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Darsving Ehrenzweig

LIBERTAD Y ACCIÓN RESPONSABLE EN JEAN-PAUL SARTRE POSIBLES FACTORES RECONFIGURANTES PARA SUPERAR EL DESENCANTO DEL HOMBRE POSMODERNO Introducción Mientras cursaba el sexto semestre de la licenciatura de Filosofía hace poco más de un año, el maestro que nos exponía la materia de Antropología Filosófica nos pidió que formáramos equipos de trabajo para exponer el pensamiento de diversos filósofos en torno al tema de la libertad. La verdad, no presentaba mayor interés que el de realizar la tarea para aprobar dicha materia. Fue así que conformamos el equipo de trabajo otros dos compañeros y yo, obteniendo en la rifa de los autores la fortuna de hablar sobre la libertad en Jean-Paul Sartre. Para entonces no conocía casi nada sobre el pensamiento de este filósofo, más que lo que algún otro maestro nos había platicado en clase, siempre con un tinte un tanto despectivo, muy probablemente por la declaración que hace Sartre de ser existencialista ateo.

Durante el período de preparación de la exposición tuvimos algunas dificultades, sobre todo para comprender el tema. Tuvimos que darnos a la tarea no sólo de investigar en libros, sino también ver videos que explicaran con “manzanitas” lo más esencial del autor para poder dar una ponencia decente. Llegó el día y la presentación agradó al grupo y al maestro, no tanto como a nosotros, los integrantes del equipo, que después del esfuerzo vimos resultados muy satisfactorios y quedamos con un gran aprendizaje. Sin embargo, lo más satisfactorio e interesante del asunto es que finalmente había encontrado el filósofo sobre el cual habría de desarrollar mi proyecto de tesina. Les comento esta anécdota introductoria para justificar la principal razón de la elección de este autor, que aunque ateo, muy profundo y humanista a lo largo de lo que he podido descubrir de su pensamiento. Ciertamente existen bastantes elementos de su filosofía que, como cristiano y aspirante al sacerdocio, no apoyo ni mucho menos promovería en una futura aplicación personal y pastoral, pero que considero ha sido también valioso el conocerlos y hacer una sana crítica al respecto.

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Relacionándolo con el pensamiento de Sartre, abordo el problema del desencanto que observo en la sociedad posmoderna. Me ponía a pensar en una aplicación realista y a la vez congruente entre la filosofía de la libertad de Sartre con una problemática actual. Observando la crisis existencial que nuestra sociedad padece, manifestada en diversos sucesos trágicos, tales como depresiones, suicidios, crímenes, crisis de valores, falta de conciencia solidaria, y tantos más, no me puedo quedar más que asombrado por la tremenda capacidad dialéctica que tiene el hombre de construir y destruir, según los motivos y los fines en los que estén fundamentados sus actos. Fines egoístas pueden traer consecuencias tan devastadoras como la guerra, así como fines tan altruistas y sobre todo, fundamentados en la conciencia de responsabilidad con el otro que es tan humano como yo, pueden traer grandes bendiciones a una sociedad en donde, sin distinción de raza, religión o clase social, se pudiera construir un mundo más humano.

Estas son las principales razones por las que he decidido realizar este trabajo con opción al título de Licenciado en Filosofía, pero sobre todo con el fin de que con el conocimiento adquirido, pueda vivir mejor y extender una mano amiga a aquellos que lo necesiten en el transcurso de mi existencia.

Es así que la pregunta a la que intentaré dar respuesta a lo largo del trabajo es la siguiente: ¿Puede la filosofía de la libertad y de la responsabilidad de Jean-Paul Sartre iluminar y ser factor reconfigurador para superar la problemática del desencanto del hombre posmoderno?

Puesto en otras palabras, y formando así el objetivo de nuestra investigación tenemos: Conocer la propuesta filosófica de Jean-Paul Sartre en torno a la libertad y la responsabilidad en la acción y proponerla como un factor reconfigurador para que el hombre posmoderno supere el desencanto de la vida.

Para lograr dicho objetivo, propongo utilizar el método Analítico-Sintético siguiendo el esquema de trabajo que presento a continuación: 5

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- un primer capítulo a manera de preámbulo en el cual abordo algunos puntos biográficos de Jean-Paul Sartre, sus principales obras y la explicación básica de su pensamiento existencialista ateo y de algunos conceptos clave para comprender su filosofía, tales como la conciencia, el ser-en-sí, el ser-para-sí y el ser-para-otro.

- el segundo capítulo trata de la filosofía de la libertad que desarrolló nuestro autor, así como los principales aspectos que juegan dentro del despliegue de esta característica existencial del hombre, tales como la acción, la responsabilidad, la intencionalidad, los motivos y móviles, la angustia, y para concluir, un concepto que me parece importante mencionar, que es el de la mala fe, el cual se da cuando el hombre intenta, paradójicamente, rehuir de su ser libre.

- en el tercer capítulo se aborda el tema del desencanto del hombre posmoderno, así como su justificación mediante la descripción del fenómeno, sus causas y consecuencias, teniendo su conclusión nuestro trabajo con una reflexión que involucra la filosofía de la libertad sartriana aterrizada en el problema del hombre posmoderno.

También quisiera señalar que algunas normas tipográficas son distintas a las que marca el Manual de Normas Tipográficas oficial del Seminario de Monterrey. Estas modificaciones fueron realizadas por iniciativa del sacerdote asesor del proyecto.

Espero que la elaboración del presente trabajo sea del agrado del lector y que desarrolle y transmita efectivamente el objetivo que he plasmado anteriormente. Prosit.

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CAPÍTULO Í SARTRE Y CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE SU FÍLOSOFÍA El hombre no es otra cosa que lo que él se hace. JEAN-PAUL SARTRE

Jean-Paul Sartre fue un filósofo representativo del existencialismo francés del siglo XX, que ha alcanzado reconocimiento filosófico y literario a nivel internacional por su propuesta de pensamiento en torno a problemas existenciales del hombre, tales como la libertad y las relaciones con los otros1. La peculiaridad y novedad de su pensamiento existencialista ateo le han valido en ocasiones ser tachado de fatalista, y otras tantas como impulsor de la libertad y responsabilidad humanas, dependiendo del contexto y la interpretación con la que se lean sus obras tanto filosóficas como literarias. En el presente trabajo nos abocaremos al pensamiento de este filósofo contemporáneo para abordar el tema propuesto, no con el objetivo de “canonizarlo” ni absolutizar su pensamiento, pero sí de valorarlo en su justa medida con lo bueno que puede aportar para el pleno desarrollo del ser humano en la época posmoderna.

1.1. Perfil biográfico intelectual de Jean-Paul Sartre En este primer apartado presentaremos algunos aspectos sobre la vida de Sartre, enfocándonos en su trayectoria académica e intelectual, en su pensamiento, sus influencias filosóficas más fuertes y las obras que principalmente utilizaremos en nuestra investigación.

1.1.1. Vida y estudios Sartre nació el 21 de junio de 1905 en París, Francia. Sus padres fueron Jean-Baptiste Sartre y Anne-Marie Schweitzer. Su padre murió de una fiebre cuando tenía apenas 15 meses de nacido; es así que su abuelo, Charles Schweitzer, ayuda a su mamá a criarlo. Su abuelo comienza a introducirlo en la lectura de clásicos desde muy pequeño, así como a 1

Cfr. LARROYO, F., El existencialismo, México, Biblioteca de Filosofía, 1950, pp. 127-128. 7

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impulsarlo a desarrollar una capacidad intelectual nada común en un niño pequeño. Es gracias a la educación que le brinda su abuelo-tutor, así como al mismo empeño con el que el pequeño Sartre se dedicaba a la lectura de obras de variadas disciplinas, lo que le valió su gran genio que vendría a florecer en su juventud. Por otro lado, la vida familiar del niño Jean-Paul no fue fácil, debido a múltiples dificultades económicas y afectivas con las que creció en la primera etapa de su desarrollo. Pero gracias al apoyo de su madre y de su abuelo pudo salir delante de tales vicisitudes y poder realizar una larga y fructífera carrera filosófica y literaria, aunque siempre con grandes cicatrices en el corazón que llevó consigo toda la vida y que manifestó en sus obras, particularmente en su autobiografía titulada Las Palabras2.

El joven Sartre realizó estudios de Psicología, Filología, Sociología y Filosofía en la École Normale Supériueure de París, recibiendo la agrégation (cátedra) de filosofía en 1929. Fue en este período de tiempo cuando conoce a Simone de Beauvoir, quien será su pareja. Posteriormente fue profesor de Filosofía en el Liceo de Le Havre, de 1931-19333. Después consigue una beca para estudiar en el Institut Français en Berlín, donde entra en contacto con la fenomenología de Husserl y el existencialismo de Heidegger en el período comprendido entre 1933 a 1934. De 1934 a 1936 da clases de nuevo en el Liceo. De 1937 a 1942 fue maestro en el Liceo Pasteur en París de manera intermitente, ya que en 1939 fue convocado a hacer servicio militar como paramédico, y de 1940 a 1941 fue prisionero de guerra. A partir de 1945 se dedicó a ser escritor en París. Este mismo año funda el diario político-literario Les Temps Modernes, donde trabajó muy de cerca con Merleau-Ponty4. Debido a su simpatía con el comunismo perdió relación con algunos amigos, como Malraux, Gide, Aron y Camus5.

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Cfr. COHEN-SOLAL, A., Jean-Paul Sartre. A Life, New York, The New Press, 2005, pp. 3-49. Cfr. FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofía. Tomo IV (Q-Z), Barcelona, Ariel, 1994, p. 3170. 4 Maurice Merleau-Ponty fue un filósofo francés contemporáneo a Sartre, que como éste, era existencialista con grandes influjos de fenomenología. Fue miembro del comité de dirección de Les Temps Modernes, sin embargo, con el paso del tiempo, la relación con Sartre se hizo difícil causando polémica (Cfr. REALE, G. – ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo tercero. Del Romanticismo hasta hoy, Barcelona, Ed. Herder, 1988, p. 544). 5 Cfr. Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, Jean-Paul Sartre, http://www.geist-odermaterie.de/Philosophie/franzosische_Phil_/Sartre/sartre.html, 07.10.2013. 3

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Sartre tuvo una activa vida política en los últimos veinte años de su vida. Fue así que tuvo la oportunidad de viajar a diversos países para entablar diálogos con mandatarios, como Fidel Castro en Cuba o Kruschev en Moscú. A pesar de esto, nunca dejó de tener una prolífica actividad literaria. Es así que Sartre se caracterizó por ser un filósofo reconocido, novelista, ensayista, dramaturgo y conferencista. Sartre muere en 1980 en su natal París6.

1.1.2. Pensamiento Como en muchos otros filósofos, el pensamiento de Sartre se divide en etapas. En este caso podemos distinguir dos. El primer Sartre abarca el comienzo y desarrollo de su filosofía existencialista, pasando por la publicación de su trabajo filosófico más conocido El ser y la nada, hasta antes de ser influenciado por el marxismo. Es en este momento cuando comienza a existir el segundo Sartre7, el cual muestra su adhesión a esta corriente filosófica en su última obra filosófica, Crítica de la razón dialéctica. En ésta, nuestro filósofo pone en relación al marxismo con su filosofía existencialista.

Ubicándonos, pues, en este trabajo de investigación, lo que nos competerá serán algunos de los planteamientos filosóficos del primer Sartre, los cuáles servirán de fundamento para el desarrollo de la conclusión de esta tesina y consideramos valiosos para ser reflexionados y tomados en cuenta desde una perspectiva crítica y moderada.

1.1.3. Influencias filosóficas Las principales influencias filosóficas de Sartre fueron Husserl, Heidegger, Kierkegaard y Nietzsche. De estos, Husserl tuvo un lugar destacado8. A continuación presentaremos un señalamiento básico para conocer qué aspectos de estos filósofos –y algunos otros– adoptó Sartre para el desarrollo de su pensamiento filosófico.

Como se ha mencionado en el punto anterior, el joven Sartre realizó un viaje de estudios a Berlín en 1933, el cual marcó la pauta de referencia para el desarrollo de los

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Cfr. REALE, G. – ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo tercero. Del Romanticismo hasta hoy, p. 537. 7 Cfr. FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofía. Tomo IV (Q-Z), p. 3173. 8 Cfr. ELDERS, L., Jean-Paul Sartre. El ser y la nada, España, Magisterio Español, 1977, p. 14. 9

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puntos fundamentales de su pensamiento existencialista. En este viaje conoció y estudió la filosofía de Husserl y de Heidegger. La fenomenología de Husserl es un primer aspecto que considerará en sus escritos, particularmente el concepto de conciencia en cuanto a la intencionalidad, el cual mantendrá y desarrollará a lo largo de El Ser y la Nada. Así mismo, la ontología del existencialismo heideggeriano también tendrá influjo en sus planteamientos metafísicos del hombre y del mundo.

Por otro lado, de la filosofía de Kierkegaard, aunque no aparece de manera explícita en sus escritos, sí aparece un destello de su pensamiento en Sartre, al afirmar que la vida del hombre está siempre en peligro de ser devorada o fagocitada por el ser-en-sí del mundo9.

De Nietzsche se pueden leer en las obras de nuestro autor, puntos específicos de su filosofía nihilista, tales como que el hombre debe estar siempre en oposición al mundo y de afirmarse en sus ganas de vivir, a pesar de que éste, en sí mismo, carezca de significado10.

Otras influencias, aunque menos mencionadas en literatura, vienen dadas, una por la dialéctica de Hegel, en cuanto a los conceptos que adaptará de su filosofía para explicar el ser desde una dialéctica, consistente en la negación del ser11; otra por parte de Gabriel Marcel, de quien se dice adoptó los conceptos de situación y de corporeidad12.

1.1.4. Obras Entre sus obras tenemos novelas, como La náusea publicada en 1939; obras de teatro, como Las moscas en 1943; A puerta cerrada en 1945; Las manos sucias en 1948; El Diablo y el buen Dios en 1951, por mencionar algunas. También escritos políticos, tales como Reflexiones sobre la cuestión judía en 1946; Los comunistas y la paz en 1952; obras filosóficas, como El ser y la nada. Ensayo de una ontología fenomenológica en 1943; 9

Kierkegaard acusa al mundo de lo inmediato, de impedir que la gente comprenda su naturaleza y su verdadera vocación (Cfr. ELDERS, L., Jean-Paul Sartre. El ser y la nada, p. 15). 10 Cfr. ELDERS, L., Jean-Paul Sartre. El ser y la nada, p. 16. 11 Cfr. ELDERS, L., Jean-Paul Sartre. El ser y la nada, p. 75. 12 Cfr. José Luis Cañas Fernández, Influencia del primer Gabriel Marcel en el primer Jean-Paul Sartre, en: Anuario Filosófico, vol. XXXVIII, n. 2, dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/4759/1/CA%2BæAS.pdf, 10.09.2013, p. 383. 10

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Bosquejo de una teoría de las emociones en 1939; y ensayos, entre los cuales destacan El existencialismo es un humanismo publicado en 1946; y la Crítica de la razón dialéctica en 196013.

En el presente trabajo de investigación, la atención se concentrará en algunos de los aspectos de dos de sus escritos, a saber, la obra filosófica El ser y la nada y el ensayo titulado El existencialismo es un humanismo. De una manera más somera, se tomarán en cuenta algunas novelas escritas por Sartre, tales como La náusea14 y A puerta cerrada15. A continuación una breve descripción histórica y de contenido sobre cada una de ellas.

a. El ser y la nada Al parecer Sartre concibió la idea de escribir El ser y la nada durante el tiempo que realizó su servicio militar (1937-1942). Fue a inicios de 1943 cuando salió al público, sin embargo no tuvo tanto reconocimiento sino hasta después de la Segunda Guerra Mundial. Sartre utiliza el método fenomenológico y sostiene que el ser humano tiene acceso al mundo exterior a él. En breves palabras podemos decir que el tema de esta obra gira en torno al No-ser, a la aniquilación y al vacío de ser16.

En El ser y la nada, Sartre explica el concepto de conciencia. Citando a Husserl, dice que la conciencia siempre es conciencia de algo. Define sus conceptos metafísicos básicos, como el ser-en-sí, el ser-para-sí, y el ser-para-otro. Da una explicación de cómo el serpara-sí, que es el hombre, interactúa con el mundo en un estado de esencial libertad. En esta obra define también su concepto de libertad y mala fe, temas que desarrollaremos más adelante en este trabajo.

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Cfr. REALE, G. – ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo tercero. Del Romanticismo hasta hoy, p. 538. 14 La náusea fue la primera novela que escribió Sartre, la cual fue publicada en el año de 1938. En ella se reconoce una presentación del pensamiento filosófico de Sartre, pero a manera de diario personal, cuyo dueño es el protagonista de la historia, llamado Antoine Roquentin. 15 A puerta cerrada es la más conocida obra de teatro escrita por Sartre, la cual contiene la famosa frase L’enfer, c’est l’Autre (El infierno es el otro) (Cfr. SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, en: SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo y otros ensayos, México, Tomo, 2010, p. 6). 16 Cfr. ELDERS, L., Jean-Paul Sartre. El ser y la nada, p. 53. 11

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b. El existencialismo es un humanismo Este ensayo es la publicación escrita de una conferencia que ofreció en la ciudad de París en octubre de 1945 con la intención de defender su existencialismo del ataque de los críticos, así como de explicar aspectos importantes de su filosofía. Es por esto, que a esta conferencia escrita se le considera como una introducción sencilla y muy digerible para entender al primer Sartre17.

De hecho, lo que Sartre pretende es dar una versión simplificada de las tesis más difíciles expuestas en El ser y la nada y de lo que había denominado “existencialismo”.

c. La literatura en Sartre La posibilidad de acceder a la filosofía a través de la literatura y viceversa fue algo que siempre cautivó a Sartre. Esto se patentizó en la redacción de un vasto número de novelas y obras de teatro a lo largo de su vida, en cada una de las cuales, imprimía un carácter filosófico en el fondo, algo así como una metafísica existencialista que iba desarrollando en las vivencias de los personajes. Con esto sustentaba su pensamiento, cuyo rasgo característico del arrojamiento al mundo de la conciencia, era existencialmente perceptible18.

La literatura de Sartre, a pesar de no ser obra filosófica en el sentido estricto de la palabra, no ha de ser considerada como menos seria, o demeritada en su valor filosófico, sino más bien, como un medio a través del cual se ofrece la oportunidad de descubrir, por sus personajes, situaciones, acciones en el tiempo y espacio concretos, la propuesta metafísica del autor, la cual desemboca en presentar la náusea y las posibilidad de la libertad19.

17

Cfr. ORTIZ MONASTERIO, X., Para ser humano. Introducción experimental a la Filosofía. México, D.F., Buena Prensa, 20117, p. 64. 18 Cfr. Antonio Santamaría Pargada, Libertad y conciencia en la novela metafísica de Sartre, en: ARBROR Ciencia, Pensamiento y Cultura, vol. CLXXXV, n. 736, http://arbor.revistas.csic.es/index.php/arbor/article/view/289/290, 21.08.2013, p. 390. 19 Cfr. Antonio Santamaría Pargada, Libertad y conciencia en la novela metafísica de Sartre, p. 392. 12

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Es así que, constantemente a lo largo del presente trabajo de investigación, se citarán ideas contenidas en estas obras de Sartre, que sustenten la argumentación del discurso.

1.1.5. El existencialismo ateo en Sartre Un aspecto que es necesario conocer antes de adentrarnos en el estudio de la filosofía de la libertad y de la acción del parisiense, es que en el existencialismo de Sartre observamos un ateísmo que lo impregna, propugnando que la hipótesis de Dios ya ha sido superada. Sartre afirma que el existencialismo toma como punto de partida una frase de Dostoievsky: “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”. Y es que si esta frase es real, entonces todo está permitido y el hombre es condenado a ser libre. El hombre se hace completamente responsable de sus actos, los cuales ya no están en relación a ningún ser superior o absoluto que rige su actuar. Para Sartre, esto es llevar al hombre a una verdadera libertad20.

Así mismo, habla de los valores, los cuales seguirán siendo válidos a pesar de ya no tener a Dios como sustento21. Sin embargo, el pensamiento ateo de Sartre podría ser confrontado, demostrando que hay valores –en este caso la libertad– que pueden ser vividos sin la necesidad de rechazar a Dios22, ya que el hombre sigue siendo plenamente libre y responsable de sus actos aun y cuando Dios está presente en su vida.

Sartre considera entonces que, al excluir a Dios de su reflexión, da al hombre un abanico enorme de posibilidades en su actuar, y esto es lo que permite la creación de los valores, y no sólo esto, sino que estos valores dan un sentido a la vida y rigen la existencia del hombre23. Esto solo puede lograrse rechazando a Dios, ya que con él existirían valores prefijados, los cuales al imitarlos, el hombre buscaría ser como Dios24, y desde su perspectiva, esto no hace al hombre responsable ni libre.

20

Cfr. SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p. 17. Cfr. SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p. 16. 22 Cfr. LACROIX, J., El ateísmo Moderno, Barcelona, Herder, 1968, p. 15. 23 Cfr. SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p. 34. 24 Cfr. KASPER, W., La fe y la ciencia frente al ateísmo contemporáneo, en: Aa.Vv., El ateísmo contemporáneo. IV: El cristianismo frente al ateísmo, Madrid, Cristiandad, 1973, p. 138. 21

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Algo que resalta Sartre al explicar el aspecto ateo de su filosofía, es que no porque su existencialismo tenga este calificativo, él está afirmando la no-existencia de Dios25 –tampoco se aventura a afirmar su existencia–, sino más bien que se prescinde de éste en su realización. Y en este sentido, el filósofo afirma que su propuesta es más bien optimista, porque enfatiza la libertad en la acción del hombre26, es decir, pretende hacer que el ateísmo se viva de una manera existencial, tomando la libertad como punto de partida27.

1.2. Breve explicación de algunos conceptos fundamentales en Sartre: la conciencia, el ser-en-sí, el ser-para-sí y el ser-para-otro. De las influencias que Sartre recibió de parte de Husserl, Heidegger y Hegel, principalmente, se desprenden varios conceptos que podríamos llamar fundamentales en su pensamiento. Estos tres conceptos son: la conciencia, el ser-en-sí y el ser-para sí28, y el serpara-otro, los cuales nos permiten elucidar y comprender cuál es su visión del mundo y del hombre.

1.2.1. La conciencia Un primer concepto del cual, podríamos decir, parte la estructura fundamental y el desarrollo de la filosofía sartreana, es el de la conciencia. Como dijimos anteriormente, Sartre recibe una gran influencia de la fenomenología de Husserl, y el concepto de conciencia es uno que adopta y que ayuda a dar forma a su pensamiento existencialista. Sartre se sentía atraído por la fenomenología de Husserl en los temas de la conciencia y la intencionalidad porque así era posible describir los objetos en su justa medida29.

Comencemos conociendo lo que dice Husserl al respecto de la conciencia al inicio de la quinta investigación de su obra Investigaciones Lógicas 2: es menester distinguir varios conceptos [de conciencia] emparentados en realidad y, por tanto, fáciles de confundir. 25

Cfr. KASPER, W., La fe y la ciencia frente al ateísmo contemporáneo, p. 138. Cfr. SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p. 36. 27 Cfr. KASPER, W., La fe y la ciencia frente al ateísmo contemporáneo, p. 138. 28 Estos dos elementos, el ser-en-sí y el ser-para-sí, van íntimamente relacionados, y por este motivo los he considerado como un solo elemento. 29 Cfr. Francois H. Lapointe, Psicología fenomenológica de Sartre, en: Revista Latinoamericana de Psicología, vol. 2, n. 3, http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=80502306, 27.11.2013, p.382. 26

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Discutiremos a continuación tres conceptos de conciencia, que son los que nos interesan para nuestros fines: 1. La conciencia como la total consistencia fenomenológica real del yo empírico, como el entrelazamiento de las vivencias psíquicas en la unidad de su curso. 2. La conciencia como percepción interna de las vivencias psíquicas propias. 3. La conciencia como nombre colectivo para toda clase de “actos psíquicos” o “vivencias intencionales”30.

En este fragmento de su obra podemos ver que, en la enumeración que hace de tres diferentes sentidos que se le da al término de conciencia; distingue entre una descripción fenomenológica, otra psíquica y otra como un nombre colectivo que incluye actos psíquicos y de intencionalidad. Teniendo esto en consideración, veamos ahora lo que afirma Sartre en su obra El ser y la nada sobre el mismo tema: la conciencia es el ser cognoscente en tanto que es y no en tanto que es conocido. (…) Sin duda, la conciencia puede conocer y conocerse. Pero, en sí misma, es otra cosa que un conocimiento vuelto sobre sí. Toda conciencia, como lo ha demostrado Husserl, es conciencia de algo. Esto significa que no hay conciencia que no sea posición de un objeto trascendente, o si se prefiere, que la conciencia no tiene «contenido». (…) El primer paso de una filosofía ha de ser, pues, expulsar las cosas de la conciencia y restablecer la verdadera relación entre ésta y el mundo, a saber, la conciencia como conciencia posicional del mundo31.

Es así que Sartre califica a la conciencia como una entidad arrojada al mundo, que no tiene como objeto principal su propio conocimiento, aunque lo incluye, sino más bien, el conocimiento de las cosas exteriores a ella, cuya relación conciencia-mundo es la que nutre y fundamenta la filosofía.

De aquí se desprenden los términos de conciencia irreflexiva y reflexiva, siendo objeto de la primera el conocimiento del mundo, y la segunda tiene como objeto el “yo”. Estos dos conceptos nos ayudan a entender el nivel de la conciencia que actúa en relación al mundo y en la relación a uno mismo, la cual es afectada por el otro32. 30

HUSSERL, E., Investigaciones lógicas 2, Madrid, Alianza, 2009, p. 475. SARTRE, J.-P., El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, Madrid, Alianza, 1986, p. 21. 32 Cfr. Bernard Reginster, Le regard et l’alienation dans L’être et le néant, en: Revue Philosophique de Louvain, vol. 105, n. 3, Lovaina, 2007, p. 414. 31

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Entonces, podemos apreciar que el concepto y acepciones que tiene Sartre de la conciencia son muy similares con las de Husserl. Ambos hablan de una conciencia que adquiere su contenido de la experiencia que tiene el sujeto con los objetos en el mundo. Igualmente, ambos hablan de la conciencia de uno mismo – también llamada reflexiva– en la que el sujeto es consciente de su ser, de sus actos psíquicos.

Más adelante en la misma obra, El ser y la nada, Sartre dirá: La característica del ser de un existente es la de no develarse a sí mismo, en persona, a la conciencia; no se puede despojar a un existente de su ser (…), la conciencia puede siempre trascender al existente, no hacia su ser, sino hacia el sentido de este ser (…). El sentido del ser del existente, en tanto que se devela a la conciencia, es el fenómeno de ser. (…) El fenómeno de ser, como todo fenómeno, primero, se devela inmediatamente a la conciencia33.

Vemos así que un aspecto característico de la conciencia en Sartre va en el acento que pone en la develación del fenómeno en su sentido de ser, trascendiendo al existente mismo y de esta manera le da una estructura a la realidad, un para qué, lo cual se manifestará existencialmente en su relación con el mundo y con los otros.

1.2.2. El ser-en-sí y el ser-para-sí Al final de la introducción de la obra El ser y la nada, Sartre presenta los conceptos de ser-en-sí y ser-para-sí, los cuales guiarán la reflexión en torno a aquellos seres que no tiene conciencia de sí y aquellos que sí la tienen.

El ser-en-sí será aquél que es, que no tiene conciencia de sí y que, por lo tanto, no puede cambiar-se. El ser-en-sí es esencialmente lo que es imposibilidad de cambio. En éste, la esencia precede a la existencia. Se incluyen en esta categoría todos los existentes del mundo, tanto animados como inanimados. Concretamente, el ser-en-sí es lo que es34.

33 34

SARTRE, J.-P., El ser y la nada, p. 32. Cfr. SARTRE, J.-P., El ser y la nada, pp. 34-35. 16

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Sartre afirma que el ser-en-sí “no tiene un adentro que se opondría a un afuera (…). El en-sí no tiene secreto: es macizo. (…) El ser está aislado en su ser y no mantiene relación alguna con lo que no es él. (…) No conoce pues la alteridad”35. Por otro lado, el ser-para-sí es aquél que “es lo que no es y el que no es lo que es”36. Tiene conciencia del ser-en-sí y de sí mismo, provocando una alteración o modificación en su percepción de sí mismo y de todo aquello que le rodea. Le compete la existencia antes que a la esencia, ya que el ser-para-sí es proyecto, arrojado hacia el futuro y condenado a hacer-se. Desea ser lo que no es, y en esta lucha se proyecta a ser otro, a cambiar-se, a modificar su esencia37. Por lo tanto, se dice que el ser-para-sí tiene la estructura de lo posible, a diferencia del ser-en-sí. En esta categoría estamos todos los seres humanos.

1.2.3. El ser para-otro El otro y el ser-para-otro son elementos a los que Sartre dedica la tercera parte de su obra El ser y la nada. En su filosofía, lo concerniente a este tema es planteado como una solución al solipsismo38, el cual considera como un problema que surge de la fenomenología trascendental de Husserl, y que este mismo filósofo descubre y hace frente en su quinta meditación cartesiana39.

Se verá así que el otro me aparece a la conciencia como un fenómeno, como una conciencia diversa a la mía. Entonces el otro será “lo que me excluye al ser él mismo, y lo que yo excluyo al ser yo mismo”40. Es aquello que está fuera de mí, que no me pertenece y que es diferente a mí. Es una conciencia de sí, un para-sí, el cual se aparece frente a mí y

35

SARTRE, J.-P., El ser y la nada, p.35. SARTRE, J.-P., El ser y la nada, p.35. 37 Como nota cultural interesante, es por esta razón que el ser humano es el que elige los valores que han de regir la convivencia, porque es él mismo quien se hace, y por lo tanto, hace con el mundo lo que mejor le parece. 38 El solipsismo es la tesis según la cual existo únicamente yo y todos los otros entes (hombres y cosas) son sólo mis ideas (Cfr. ABBAGNANO, N., Diccionario de Filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, 20033, p.1094). 39 Cfr. Pedro. S. Alves, Empatía y ser-para-otro. Husserl y Sartre ante el problema de la intersubjetividad, en: Investigaciones fenomenológicas, n. 9, http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=4047064, 13.11.2013, p. 11. 40 SARTRE, J.-P., El ser y la nada, p. 265. 36

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que yo objetualizo41. Esto mismo ocurre en sentido contrario. Y sucede entonces que yo, un para-sí, soy ahora también un ser-para-otro, un sujeto que se le presenta al otro como objetualizándolo.

Al presenciar el fenómeno del otro el hombre experimenta su mirada. Al respecto Sartre nos dice:

la mirada no es ni una cualidad entre otras del objeto que hace la función de ojo, ni la forma total de ese objeto, ni una relación ‘mundana’ que se establecería entre ese objeto y yo (…) mi aprehensión de una mirada vuelta sobre mí aparece sobre fondo de destrucción de los ojos que ‘me miran’ (…). [Entonces] captar una mirada no es aprehender un objeto-mirada en el mundo, sino tomar conciencia de ser mirado42.

La mirada del otro implica ir más allá de los objetos propios de la mirada, es decir, los ojos43. Es llegar a la toma de conciencia de que alguien me está viendo, de que alguien ya ha aprehendido mi presencia desde la distancia como un objeto, que me observa y me acecha. Al respecto de este punto considero importante precisar que el prójimo no me aparece desde el inicio como un objeto, sino como un sujeto, pero que ocurre su objetivación como una “defensa de mi ser, que me libera precisamente de mi ser para otro confiriendo al otro un ser para mí. En el fenómeno de la mirada, el prójimo es, por principio, lo que no puede ser objeto”44.

En resumen, se dice que al tomar conciencia de la mirada del otro, esto me transforma en objeto de lo que en otro momento había sido objeto para mí, pero que ya no es objeto sino más bien sujeto. Y no sólo esto, sino que al objetualizarme el otro, me trasciende y me aliena. Ya no soy un para-sí, sino un para-otro45. Es así que este movimiento de objetualizar

41

Cfr. SARTRE, J.-P., El ser y la nada, p. 265. SARTRE, J.-P., El ser y la nada, p. 286. 43 Aunque Sartre no limitará la mirada sólo a los ojos, sino a cualquier forma de percepción de probabilidad de la presencia del otro mirándome, como un ruido detrás de unos arbustos, una casa a lo lejos, el ruido de llaves aproximándose, etc. 44 SARTRE, J.-P., El ser y la nada, p. 296. 45 Cfr. Gianni Grondona Rodríguez, La subjetividad y la mirada, en: Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, vol. 36, n. 4, http://revistas.ucm.es/index.php/NOMA/article/view/42300/40261, 13.11.2013, p. 5. 42

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al otro o ser objetualizado por el otro, implica querer tomar o fagocitar46 el proyecto del otro que desde la perspectiva sartriana, representa una amenaza ya que son proyectos que están compitiendo47. No por nada, en su obra literaria A puerta cerrada Sartre afirma a través de uno de los personajes, que el infierno son los otros.

Para cerrar este primer capítulo retomemos en breves afirmaciones lo que hemos presentado en las páginas anteriores. Sartre es el filósofo desde el que abordaremos la reflexión de nuestro trabajo. Es un pensador y literato representativo del existencialismo francés del siglo XX, que se caracteriza por hablar de temas como la libertad y la relación del hombre con sus semejantes desde una perspectiva atea. Su pensamiento se divide en dos etapas: la primera donde desarrolla su filosofía existencialista y cuya obra representativa es El ser y la nada; y la otra que está influenciada por el marxismo y la obra que lo caracteriza es Crítica de la razón dialéctica. Sus principales influencias filosóficas fueron Husserl, Heidegger, Kierkegaard y Nietzsche, sobre todo los primeros dos. En cuanto a las obras de nuestro filósofo a las que más haremos referencia en nuestro trabajo tenemos El ser y la nada y El existencialismo es un humanismo, así como algunos fragmentos de sus novelas. Así mismo, conocimos los conceptos básicos que Sartre utiliza en la descripción de su filosofía y que nos ayudarán a adentrarnos en su filosofía de la libertad, a saber: la conciencia, el ser-en-sí y el ser-para-sí y el ser-para-otro.

Con esto concluimos la primera parte de nuestro trabajo, teniendo ya las bases suficientes para comenzar a hablar del tema de la responsabilidad y la acción sartriana con miras a aterrizar en la situación concreta actual que nos inquieta en nuestra labor de investigación: el desencanto del hombre en la posmodernidad.

46

Término utilizado para referirse al fenómeno que propone Sartre de absorción del otro, de su libertad y su proyecto. 47 Un aspecto criticable al respecto, es que Sartre parte de una conciencia en soledad, y no de una conciencia comunitaria, para desarrollar el tema del otro (Cfr. ELDERS, L., Jean-Paul Sartre. El ser y la nada, p.162). Sin embargo, su intención es superar el escollo del solipsismo. Recordemos que Sartre denominaba a su existencialismo como un humanismo (ver El existencialismo es un humanismo), en el cual se buscaba la plenitud de la persona en la ejecución de actos en libertad verdadera, y una manera de lograr esto es superando el problema del solipsismo. 19

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CAPÍTULO ÍÍ LA LÍBERTAD Y LA ACCÍON RESPONSABLE EN SARTRE En nuestros locos intentos, renunciamos a lo que somos, por lo que esperamos ser. WILLIAM SHAKESPEARE

2.1. La libertad sartriana como principio fundante de la elección y la acción del hombre Conocer el pensamiento de un filósofo, o por lo menos tener una mínima pero clara idea sobre alguno o algunos de sus planteamientos más importantes puede resultar una tarea, que además de demandante en paciencia y esfuerzo, es también interesante y apasionante por todo el bagaje intelectual que descubrimos y adquirimos, y que sobre todo, al ser vistos con un ojo crítico, nos pueden enriquecer para poder tener una vida mejor.

En el caso de estudiar a Jean-Paul Sartre, para algunos podría resultar una labor complicada o vista con desdén por todo lo que se comenta sobre él –fatalismo, nihilismo, dramatismo, ateo, etc.– pero que, desde mi punto de vista, si se ponen sus planteamientos en un buen marco contextual, y sobre todo, se ve su filosofía con los anteojos del lector crítico y discernidor, puede resultar bastante constructivo y rescatable en algunos de sus aspectos, como sería el caso de estudiar a cualquier otro filósofo.

Es así que en este capítulo buscaremos conocer por lo menos de una manera breve y sintética lo que dice Sartre y lo que algunos estudiosos de la filosofía sartriana plantean de la libertad y la acción responsable. En un primer punto conoceremos la concepción que tiene nuestro autor sobre la libertad, posteriormente presentaremos los elementos que la integran, para finalizar en un tercer apartado que habla sobre la antítesis de la acción responsable.

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2.1.1. Esencia y existencia Para nuestro autor, algo que caracteriza al ser humano y que lo diferencia de los demás seres, es que en él la existencia precede a la esencia1. Veamos lo que dice Sartre en El existencialismo es un humanismo:

¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho 2.

Podemos pensar así en la esencia como aquello que se ve reflejado en una definición. Definir significa “fijar con claridad, exactitud y precisión la significación de una palabra o la naturaleza de una persona o cosa”3. Entonces, si yo quiero conocer la esencia de un coche puedo buscar o preguntar una definición del mismo, y esto me dará una idea de su esencia. De igual manera puedo encontrarme con un coche en la realidad, y yo mismo hacer un ejercicio de definición lo que me llevará a fijar con precisión y exactitud su naturaleza, es decir, su esencia4.

En cambio, cuando Sartre habla de existencia se refiere a lo que queremos señalar cuando decimos de algo o de alguien que existe, o sea, que se halla en alguna parte, que ocupa un lugar en el tiempo y en el espacio5.

En los objetos del mundo se dice que precede la esencia a la existencia, ya que primero fueron pensados en la mente de alguien que los concibió, por ejemplo, la idea de silla, de mesa, de coche, etc. Mientras que en el hombre no sucede así, sino que más bien la existencia precede a la esencia6. Es así, que el hombre hace ejercicio de su ser libre para definirse y hacerse, es decir, la libertad es el elemento clave que lo diferencia de las cosas.

1

Cfr. ORTIZ MONASTERIO, X., Para ser humano, p. 65. SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p. 11. 3 ESPASA CALPE, Diccionario enciclopédico Espasa 7 (Chapala-Duratón), Madrid, 19922, p. 3831. 4 Cfr. ORTIZ MONASTERIO, X., Para ser humano, p. 65. 5 Cfr. ORTIZ MONASTERIO, X., Para ser humano, p. 66. 6 Este punto es válido sólo si se considera que la filosofía sartriana es atea, ya que desde el punto de vista cristiano, todos los seres, incluido el hombre, primero existieron en la mente de Dios. 2

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2.1.2. La libertad, principio irrenunciable del hombre La libertad, para los filósofos existencialistas, radica en la autonomía del hombre7, y es por esto que Sartre le da un gran valor a dicho concepto en sus obras desde una visión antropológico-humanista y desde luego, atea.

Kant, al hablar del tema de la libertad en su obra Fundamentación de la metafísica de las costumbres, afirma que “la voluntad es una especie de causalidad de los seres vivos, en cuanto que son racionales, y libertad sería la propiedad de esta causalidad, por la cual pueda ser eficiente, independientemente de extrañas causas que la determinen”8. Es decir, la libertad es vista como una característica implicada en la voluntad de los seres pensantes.

En contraste con Kant, para Sartre la libertad no es un elemento constitutivo del hombre, ni una virtud o valor, sino más bien es el ser del para-sí. En El Ser y la Nada afirma que “la libertad se identifica con el ser del para-sí; la realidad humana es libre en la exacta medida en que ha de ser su propia nada…. [la realidad humana] no puede dejarse determinar jamás por su pasado para ejecutar tal o cual acto”9. Es en esta “ontología humana” en la que radica la diferencia entre el ser humano y las cosas. Explicaremos la cita por partes en este apartado.

Primeramente, es el ser-para-sí el que es capaz de optar por tal o cual cosa, de elegir su esencia, en una palabra, es libre. Esta libertad de la que habla Sartre no tiene esencia, sino que más bien es un punto de partida absoluto para explicar el acto del hombre. Además, esta libertad es el elemento necesario para llenar de sentido a las cosas, es decir, el hombre es quien gracias a su ser libertad, devela las esencias de todos los existentes en el mundo, trascendiendo el mundo10.

7

Cfr. Marcelo Bravo Pereira, La experiencia de la libertad humana, en: Ecclesia, vol. XXIV, n. 1, www.uprait.org/sb/index.php/ecclesia/article/view/182/147, 12.09.2013, p. 85. 8 KANT, M., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid, Espasa-Calpe, 19734, p. 111. 9 SARTRE, J.-P., El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, pp. 478-479. 10 Cfr. José Luis Arias Vanegas, Libertad y acción en Arendt y Sartre, en: Utopía y Praxis Latinoamericana, vol. 11, n.35, http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=27903507, 14.10.2013, p. 92. 22

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Es conveniente hacer aquí la distinción entre el actuar del hombre y el estatismo de las cosas, tomando como base una metáfora que utiliza Sartre: el jugar un papel 11. Por un lado, los seres humanos jugamos constantemente distintos papeles, refiriéndose a adoptar diversos comportamientos y hacer que acontezcan; por otro lado, las cosas no juegan ningún papel, ya que coinciden completamente con su comportamiento12. Entonces, los seres humanos constantemente tenemos que hacernos ya que no coincidimos exhaustivamente con lo que hacemos. Somos seres libres “jugando papeles” en el mundo, sin que por esto sea menos serio el asunto o se trate de una actuación. Al contrario, el rol o papel que jugamos es importante ya que me define, me ayuda a adquirir una esencia. Más aún, gracias a la libertad que poseemos, acontece que podemos cambiar nuestros papeles y re-definirnos. Esto no sucede con las cosas, las cuales están aprisionadas en sus funciones13.

Habiendo conocido estos aspectos del tema de la libertad sartriana, conviene introducir el concepto de nihilización. Este concepto es tratado por Sartre en El Ser y la Nada, el cual está íntimamente ligado con la libertad. Afirma que “mi libertad es (…) la textura de mi ser”14, y a su vez es la nihilización por la que el “para-sí escapa a su ser como de su esencia”15. Con estas palabras Sartre pone de manifiesto la realidad nihilizadora de la libertad humana, en la que constantemente se da una ruptura del ser-para-sí con el mundo y consigo mismo, en su ser-en-sí16, para transformarse y elegir. Esto es estar condenado a ser libre: estar más allá de la esencia17.

Ciertamente el hombre libre se transforma, cambia y tiene la capacidad de elegir. Sin embargo Sartre no es ajeno a la alienación que algunas realidades pueden provocar en el hombre, convirtiéndolo en un esclavo, en una simple cosa18. Es así que en nuestros días 11

Sartre hace referencia a la interpretación de un papel como en una obra de teatro. Si se quisiera profundizar más en este tema se puede ir directamente a: ORTIZ MONASTERIO, X., Para ser humano, pp. 71-76. 12 Cfr. ORTIZ MONASTERIO, X., Para ser humano, p. 74. 13 Cfr. ORTIZ MONASTERIO, X., Para ser humano, p. 76. 14 SARTRE, J.-P., El ser y la nada. p. 465. 15 SARTRE, J.-P., El ser y la nada. p. 465. 16 El ser-para-sí presenta un ser-en-sí, que es aquello que ya es, es decir, lo que ya ha sido definido o elegido. Incluye su historia y sus experiencias, las elecciones que ha hecho de sí mismo y de los otros, así como del mundo. 17 Cfr. José Luis Arias Vanegas, Libertad y acción en Arendt y Sartre, p. 93. 18 Sartre realiza una dura crítica a los europeos en el prólogo que escribe a la obra de Franz Fanon, Los condenados de la tierra. Lo hace debido a que estos colonizaron por siglos diversas tierras creando esclavos, 23

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podemos mencionar la propaganda amarillista o tendenciosa, los gobiernos autoritarios, los medios de comunicación que no comunican con rectitud la información, el internet usado sin lineamientos éticos, etcétera19. Entonces el hombre puede gozar de una libertad exterior, pero no interiormente, ya que es cosificado y se ve impedido de realizar aquello que más anhela o que le traería un verdadero beneficio. Por esto los obstáculos internos son los más difíciles de vencer20.

A pesar de todo esto, Sartre siempre tiene fe en que el hombre logre superar estos condicionantes de la libertad que el medio le presenta. Si sucede así, el hombre estará siendo plenamente humano y puede asumir con responsabilidad sus elecciones, ya que el hombre es libertad21.

2.1.3. Elegir-se y elegir al otro Una vez que hemos tenido un acercamiento básico a la filosofía de la libertad de Sartre, podemos introducir el elemento de la elección del hombre. En el apartado 1.2.2. en donde hablábamos del ser-para-sí, nuestro autor lo define como un proyecto arrojado al futuro, que se va haciendo constantemente. Es así que el hombre ejerce su ser libre en la capacidad de elegir que le viene como consecuencia lógica de esta naturaleza.

En todo proyecto y en las elecciones que le implica, influyen de manera fundamental algunos factores, como los motivos o los fines22 los cuales determinan la acción y la manera de proceder. Considerando esto último, hemos de hacer notar con Sartre que “elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos”23. Entonces, la elección siempre implica una motivación y fines que percibimos como buenos, que nos traerán algún beneficio a mí o a los otros. impidiéndoles ser plenamente humanos, y querían seguir siéndolo del pueblo de Argelia. (Cfr. José Pablo Feinmann, Video La libertad como fundamento de ser, en: Programa Filosofía Aquí y Ahora, 2ª temporada, Canal Encuentro, http://www.youtube.com/watch?v=fovGX9uxaoQ, 23.12.2013, minuto 13). 19 Cfr. José Pablo Feinmann, Video La libertad como fundamento de ser, minuto 22. 20 Cfr. Marcelo Bravo Pereira, La experiencia de la libertad humana, p. 85. 21 Cfr. SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p. 16. 22 Los motivos y los móviles se presentarán con detenimiento más adelante en este mismo capítulo. 23 SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p. 13. 24

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A pesar de estas críticas, podemos considerar valiosa la afirmación sartriana que dice “soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome elijo al hombre”24. Pues es el mismo hombre quien crea el mundo en el que vive, la cultura, las tradiciones, la familia y todos los elementos propiamente humanos que lo identifican como tal, y no como una cosa, ni como un animal. Entonces el hombre está “condenado a cada instante a inventar al hombre”25. Elijo hacer o no hacer, decir o no decir, pero al final de cuentas estoy ejerciendo mi capacidad de elegir. Si quiero ser pasivo ante lo que sucede en el mundo, negándome a actuar sobre las cosas o los otros, aun así me elijo y elijo una forma de ser del otro26. Esto pide de mí mismo una respuesta.

Por todo esto que hemos visto, Sartre considera que para el ser humano no hay ninguna clase de determinismo, porque incluso en aquello que nos intenta esclavizar, está la capacidad del hombre de imponer su criterio y elegir ir contra-corriente27. Claro que Sartre no considera en este punto, los determinantes físicos ni psicológicos ni sociales que pudieran existir, los cuales restringirían al hombre de poseer una libertad total en la elección.

2.1.4. La acción implica responsabilidad Como hemos visto, para Sartre el hombre es capaz de definirse, de hacerse gracias a su libertad, a la capacidad que tiene de elegir-se y elegir al otro, así como de decidir qué ser, en un acto que le implica responsabilidad28. De esta responsabilidad es la que hablaremos en este apartado.

El término y concepto de responsabilidad son relativamente recientes; surgieron en 1787 y tuvieron en su inicio un tinte político, usándose en expresiones tales como 24

SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p. 13. SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p. 17. 26 Cfr. SARTRE, J.-P., Freedom and Responsibility, en: SARTRE, J.-P., Essays in Existentialism, New York, Kensington Publishing Corp., 1988, p. 67. 27 Cfr. José Luis Arias Vanegas, Libertad y acción en Arendt y Sartre, p. 93. 28 Cfr. ORTIZ MONASTERIO, X., Para ser humano, p. 76. 25

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“gobierno responsable” o “responsabilidad del gobierno” que quería dar a entender el carácter por el que el gobierno constitucional obra de manera subyacente y a favor del pueblo. Posteriormente, en la filosofía el término quedó inscrito en el tema de la libertad29.

Algunos autores reconocidos, además de Sartre, que han hablado al respecto del tema de la responsabilidad son Lévy Bruhl30, Weischedel31 y Marcel32. Lévy-Bruhl trazó una historia de la noción de responsabilidad, en la que destacó la maduración y la complejidad creciente del sentimiento de responsabilidad. Por otro lado, Weischedel realizó una investigación de las formas de responsabilidad, concluyendo que existen la responsabilidad social, la religiosa y la autorresponsabilidad. Afirmó que la responsabilidad personal tiene su basamento en la libertad del hombre.

Cuando Sartre habla de responsabilidad la define de un modo ordinario como “conciencia de ser indiscutible autor de un evento o de un objeto”33. El hombre siendo libre carga en sus hombros la responsabilidad de los actos que realiza en el mundo, asumiendo la situación consecuente tanto en lo positivo como en lo adversativo que pudiera suscitarse, aun y cuando sea algo insoportable. Esta responsabilidad no es de resignación, sino más bien, Sartre lo ve como un requisito lógico de las consecuencias de nuestra identidad libre34.

29

Cfr. ABBAGNANO, N., Diccionario de Filosofía, p. 1018. Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) fue un sociólogo y antropólogo francés que intentó demostrar que el fenómeno de la moral se ha manifestado de diversas maneras en todos los pueblos, dependiendo del momento histórico que viven, la actitud mental del hombre, así como su manera de enfrentarse con el mundo (Cfr. FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofía. Tomo III (K-P), Barcelona, Ariel, 1994, pp. 2125-2126). 31 Wilhelm Weischedel (1905-1975) fue un filósofo y teólogo alemán que defendió una única posición filosófica existencial, que estuvo en contra del escepticismo y del nihilismo. Se mantuvo siempre a una distancia crítica de toda institución cristiana, sin embargo trabajó en conjunto con el teólogo Helmut Gollwitzer. Uno de los temas de interés de este pensador fue la responsabilidad, realizando su disertación doctoral con el nombre Das Wesen der Verantwortung, que literalmente significaría El ser de la responsabilidad (Cfr. MUNZINGER, Wilhelm Weischedel – Munzinger Biographie (26.03.2014), http://www.munzinger.de/search/go/document.jsp?id=00000007534). 32 Gabriel Marcel (1889-1973) fue un egresado de la École Normale Supérieure en Francia, que sin embargo se dedicó mayormente a la producción filosófica y dramática, que a la enseñanza. Es considerado como “existencialista cristiano”. Algunos de los aspectos que toca en su reflexión son la distinción entre la objetividad y la existencia, el tema del misterio (ver su obra Ser y Tener), la esperanza y la comunión (Cfr. FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofía. Tomo III (K-P), pp. 2276-2279). 33 SARTRE, J.-P., Freedom and Responsibility, p. 63. 34 Cfr. SARTRE, J.-P., Freedom and Responsibility, p.64. 30

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Podemos contrapuntar la posición de Jean-Paul Sartre con la de Gabriel Marcel, para quien el acto libre está adornado con gran ambigüedad, y por lo tanto el sentido de responsabilidad se desvanece35 y no existe un fundamento ontológico tan fuerte que lo sustente en sí mismo el hombre, sino que intervienen otras realidades, como Dios, el don y la generosidad36. Por otro lado, ambos coinciden en que la libertad de elección es algo totalmente inútil, ya que el hombre va desde la nada y termina en la nada 37, en el sentido de la nihilización que se presentó previamente en el apartado 1.3.2.

Entonces, lo que hace el existencialismo sartriano es “poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia”38. Por esto mismo no son válidas las posturas relativistas en cuanto a la responsabilidades totalmente canteadas a una o unas pocas personas ante cualquier situación de la cotidianeidad. Todos los seres humanos somos responsables los unos de los otros, porque nuestras acciones repercuten en todos los entornos, comenzando por los más próximos –como la familia, los compañeros o amigos– pero alcanzando a toda la sociedad.

Así, “nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera”39.Y esto que nos dice Sartre en El Existencialismo es un Humanismo queda manifiesto en su obra Las Moscas, en donde el héroe de la obra, el príncipe Orestes, asesina al rey Egistro y a la reina Clitemnestra, los cuales habían asesinado al rey legítimo y por esto el pueblo entero había llevado las consecuencias de este acto con la maldición divina de una plaga de moscas. Es así que el dios Júpiter intenta hacer que Orestes muestre arrepentimiento, luto y culpa paralizante por su acción40, a lo cual Orestes muestra rechazo y al contrario proclama que tiene otra ley, diciendo: 35

Cfr. Paul O’Callaghan, El enigma de la libertad humana en Gabriel Marcel, en: Anuario Filosófico, vol. 23, n. 1, http://dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/879/4/3.%20EL%20ENIGMA%20DE%20LA%20 LIBERTAD%20HUMANA%20EN%20GABRIEL%20MARCEL,%20PAUL%20O'CALLAGHAN.pdf, 12.09.2013, p. 3. 36 Cfr. Paul O’Callaghan, El enigma de la libertad humana en Gabriel Marcel, p. 10. 37 Cfr. Paul O’Callaghan, El enigma de la libertad humana en Gabriel Marcel, p. 4. 38 SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p. 12. 39 SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p. 13. 40 Cfr. Rebeca Quirós Bonilla, La responsabilidad colectiva en “Las Moscas” de J. P. Sartre, desde los arquetipos de C. G. Jung, en: Reflexiones, vol. 85, n. 1-2, http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=72920817011, 14.10.2013, p. 173. 27

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Extraño a mí mismo, lo sé. Fuera de la naturaleza, contra la naturaleza, sin excusa, sin otro recurso que en mí. Pero no volveré bajo tu ley; estoy condenado a no tener otra ley que la mía. No volveré a tu naturaleza; en ella hay mil caminos que conducen a ti pero solo puedo seguir mi camino. Porque soy un hombre, Júpiter, y cada hombre debe inventar su camino. La naturaleza tiene horror al hombre y tú, soberano, de los dioses, también tienes horror de los hombres41.

Entonces, en esta historia podemos ver dos problemáticas en torno a la conciencia de libertad, acción y responsabilidad: el primero es que los reyes obligaban al pueblo a guardar luto por un asesinato que ellos ni siquiera habían cometido, y el segundo es la acción de Júpiter, que puede interpretarse como un aspecto del inconsciente que nos llama a sentirnos culpables por nuestra libertad y así disminuir nuestras posibilidades de acción42.

Vemos pues un héroe satisfecho de su elección, quien ejerce plenamente su ser libre y hace nuevos caminos no impuestos por ningún dios o rey, dirigiéndose hacia él mismo. Este camino hacia uno mismo no se trata de un reduccionismo individualista, ni de ninguna evasión, sino que más bien es parte del par dialéctico colectivo-individuo, conformando en síntesis una “individualidad colectiva” o una “colectividad individualizada”, lo cual es muy diferente a una postura individualista. Esto denota una firmeza de nuestro héroe por elegir desde su libertad, su responsabilidad social43.

2.2. Acción y responsabilidad en Sartre No podemos ser ajenos al dolor y sufrimiento humanos provocados en el mundo por la falta de la seguridad, la cual a su vez ha sido suscitada por una crisis de valores como el no tener una familia estable, o soportar, muchas veces involuntariamente, un gobierno no comprometido con el mejoramiento de la sociedad, o estudiar en una escuela donde lo que menos ofrece son herramientas educativas adecuadas para lograr el perfeccionamiento integral del hombre, por mencionar algunas situaciones actuales y muy lamentables. Todos 41

SARTRE, J.-P., Las moscas, Buenos Aires, Losada, 1971, p. 73, en: Rebeca Quirós Bonilla, La responsabilidad colectiva en “Las Moscas” de J. P. Sartre, desde los arquetipos de C. G. Jung, p. 173. 42 Cfr. Rebeca Quirós Bonilla, La responsabilidad colectiva en “Las Moscas” de J. P. Sartre, desde los arquetipos de C. G. Jung, p. 176. 43 Cfr. Rebeca Quirós Bonilla, La responsabilidad colectiva en “Las Moscas” de J. P. Sartre, desde los arquetipos de C. G. Jung, p. 176. 28

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estos ámbitos de la vida del hombre están fundados en la facticidad del ser-para-sí inmerso, abierto al mundo44 y comprometido totalmente con él… o por lo menos, esta sería la idealidad. Por todo esto, nuestra intención en este segundo apartado es conocer al hombre en una de sus realidades que más trascendencia tienen en el mundo: la acción responsable.

En el tema del actuar del hombre, cuyas raíces, como hemos visto, están afianzadas en la libertad, no hemos de ignorar que existen diversos factores que guían, e incluso condicionan o determinan la manera de llevar a cabo una acción. Así, en este capítulo abordaremos, desde la perspectiva del filósofo existencialista y humanista Jean-Paul Sartre –como lo hemos hecho a lo largo de nuestro trabajo–, la realidad de la acción del hombre y su compromiso con él mismo, con el otro y con el mundo por medio de lo que él llama, responsabilidad. Algunos de los puntos que presentaremos son la intencionalidad de la acción, las motivaciones y móviles, la angustia de saberse responsable y condenado a elegir, así como un acto de irresponsabilidad, que Sartre llamará mala fe.

2.2.1. La intencionalidad de la acción Santo Tomás de Aquino nos dice que el hombre siempre que actúa libremente, lo hace con una intención en especial, es decir, tiene objetivos fijos que busca alcanzar 45. Es así que si un joven decide levantarse a las seis de la mañana en un día normal de escuela, la intención será estar a tiempo en su aula para iniciar con las clases, después de haberse aseado, vestido, disfrutado de un buen desayuno, y haber tomado el camión urbano que lo llevará a su escuela.

Esto último puede parecernos muy evidente, e incluso innecesario de mencionar, sin embargo consideramos que, como Sartre, en la intencionalidad de nuestras acciones se desvela el misterio de nuestro proyecto y de

nuestra esencia. Por esto dice en El

Existencialismo es un Humanismo: “Las cosas serán tales como el hombre haya decidido

44

De manera similar Heidegger decía del Dasein que no había otra manera en que existiera más que la facticidad, la cual radicaba en la apertura que este tuviera al mundo y en él comparecer (Cfr. Juan Carlos Celle, Sujeto y facticidad. Notas sobre la Fenomenología de Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty (Segunda Parte), en: Invenio, vol. 3, n. 5, www.redalyc.org/pdf/877/87730502.pdf, 18.09.2013, p. 11). 45 Cfr. St. Th. I-II, q.1 a.1, 3. 29

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que sean”46 y sean incluso acciones de lo más cotidianas que nos pudieran parecer, todas ellas son pequeños eslabones de una gran cadena de situaciones y elecciones que van conformando un proyecto con un fin determinado.

En la misma obra Sartre menciona que en el mundo lo que la gente quiere es que se nazca héroe o se nazca cobarde y así se permanezca toda la vida, pero –rebate Sartre– para el existencialismo, el hombre es quien se hace cobarde o se hace un héroe, dependiendo de sus acciones y teniendo un compromiso total con aquello que busca o quiere llegar a ser47. Es decir, pone en la intención de la acción la satisfacción del deseo de lo que se quiere lograr, ya sea un héroe o un cobarde, pero al fin, aquello a lo que el hombre tiende a ser.

Sartre nos dice que actuar es modificar la figura del mundo, es poner los medios para lograr un fin haciendo una estructura organizada de instrumentos que estén interconectados y que sean consecuentes para lograr el resultado que se está buscando48. Es así que la acción es una negación o nihilización del presente, el cual no coincide con el deseo que el ser-para-sí tiene y que considera como valioso, haciendo actual así su proyecto 49. Entonces la elección libre del hombre tiene un gran sentido teleológico impregnado de humanismo, porque el hombre tiende a realizarse como auténticamente humano, buscando así su fin último50.

Este aspecto de la intencionalidad del obrar del hombre quisiéramos que fuera bien valorado con miras a apuntar el problema del desencanto del hombre actual, ya que, como diremos más adelante, hay una crisis de sentido, de dirección, de objetivo o fin último en la vida del hombre posmoderno que le provoca un sentimiento de insatisfacción, frustración, e incluso depresión que desemboca en grandes problemas personales y sociales. Por lo pronto nos enfocaremos a hablar de aquello que sirve como medio para la acción libre: los motivos y móviles.

46

SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p. 22. Cfr. SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p. 25. 48 Cfr. SARTRE, J.-P., El ser y la nada, p. 459. 49 Cfr. José Luis Arias Vanegas, Libertad y acción en Arendt y Sartre, p. 92. 50 Cfr. Marcelo Bravo Pereira, La experiencia de la libertad humana, p. 87. 47

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2.2.2. Medios de la acción: motivo y móvil Posterior a la identificación del fin que pretende, el hombre comienza a adecuar su entorno para poder lograr su intención, poniendo los medios necesarios y así actuar en libertad51. Los requisitos, para que se pueda hablar de acción, de acuerdo con nuestro autor, son que exista una intencionalidad, es decir, que pretenda un fin, así como que se tengan los medios adecuados para efectuarlo, a saber, el motivo y el móvil52.

Suena muy lógico hablar de las motivaciones, ya sean objetivas o subjetivas, que impulsan una acción. Por ejemplo, decidimos estudiar tal o cual carrera, con el fin de convertirnos en egresados, porque sentimos plenitud o felicidad al desempeñar el trabajo que le implica –hecho subjetivo–, o por el futuro económico que nos promete –hecho objetivo–, o por la posición o estatus social que alcanzaríamos al concluirla –hecho objetivo–, entre muchas otras que pudiéramos pensar. Incluso, hablar de una acción que estuviera falta de motivaciones, sería hablar de una acción que careciera de intencionalidad, y no tendría sentido siquiera discutir el tema de la libertad porque todo lo que “eligiéramos” ya estaría de alguna manera predeterminado, es decir hablaríamos de una postura determinista53.

Considerando, pues, estas motivaciones objetivas y subjetivas, Sartre hace una distinción de términos para designar a cada una de ellas. Es así que define el motivo como “la captación objetiva de una situación determinada en cuanto esta situación se revela, a la luz de cierto fin, como apta para servir de medio para alcanzarlo”54. Por otro lado, el móvil “es considerado comúnmente como un hecho subjetivo. Es el conjunto de deseos, emociones y pasiones que me impulsan a realizar una determinada acción” 55. Ambos forman parte de la acción y se correlacionan56, adquiriendo sentido al formar parte de un proyecto trascendente del para-sí57.

51

Cfr. José Luis Arias Vanegas, Libertad y acción en Arendt y Sartre, p. 93. Cfr. SARTRE, J.-P., El ser y la nada, p. 463. 53 Cfr. SARTRE, J.-P., El ser y la nada, p. 463. 54 SARTRE, J.-P., El ser y la nada, p. 472. 55 SARTRE, J.-P., El ser y la nada, p. 472. 56 Cfr. SARTRE, J.-P., El ser y la nada, p. 475. 57 Cfr. SARTRE, J.-P., El ser y la nada, p. 463. 52

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Así pues, hemos hecho en este apartado y en el anterior un análisis muy breve de la estructura de la conciencia en cuanto a sus fines –intencionalidad– y la manera en la que se los da –motivos y móviles–. Con estos elementos podemos afirmar que el ser-para-sí es quien le otorga un sentido al mundo con las decisiones que va tomando, de acuerdo a los fines que persigue y los medios y móviles que tiene para lograrlos, trascendiendo y transformándose y transformando el mundo58.

2.2.3. El fenómeno de la angustia Imaginemos que Claudia, una chica que realiza una estancia académica en el extranjero, se enamoró de un chico de aquél país y, después de haber llevado un noviazgo de un tiempo considerable, deciden que quieren formar una familia radicando en ese lugar por la prosperidad económica y educativa que les aguardaría para el futuro a ellos y a sus hijos, en caso de haberlos. Sin embargo, ella no pertenece a ese país, no se identifica plenamente con aquella cultura y no tiene familia o amigos en quien apoyarse. Sin duda se le presenta a la conciencia la necesidad de realizar una elección: o aceptar casarse y radicar en aquel país o volver a su tierra natal y renunciar a aquella prosperidad, además de no tener certeza si su novio quisiera venir a vivir a su país y ahí casarse. Ante esta situación – que seguramente puede presentar más variables– Claudia no puede menos que experimentar una emoción similar a un vacío o náusea existencial, indescriptible en su totalidad, pero que se le ha denominado psicológica e incluso filosóficamente como angustia59.

Esta angustia, por ser una emoción, es algo subjetivo que sólo la percibe aquel que la experimenta60 y que como fenómeno psíquico, ha sido objeto de estudio de la Psicología; sin embargo desde hace ya casi dos siglos también fue incorporada formalmente a la reflexión filosófica. El pensador que llevó a cabo esta tarea fue Sören Kierkegaard (18131855), filósofo danés considerado como el padre del existencialismo, quien fuera el primero en hablar con un lenguaje filosófico del fenómeno en cuestión. Escribió una obra llamada 58

Cfr. José Luis Arias Vanegas, Libertad y acción en Arendt y Sartre, p. 95. Cfr. Noelia Bueno Gómez, El futuro y la angustia, en: Daímon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 3, http://revistas.um.es/daimon/article/view/119351/112451, 21.08.2013, p. 225. 60 Cfr. Noelia Bueno Gómez, El futuro y la angustia, p. 225. 59

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Concepto de la Angustia61, en la cual define la angustia como “la posibilidad de la libertad”62 y pone como su origen a la existencia como posibilidades, de las cuales no hay garantía de realización en la realidad63.

Posterior a Kierkegaard, el filósofo alemán Heidegger también habló de la angustia, de la cual afirmó que se produce ante el estar-en-el-mundo en cuanto tal64. Hace de la angustia el eje de su análisis existenciario, siendo que en ella, “el ser ahí se encuentra ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia”65.

Entrando propiamente en la filosofía de nuestro autor en cuanto al tema de la angustia, Sartre distingue entre la angustia y el miedo, afirmando que el miedo es de los seres existentes en el mundo, y la angustia es, más bien, ante uno mismo, ante la reflexión del sí-mismo66. En el ejemplo que poníamos al comienzo de este apartado, podemos ver que la joven Claudia experimenta no un temor a alguna cosa, persona o situación exteriores a ella, sino que se trata de una sensación angustiosa sobre ella misma ante la posibilidad que se le presenta de elegirse y hacerse de tal o cual manera, lo cual implica un compromiso y una respuesta integra de su persona, que traerá ciertas consecuencias. Tenemos pues, que Sartre llama angustia al movimiento interior de tener conciencia de la propia libertad que no podemos ignorar y que es generado por la necesidad de elegir algo67.

Como vemos, Sartre vincula de manera directa la angustia con la acción, ya que de cierta forma, lo que angustia al hombre son las consecuencias que provengan de sus elecciones y manera de actuar68. Todo hombre con responsabilidades experimenta esta

61

Kierkegaard analiza el fenómeno de la angustia en su obra El concepto de la angustia tomando como base un hecho bíblico enigmático: la narración del pecado original. Realiza un esfuerzo para relacionar la concepción bíblica de pecado y fe con su propia experiencia (Cfr. Rubén Maldonado Ortega, Kierkegaard y la Filosofía Existencial, en: Psicología desde el Caribe, n.7, http://www.redalyc.org/pdf/213/21300708.pdf, 14.10.2013, p. 106). 62 Cfr. Noelia Bueno Gómez, El futuro y la angustia, p. 226. 63 Cfr. ABAGNANO, N., Diccionario de Filosofía, México, 19983, p. 73. 64 Cfr. Noelia Bueno Gómez, El futuro y la angustia, p. 227. 65 ABAGNANO, N., Diccionario de Filosofía, p. 74. 66 Cfr. SARTRE, J.-P., El ser y la nada. p. 65. 67 Cfr. ORTIZ MONASTERIO, X., Para ser humano: Introducción experimental a la filosofía, p. 77. 68 Cfr. Noelia Bueno Gómez, El futuro y la angustia, p. 228. 33

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angustia69, y más aún si se trata de llevar a cabo alguna misión delicada, ya que surge la inquietud de no ser capaz de cumplirla70. Es así que todo jefe conoce esta angustia, la cual no les impide obrar, sino que, al contrario, es una condición misma de acción, ya que ante la variedad de posibilidades que existen, elige una y enfrenta las consecuencias, ya sean positivas o negativas, de acuerdo al valor que se busque71.

Precisamente, este tipo de angustia es la que Sartre explica en el existencialismo: la de ser responsables de nuestra acción, la cual repercute en los otros hombres, de tal manera que estamos comprometidos los unos con los otros72.

Con esto casi terminamos de conocer los elementos fundamentales de la acción sartriana, y que darán cabida a hacer una reflexión filosófica aplicada a la sociedad posmoderna desencantada, partiendo de la acción libre y la responsabilidad consigo mismo y con el otro. Pero antes, hemos de presentar un último fenómeno que se suscita en el hombre cuando, en lugar de asumir su ser auténticamente libre y responsable, busca huir y refugiarse en una mentira.

2.3. Mala fe como irresponsabilidad Antes de concluir este capítulo, consideramos importante abordar un tema que nos ayudará a tener una visión, aunque no exhaustiva, por lo menos sí elemental y sintética, de la teoría de la libertad y la acción sartriana en vistas a lograr el objetivo de nuestro trabajo de investigación. Es así que encontramos que en El ser y la nada, Sartre introduce un concepto más a toda la problemática ya planteada; y es que, retomando el tema de la angustia visto en el punto anterior, el filósofo nos plantea el concepto de mala fe73.

69

Cfr. SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p. 15. Cfr. SARTRE, J.-P., El ser y la nada. p. 65. 71 Cfr. SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p. 15. 72 Cfr. SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p. 15. 73 Este concepto es tratado en el segundo capítulo de la primera parte de El ser y la nada. 70

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La mala fe se da en el caso del hombre que huye de la angustia que se experimenta al momento de tener frente a él una elección, es decir, es querer huir de su ser libre o decidir ser lo que no es74. Veamos esto último en palabras del propio Sartre:

El acto primero de mala fe es para rehuir lo que no se puede rehuir, para rehuir lo que se es. El proyecto mismo de huida revela a la mala fe una íntima disgregación en el seno del ser; y esta disgregación es lo que ella quiere ser… La buena fe procura rehuir la disgregación íntima de mi ser yendo hacia el en-sí que ella debería ser y no es. La mala fe procura rehuir el en-sí refugiándose en la disgregación íntima de mi ser… Si la mala fe es posible, ello se debe a que constituye la amenaza inmediata y permanente de todo proyecto del ser humano, a que la conciencia esconde en su ser un riesgo permanente de mala fe. Y el origen de ese riesgo es que la conciencia, a la vez y en su ser, es lo que no es y no es lo que es 75.

Aquí el parisiense nos explica en qué consiste, ontológicamente, el fenómeno de la mala fe. Implica una negación consciente de lo que se es, como un intento de huida que denota una disgregación en el seno de la conciencia. Antes de seguir, veamos que en la conciencia del ser-para-sí existe una disgregación que consiste en ser lo que no se es, y no ser lo que se es, es decir, es aquello que da la capacidad de querer cambiar, y ser diferente, porque no hay una coincidencia entre el ser y su comportamiento, sino que existe la capacidad de elegir y estar siendo, con capacidad de cambiar, y no de ser de manera definitiva76. Por ejemplo, yo estoy siendo estudiante, pero no lo soy, al menos, no en plena coincidencia con mi ser, porque yo quiero estar siendo egresado, y así, por mi capacidad de elegir libremente, poder seguir cambiando y evolucionando. Sucede diferente en las cosas, las cuales son y así permanecen, ya que no existe una conciencia que les permita tener esta disgregación interna entre lo que son y lo que no son.

Así pues, retomando nuestra idea principal, el hecho de que en el hombre exista una disgregación en su conciencia, le permite elegir y cambiar y ser diferente; al menos así actúa el hombre de buena fe, buscando la libertad77. Pero en el caso del hombre de mala fe no sucede así, sino que en lugar de dirigirse hacia este cambio entre lo que está siendo y lo 74

Cfr. Eduardo Fernández Villar, Kierkegaard, Sartre y las conductas de la mala fe, en: A Parte Rei. Revista de Filosofía, n. 45, http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/villar45.pdf, 13.01.2014, p. 1. 75 SARTRE, J.-P., El ser y la nada, p. 104. 76 Cfr. Eliodória de Fátima Eleuterio Ventura, De la desesperación a la mala fe, en: Revista Estudios en Ciencias Humanas, http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/villar45.pdf, 13.01.2014, p. 2. 77 Cfr. SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p.32. 35

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que quisiera o debería ser o no es, se refugia en esta disgregación y no sale de ella, permaneciendo estático o inmóvil, al menos en apariencia, ya que incluso en esta situación existe la elección de quedarse inmóvil. Ciertamente tarde o temprano se verá obligado a tomar una decisión, pero retrasa lo mayor posible este momento de angustia que se suscita al experimentar su ser libre.

En realidad, la mala fe es un tipo de mentira, aunque de un modo muy particular; dicho en palabras de Sartre:

la mala fe no viene de afuera de la realidad humana. Uno no padece su mala fe, no está uno infectado por ella: no es un estado, sino que la conciencia se afecta a sí misma de mala fe. Son necesarios una intención primera y un proyecto de mala fe… Se sigue… que aquél a quien se miente y aquel que miente son una sola y misma persona, lo que significa que yo, en tanto que engañador, debo saber la verdad que me es 78

enmascarada en tanto que engañado .

Por lo tanto el mismo hombre se convierte en autor y afectado de su propia mentira, no como algo accidental u ocasional, sino como algo premeditado y buscando algún fin79. En apariencia parece imposible mentirse a uno mismo, porque no se puede creer uno su propia mentira, sin embargo, aunque naturalmente no se puede ignorar absolutamente el hecho de saber que se está mintiendo, sí se logra consentir un estado de aparente autoengaño y disimulo que evita el compromiso80 y que busca deslindarse de toda responsabilidad por su comportamiento, es decir, busca ser como una cosa81.

Además, la mentira de la mala fe, en algunas ocasiones, se llega a disfrazar de sinceridad, a cuyo hombre que la práctica, Jean-Paul Sartre le llama el campeón de la sinceridad82. Esta persona afirma de sí mismo y de los demás que hay que reconocerse como se es, sin la posibilidad de dejar de ser lo que ya se es, algo así como un conformismo mediocre, que se deslinda de su responsabilidad y se “lava las manos” de su compromiso 78

SARTRE, J.-P., El ser y la nada, p. 83. Considero importante recalcar sobre este punto, junto con Sartre, que al hablar de mentira existe la intención de falsear alguna información con plena conciencia, diferente al error, la ignorancia o la equivocación (Cfr. SARTRE, J.-P., El ser y la nada, p. 82). 80 Cfr. SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p.32. 81 Cfr. ORTIZ MONASTERIO, X., Para ser humano, pp. 82.84. 82 Cfr. ORTIZ MONASTERIO, X., Para ser humano, p. 84. 79

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consigo mismo y con los demás83. Frases que nos pueden ayudar a vislumbrar este tipo de comportamiento son: “Pues así soy, ¿y qué?”, o “así he sido siempre, y no puedo cambiar”; o incluso las mismas creaciones artísticas –canciones o películas– que se realizan en nuestra época posmoderna están impregnadas en ocasiones de este síndrome de la mala fe, tal como la canción que dice, “…yo soy así, y así seguiré, nunca cambiaré…”84, la cual refleja una obstinación y también una resignación a ser tal cual se es sin intención de cambiar. Todos estos ejemplos encierran en su contenido y forma una mentalidad de campeón de la sinceridad.

Con esto llegamos al final de nuestro segundo capítulo de investigación, habiendo hecho un recorrido por la teoría de la libertad de Sartre en cuanto a la acción del hombre y sus implicaciones ontológicas y existenciales. Como hemos visto, a nuestro filósofo le interesa poner al hombre en plena posesión de su ser libre, sin que nada ni nadie logre coaccionarlo o privarlo de tal libertad, incluso si se trata de sí mismo –por esto denuncia el caso de la mala fe–. Por lo tanto, los elementos que hemos analizado a lo largo de este capítulo y del pasado –la conciencia, el ser-para-sí, el ser-en-sí, el ser-para-otro, la acción, la intencionalidad, motivos y móviles, la angustia, la mala fe, etc.– nos permitirán dar paso a la reflexión final de nuestro trabajo de investigación en torno al hombre posmoderno y algunas de sus principales problemáticas.

83

Cfr. ORTIZ MONASTERIO, X., Para ser humano, p. 85. Este comentario se refiere a la canción A quién le importa del grupo español Alaska y Dinarama (década de los 80, y que hace menos de diez años la retomó Thalía), la cual fue muy famosa en la juventud de su tiempo y otro tanto en la actual por su letra rebelde y desafiante a la sociedad y sus prejuicios. 84

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CAPÍTULO ÍÍÍ EN BUSQUEDA DE LA SUPERACÍON DEL DESENCANTO Ante ti están puestos fuego y agua: elige lo que quieras; delante del hombre están muerte y vida: le darán lo que él escoja. Eclesiástico 15, 16-17

Lo que pretendemos en el presente capítulo es comprender el desencanto del hombre posmoderno, producto de algunos de los problemas antropológicos que más fuertemente le aquejan en esta época, tales como el individualismo, la pérdida de sentido y la pérdida de identidad, e iluminar esta problemática desde la filosofía de la libertad de Jean-Paul Sartre. No pretendemos ser exhaustivos ni mucho menos abarcar toda la verdad, pero sí queremos rescatar una luz encendida por nuestro filósofo, la cual podría brindar herramientas para superar el desencanto producido en el hombre en la posmodernidad. 3.1. El desencanto de la vida en la época posmoderna Antes de comenzar a desarrollar la temática, consideramos necesario justificar el concepto de desencantamiento planteado en esta investigación. Este concepto ha sido utilizado sobre todo en el campo de la Sociología, siendo acuñado por Max Weber1 y Ernst Troeltsch2 para designar el cambio de una etapa de la historia a otro, tales como el paso del mito al logos en la antigüedad griega, luego del mundo pagano al cristianismo en el inicio de nuestra era, para pasar a un racionalismo en la modernidad y en nuestro mundo actual

1

Max Weber (1864-1920) fue un sociólogo alemán que enseñó en Friburgo y en Heidelberg, y que centró su estudio en la ética protestante y el espíritu del capitalismo. Así mismo, insistió en la necesidad de distinguir entre la investigación empírica de los hechos sociales y las valoraciones, afirmando que los datos empíricos no pueden proporcionar base alguna para establecer juicios de valor (Cfr. FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofía. Tomo IV (Q-Z), pp. 3744-3745). 2 Ernst Troeltsch (1865-1923) fue un profesor de diversas universidades alemanas, tales como Gotinga, Bonn, Heidelberg y Berlín. Hizo una reflexión sobre el proceso evolutivo de la vida histórica y la vida religiosa en el hombre (Cfr. FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofía. Tomo IV (Q-Z), p. 3584). 38

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por el nihilismo propuesto por Friedrich Nietzsche, donde se carece de fundamento ontológico sólido que sostenga la realidad existencial del ser humano3.

Así mismo, Weber nos dice que el desencantamiento existencial hunde sus raíces en la modernidad, la cual define como “el largo proceso de secularización respecto de cosmovisiones religiosas y metafísicas, mismo que afectó las creencias y los valores tradicionales. Weber llamó a este proceso ‘desencantamiento del mundo’ ”4. Vemos así que el desencantamiento es un fenómeno socio-antropológico que verdaderamente acontece en nuestro mundo posmoderno con diversas manifestaciones, las cuales vienen gestándose desde hace más de tres siglos y que abordaremos en las próximas páginas.

3.1.1. Posmodernidad: relación con la modernidad y características esenciales Hablar de la época posmoderna nos obliga a hacer alusión a la época moderna, ya que no se pueden comprender como momentos históricos distintos, independientes o con postulados contrapuestos entre sí5 como lo han sido en las transiciones de otras épocas, tales como de la antigüedad a la medievalidad. Al respecto de este tema, Jean-François Lyotard, quien es considerado el padre de la posmodernidad6, decía: “Ni la modernidad ni la posmodernidad pueden identificarse como entidades históricas inequívocas, la segunda siempre a continuación de la primera”7. Esto nos da a entender un proceso continuado, que no padece de equivocidad o de disparidad, sino más bien existe una íntima unión de una con la otra.

Sin embargo, a pesar de la convergencia en la problemática que tratan ambas etapas, las cuestiones tienen diferente comprensión y planteamiento, así como una diferente actitud con la que son vistas. Algunas cuestiones que abordan ambas etapas son: la racionalidad, la racionalización de la estructura social, la pérdida de sentido o desencanto, la erosión de 3

Cfr. Alberto Buela, El desencantamiento del mundo, en: Logos. Revista de Filosofía, v. XXXIV, n. 101, Buenos Aires, 2006, pp. 51-57. 4 RIVAS, R., Otra mirada al debate “modernidad-posmodernidad”, en: RIVAS, R., Ensayos Críticos sobre la Posmodernidad, México, D.F., Universidad Intercontinental, 2012, pp. 19-20. 5 Cfr. AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto. Hacia la construcción del sujeto solidario, Madrid, Caparrós, 1998, p. 148. 6 Cfr. RIVAS, R., Otra mirada al debate “modernidad-posmodernidad”, p. 24. 7 LYOTARD, J.-F., Reescibir la modernidad, en: Rev. De Occidente, n. 66, 1986, p. 24, en: AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto. Hacia la construcción del sujeto solidario, p. 148. 39

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tradiciones culturales y cosmovisiones, la legitimación por un sentido global o metarelato, la libertad, la emancipación, el individualismo, la solidaridad, la comprensión unitaria de la historia, el progreso, el secularismo, etc.8 Todos estos son puntos que plantea la modernidad y luego los recoge la posmodernidad, buscando construir algo nuevo… o mejor dicho, busca sacar a la luz esto que se había fraguado en la modernidad y que no pudo lograr en su tiempo9.

Para comprender mejor la época posmoderna, es conveniente conocer los principales rasgos que la caracterizan, los cuales podrían parecernos familiares, ya que, como lectura de la realidad, nos ubica en nuestra propia sociedad y de alguna manera lo soportamos y padecemos por ser hijos de nuestro tiempo. Estos rasgos, según Featherstone, son: 1. Movimiento que rechaza los discursos universales y absolutos, y que pone énfasis en las nociones locales, el sincretismo y la diferencia. 2. Hay un colapso entre la distinción entre la alta cultura y la cultura popular, en cuanto a los juicios de gusto y valor. 3. Existe una tendencia a la supremacía de la experiencia estética de la vida cotidiana, difuminando las barreras entre arte y vida, apariencia y realidad. 4. Se da una descentralización del sujeto, el cual es fragmentado y disperso en un juego de superficialidades10. Tenemos pues así que el rechazo a lo absoluto y perenne –entiéndase de lo religioso y lo metafísico–, y el acento en la novedad, la apariencia o lo estético son el perfecto caldo de cultivo para que se suscite la desfundamentación de la realidad, el relativismo y subjetivismo tanto teórico como moral11, y que como consecuencia llevará a la humanidad a encerrarse en un individualismo nocivo que causa la pérdida de identidad y de sentido de

8

Cfr. AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto, p. 149. Cfr. AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto, p. 151. 10 Cfr. Maria Fernanda Diogo, et. al., Uma breve análise da constitução do sujeito pela ótica das teorias de Sartre e Vygotski, en: Aletheia, n. 25, http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=115013454011, 14.10.2013, p. 141. 11 Cfr. Ciro E. Schmidt Andrade, La desfundamentación de la existencia. Apariencia y novedad: signos de nuestro tiempo, en: Logos, vol. XXIX, n. 85, Chile, 2001, p. 109. 9

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la existencia. Es decir, la posmodernidad, en gran medida y en su sentido menos positivo, ha llevado al hombre a la muerte12.

Por otro lado, el gran progreso científico que se ha dado en la posmodernidad ha desplazado como criterio de acción a los grandes metarrelatos y le ha dado tal poder a la tecnología, la cual no tiene por objeto definir lo verdadero y justo13. Tenemos, pues, en la posmodernidad la era de las máquinas, del desarrollo acelerado, del incremento tecnológico incesante y con una moralidad adormecida y más bien fundada en la urgencia en producir y generar necesidades14 sin valorar los medios empleados. Y vemos, por ejemplo, que el aparato móvil que fue lanzado a comienzos del año está obsoleto en menos de seis meses porque surge otro con alguna novedad; dicho “nuevo” aparato, en el mismo lapso de tiempo queda desplazado por el surgimiento de algún otro con cualquier supuesta mejora. Este fenómeno tan característico de nuestros días tiene como fin sólo el generar necesidades en la población para que los grandes monstruos empresariales se alimenten de la dependencia y alienación que crean en sus clientes y por consecuencia de su dinero y del poder que les es brindado en el mercado internacional por su gran capacidad de ventas. Vemos, pues, hecho realidad aquel principio maquiavélico que decía “el fin justifica los medios”15. Y sucede que los medios que las empresas utilizan conducen a que las personas que conforman un pueblo, de alguna u otra manera, se conviertan en “esclavos” de algún aparato electrónico, o de lo que dice tal o cual artista, o de la opinión pública, o de lo novedoso y estéticamente “bello” al estilo “Justin Bieber” o “Lady Gaga”; esto sin 12

Cfr. AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto, p. 154. Cfr. LYOTARD, J.-F., La condición postmoderna, Madrid, Altaya, 1999, p. 11. 14 Cfr. Maria Fernanda Diogo, et. al., Uma breve análise da constitução do sujeito pela ótica das teorias de Sartre e Vygotski, p. 145. 15 Este principio se le ha atribuido a Maquiavelo, aunque no está explícito en ninguna de sus obras. Así mismo existe un debate en cuanto a que se le adjudica también al teólogo jesuita alemán Hermann Busenbaum (16001668), ya que en su obra Medulla theologiae moralis, enuncia en un caso que propone que se puede aplicar el principio Cum finis est licitus, etiam media sunt licita (Cuando el fin es lícito, también lo son los medios). Se arguye que la frase está mal traducida en el sentido que debe de tener propiamente. Para profundizar más en el tema se puede ir a la siguiente fuente: INSTITUTO HISTÓRICO DE LA COMPAÑÍA DE JESUS, Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, [s/f], http://books.google.com.mx/books?id=1DzSVv5AxvAC&pg=PA187&lpg=PA187&dq=hermann+busenbau m+el+fin+justifica+los+medios&source=bl&ots=hshUPFIZ08&sig=5qd8jn9UqUX1bCsSWYBA3q66t2A&h l=es-419&sa=X&ei=LcI0U7nnGuWD2gXvx4HoBA&ved=0CHgQ6AEwCQ#v=onepage&q=hermann%20b usenbaum%20el%20fin%20justifica%20los%20medios&f=false, 27.03.2014, p. 187. 13

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mencionar los aspectos de la interioridad que también pueden acecharnos, tales como el miedo al “qué dirán” o a ser lo que realmente se quiere ser16. Ciertamente, este nuevo tipo de esclavitud quiere imponérsenos para rendir culto a nuevos ídolos, y que, sin embargo, si tomamos conciencia de ellos y hacemos uso de nuestra capacidad racional y redescubrimos el valor de lo trascendente podemos romper tales cadenas.

3.1.2. Causas del desencanto Como ya vimos, la modernidad se encargó de llevar al sujeto a una desintegración o división interna, de lo cual vemos sus consecuencias en la vida diaria. Una de dichas consecuencias es el desencantamiento que viven las personas en su vida. Pero para comprender mejor este fenómeno y, como buenos filósofos, hemos de ir a conocer las causas que lo originaron; es por eso que a continuación buscaremos realizar una presentación breve y puntual de los elementos que, casi secuencialmente, han ido dando paso al desencantamiento en el hombre.

a. Racionalización de la cultura Weber describe la edad moderna como un proceso de racionalización que ha llevado a desplazar el fundamento en las cosmovisiones metafísico-religiosas y ponerlo en una racionalidad objetiva y científica17. Pierde peso, así, todo aquello que no puede ser comprobado matemáticamente18 y por lo tanto, la posibilidad de que Dios y la religión den fundamento y sentido a la existencia objetivamente queda descartada, porque no pueden someterse a tal método por no ser objetos propios de dicha ciencia.

Ciertamente esta actitud racional trajo consigo un gran beneficio para el desarrollo teórico de las ciencias naturales19 y por lo tanto en la calidad de la vida del hombre, pero pagando el costo de sacrificar un tipo de conocimiento también válido: el trascendente, conocimiento que puede ordenar y fundamentar todo lo existente, ya sea desde la metafísica o desde la religión. 16

Cfr. Marcelo Bravo Pereira, La experiencia de la libertad humana, en: Ecclesia, vol. XXIV, n. 1, www.uprait.org/sb/index.php/ecclesia/article/view/182/147, 12.09.2013, p. 85. 17 Cfr. AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto, p.165. 18 Cfr. ABBAGNANO, N., Diccionario de Filosofía, p. 977. 19 Cfr. ABBAGNANO, N., Diccionario de Filosofía, p. 977. 42

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b. Individualismo La racionalización de la que hablamos en el punto anterior origina de una manera casi inmediata el fenómeno llamado individualismo20, el cual se define como: Toda doctrina moral o política que reconozca al individuo humano un valor predominante de finalidad respecto de las comunidades de que forma parte. El extremo de esta doctrina es, obviamente, la tesis que postula que el individuo tiene valor infinito y la comunidad valor nulo 21.

Y si la comunidad queda desvalorizada al extremo, y con ella su historia y su cultura debido a la racionalización nos enfrentamos a otras contingencias: - La tradición deja de tener validez por sí misma y, más bien, pasa a cobrar valor en la medida en que es asumida después de haberla criticado22. -La interacción social para a ser el basamento de ciertas identidades “yoicas” y toma el lugar de algunas costumbres y tradiciones23.

Cuando el hombre llega a la Ilustración a mediados el siglo XVIII, y busca “liberarse” o “emanciparse” de todo aquello por lo cual se sentía subyugado o tutelado – costumbres sociales, religiosas, familiares, etc.– resuelve que él puede ser autónomo24 y es así que comienza a crear un mundo regido más por la razón que por la religión, por lo calculado y lo detallado, propiciando el desarrollo de las ciencias. Sin embargo, esta emancipación lo alejó de sus semejantes, incluso llegando a verlos como un medio para poder obtener los fines que deseaba25; es decir, que hablamos también de un utilitarismo.

20

Si la cultura de las cosmovisiones metafísico-religiosas en las que siempre había creído un pueblo es destruida, y además racionalizada, todo aquel fundamento relacional comunitario que ofrecen dichas cosmovisiones pueden desembocar en un individualismo extremo. 21 ABBAGNANO, N., Diccionario de Filosofía, p. 663. 22 Cfr. AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto, p. 166. 23 Cfr. AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto, p. 166. 24 Cfr. MENDOZA, C., El Dios Otro. Un acercamiento a lo sagrado en el mundo postmoderno, México, D.F., Plaza y Valdés, 2003, p. 30. 25 Cfr. AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto, p. 168. 43

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c. Pérdida de identidad tradicional El hombre posmoderno, al volverse más crítico respecto a su cultura y sus tradiciones, ya sean sociales, religiosas o políticas, lo ha llevado a tomar una distancia de las mismas e incluso a emanciparse de ellas. En este punto se puede dar un quiebre de identidad: el hombre ya no posee una identidad bien definida, dada por su país, su región, su sociedad local y su familia, sino que su identidad se universaliza, y en vez de realzarse en el sujeto los rasgos propios de su cultura, sobresalen otros, como los de su lugar de trabajo, los de las propias aficiones, o de un cierto estatus social; es decir, ocurre un exaltamiento del individuo y la tradición queda disminuida26.

Si consideramos que el momento histórico-social en el que vivimos está caracterizado por los aspectos antes mencionados –racionalización e individualismo– y añadimos el positivismo y pragmatismo que también nos representan, el hombre “rehace” su identidad, y esta quedará definida no por su pueblo y sus tradiciones, sino más bien por sus logros, sus posesiones, el papel que desempeña en la sociedad, lo que puede y lo que no. d. Pérdida de sentido y nihilismo Los aspectos que hemos visto –racionalización de la cultura, individualismo y pérdida de identidad– son el caldo de cultivo perfecto para generar otro gran problema: la pérdida de sentido existencial.

Antes de continuar, valdría la pena distinguir entre sentido, significado y finalidad, ya que podrían ser identificados estos tres términos con un mismo concepto, y no es el caso. Tomaremos, pues, la distinción que hizo Gottlob Frege27 entre los primeros dos términos antes mencionados. Frege distinguió entre sentido (Sinn) y significación o referencia objetiva (Bedeutung): sentido se refiere a la manera en la que concebimos un objeto, y en esta concepción entran en juego nuestros sentimientos y el modo de actuar, permitiéndonos 26

Cfr. AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto, pp. 166-167. Gottlob Frege (1848-1925) fue un profesor de matemáticas alemán que enseñó en la Universidad de Jena. Es considerado como uno de los grandes lógicos modernos. Entre sus contribuciones podemos mencionar la logización de la aritmética, la elaboración del cálculo proposicional, la idea de cuantificación y cuantificador; así mismo, es importante su distinción entre Sinn –traducido a veces como sentido o como connotación– y Bedeutung –en ocasiones traducido como denotación o como referente–. (Cfr. FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofía. Tomo II (E-J), Barcelona, Ariel, 1994, pp. 1396-1397). 27

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no solo conocer, sino comprender algo; por otro lado, la significación entra en el campo de lo explicable, lo definible28.

Tampoco debemos confundir con la finalidad, ya que ésta se relaciona con el propósito deseado o perseguido con tal objeto o acción29. Por ejemplo, si hablamos del caso de una laptop, tenemos que como significación tendremos una definición, y hablaremos de los componentes que la conforman así como de sus funciones y todo aquello que la caracteriza objetivamente y lo hace ser lo que es; si la vemos desde el aspecto de finalidad, habríamos de hablar del propósito para que fue hecha, ya sea elaborar trabajos electrónicos, enviar documentos vía internet, contactar amigos mediante las redes sociales, etc. Sin embargo, cuando hablamos del sentido, algo más se añade; ese algo es el componente subjetivo que cada quién le da. Entonces podríamos hablar de una laptop que es importante para alguien porque le fue obsequiada por un ser querido, o representa el fruto del esfuerzo del trabajo, o cualquier otra cosa que haga que represente algo valioso para la persona o las personas que de alguna manera están en relación con dicho objeto.

Entonces tenemos que aquello que le da sentido al ser y que le da una subsistencia diferente a todos los demás objetos de los cuales podríamos predicar las mismas cosas objetivas, son los valores que les designamos. El valor da sentido y convierte al objeto en algo valioso para el hombre30. Es de esta manera en la que interactuamos y le damos rumbo y sentido al mundo en el que vivimos, a través de asignar valores a lo que nos rodea.

Pero es en la posmodernidad cuando, precisamente, se plantea un gran problema: ¿qué pasa si el mundo en el que vivimos no nos dice nada?31 Si las guerras, las enfermedades, los fracasos han seguido aquejando a la humanidad, e incluso con mayor intensidad cada vez, a pesar de haber conquistado el mundo por medio de la ciencia, la razón y la eliminación de la limitante cultural religiosa que “encadenaba” el desarrollo,

28

Cfr. RIVAS, R., El fin del sentido de la historia: nihilismo y fugacidad, en: RIVAS, R., Ensayos Críticos sobre la Posmodernidad, México, D.F., Universidad Intercontinental, 2012, p. 68. 29 Cfr. RIVAS, R., El fin del sentido de la historia: nihilismo y fugacidad, p. 69. 30 Cfr. RIVAS, R., El fin del sentido de la historia: nihilismo y fugacidad, p. 70. 31 Cfr. RIVAS, R., El fin del sentido de la historia: nihilismo y fugacidad, p. 71. 45

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entonces ¿qué ha pasado? ¿Tiene, después de todo, algún sentido seguir preocupándose y esforzándose por vivir la vida?

Nietzsche fue el filósofo del siglo XIX que propuso el concepto del nihilismo para referirse a su postura de oposición a los valores morales tradicionales, así como a las creencias metafísicas que existían desde la antigüedad32, es decir, condensó en su propuesta filosófica lo que ya se había venido gestando desde siglos anteriores y destruyó el fundamento que daba consistencia, sentido y finalidad a la realidad: anuncia la muerte de Dios, lo cual en palabras filosóficas nos quiere decir que introduce al hombre en una crisis metafísica de todo su mundo relacional33.

El gran problema de la propuesta de Nietzsche, no es sólo la negación de la fe o la religión, sino que también arrastra en su avalancha filosófica a los grandes ideales que daban coherencia y sentido. Surge la secularización de la vida, de la humanidad, de la razón, y por lo tanto, no existe nada absoluto. El relativismo se acentúa y todo intento de dogmatismo se ve con malos ojos, como si fuera una carga o una imposición violenta34. De aquí proviene la legitimación del pluralismo35, sea religioso o moral, pero que al final de cuentas mal fundamentado puede llevar a la destrucción del sujeto, porque ya nada le da consistencia, ni el mismo Dios o espíritu de trascendencia, que era a quien o a lo que se aferraba y en quien ordenaba su vida. Todo había sido una farsa, y el hombre estaba ahí, arrojado en medio del mundo, con su nueva filosofía y con la ciencia, pero sin trascendencia, sin sentido.

3.1.3. Consecuencias del desencanto Veíamos en el apartado anterior que el posmodernismo y el modernismo se relacionan íntimamente, sobre todo en los problemas que se plantean, sin embargo, difieren cuantitativamente uno del otro en cuanto a que el posmodernismo surge como consecuencia 32

Cfr. ABBAGNANO, N., Diccionario de Filosofía, p. 854. Cfr. AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto, pp. 172-173. 34 Cfr. AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto, p. 173. 35 El pluralismo se refiere al reconocimiento de la posibilidad de que existan diversas soluciones para un mismo problema, o de interpretaciones diferentes de una misma realidad o concepto (Cfr. ABBAGNANO, N., Diccionario de Filosofía, p. 918). 33

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de los excesos que se planteaba el modernismo en su proyecto, desembocando en un nihilismo y pérdida del sentido de la vida36. Podemos mencionar que, a pesar de haber alcanzado un gran desarrollo de la ciencia y de la tecnología, seguimos teniendo graves problemas en la familia humana, por ejemplo, miles de personas muriendo de hambre o por enfermedades a causa de la falta de higiene en muchos de los países tercermundistas; la guerra en Siria o en África Central por disputas religiosas; dictaduras políticas maquilladas con democracia, e incluso descaradamente manifiestas –podemos mencionar los casos de Venezuela y Cuba–; un imperialismo económico y cultural ejercido a nivel mundial por Estados Unidos; además de una curiosa y fortísima emancipación provocada por los nuevos medios de comunicación a nivel global, entre muchas otras contrariedades.

Hemos pues dado pasos gigantes hablando científicamente, sin embargo, nos hemos dado cuenta que no es suficiente para tener una vida plenamente humana. No es de extrañar, entonces, que se viva una gran desconfianza en el progreso tecno-científico, y que el sentido de la historia sea visto con recelo37. En estos ideales había puesto el hombre moderno su esperanza, los cuales se deshicieron conforme fue viendo las consecuencias de haberlos absolutizado.

El gran problema de esto no es sólo que la posmodernidad ha llevado al hombre a una escasez de sentido de su existencia, sino más bien que haya una falta de interés por plantearse la pregunta por el sentido38. De esta desorientación surge el desencanto, así como la frustración, el refugio en las drogas, en el alcohol, el sexo sin medida, el aumento en la criminalidad; es decir, en Occidente vivimos una escasez de sentido que se manifiesta así mismo, en una escasez de valores y normas39 –crisis moral–.

De esta crisis moral proveniente del desencanto, surge la crisis de autoridad en las instituciones, tales como la familia, la escuela, la Iglesia y el Estado, manifestándose sus 36

Cfr. RIVAS, R., La posmodernidad y sus supuestos éticos, en: RIVAS, R., Ensayos Críticos sobre la Posmodernidad, México, D.F., Universidad Intercontinental, 2012, p. 42. 37 Cfr. RIVAS, R., Otra mirada al debate “modernidad-posmodernidad”, p. 32. 38 Cfr. Ciro E. Schmidt Andrade, La desfundamentación de la existencia. Apariencia y novedad: signos de nuestro tiempo, p. 91. 39 Cfr. Ciro E. Schmidt Andrade, La desfundamentación de la existencia. Apariencia y novedad: signos de nuestro tiempo, p. 111. 47

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consecuencias en la adoración de la juventud y desenfreno en los caprichos, el dinero como símbolo del éxito y como algo necesario para ser feliz, o la identidad definida por los bienes materiales que están de moda.

Entonces, alguien queda definido en su ser y en su valor de acuerdo a la marca y modelo de celular que posea, la computadora portátil que tiene o sus capacidades de adquisición. Es una cultura de la imagen, donde ser alguien es tener muchas cosas o aparecer en la televisión, siendo la imagen pública el nuevo objeto de adoración40. Así mismo, podemos mencionar la situación de hedonismo y esteticismo que impera en nuestros días, al gobernar en la vida del hombre el placer a través de los sentidos, pero que en realidad genera un “yo disuelto” por el exceso de atención41, encerrado en sí mismo y perdiendo su identidad.

De estas manifestaciones de las consecuencias del desencanto posmoderno se sigue que, como el hombre se encuentra desintegrado en su ser más profundo y vive de los instantes y momentos, de la imagen y del placer, no es posible que salga a la luz su capacidad de responsabilidad42, y del mismo modo, no asume su sentido profundo de la libertad, viviendo alienado de realizar proyectos, o de ser crítico ante la realidad personal y social en la que está inmerso43.

3.2. La responsabilidad en la acción libre sartriana como factor reconfigurante para superar el desencanto Hablar del problema del desencanto del hombre en el mundo, de su disolución y pérdida de identidad y sentido nos hace pensar que el ser humano ha quedado en la miseria del individualismo y despersonalización, así como de una pérdida de conocimiento, o por lo menos de plena conciencia, de la verdadera consistencia de su libertad y responsabilidad personal. Es en contra de estas problemáticas, entre otras, por las que surgió el

40

Cfr. RIVAS, R., La posmodernidad y sus supuestos éticos, p. 56. Cfr. AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto, p. 174. 42 Cfr. AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto, p. 174. 43 Cfr. Ciro E. Schmidt Andrade, La desfundamentación de la existencia. Apariencia y novedad: signos de nuestro tiempo, p. 95. 41

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existencialismo44, que tiene como fin ayudar a dilucidar al hombre en su existir (Dasein), a partir de lo cual se desenvuelve su existencia personal (Existenz)45.

Ciertamente, el hombre tiene necesidad de sentido, ya sea en el ámbito personal así como en el socio-histórico, y que se manifiesta, a pesar de la gran problemática existente, a través de dos aspectos: la aspiración de la construcción de una humanidad y de una historia más racional, moral, libre y justa; y la aspiración a la felicidad plena, a la autorrealización46. A estas aspiraciones les asignamos un valor y las concretamos por medio de los actos, cargándolas de sentido47 y por lo tanto, dando una luz de esperanza a la existencia del hombre.

Sartre puso atención en este aspecto del sentido que el hombre es capaz de dar a sus actos, proponiendo su teoría de libertad, y con esto, le propone al ser humano retomar con responsabilidad su capacidad de elección. Amengual propone algunos puntos de reflexión que ayudan a retomar la acción responsable, a saber: la autoconciencia, la autodeterminación y la autorrealización. Las explicaremos brevemente a continuación y haremos énfasis en la tercera, ya que en ésta hace mención explícita de Sartre y su teoría, aunque en las otras dos existan también rastros de existencialismo sartriano: 

Autoconciencia: aceptación lúcida del hecho de la interdependencia. Este aspecto nos pide reflexionar en el hecho de que los seres humanos vivimos en

una sociedad con una cultura que es continuación de mi ser personal, descentrándonos de nosotros mismos48 y reconociendo al otro como un compañero en este espacio y tiempo. 

Autodeterminación: Reconstrucción de un sujeto solidario. Se refiere a reconocernos como sujetos y tratarnos como tal, y no cosificarnos entre

nosotros, evitando así la manipulación. Nos ayuda a estar presentes de manera activa y que 44

Cfr. PFEIL, H., Existencialismo, Madrid, Fax, 1964, p. 66. Cfr. PFEIL, H., Existencialismo, p. 69. 46 Cfr. RIVAS, R., Ensayos Críticos sobre la Posmodernidad, p. 90. 47 Cfr. Rogelio Angel G., La Filosofía de Nietzsche y Sartre en El extranjero, de Albert Camus, en: Espéculo. Revista de estudios literarios, n. 36, http://www.ucm.es/info/especulo/numero36/camusart.html, 25.10.2013. 48 Cfr. AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto, pp. 177-178. 45

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las relaciones formen personas libres y solidarias. Para esto es necesario abrirse a los otros y salir de la infancia sustentada en el “yo” como centro. Entonces nos reconocemos constituidos por los demás, sin por eso eximirnos de la propia responsabilidad que conllevan las decisiones y acciones libres y voluntarias49. 

Autorrealización: Actuar tomando responsabilidades concretas. Sartre pone de manifiesto la capacidad del hombre de realizar proyectos como un

rasgo característico que lo distingue de las cosas, ya que con la responsabilidad con la que afronta las consecuencias de sus actos, la persona se va haciendo, entrando en relación con otros y constituyendo-se y constituyendo a los demás de alguna manera50. Así lo dirá textualmente en El existencialismo es un humanismo: “Lo que queremos decir es que el hombre no es más que una serie de empresas, que es la suma, el conjunto de las relaciones que constituyen estas empresas”51.

La íntima relación que tienen la intención, la acción libre y la responsabilidad en la vida del hombre permiten que defina un proyecto de vida, que bien llevado ayuda a su autorrealización. Concluyendo en palabras de Amengual tenemos que: Quizá tengamos que pensar la autorrealización más bien como aquel camino que se va haciendo caminando, paso a paso, y que como camino es el resultado del caminar, de la multitud de pasos, de hechos y acciones que han ido dibujando nuestra vida52.

Con esto cerramos el tercer capítulo de nuestro trabajo, y con él la presentación de nuestra investigación de tesina. Como resumen de este tercer capítulo podemos mencionar que el desencanto es una problemática que se vive realmente en la posmodernidad, el cual se fue gestando desde la modernidad y que es producto de diversos factores, tales como la racionalización de la cultura, el individualismo, la pérdida de la identidad tradicional y finalmente, la pérdida de sentido y nihilismo.

49

Cfr. AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto, pp. 178-179. Cfr. AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto, p. 180. 51 SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo, p. 24. 52 AMENGUAL, G., Modernidad y crisis del sujeto, p. 181. 50

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Esta situación de desencanto, a su vez, ha traído una serie de consecuencias, tales como desconfianza en el progreso tecno-científico como único medio para tener una vida plenamente humana, la falta de interés por plantearse la pregunta por el sentido de la existencia, escasez de valores y normas, crisis de autoridad en las instituciones, cultura basada en la imagen, hedonismo, esteticismo, entre otras. Y como el hombre vive en su interior desintegrado y alienado, es difícil que asuma con responsabilidad plena el ejercicio de su libertad.

Finalmente, sabemos que el hombre tiene necesidad de dar un sentido a su vida, y que a pesar de toda la problemática de la posmodernidad que hemos planteado, el ser humano sigue teniendo grandes aspiraciones, como ser feliz y autorrealizarse. Es aquí donde la filosofía de la libertad y responsabilidad de Jean-Paul Sartre nos abren el camino a la reflexión de estas situaciones desde una perspectiva esperanzadora y que le puede devolver el “encanto” a la vida del hombre, siendo conscientes de la necesidad que tenemos unos de otros en una sociedad (autoconciencia); teniendo apertura a los demás, saliendo de mí mismo y siendo solidario (autodeterminación); y particularmente, constituyendo un proyecto de vida realizando acciones libres y tomando responsabilidades concretas en relación con los otros (autorrealización).

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Conclusiones Habiendo llegado al final de este trabajo de investigación, además de la gran satisfacción que me deja el esfuerzo realizado a lo largo de casi un año, también quedo con un rico aprendizaje, no solo intelectual, sino para la vida. Algunas de las cosas que puedo concluir son:

1. Sartre es un filósofo existencialista que aborda el problema de la libertad del hombre y de su acción responsable. Fue en base a este filósofo francés del siglo XX perteneciente a la corriente del existencialismo ateo que realizamos la reflexión de nuestro trabajo. Principalmente trabajamos con dos de sus obras más representativas: El ser y la nada y El existencialismo es un humanismo.

2. Para comprender a Sartre ha sido necesario tener una noción de sus conceptos de conciencia, ser-en-sí, ser-para-sí y ser-para-otro. La conciencia es el sujeto cognoscente en tanto que está arrojada al mundo. Además, Sartre distingue entre las cosas y los seres humanos mediante el uso de dos términos que nos dan a conocer la ontología sobre la que fundamenta su pensamiento: el ser-en-sí y el ser-para-sí, respectivamente. Es así, que el ser-en-sí no tiene conciencia y por lo tanto no conoce el mundo ni hay posibilidad de cambio voluntario. En él, la esencia precede a la existencia. Por otro lado, el ser-para-sí, Sartre lo define como aquello que es lo que no es y el que no es lo que es. En el ser-para-sí la existencia precede a la esencia, ya que el hombre es proyecto, es decir, se va haciendo día a día mediante las decisiones que toma y las acciones que emprende. En el caso de los seres-para-sí, se da una situación muy particular, ya que éstos entran en relación entre sí, suscitándose así el ser-para-otro mediante la toma de conciencia del otro y el fenómeno de la mirada. El otro también es proyecto como yo y puede representar una amenaza para mi libertad.

3. El hombre es en esencia libertad y es a través de lo que Sartre llama nihilización, que el ser-para-sí escapa de su esencia, es decir, de aquello que es ser-en-sí en el ser-parasí –refiriéndose a su historia y a lo que ya ha elegido ser en el pasado–. Es gracias a esta potencia nihilizadora que el ser humano puede transformarse y elegir. La libertad del 52

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hombre le implica realizar elecciones, a través de las cuales se hace a sí mismo, pero también al elegirse, elige al otro. Es decir, no solamente soy responsable de lo que yo hago de mí mismo, sino lo soy de lo que hago con los demás y con el mundo.

El hombre elige la acción que realizará tomando en cuenta algunos factores, como los son la intencionalidad o el fin de la acción, los motivos, –que son los aspectos objetivos de su elección–, así como los móviles –que implica todo lo subjetivo que impulsa a realizar las acciones, tales como los deseos y las pasiones–.

4. El hombre presenta en su interior un fenómeno llamado angustia cada vez que experimentamos la necesidad de elegir, ya que nuestra elección implica un compromiso responsable ante las consecuencias que tendrá sobre nosotros, sobre los demás y sobre el mundo. Sin embargo, existen algunos hombres que buscan huir de dicha angustia y eligen quedarse inmóviles, es decir, no elegir activamente y así evitar el compromiso y la responsabilidad de su comportamiento. Este es un tipo de mentira que el hombre inventa y se cree, la cual es llamada por nuestro autor como mala fe. 5. El desencanto –concepto acuñado por Weber y Troeltsch– es un fenómeno que ha caracterizado el cambio de una etapa de la historia a otra, en el momento en que se ponen en crisis aquellos paradigmas sobre los que el hombre se mueve. Es así que en el paso de la modernidad a la posmodernidad se da una crisis en torno a la carencia de fundamento ontológico que sostenga y le dé sentido a la existencia del ser humano.

El conocer las características de la posmodernidad para vislumbrar las manifestaciones del desencanto, nos hace referencia obligada a la modernidad, ya que ambas épocas de la historia están íntimamente unidas. Algunos rasgos que caracterizan a la edad posmoderna son: el rechazo a los discursos universales y absolutos, el colapso de los principios culturales de gusto y valor, la supremacía de la experiencia estética, así como la fragmentación del sujeto disperso en la superficialidad. El hombre vive esclavizado a la tecnología y a lo que los medios de comunicación nos presentan como nuevos ídolos. Sin

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embargo y afortunadamente son esclavitudes vencibles por medio del recto ejercicio de la libertad.

6. El desencanto posmoderno hunde sus raíces en problemáticas que se han ido dando de manera secuencial desde la modernidad. Tenemos como primera causa la racionalización de la cultura, la cual ha llevado a fundamentar la visión del mundo de la realidad metafísico-religiosa a la racionalidad objetiva y científica. Esto ha traído consecuencias positivas y negativas, tales como el avance tecno-científico y con él, la calidad de vida del hombre, a costa de haber sacrificado el conocimiento trascendente que da fundamento a la existencia. Un segundo factor que se desprende del anterior es el individualismo, el cual consiste en desvalorizar la comunidad y ensalzar la realidad individual, emancipándose el hombre de sus semejantes llegando a verlos más bien como medios para alcanzar los fines egoístas que desea. Al estar centrado en sí mismo y tomar distancia de su cultura y de sus semejantes, el hombre llega a la pérdida de identidad, ya que su ser no está bien definido cultural y relacionalmente. Finalmente, se da el último paso de esta cadena, que es la pérdida de sentido, en donde los valores que sustentaban el sentido de la existencia desaparecen y surge el nihilismo, que propone que no hay nada absoluto y, por lo tanto, no hay trascendencia y todo se podría resumir en un par de palabras: desencanto y muerte.

7. El desencanto, a su vez, ha traído consecuencias a la vida del hombre. Algunas de ellas son la desconfianza en el progreso tecno-científico, el cual había sido el non-plusultra de los factores a considerar para tener una vida plenamente humana, pero que terminó siendo un arma de doble filo que se puso en contra del mismo hombre, sobre todo en el caso de las grandes guerras que protagonizó y padeció el mismo hombre el siglo pasado. Otra situación que se ha suscitado en el ser humano es la falta de interés por plantearse la pregunta por el sentido de su existencia, y se manifiesta en problemáticas que se han acentuado en las últimas décadas, como el refugio en las drogas, alcohol, sexo sin medida, aumento en la criminalidad, etc. Esto, así mismo, conlleva una escasez de valores y normas, porque no hay nada perenne que las sostenga, así que son relativas. Del rechazo a lo perenne y absoluto surge una crisis de autoridad en las instituciones que anteriormente 54

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tenían gran peso e influencia en el actuar del ser humano, tales como la familia, la escuela, la Iglesia o el Estado. Ahora quien manda y dirige el actuar para ser feliz son los caprichos, el dinero, el éxito material, la imagen que se proyecta –cultura de la imagen–, el hedonismo y el esteticisismo. Al hacer una interpretación antropológica de estos fenómenos se llega a la conclusión que el hombre está viviendo desintegrado en su ser más profundo, se preocupa por vivir al día en el placer y la imagen, sin por eso necesariamente llevarlo a plenificar su ser libre y la responsabilidad que debería de suceder a los actos. Queda alienado y en imposibilidad de realizar un proyecto de vida con un ojo crítico de la realidad social en la que vive.

8. Al enterarnos de la situación del hombre actual, la teoría de la libertad de Jean-Paul Sartre nos puede ayudar a dar una luz de esperanza al problema, suscitando una reflexión que permita contribuir a formar seres humanos más plenos y responsables de sus acciones. La autoconciencia, autodeterminación y autorrealización que menciona Amengual son maneras de aplicar de una manera concreta la filosofía sartriana.

La autoconciencia nos encamina a la aceptación de la interdependencia que existe entre los seres humanos, ayudando a reconocer al otro como un compañero en el camino. En este aspecto, podemos ver reflejados los aspectos del ser-para-sí que se convierte en ser-para-otro al entrar en relación con sus semejantes, ocurriendo así una relación entre las libertades de ambas partes que les afecta indefectiblemente.

La autodeterminación permite vernos entre nosotros como sujetos y tratarnos de tal manera, evitando la “objetualización” del otro, es decir en palabras de Sartre, es reconocer al otro como ser-para-sí y no como ser-en-sí. El “objetualizarnos” llevaría a una alienación de las libertades ocasionada por la mirada del otro. La autodeterminación implica hacer conciencia de nuestra responsabilidad personal con repercusión social. No hacerlo de esta manera sería un caso de mala fe, ya que el ser del ser-para-sí es también ser-para-otro, y en esto va implicada la libertad que, manifestada en los actos, afecta al otro. Si se quiere rehuir de esta libertad irrenunciable, quedándose el hombre en el quietismo, padecería un autoengaño nocivo para el bien propio y de los demás. 55

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De manera similar, la autorrealización le viene al hombre asumiendo un proyecto como característica particular que lo distingue de las cosas. Sartre nos dirá que el hombre es proyecto, y que está constantemente haciendo-se, y hasta cierto punto, haciendo a los demás y al mundo con sus acciones. El proyecto que conlleva la autorrealización contiene implícitamente un sentido, ya que para plantearse un proyecto siempre es necesario otorgar valores a las acciones que planeamos realizar, así como una jerarquía, y de esta manera el obrar del hombre cobra un color más humano y plenificador, arraigándose en lo más profundo de su ser trascendente y libre.

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