en el tiempo, aquello que puede ser pensado con claridad antes que otra cosa, pero no aquello que puede ser pensado con claridad antes de uno mismo. De la misma manera es anterior en el Tiempo todo aquello que puede ser sentido con claridad antes que otra cosa, pero no aquello que puede ser sentido antes de uno mismo. La esencia es anterior por naturaleza, pero en cuanto al tiempo lo es la existencia. Con el pensamiento captamos la esencia, con los sentidos la existencia. Así pues, el ejecutante es en el tiempo anterior al efecto, pero la acción precede a la pasión únicamente por naturaleza.” (AA 6,1, 483; Guillén 1991, p. 119; un poco más arriba define Leibniz la causa como “aquello que está impulsando a la naturaleza antes de que sea producido nada.”) Lo interesante de este fragmento es que nos muestra cómo Leibniz reconoce en el problema escolar de la distinción esencia-existencia un intento de dar salida al asunto de la diferenciación individual de lo real; el filósofo, veremos, incorporará dentro su modelo esta misma perspectiva pero bajo otra distinción: la de lo posible y lo existente (ya en este texto encontramos muestras de esas primeras reflexiones leibnizianas acerca de lo posible, lo necesario, lo contingente no sólo en sus implicaciones lógicas sino ontológicas, aunque por el momento bajo la siguiente forma: determinando las limitaciones que el Derecho impone a la caracterización del hábito en sus posibles formas de expresión, en sus acciones particulares; limitaciones que provienen del diálogo entre los principios de individualidad y de equidad. Ver por ejemplo: AA 6,1, 465-466, 476-478, 480-481; Guillén 1991, 83-84, 100-109, 113-114). 193

Libertad y necesidad en Leibniz

prácticamente”, donde las tensiones entre el poder y el espíritu han de equilibrarse; estamos de nuevo dentro del análisis del hábito del sujeto individual.364 Pero también este equilibrio ha de manifestarse en el corazón de la comunidad política, con el fin de una eficiente o justa organización de la disposición de sus espacios (público/privados); toda la reflexión que Leibniz despliega en los Elementa Juri Naturalis en torno a la propiedad es buena muestra de esto. Según Leibniz la causa de nuestras continuas luchas individuales no es la aversión o el odio que tenemos entre nosotros, sino la utilidad (de aquí que una gestión política eficiente haya de invertir sus esfuerzos preferentemente sobre esta esfera, y no sólo en la administración de los afectos del miedo y del temor).365 La determinación de 364 “La belleza y del corazón o del espíritu consiste en el equilibrio entre espíritu y poder, y en este mundo el fundamento de la justicia, del orden, de los méritos e incluso de la organización de la república, es que cada uno posea un entendimiento conforme a su poder y un poder proporcionado a su inteligencia” (inteligencia que “no consiste sólo en hablar o pensar sino en pensar prácticamente, es decir, en obrar como si aquello en que se cree fuese verdadero”). (AA 4,1, 531; Echeverría 2011, p. 522) También en el texto ya citado Grundriss eines Bedenkens von Aufrichtung einer Societät, se expresa en términos de un equilibrio entre el poder y el entendimiento, como “fundamento de la justicia, el orden, el mérito o la forma de la República”, en otros textos (AA 4,1, 531). 365 AA 6,1, 457-459; Guillén 1991, p. 63 y ss. El caso de la guerra lo reserva Leibniz exclusivamente como un derecho que el Estado puede ejercer contra cualquier elemento irracional que amenace la continuidad de su orden, para aquello, dice, que “buscan obtener el mal sin beneficio alguno” (Leibniz considera incluso como enemigo el azar y la suerte; AA 6,1 434, 437; Guillén 1991, p.10, 11, 18); ¿tendría entonces sentido hablar de “guerra entre Estados”, dado que todo Estado es un orden de racionalidad (política) determinado? El caso, pienso, hay que estudiarlo detenidamente, atendiendo a la idea que Leibniz desarrollará más delante de organizaciones supra-estatales (me refiero a Estados nacionales), en el caso conocido de Europa (Leibniz sí que menciona en los Elementa Juris Naturalis, siguiendo un poco esta idea de una unidad supra-estatal, lo que entendería por “Imperio” como “unión de ciudades federadas”, e incluso, considera formas de organización intra-estatales como las “clases sociales” o las asociaciones o personas jurídicas, de las que Leibniz dice que tienen voluntad; ver AA 6,1 446 y 482, Guillén 1991, p. 38 y 118). La concepción de lucha que Leibniz está poniendo aquí en juego se corresponde con el ideal del hombre burgués y la realidad de la sociedad civil, escenario donde intenta llevar a buen término sus proyectos particulares en una lucha justa con el resto de individuos (Leibniz analiza una gran cantidad de ejemplos para esta clase de conflictos a lo largo de sus Elementa Juris Naturalis). Según Leibniz ni a nivel particular ni a nivel social se puede alcanzar el estado de absoluta felicidad; si la agitación o la lucha se detiene también cesa el proceso dentro del cual tiene sentido hablar de sujetos y de Estados (“aquel que es feliz es de tal manera desgraciado que nadie puede dañarle más, y puede hacer cualquier cosa con justicia. Ahora bien, esta situación no se produce excepto en Dios, que es absolutamente feliz, porque no existe un ser absolutamente desgraciado”; AA 6,1, 437, Guillén 1991, p 19); este conflicto que subyace a la definición de lo social se muestra en esa paradójica formulación de los principios ético-políticos de equidad y de integridad individual inalienable (“Lo justo es proporcional entre el amor a mí mismo y al prójimo.”; AA 6,1, 455, Guillén 1991, p. 59) que son por otra parte motor de la dialéctica Estado194

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las relaciones de fuerza que vincula o sujeta a los individuos de una comunidad pasa, por tanto, por desvelar la finalidad pragmática que se encuentra envuelta en la disposición de los bienes público/privados, ligada a la cual encontramos la determinación paralela del apetito y de la voluntad. El bien, la felicidad, el placer, la armonía y la justicia nacen del equilibrio entre los distintos niveles de expresión del conato individual, gestión que ha de incluir la consideración de los otros y a cuyo mantenimiento se ha de volcar los gestores del Estado (con el fin de evitar que la variabilidad de la complexión, la potencia o la fuerza del Estado, sobrepase ciertos límites más allá de los cuales la unidad política se disuelva).366 En el fondo tenemos la aplicación del mismo esquema dialéctico de la Dissertatio: el diálogo entre lo uno y lo múltiple en la construcción de una multiplicidad sometida a un continuo proceso de diferenciación; las matizaciones surgen a nivel de la caracterización de los elementos que componen la complexión, en este caso, el individuo, la sociedad civil y el Estado, y de las fórmulas para mantenerla, la tecnología política: educación de la población (como medio, se ha de inculcar buenos hábitos en las almas tanto como en los cuerpos), uso de las Instituciones (como herramienta desde donde inculcar esos hábitos) y gestión de los afectos de amor, esperanza, temor o necesidad física (como estrategia del poder, para que éste logre introducirse en los sujetos, creando y sosteniendo efectivamente los vínculos entre los individuos, soportando esa común naturaleza).367 Notar que esta aplicación del modelo proyectado por la Dissertatio al caso del análisis de la realidad social Sociedad Civil (que alcanzará su más alta cota de reflexión en los Principios de la filosofía del derecho de Hegel). 366 “Equitativo es lo útil para la mayoría hasta el límite de lo privadamente tolerable.” (AA 6,1, 455, Guillén 1991, p. 60) 367 La necesidad de esta gestión política de los afectos individuales aparece en muchos fragmentos de los Elementa Juris Naturalis, por ejemplo: AA 6,1, 462, 463; Guillén 1991, p. 75, 76. Hay que tener en cuenta que, a diferencia de Hobbes, para Leibniz la gestión política no incide solamente a este nivel de los afectos, lo que estaría condenándola a una irremediable ceguera con relación al orden de lo social y a la arcaica fórmula de la extensión del miedo (AA 6,1, 463; Guillén 1991, p. 77). L. Basso en su artículo “Rex sapiens und populus florens” analiza en detalle esta relación dialéctica entre el pueblo y el rey, hace notar al final del mismo el siguiente problema: ¿qué pasa en el caso en el que rex sapiens es un rex injustus? (Basso 2011, p. 59), ¿qué salida contemplaría Leibniz para este problema y desde dónde, pues el primer paso debería determinar en qué sentidos la armonía social alcanzada es injusta? El tema del abuso de poder y la justicia social no es ajeno al pensamiento de Leibniz. 195

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tiene como consecuencia que al principio de individualidad se le incorpore un cierto matiz que no tenía antes y sin el cual no podría atender a aquella esfera de organización que transciende el individuo pero que a su vez forma parte de su razón; al final de los Elementa Juri Naturalis Leibniz desemboca en la formulación de un “nuevo” principio que, más que concluir como parece de todos los teoremas en los que se combinan los modos del Derecho, recoge la enunciación de la idea desde la que ellos llegan a formularse. Es el principio de lo que está llamando “pensar prácticamente” (cogitare cum conatu y cogitare harmoniam son los términos más empleados por Leibniz) o, si se quiere, con una formulación más general, un caso de la enunciación del principio de razón vital (caso que implica, como dijimos al comienzo, el acto de reflexión por el cual el sujeto es capaz de transcenderse a sí mismo). Dice así Leibniz: Por tanto, es el que Ama quien piensa con su esfuerzo [conatus] en quien sitúa la identidad en la diversidad (para el cual con su alteración se comenzó a cambiar algo, a fin de pensar con su esfuerzo si se sabe qué es lo que algo puede hacer o qué puede padecer) en un gran número “no de algunas cosas no” (de cosas singulares, naturalmente, etc.) que pueden y no pueden ser pensadas en ello mismo; y éstas de forma tal que una parte suya sea igual a todas las demás; precisamente porque aquel que siente claramente qué es lo que puede hacer cambiar la cosa cambiada y hasta qué punto puede ser cambiada transformándola, pensará con relación a esto con empeño, es decir, con armonía. 368

VII. Para concluir, en lo relativo al análisis de este texto, decir que el paralelo con el modelo de la Dissertatio se da igualmente en el caso de la necesidad de la existencia de un Dios, como plano de referencia absoluto369 al que debe remontarse finalmente las definiciones (relativas al contexto histórico y a la convencionalidad de los 368 AA 6,1, 474; Guillén 1991, p. 100-101. Y continúa Leibniz con una descripción magistral de la naturaleza de la fuerza de esto que llama principio e idea, entre lo que destacan las siguientes palabras: “He aquí por tanto un uso de las palabras dirigido a una enérgica abreviación, al recuerdo, dirigido de igual forma a la luz, o al menos a la atención”. 369 “es el único que no necesita garantía alguna”; AA 6,1, 444; Guillén 1991, p.35. 196

Lo político, el derecho y la libertad en el pensamiento del joven Leibniz

pactos) de justicia, bien, felicidad o armonía (incluso de individuo político o de Estado).370 Dice Leibniz que estas reflexiones acerca de la verdadera Jurisprudencia aportan también luz a la verdadera Teología. Y, ¿cuál es esta nueva luz, observada por muy pocos? Todo esto depende, dice el filósofo, de la naturaleza del amor, de la manera de implicar bajo una misma unidad, con orden y armonía, la disponibilidad de los bienes propios y ajenos.371 Y Leibniz dice “amor”, no porque se vea de repente preso de un romanticismo bobalicón, sino porque la verdadera unidad social sólo se logrará en tanto la multiplicidad de individuos, en su irrenunciable diversidad de fuerzas, voluntades y apetencias, constituya una única Persona: una unidad política capaz de multiplicar la conciencia de los bienes individuales en el gozo ajeno,372 a través de la sostenibilidad de un continuo proceso de reflexión social en el que cada uno de los individuos cuenta, en el que cada uno de ellos obtiene el necesario reconocimiento de la comunidad,373 para sentirse seguro y sentirse partícipe de la construcción de su identidad individual.374 El tejido de lo social constituye una verdadera unidad, no es un mero agregado de individuos, como pasa en el caso del ejército (ejemplo éste del mismo Leibniz), la diferencia estriba en que en la clase de totalidad que es el ejército la identidad personal de cada individuo no cuenta, sólo importa la posición que ocupa, y es por ello que un individuo es siempre reemplazable por otro.375 La Armonía Universal, que es según 370 Ver las reflexiones recogidas sobre Dios en los Elementa Juris Naturalis: AA 6,1 444-445; Guillén 1991, p. 35-36. 371 AA 6,1, 463-464; Guillén 1991, p. 78. 372 AA 6,1, 464; Guillén 1991, p. 79. 373 Se refiera aquí Leibniz al reconocimiento en la fama y el poder, en la virtud moral y en la virtud física. 374 “El deleite se acrecienta con la reflexión, cuantas veces nosotros mismos contemplamos nuestra propia belleza, porque se produce en la conciencia tácita de nuestra virtud. Pero de la misma manera como en la visión puede intervenir un doble refracción, una en la lente del ojo, otra en la lente del conducto, la segunda de las cuales aumenta la primera, de igual modo es doble la reflexión al pensar, puesto que, como toda mente tiene una forma semejante a la del espejo, una estará en nuestra mente, y habrá otra diferente en la mente ajena, y cuanto más numerosos sean los espejos, es decir, cuantas más sean las mentes reconocedoras de nuestros bienes, mayor será la luz, pero no sólo mezclando en el ojo la luz como la mezclan los espejos, sino incluso entre sí mismos, el prestigio adquirido produce la fama.” (AA 6,1, 464; Guillén 1991, p. 79-80) 375 Por supuesto que hay un mínimo de permeabilidad disciplinar que hace que no todos los individuos sirvan para cualquier posición dentro del ejército, pero el asunto es que en tal valoración 197

Libertad y necesidad en Leibniz

Leibniz la mejor prueba de la existencia de Dios, es presentada en este texto por el filósofo376 englobando una diversidad de niveles o perspectivas no reducibles unas a otras pero en una perfecta coordinación, niveles ético-políticos (en atención a la diversidad de individuos del mundo que se asocian en diferentes esferas según naturalezas afines; y esto quiere decir aquí: capaces de componerse a la hora de obtener un beneficio y un reconocimiento mutuo), pero también epistemológicos (por ejemplo, hemos visto el caso de la medicina, la política y la ética y cómo se coordinan con el objeto de construir un mundo más placentero, útil y justo). El amor, relativo en tanto cada individuo logra expresar la totalidad, esto es, alcanzar un reconocimiento en ella, tiene ese punto de referencia absoluto en el amor a Dios del cual es partícipe. Pues Dios no ha creado las criaturas razonables más que como espejo donde se reflejan y multiplican los rayos de la armonía infinita. [...] El amor de Dios, por encima de todas las cosas, la contrición, la beatitud eterna consisten en captar cada uno según la capacidad de su razón – la belleza de Dios y la armonía universal – y reflejarla sobre otros. Así, en proporción a nuestra potencia, esclarecemos a las otras criaturas. [...] Adoran a Dios, en tanto que filósofos, los que descubren una nueva armonía en la naturaleza y en el arte y de manera explícita muestran su poder y sabiduría. 377

VIII. Recapitulación final. Conclusiones. El trabajo de redacción de los Elementa Juri Naturalis se inscribe como continuación del proyecto que el joven Leibniz iniciara unos años antes con la Dissertatio de Arte la particularidad individual, ya de por sí reducida a la “dote natural” de cada uno, es asumida y subsumida en su totalidad por la disciplina militar. 376 El término es utilizado literalmente en AA 6,1, 481; Guillén 1991, p. 115. Ya anteriormente Leibniz había hecho uso de él, por ejemplo en la Dissertatio Arte Combinatoria (“harmonia mundi”, en AA 6,1,187), pero es en el Elementa Juris Naturalis donde en esta etapa temprana vamos a encontrar más reflexiones al respecto. 377 Grundriss eines Bedenkens von Aufrichtung einer Societät, 1671?, AA 6,1, 532-534; Echeverría 2011, p. 524-526. Notar que el poder y la sabiduría se corresponden con otra de las formulaciones que hace Leibniz para los niveles de expresión del conato del hombre (del mismo modo se expresa con relación al rey por ejemplo en el texto De eo quod Franciae interest, AA 4,1, 247; Echeverría 2011, p. 513). 198

Lo político, el derecho y la libertad en el pensamiento del joven Leibniz

Combinatoria. Se trata, hemos visto, de determinar la naturaleza de la complexión en el ámbito social como marco donde los seres humanos piensan y actúan integrados en un orden común. Las cuestiones que el joven Leibniz va respondiendo, y con ocasión de las cuales va desarrollando una terminología de procedencia diversa (apropiándose de ella), podrían sintetizarse en las siguientes preguntas: • ¿Cuál es el origen del orden social? • ¿Cuál es la naturaleza del vínculo que une a los seres humanos en ese orden? • ¿Qué límites no ha de sobrepasar la constitución de un orden político para que sea justo? • ¿Cómo desde estos límites se instauran en los individuos unos buenos hábitos? • ¿Qué instituciones resultan fundamentales para el ejercicio y mantenimiento de un Estado? • ¿Cuál es la principal causa de las luchas individuales, que suponen una gran amenazan para la unidad y el orden social? Los Elementa Juri Naturalis nos presentan de forma bastante completa los ingredientes principales de lo que en el pensamiento leibniziano podría ser una teoría de la sociedad, una sociedad que está siendo transformada por la Revolución industrial y sobre la que hay que teorizar echando mano de nuevas nociones. La “verdadera política”, término éste que utiliza Leibniz (die “wahre Politik”), se fundamenta en la relación dialéctica entre lo social y lo individual.378 En este sentido, un análisis más detallado de la impronta de Hobbes sobre el joven Leibniz es imprescindible, así como atender a las herramientas (diversas en sus fuentes) de 378 Basso (2014); otros autores han visto en Leibniz un precursor del Estado social (Ausín & Peña 2002, §6). 199

Libertad y necesidad en Leibniz

las que se vale Leibniz para ir diferenciándose del inglés. Por otro lado, entre otros problemas con los que hemos visto el joven Leibniz choca, hay que resaltar al menos dos que resultan fundamentales para entender parte del venidero desarrollo de la concepción del orden social y su lógica, son: el problema de la libertad (y cómo a partir de él entender la naturaleza humana) y el problema de la legitimidad del orden político (que tiene que poder ser desarrollado sin el recurso abusivo al orden teológico).379

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Lo político, el derecho y la libertad en el pensamiento del joven Leibniz

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El conflicto entre la espontaneidad y comunicación entre las sustancias: un tema clave para comprender el paso de la ontología leibniziana a su filosofía práctica

Roberto Casales García Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla Universidad Nacional Autónoma de México [email protected]

Resumen La ontología monadológica de Leibniz no sólo representa una respuesta a la comprensión cartesiana del mundo, sino también al atomismo de Gassendi y a la mecánica newtoniana. En este sentido se dice que las mónadas, como substancias simples, “son los verdaderos átomos de la naturaleza y, en una palabra, los elementos de las cosas”380. Este universo monadológico de Leibniz, así, se caracteriza como un mundo dinámico en el que todo está impregnado de fuerza: las mónadas son “autómatas incorpóreos”381, seres capaces de acción que encierran dentro de sí mismas su propio principio de acción y, en consecuencia, se caracterizan como seres espontáneos u autosuficientes. Tal espontaneidad de las mónadas, sin embargo, entra en conflicto al momento de articular esta ontología 380 Monadologie, OFC II p. 328; GP VI 607. 381 Monadologie, OFC II p. 330; GP VI 609-610. 203

Libertad y necesidad en Leibniz

monadológica con una visión armónica del mundo. Para el filósofo de Hannover el mundo es un todo composible donde cada una de las sustancias entra en armonía con la serie total de individuos que la componen.

Esta composibilidad, por tanto, presupone una teoría específica de la comunicación de las substancias, la cual entra en conflicto con la espontaneidad. Si las mónadas “no tienen en absoluto ventanas por las que pueda entrar o salir algo”382, ¿cómo es que se comunican entre sí, al grado que se articulan en un todo armónico? Este conflicto no sólo representa un problema para la ontología de Leibniz, sino también para su ética y su política, ya que, de no ser posible la comunicación de las substancias, tampoco es posible establecer un vínculo entre los distintos individuos que componen una sociedad y mucho menos apostar por una ética de la tolerancia, tal y como se observa en los escritos éticos y políticos del hannoveriano.

I. Demarcación del conflicto en el plano ontológico y práctico Sin lugar a dudas, la ontología constituye parte fundamental del legado filosófico de Leibniz, no sólo porque algunas de sus aportaciones gocen de actualidad dentro de la ciencia, como lo es su noción de fuerza y su dinámica en general, o porque representen un claro esfuerzo por poner la filosofía en diálogo con otras áreas del saber, como con es la biología, la geología, etc., sino también porque da pie a comprender algunas de las problemáticas contemporáneas, en especial en el terreno de la filosofía práctica. Tal y como se muestra en su afán por construir diversas sociedades académicas interdisciplinarias, por instaurar el diálogo interreligioso, e incluso por ser uno de los primeros filósofos en hablar de la tolerancia y de interculturalidad (sin que ello implique el uso específico de estos términos), el filósofo de Hannover muestra un claro interés por la ética y la política. Bajo este panorama encontramos el conflicto entre la espontaneidad y la teoría de la comunicación de las substancias, el cual es relevante tanto para la ontología como para comprender algunas de las principales tesis de su filosofía práctica. En 382 Monadologie, OFC II p. 328; GP VI 607-608. 204

El conflicto entre la espontaneidad y comunicación entre las sustancias

el plano de la ontología, el conflicto se revela al tratar de articular la noción de mónada, entendida como substancia simple cuyo principio de acción es interno y, por ende, goza de una espontaneidad o autosuficiencia, con la noción de armonía, en virtud de la cual se presupone el enlace sistemático de cada una de las cosas del mundo. Las mónadas, en cuanto que, según Leibniz, son “átomos de sustancia, es decir, las unidades reales y absolutamente carentes de partes, que son las fuentes de las acciones y los primeros principios absolutos de la composición de las cosas y como los últimos elementos del análisis de las sustancias”383, no pueden ser alteradas en su interior por alguna otra cosa. En otras palabras, las mónadas, como elementos constitutivos del mundo, son espontáneas, “porque”, en opinión del filósofo de Hannover, “tienen en sí mismas cierta perfección (e/)xousi to/ e)nteles) y una suficiencia (au)ta/rkeia) que las convierte en fuente de sus acciones internas y, por así decirlo, en autómatas incorpóreos”384. Al mismo tiempo, sin embargo, observamos que en las mónadas creadas es imposible encontrar una razón suficiente que justifique por completo su existencia, en virtud de lo cual se presupone tanto la existencia de una armonía universal entre todas las cosas que componen el mundo, como la necesidad de apelar a una cierta composibilidad y una teoría de la comunicación de las substancias a través de la cual es posible pensar la armonía, pues “sólo el todo es armónico”385, tal y como expresa el filósofo de Hannover en su Confessio philosophi. Esta armonía, en cuanto unidad en lo múltiple, “es máxima en el caso en que el mayor número de cosas, desordenadas en apariencia, son reconducidas inesperadamente mediante cierta razón admirable hacia la mayor simetría”386. Lo cual parece entrar en conflicto con la naturaleza espontánea y autosuficiente de la mónada. 383 Systéme nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’ame et le corps, OFC II p. 245 ; GP IV 482-483. 384 Monadologie, OFC II p. 330; GP VI 609-610. 385 Confessio philosophi, OFC II p. 43; AA VI, 3, 130. 386 Confessio philosophi, OFC II p. 33; AA VI, 3, 122. 205

Libertad y necesidad en Leibniz

Al pasar a la ética y a la política, este conflicto ontológico tienes graves consecuencias, en especial si se resuelve en favor de la individuación y la aparente imposibilidad ontológica de las mónadas para establecer una relación entre sí, ya que sería imposible hablar de justicia, de sociedad, de bien común, etc. En efecto, si llamamos justo al que “ama a todos”387, como Leibniz hace en su Confessio philosophi, y tenemos en cuenta que “amar es complacerse con la felicidad del otro”388, como sostiene en sus Elementa Juris Naturalis, donde este deleite se entiende como “sentir la armonía”389, pareciera entonces que es imposible hablar, en sentido estricto, de justicia. La situación se vuelve más preocupante si sostenemos junto con el filósofo de Hannover que: “el lugar del otro es el verdadero punto de perspectiva tanto en política como en moral. Y el precepto de Jesucristo de ponerse en el lugar del otro no sirve sólo para el tema del que habla Nuestro Señor, es decir, de la Moral, para conocer nuestro deber tocante al prójimo, sino también en política, para conocer las intenciones que puede tener nuestro vecino contra nosotros”390. Puesto que la misma espontaneidad e individuación de las mónadas implicaría, como señala Josep Olesti, la imposibilidad ontológica de situarme en el lugar del otro391. Bajo este panorama, el conflicto entre la espontaneidad y la teoría de la comunicación de las substancias nos invita a cuestionarnos si la ontología leibniziana es sostenible, o si debemos renunciar a algunos de sus presupuestos básicos con tal de afirmar y mantener una visión armónica del mundo. De la misma forma, nos invita a reflexionar y a revalorar algunas de sus principales aportaciones a la ética y a la política. Teniendo esto en mente, el presente trabajo de investigación pretende esbozar una posible solución a este conflicto mediante la teoría leibniziana de la expresión y su noción de composibilidad, las cuales, tal y como trataré de 387 Confessio philosophi, OFC II p. 24; AA VI, 3, 116. 388 Elementa Juris Naturalis, Guillén p. 73; AA, VI, 1, 460. 389 Confessio philosophi, OFC II p. 24; AA VI, 3, 116. 390 La place d’autruy, Methodus Vitae III p. 6 ; Grua. 391 Olesti, Josep, “«La Place d’autri». Dificultades y paradojas”, en: Sánchez Rodríguez, Manuel; Rodero Cilleros, Sergio (eds.), Leibniz en la filosofía y la ciencia moderna, Granada, Comares, 2010, p. 354. 206

El conflicto entre la espontaneidad y comunicación entre las sustancias

demostrar, son fundamentales para articular no sólo su ontología, sino también parte fundamental de su filosofía práctica.

II. Mónada, espontaneidad e individuación El modelo dinámico del mundo que Leibniz sostiene frente a la física extensionista de Descartes y el atomismo de Gassendi, hace patente no sólo la insuficiencia de la geometría y de la matemáticas para comprender los fenómenos naturales, sino también la necesidad de retornar a la metafísica y, particularmente, a las formas substanciales, en palabras del filósofo de Hannover: “se hizo preciso, pues, acudir de nuevo y como rehabilitar las formas sustanciales, tan desacreditadas hoy en día, pero de un modo que las hiciera inteligibles y separar el uso debido del abuso que se han hecho de ellas”392. El mundo es un todo dinámico constituido fundamentalmente de mónadas o sustancias simples, las cuales, en cuanto fuerzas primitivas, forman parte de los compuestos. Cada mónada, así, es “verdaderamente una, única, sujeto primitivo de la vida y de la acción, dotada siempre de percepción y de apetición, que encierra en sí siempre, junto con lo que es, la tendencia a lo que será [en consecuencia siempre subsistente] para representar a cualquier otra cosa que exista en el futuro”393. Estas mónadas son caracterizadas como entelequias, no sólo por que estén dotadas de acción394, esto es, en cuanto que cada mónada “lleva consigo una tendencia a actuar”395, sino también porque esa capacidad para actuar nos remite a su propia intimidad: “los cambios naturales de las mónadas proceden de un principio interno”396. Las mónadas, en este sentido, son substancias simples autosustentables o autosuficientes, las cuales “no tienen ventanas por las que pueda entrar o salir algo”, de modo que “ni sustancia 392 Systéme nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’ame et le corps, OFC II p. 241 ; GP IV 478-479. 393 Double infinité chez Pascal et monade, OFC II p. 275; Grua 554. 394 Cf. Discussion avec Gabriel Wagner, OFC II p. 299; Grua 398. 395 De primae philosophiae emendationes, et de notione substantiae, OFC II p. 229 ; GP IV 469. 396 Monadologie, OFC II p. 329; GP VI 608. 207

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ni accidente alguno pueden entrar desde fuera en una mónada”397. De esta noción de mónada se siguen dos cosas: en primer lugar, que las mónadas, tal y como sostiene Leibniz al hablar de los principios de la vida, son “substancias indivisibles o unidades”398; en segundo lugar, que son espontáneas, puesto que la acción es “aquello que le sucede a la sustancia espontáneamente y de su propio fondo”, de manera que “todo lo que es propiamente una sustancia no hace sino obrar, pues todo le viene de ella misma a tenor de Dios, al no ser posible que una sustancia creada tenga influencia sobre otra”399. En opinión del filósofo de Hannover, sólo las mónadas representan verdaderas unidades y, por tanto, individuos, “fuera de estas unidades verdaderas y reales, no quedan más que entes [que lo son] por agregación”400. Para entender la naturaleza de las substancias individuales resulta indispensable entender dos dimensiones de la noción leibniziana de individuo: por un parte, se habla de la simplicidad propia de las mónadas, en cuanto inextensas e indivisibles, y, por otra parte, se trata de su notio completa, que, en palabras de Agustín Echavarría, “expresa el contenido ideal de la esencia individual en términos de atribución a un sujeto de aquellos predicados que constituyen en su mera posibilidad lógica” 401. Las mónadas, en cuanto substancias simples, “no pueden comenzar ni acabar, más que de golpe, es decir, que sólo pueden comenzar por creación y acabar por aniquilación”402; por el contrario, aquello que es compuesto, es decir, que es divisible en los elementos que lo componen, comienza y acaba por partes. La naturaleza de la sustancia individual, además de esta simplicidad y sus correspondientes consecuencias, puede estudiarse a partir de su notio completa, 397 Monadologie, OFC II p. 328; GP VI 607-608. 398 Considérations sur les Principes de Vie, et sur les Natures Plastiques, par il auteur du Système de l’Harmonie preétablie, OFC VIII p. 510 ; GP VI 539. 399 Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Rovira p. 32 ; GP V 195. 400 De Ipsa Natura, Sive De Vi Insita, Actionibusque Creaturarum; pro Dynamicis suis confirmandis ilustrandisque, OFC VIII p. 455; GP IV 511. 401 Echavarría, Agustín, Metafísica leibniziana de la permisión del mal, Pamplona, EUNSA, 2011, p. 134. 402 Monadologie, OFC II p. 328; GP VI 607. 208

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ya que, como sostiene en su Discours de métaphysique, “la naturaleza de una sustancia individual, o de un ente completo, es tener una noción tan acabada que sea suficiente para comprenderla y para hacer deducir de ella todos los predicados del sujeto al que esta noción es atribuida”403. Esta notio completa, como fundamento de la conexión y unidad de todos los predicados de un determinado individuo, permite, en consecuencia, transitar de la noción de individuo a aquella de espontaneidad, dado que dentro de los predicados que se incluyen en la noción y, por tanto, en la naturaleza de una mónada también están las leyes de la naturaleza. Esto se muestra con toda claridad en la correspondencia que mantuvo Arnauld cuando sostiene que “cada individuo posible contiene de algún modo en su noción las leyes de su mundo”404. La razón de esto se encuentra en la definición que Leibniz da de espontaneidad en su Definición de la libertad de 1692 cuando dice: La espontaneidad representa una contingencia sin coacción, o bien se llama espontaneo a lo que no es necesario ni constreñido. Se llama contingencia a lo que no es en modo alguno necesario o (lo que viene a ser lo mismo) cuyo opuesto es posible sin implicar contradicción alguna. Constreñido es aquello cuyo principio viene de fuera.405

Cada mónada es una fuerza primitiva única y espontánea, en cuanto que el principio de su cambio es interno y, por tanto, carece de toda constricción posible. Son puntos metafísicos cuya esencia contiene todos sus predicados posibles, en virtud de lo cual se puede afirmar que cada mónada constituye un individuo. Esta noción de individuo, a su vez, presupone que todas las mónadas se distinguen entre sí, ya que, acorde con el principio de la identidad de los indiscernibles, es 403 Discours de métaphysique, OFC II p. 169; AA VI, 4B, 1540. 404 Observaciones de Leibniz a una carta de Antoine Arnauld, 14 de Julio de 1686, OFC XIV p. 38; Finster 86. 405 Definición de la libertad, Gredos p. 177; GP VII. 209

Libertad y necesidad en Leibniz

imposible que dos individuos sean absolutamente idénticos y se distingan sólo por la cantidad406. Pareciera, por tanto, que cada mónada es un mundo y que, al gozar de tal autosuficiencia, son radicalmente independientes, siendo que su vínculo es meramente fenoménico o ideal: una mónada no puede tener ningún tipo de influjo físico en otra. Asimismo, dado que cada mónada es un individuo, cuya unicidad se entiende en virtud del principio de la identidad de los indiscernibles, luego parece ontológicamente imposible para una mónada situarse en el lugar de la otra, lo cual no sólo obstaculiza la comunicación de las substancias, sino que también parece implicar la imposibilidad ontológica del imperativo categórico leibniziano de situarse en el lugar del otro.

III. La armonía universal y la teoría de la expresión Las mónadas son espontáneas por naturaleza, pero ¿cómo es posible hablar de una espontaneidad tal que no dependan del concurso externo de algo más para explicar el cambio? Si las mónadas son totalmente autosuficientes, al grado que nada externo puede alterarlas físicamente, ¿en qué sentido podemos decir que las mónadas gozan independencia, es decir, bajo qué presupuestos es posible concebir tal espontaneidad? Una autosuficiencia como la que ahora encontramos dentro de la naturaleza individual de las mónadas sólo es sostenible bajo el presupuesto de la armonía universal, en virtud de la cual se explica, por un lado, el orden que subyace al mundo y, por otro lado, la coexistencia y, por tanto, convivencia entre las distintas mónadas que componen el mundo. De lo contrario sería ontológicamente imposible pensar en substancias compuestas o agregados, tal y como presupone Leibniz en la naturaleza de los cuerpos407. En palabras del filósofo de Hannover: “Esta espontaneidad, poco conocida hasta ahora, que eleva nuestro dominio sobre nuestras acciones tanto como es posible, es una consecuencia del sistema de la armonía preestablecida”408. 406 Cf. Carta de Leibniz a Antoine Arnauld fechada el 14 de Julio de 1686, OFC XIV p. 60; Finster 144. 407 Cf. Nullum quidem librum contra philosophian Cartesianam…, OFC VIII p. 503; GP IV 395-396. 408 Essais de Théodicée, OFC X p. 131; GP VI 135. 210

El conflicto entre la espontaneidad y comunicación entre las sustancias

Para Leibniz, el mundo es un todo dinámico cuyos elementos están sistemáticamente enlazados en función de una armonía universal, en virtud de la cual la diversidad es compensada con la identidad409, es decir, “armónico es lo uniformemente desemejante. La variedad agrada pero reducida a la unidad, proporcionada y bien dispuesta”410. Esta unidad en la diversidad, sin embargo, sólo es posible si presuponemos dos cosas: por un lado, que el conjunto total de seres que componen el mundo son compatibles entre sí; por otro lado, que cada mónada es un espejo viviente del universo desde una perspectiva única. El primer presupuesto nos conduce a hablar de la composibilidad, mientras que el segundo nos remite a la teoría de la expresión de las mónadas, ambos elementos fundamentales para entender la armonía universal, pues “la simplicidad de la sustancia no obsta a la multiplicidad de las modificaciones que deben encontrarse juntas en esta misma sustancia simple y deben consistir en la variedad de las relaciones con las cosas que están fuera. Es como en un centro o punto, en el que, por simple que sea, se encuentra una infinidad de ángulos formados por las líneas que en él concurren”411. La composibilidad, en primer lugar, se entiende como un criterio que subyace a la elección divina del mejor de los mundos posibles. Todos los posibles, en opinión de Leibniz, “tienden con un derecho igual a la existencia en proporción a la cantidad de esencia o de realidad, o sea, en proporción al grado de perfección que encierran”412, sin embargo, dado que no todos son compatibles entre sí, “se sigue que algunos posibles no llegan a existir”, de modo que “del conflicto de todos los posibles que exigen la existencia se sigue al menos que existe aquella serie de cosas por la cual existe lo máximo, es decir, que existe la serie máxima de todos los posibles”413. Así, Dios elige de entre infinitas combinaciones de posibles aquella que contiene la mayor cantidad de perfección o de realidad, tomando el principio de lo mejor como criterio414. En palabras de Leibniz: 409 Cf. Confessio philosophi, OFC II p. 24; AA VI, 3, 116. 410 Elementa Juris Naturalis, Guillén p. 122; AA, VI, 1. 411 Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, OFC II p. 344 ; Robinet I 29. 412 De rerum originatione radicali, OFC II p. 279; GP VII 303. 413 Résumé de Métaphysique, OFC II p. 302; Couturat 534. 414 Cf. De rerum originatione radicali, OFC II p. 279; GP VII 303. 211

Libertad y necesidad en Leibniz

Aceptemos que hay seres posibles A, B, C, D, E, F, G, igual de perfectos y pretendiendo todos existir, siendo incompatibles A con B, B con D, D con G, G con C, C con F y F con E. Digo entonces que dos podrán existir a la vez de quince maneras, AC, AD, AF, AG, BC, BE, BF, BG, CD, CE, DE, DF, EG, FG, o bien podrán existir tres a la vez de las maneras siguientes, ACD, ACE, ADE, ADF, AEG, AEF, BCE, BEG y BFG, o bien cuatro a la vez de una sola manera, ACDE, la cual será elegida entre todas las demás, porque con ella se obtiene lo más que se puede, y por tanto estos cuatro A, C, D y E existirán con preferencia a los otros tres, B, F, G, los cuales quedarían excluidos, debido a que tomando uno cualquiera de ellos no se logra obtener cuatro a la vez.415

En segundo lugar aludimos a la teoría de la expresión de las mónadas, en virtud de la cual comprendemos que de la notio completa de cada mónada, “cada sustancia individual, según mi opinión, expresa todo el Universo siguiendo un cierto punto de vista”, ya que “la naturaleza de una sustancia individual es tener una tal noción completa, de la que se puede deducir todo lo que se le puede atribuir e incluso todo el Universo, por la conexión de las cosas”416. En efecto, cada mónada expresa su relación con la totalidad del mundo, tanto con su pasado, como con su presente y su futuro: “esta ligazón o acomodamiento de todas las cosas creadas a cada una y de cada una a todas las demás, hace que cada sustancia simple tenga relaciones que expresan a todas las demás, y que por consiguiente sea un espejo vivo y perpetuo del universo”417. La serie de posibles que compone el mundo, en opinión del filósofo de Hannover, es tal que comprende la mayor armonía posible, al grado que “no puede dejar de ver una parte de la serie en la otra”, donde sigue “que el presente está preñado de porvenir”418. Cada parte del universo, en consecuencia, expresa la totalidad del universo: Y así como una misma ciudad contemplada desde diferentes lados parece enteramente otra y se halla como multiplicada según la perspectiva, ocurre también que, debido a la multitud infinita de las sustancias simples, hay como otros tantos universos diferentes que, 415 Diálogos entre Teófilo y Polidoro, Echeverría p. 645; Grua I 286. 416 Observaciones de Leibniz a una carta de Antoine Arnauld fechadas el 14 de julio de 1686, OFC XIV pp. 38-39; Finster 86-88. 417 Monadologie, OFC II p. 336; GP VI 616. 418 Essais de Théodicée, OFC X p. 336; GP VI 329. 212

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sin embargo, no son más que perspectivas de uno sólo según los diferentes puntos de vista de cada mónada.419

Con la armonía universal, por tanto, Leibniz sostiene que, si bien cada mónada es espontánea y, por ende, autosuficiente, lo es en virtud de que cada una expresa a todas las demás “mediante las relaciones que mantiene con ellas”420, tal y como se manifiesta en la armonía prestablecida entre el alma y el cuerpo, donde el alma expresa prioritariamente al cuerpo, o al hablar de la relación entre los espíritus y Dios, armonía en virtud de la cual pueden entrar en sociedad. Decir, por tanto, que una mónada es espontánea, significa, dentro de otras cosas, que sólo puede comprenderse en relación con la totalidad de mónadas que su noción expresa.

IV. Algunas consecuencias respecto a su filosofía práctica Esta última afirmación nos permite no sólo establecer un enlace sistemático entre las diferentes categorías de la ontología leibniziana, sino también sustentar algunas de las tesis más importantes para su filosofía práctica. Aunque de momento no profundizaremos por completo en cada una de ellas, vale la pena mencionar algunas de las consecuencias que considero más importantes, al menos en lo que respecta a mis intereses particulares. Así, una de las primeras consecuencias de la solución de Leibniz a este conflicto radica en el fundamento mismo de la moral y de la política, a saber, la consideración misma de la libertad, la cual, según Definición de la libertad, “constituye una espontaneidad ligada a la inteligencia”, de modo que, “aquello que se denomina espontaneidad tanto en las bestias como en las otras sustancias privadas de inteligencia cobra en el hombre su grado más alto de perfección y se llama libertad”421. Partiendo de esta definición de libertad, en consecuencia, reconocemos que la 419 Monadologie, OFC II p. 336; GP VI 616. 420 Monadologie, OFC II p. 336; GP VI 616. 421 Definición de la libertad, Echeverría p. 177; GP VII 108. 213

Libertad y necesidad en Leibniz

espontaneidad, si bien no es condición suficiente para la libertad, sí es uno de sus elementos constitutivos. Sólo se es libre en cuanto que gozamos de cierta espontaneidad, la cual, al estar acompañada de la razón, nos permite afirmar no sólo que no estamos constreñidos físicamente por una causa externa, sino también que esta espontaneidad en los espíritus, en cuanto que son las únicas mónadas creadas que poseen razón, “se convierte en un imperio sobre sus acciones”422, tal y como expresa en sus Essais de Théodicée. “A partir de esto, una cosa es más espontánea cuanto más fluyen sus actos de su naturaleza, y cuanto menos son modificados por las cosas exteriores; y es más libre cuanto más capaz es de elección, es decir, cuantas más cosas entiende con una mente pura y serena”423. Una segunda consecuencia que se extrae de la solución a este conflicto radica justo en la apuesta leibniziana por la justicia y el bien común, los cuales dependen, en última instancia, de la noción de armonía universal. La razón de esto estriba en que la justicia, al partir de esta última noción, “ordena que cada uno participe de la perfección del universo con la propia felicidad en proporción a la propia virtud, y con su afán por el bien común, afán con lo que se determina eso que llamamos caridad y amor de Dios”424. Esta armonía universal, la cual supone tanto la espontaneidad de las mónadas como su enlace sistemático, no sólo nos permite hablar de justicia o de bien común, sino que también nos indica que la una no se entiende sin la otra, pues “cuando uno se porta justamente, trata de lograr el bien de todos en la medida de lo razonablemente posible, pero en proporción a las necesidades y méritos de cada uno”425. Algo similar ocurre con respecto a la felicidad, ya que, como confiesa el filósofo de Hannover, “el espíritu es dichoso en la medida en que desea conocer el orden, la razón, la bondad de las cosas que Dios ha producido, y en la medida en que se incline a imitar este orden en las cosas que Dios ha hecho que dependan de 422 Essais de Théodicée, OFC X p. 297; GP VI 289. 423 Confessio philosophi, OFC II p. 46; AA VI, 3, 133. 424 De rerum originatione radicali, OFC II p. 284 ; GP VII 307. 425 La felicidad, Echeverría p. 693, Grua II p. 580. 214

El conflicto entre la espontaneidad y comunicación entre las sustancias

su conducta”426. Tal y como se observa en su Confessio philosophi, la felicidad “es armoniosa”, es decir, “consiste en la concentración de la armonía universal”427. En consecuencia, el hombre sabio, esto es, aquel que se deleita con la armonía y, por tanto, es feliz, debe calcular “entre una satisfacción determinada y su daño tomando como punto de partida la armonía”428. Otra consecuencia de la solución a este conflicto se observa no sólo en el amplio interés del filósofo de Hannover por crear academias especializadas para el cultivo de las artes y las ciencias429, o en su afán por fomentar el diálogo interreligioso entre las distintas confesiones cristianas430, sino también en su incansable búsqueda por lograr la comunidad de todos los espíritus en lo que Leibniz denomina como Ciudad de Dios431: “el espíritu debe figurar siempre en este universo del modo más apropiado para contribuir a la perfección de la sociedad de todos los espíritus que constituye su unión moral en la Ciudad de Dios”432. Pues justo esta monarquía perfecta presupone tanto la unión de todos los espíritus con Dios, como la “armonía entre el reino físico de la naturaleza y el reino moral de la gracia, es decir, entre Dios, considerado como arquitecto de la máquina del universo, y Dios considerado 426 La felicidad, Echeverría p. 695, Grua II p. 582. 427 Confessio philosophi, OFC II p. 25; AA VI, 3, 136-137. 428 Elementa Juris Naturalis, Guillén p. 13; AA, VI, 1. 429 Estas sociedades o academias, en opinión de Leibniz, son un medio adecuado en favor del bien común, puesto que con ellas “se crearía un laboratorio de artefactos y un taller de experimentos donde todo el mundo podría realizar fácilmente sus experimentos. Se encontraría la manera (siempre que se contase con una cantidad inicial, por pequeña que fuese) de que los experimentos se costeasen a sí mismos y de que aumentasen. Se encontrarían medios de subsistencia para el país, se fundarían fábricas y, por consiguiente, aumentaría el comercio. Se establecerían casas de corrección para los malhechores y vagos. Se edificarían almacenes. Se haría provisión de bienes útiles en el momento oportuno y jamás se esperaría al último momento para obtenerlos. Se eliminarían, sin más, los malos productos que viniesen del extranjero. Jamás saldrían materias brutas del país. Se comprarían en el extranjero materias primas que se transformarían en casa” (Proyecto para la creación de una sociedad de artes y ciencias en Alemania, Echeverría p. 529). 430 Cf. Memorial para el Emperador referente a proyectos de reunión, Echeverría p. 675. También véase: Carta dirigida a J.B. Bossuet fechada el 8 de febrero de 1692, Echeverría p. 689. 431 Cf. Discours de métaphysique, OFC II p. 203; AA VI, 4B, 1587; Monadologie, OFC II pp. 340-341; GP VI 622. 432 Systéme nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’ame et le corps, OFC II p. 248; GP IV 486. 215

Libertad y necesidad en Leibniz

como monarca de la ciudad divina de los espíritus”433. Finalmente, y a modo de conclusión, queda por resolver en qué sentido es posible sostener el imperativo leibniziano de situarse en el lugar del otro, el cual, como se mencionó al principio de este trabajo, es fundamental para comprender tanto su propuesta moral como su teoría política. A este respecto notamos una aparente imposibilidad ontológica en razón del principio de la identidad de los indiscernibles y de la noción leibniziana de individuo. Partiendo de la teoría de la expresión, sin embargo, es posible mantener una cierta compatibilidad entre la ontología leibniziana y su filosofía práctica, tal y como se observa en la siguiente cita: Pero para entender mejor la naturaleza de la sustancia, es necesario saber que la noción perfecta de cada sustancia, aunque indivisible, envuelve el infinito y expresa siempre todo su pasado y todo su futuro, de suerte que Dios o quien la conoce exactamente ve en ella todo lo presente. Sin embargo, las disposiciones presentes (por inclinantes que algunas puedan ser) jamás son necesitantes y no muestran la contingencia del futuro. Incluso todavía mucho más, porque cada sustancia expresa en ella todo el universo; es un espejo perfecto que sigue su relación o punto de vista, aunque esta combinación de una infinidad de cosas en cada una impide que haya un conocimiento distinto434.

Una cosa expresa a otra, tal y como se observa en su correspondencia con Arnauld, “cuando hay una relación constante y reglada entre lo que se puede decir de la una y de la otra”435. De este modo, decir que cada mónada expresa al universo en su totalidad significa que “todas las substancias simpatizan con todas las otras y reciben algún cambio proporcional, respondiendo al menor cambio que ocurra en todo el Universo, aunque este cambio sea más o menos notorio a medida que los otros cuerpos o sus acciones tengan más o menos relación con el nuestro”436. Ello indica que la teoría de la expresión leibniziana permite, si bien no la identidad plena entre los puntos de vista de dos individuos, sí una cierta aproximación en virtud 433 Monadologie, OFC II p. 341; GP VI 622. 434 Systéme nouveau pour expliquer la nature des substances et leur communication entre elles, aussi bien que l’union de l’ame avec le corps, OFC II pp. 235-236; GP IV 475. 435 Carta de Leibniz a Antoine Arnauld fechada el 9 de Octubre de 1687, OFC XIV p. 126; Finster 310. 436 Carta de Leibniz a Antoine Arnauld fechada el 9 de Octubre de 1687, OFC XIV p. 127; Finster 312. 216

El conflicto entre la espontaneidad y comunicación entre las sustancias

de la cual es posible situarse en lugar del otro. Lo cual, en conclusión, permite transitar de su ontología a su filosofía práctica.

V. Abreviaturas de ediciones usadas de Leibniz AA:

Gottfried Wilhelm Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Darmstadt (1923 y ss.), Leipzig (1938 y ss.), Berlín (1950 y ss.).

GP:

Die Philosophischen Schriften, herausgegeben von C.I. Gerhardt, Hildesheim (1965).

Grua:

Textes inédits d’après les manuscrites de la bibliothèque proviciale de Hannovre, publiés et annotés par G. Grua, París (1948).

Robinet:

Principes de la nature et de la grâce fondés en raison. Principes de la philosophie ou Monadologie, par A. Robinet, París (1954).

Finster:

G. W. Leibniz, Der Briefwechsel mit Antoine Arnauld, ed. de Reinhard Finster, Hamburg : Meiner (1997).

OFC II:

G. W. Leibniz. Obras filosóficas y científicas. 2. Metafísica, ed. Ángel Luis González, Comares: Granada (2010).

OFC X:

G. W. Leibniz. Obras filosóficas y científicas. 10. Ensayos de Teodicea, ed. Tomás Guillén Vera, Comares: Granada (2012).

OFC XIV: G. W. Leibniz. Obras filosóficas y científicas. 14. Correspondencia I, eds. J. A. Nicolás, Ma. Ramón Cubells, Comares: Granada (2007). OFC VIII: G. W. Leibniz. Obras filosóficas y científicas. 8. Escritos Científicos, ed. J. Arana, Comares: Granada (2009). 217

Libertad y necesidad en Leibniz

Echeverría. Gottfried Wilhelm Leibniz, ed. J. Echeverría, Gredos, Madrid (2011). Rovira, R. Léxico fundamental de la Metafísica de Leibniz, Madrid: Trotta (2006). Guillén. Los elementos del Derecho natural, trad. Tomás Guillén Vera, Madrid:

Antonio Machado Libros (2003).

Methodus Vitae III. Methodus Vitae (Escritos de Leibniz). Vol. III/1: Ética o política,

trad. Agustín Andreu, Valencia: UPV (2001).

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Libertad y necesidad en Leibniz

Ensayos sobre el laberinto leibniziano de la libertad Compilado por: Roberto Casales García y Roberto Solís Fernández Este libro se terminó de imprimir en el mes de abril de 2015 en los talleres de El Errante Editor, ubicados en Priv. Emiliano Zapata 5947, San Baltasar Lindavista, Puebla, Pue. El tiraje constó de 500 ejemplares.

Libertad y necesidad en Leibniz

Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, A. C. 21 Sur 2103, Barrio de Santiago, C. P. 72410, Puebla, México 2015

Libertad y necesidad en Leibniz

“Hay dos laberintos famosos en los que nuestra razón se extravía muy frecuentemente: el primero corresponde a la gran cuestión de lo libre y de lo necesario, sobre todo respecto de la producción y del origen del mal; el segundo consiste en la discusión sobre la continuidad y sobre los indivisibles que constituyen sus elementos, y donde debe entrar la consideración de lo infinito. El primero inquieta a casi todo el género humano, el segundo pone a prueba únicamente a los filósofos. Quizá tenga la ocasión en otra oportunidad de dar mi opinión sobre el segundo, y de hacer notar que por la falta de una buena concepción de la naturaleza de la sustancia y de la materia, se han tomado posturas falsas, que conducen a dificultades insuperables, y cuya verdadera utilidad debería estar en derribar esas mismas posiciones. Pero si el conocimiento de la continuidad es importante para la especulación, el de la necesidad no lo es menos para la práctica: y este será el objetivo del presente tratado, junto con los puntos que están unidos a él, a saber: la libertad del hombre y la justicia de Dios”. (Essais de Theodicée, OFC X p. 11; GP VI 29).

ENSAYOS SOBRE EL LABER INTO LEI BNI ZI ANO DE LA LI BERTAD

ENSAYOS SOBRE EL LABERINTO LEIBNIZIANO DE LA LIBERTAD

Libertad y necesidad en Leibniz ENSAYOS SOBRE EL LABERINTO LEIBNIZIANO DE LA LIBERTAD

compilado por:

Roberto Casales García y Roberto Solís Fernández