Levinas y la doctrina del ser

Universidad de Chile Facultad de Humanidades Departamento de Filosofía Levinas y la doctrina del ser Juan Pablo Aguilar Ramírez Profesora Claudia Gutiérrez Magíster en Filosofía Política y Axiología Santiago, 23 de febrero 2012.

Levinas y doctrina del ser Índice Página Introducción…………………………………………………………………..

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I 1. Salida de la totalidad del yo………………………………………....

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2. Husserl y la Conciencia Intencional………………………………….

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3. El ser y la nada en Hegel…………………………………………….. 3.1 El devenir…………………………………………………………….

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4. Heidegger y el Dasein en su anonimato……………………………… 4.1 El placer como evasión engañosa……………………………………. 4.2 El ser en la técnica…………………………………………………… 4.3 La Historia en Heidegger y Marx……………………………………

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Conclusión…………………………………………………………………….

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Bibliografìa……………………………………………………………………

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Introducción Emmanuel Levinas (1905-1995) es un filosofo cuya obra está marcada tanto por la revolución bolchevique (experienciada desde Ucrania) y por la tragedia nazi, donde fue recluido en el campo de concentración de Hannover (1940), mientras que su familia fue masacrada en Lituania. Estas experiencias proporcionaron las condiciones para su planteamiento filosófico, el cual le da una preponderancia al sujeto sintiente haciendo una fuerte crítica a la noción de ser y dándole así a la ética el estatus de filosofía primera, entendiendo por ética la responsabilidad infinita para con el otro, donde el sujeto no caería en el olvido ni en el imperio del ser. Dado lo anterior, el presente trabajo pretende mostrar de manera general los diversos modos en que Levinas abarca la cuestión de la crítica al ser para sentar de alguna manera las bases para una posible lectura levinasiana de la sensoriedad en Marx, aunque esto último solo servirá como motivo del ensayo mas no parte del mismo. Es por eso que como antesala de citada pretensión, será necesario entonces comenzar por introducir al lector por el gesto levinasiano de salir de la noción de ser, la necesidad de evasión, partiendo por la ruptura de la totalidad, para lo cual se trabajará con Totalidad e Infinito. Luego, se analizará la postura de Levinas respecto al concepto de conciencia intencional y representacional en Husserl a modo de dar cuenta de la posibilidad que Levinas ve ahí de rescatar el carácter afectivo de la experiencia, para lo que se utilizará Ideas de Husserl y La teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl de Levinas. Posteriormente, y en contra partida, se pesquisará el devenir en el ser y la nada hegeliano para dar cuenta privilegio de la tematización, utilizando Ciencia de la Lógica de Hegel y De otro modo que ser o más allá de la esencia de Levinas. Asimismo, se llegará a Heidegger para mostrar la crítica de Levinas al Dasein heideggeriano asentado en el lugar y proyectado hacia la muerte, para lo que se pesquisaron Ser y Tiempo de Heidegger, y De la existencia al existente, De la evasión y Difícil Libertad de Levinas. Finalmente, se intentará llegar a algunas aproximaciones entre la propuesta ética levinasiana y la sensoriedad crítica marxiana, dialogo mediado por Heidegger y su concepto de destierro e historia. Para esto utilizaremos La Ideología Alemana, EL Capital Tomo I, Manuscritos económico-filosóficos y Tesis sobre Feuerbach de Marx, y Carta sobre el humanismo y La sentencia de Anaximandro de Heidegger. La justificación para tocar estos temas radica en la intuición de ser relevantes para leer a Levinas desde los puntos donde podría entrar en conversación con Marx. Tal es el caso del problema de la conciencia sobre los conceptos de proletario y burgués en Levinas, donde pareciera que para este último la conciencia de clase del marxismo tradicional se ha tornado en un oda al ser, de manera que el rostro proletario levinasiano invita a una lectura distinta de Marx que hace justicia sobre el carácter total que encierran dichos conceptos para el autor de Tréveris y que están lejos del dualismo entre el economicismo soviético y el socialismo utópico. En tanto, el paso por Hegel, del cual ambos autores son críticos, daría cuenta del rechazo sobre un modo de ser radicado en el pensamiento donde el carácter existencial y propiamente sintiente (en Levinas) y sensorial-crítico (en Marx) en el análisis, está subyugado por la idea de ser. Asimismo, Heidegger daría cuenta de una nueva manera de ser -quizá el último suspiro del ser- que logrando permear gran parte del lenguaje levinasiano, no logra romper por sí mismo la pretensión de evasión sin retorno del ser de Levinas, es por eso que este último radicaliza y resignifica muchos de los conceptos para encontrar un camino que de cuenta de la evasión. De esta manera, cabría la posibilidad que una lectura ética de los conceptos fundamentales de Marx podrían hacer que la teoría ética de Levinas con la teoría política de Marx se complementen de alguna manera, utilizando como mediador a Heidegger.

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1. Salida de la totalidad del yo Como hemos visto, la primera parte de este ensayo mostrará uno de los gestos más importantes en la propuesta levinasiana, lo que Levinas denomina como ruptura de la totalidad, aquello que da cuenta de que “Lo absolutamente Otro, es el Otro. No se enumera conmigo. La colectividad en la que digo o no es un plural del ”1. Siendo esta una de las posibles entradas de la critica al ser y la ontología que hace Levinas. Se puede apreciar que para este autor se hace necesario un rescate de la alteridad absoluta del Otro, donde no se vea atrapado por ni contenido dentro un mismo omnicomprensivo. Además, esta otredad radical, tendría consigo otra constitución del mismo, cuya “realización” radicaría en el otro y no en sí mismo. Pero esto no sería posible de hacer si no es por medio de la máxima cercanía con el existente, que dentro de la cita anterior, correspondería al “conmigo”. Levinas insistirá en este lenguaje cercano al sujeto sintiente y apartado de la neutralidad del ser, con el fin de ligar esta articulación con la responsabilidad entre personas, con la ética. Será así que a partir del otro absuelto, se le restaría al ser su poder y su identidad en sí mismo y se abriría un camino de lectura ética de la realidad, donde el ser y su ontología no difuminen el carácter excepcional del otro, desterrándolo de la totalidad y de la identidad indestructible que produce el ser en el otro, donde incluso la alteridad del yo resultará siendo siempre el juego del mismo: “Incluso el yo que rechaza el sí, vivido como repugnancia…es un modo de la conciencia de sí (…) la negación del yo por el sí es precisamente uno de los modos de la identificación del yo”2. Levinas insiste en que el otro no puede producirse como reflejo del yo y además “es anterior a toda iniciativa a todo imperialismo del mismo”3. Se puede ver cómo esta identidad de contrarios expresada entre el mismo y el otro, posee la unilateralidad de ser siempre una representación del mismo, donde el otro camina por los escenarios por el cual la conciencia intencional configura el espacio del otro, donde este último pasaría a ser una especie de alter ego del mismo. EL lenguaje en esta construcción de sentido por parte del mismo, tiene el doble juego de por una parte constituirse como teoría del mismo y forjando al otro a representarse en su manera objetual y además de mostrar al mismo tiempo una forma que tiene el Mismo y el Otro de salir de sí y que opera bajo la forma de discurso. Sin embargo, esto es posible “si la relación es llevada a cabo por el pensamiento de uno de los términos de la relación, como el movimiento mismo de la trascendencia, como el recorrido de esa distancia y no como una retención o la invención psicológica de este movimiento. De este modo el , la , son la ruptura misma del saber y la producción (no el reflejo) de la trascendencia. No conocemos esta relación –por eso mismo notable- más que en la medida en que la efectuamos”4. Con lo anterior Lévinas explica la característica del lenguaje, del discurso, de la sensibilidad como signos reveladores de la separación radical que impide la reconstrucción de la identidad (de tipo hegeliana) y que no permite al trascendente metafísico renunciar al egoísmo de su existencia. La ética levinasiana funda aquí a otro radical ni siquiera contenido en la diferencia, sino que más bien en la excepcionalidad, y no una excepcionalidad interior, sino que exterior que está en relación con los términos en relación, pero no es un subproducto de la misma, la exterioridad indica una modalidad del lenguaje. En este sentido, la aprehensión del Mismo por el Otro, su cristalización, es la expresión y la quietud arbitraria y forzada de un ser en movimiento, y una vez convertida esta en lenguaje en el 1

LEVINAS, Emmanuel (1997) Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad. España, Ed. Sígueme, p. 59. Ibíd., p. 61. 3 Ibíd., p. 62. 4 Ibíd., p. 63. 2

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momento de la interpelación o recibimiento, se realiza la violencia entre el Mismo y el Otro. Muy importante a este respecto es lo señalado al final de la cita, donde el lenguaje trascendental se conoce solo en tanto que se efectúa, éste énfasis sitúa por un momento en un álgido presente cuya instantaneidad resiste su posicionamiento en una linealidad o espiralidad histórica, con lo que se resiste a la misma y pone otro obstáculo al ser para atraparlo en su historia. Es así como la otredad absoluta de los términos da cuenta de la proximidad afectiva como momento originario del discurso. Es así como en la modalidad objetivante del discurso, el ser conocido es privado de su alteridad, es señalado, designado, a través de un tercer término, el cual serviría al mismo para sobrellevar la “llegada” inevitable del otro: “tercer término -el término neutro- el cual por su parte no es un ser. En él vendría a amortiguarse el choque del encuentro del Mismo y el Otro”5. De modo que el lenguaje impersonal producido por esta objetivación del otro, me desresponsabiliza en la relación: “la existencia en la historia consiste en colocar fuera de mí mi conciencia y en destruir mi responsabilidad”6 asimismo “La renuncia a su parcialidad de individuo se impone por una tiranía”7. Se puede apreciar entonces como para Levinas la conciencia en la historia pasar a ser de completo dominio del ser y por tanto “coloca fuera de mí mi conciencia” con lo que al renunciar a mi parcialidad provoca que me desresponsabilice del ahí, hipotecándome en uno de los proyectos del ser, el cual ha demostrado terminar siempre en tiranía. Quizá, es por ello que no se habla de un para referirse al ser, sino siempre en forma impersonal, , , etc.

2. Husserl y la Conciencia Intencional Para construir este gesto de evasión de la totalidad, Levinas se sirve de concepciones de Husserl como hylética y conciencia (entre otras), para así mostrar distancias y acercamientos que servirán posteriormente para dar cuenta de su crítica y propuesta. Es así como para el Husserl de Levinas el contenido afectivo de lo vivido es rescatado a través de la hylé (elementos privados de intencionalidad, basados en los datos recolectados por la experiencia), cuestión que es fundamental para Levinas, ya que este concepto rescata lo afectivo, y además, produce el alejamiento de la teoría objetivista del ser. Aunque Levinas se sitúa críticamente ya que simultáneamente en Husserl el mismo reabsorbe todo para sí. De cierta manera, lo que resalta Lévinas en la fenomenología de Husserl es la forma de conocimiento de las cosas y de su ser, el cual no se satisface con la adquisición fría de una verdad lejana, sino que involucra la existencia de quien conoce aunque a modo de conciencia intencional y representacional: “el principio de la unidad propia de los contenidos reunidos bajo el concepto de no es la característica puramente exterior -con la cual se contentaba el empirismo- de provenir de nuestros sentidos, sino un carácter interno, que nos permite entender la noción de más allá de lo dado por los sentidos, para llevarla a la esfera de la afectividad y la voluntad”8. Por otra parte, en tanto, el carácter de intencionalidad de la conciencia en Husserl es criticado por Levinas, ya que para Husserl “toda conciencia no es sólo conciencia, sino también conciencia de alguna cosa, relación con el objeto”9 y “es en la conciencia, en la intencionalidad, donde encontramos el fenómeno verdaderamente concreto y primero, la fuente de la oposición misma del objeto y sujeto”10. 5

Ibíd., p. 66. Ibíd., p. 264. 7 Ibíd., p. 263. 8 LEVINAS, Emmanuel (2001). Theorie de l'íntuition dans la Phénoménologie de Husserl, Lobrarie Philosophique J. Vrin. Paris, p. 68. 9 Ibíd., pp. 65-66. 10 Ibíd., p. 87 6

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En consecuencia, la intencionalidad de la conciencia le da un carácter activo al existente y además será donador de sentido no sólo del objeto sino que también de lo afectivo del sujeto, difuminando así, toda distinción entre conciencia y objeto, donde nada puede ser querido ni esperado si no es primero representado (conciencia representacional), lo que le da a las tesis husserlianas un fuerte énfasis en lo teorético y en el saber. De este modo, Levinas leyendo Ideas, donde Husserl plantea que “no debe confundirse la subordinación de una esencia a la universalidad formal de una esencia lógico–pura con la subordinación de una esencia a sus géneros esenciales superiores”11 lo formal (objeto general) no sería el género superior capaz de agrupar todo lo demás; habría que establecer la diferencia entre género y forma y proclamar que la universalidad de la forma trasciende toda generalidad. Lo cual lleva a Levinas a concluir que “las regiones del ser difieren entre sí no solamente por sus esencias y las categorías que las determinan, sino también por su existencia”12. Será necesario para Levinas proponer entonces una conciencia no-intencional o conciencia prereflexiva, cuya desnudez no consiste en el desvelamiento categorial del pensamiento activo, sino de su carácter pasivo, lejos de ser actividad del yo puedo, “en la pasividad de lo no-intencional (…) se pone en cuestión la justicia misma de la posición en el ser que se afirma en el pensamiento intencional, saber y dominio de la manutención: ser como mala conciencia; estar en cuestión, pero también ser interrogado, tener que responder: nacimiento del lenguaje”13. Es así como la dimensión de lo irreductible al imperio del mismo o al ego del yo, brota desde la pasividad de lo que posee un característica infinita en la existencia ya que es mi interioridad, sin embargo, estos puntos hacia el infinito no pueden ser constituidos si no es por el otro y su llamado (sus interrogantes o su sola presencia), donde el otro exige respuesta y aquí surge el lenguaje como lazo de acceso, pero no a modo de persuasión, sino de apertura. La conciencia en esta articulación está coartada de ser, mientras no adopte la modalidad parcial del individuo y con ello tome como presupuesto la radicalidad absoluta el otro. Para esto tiene que ser, como hemos visto en el apartado anterior, un recorrido trascendente de la distancia, no invasión psicológica psicológica del yo. Sería en este punto donde se produciría la distinción entre actividad del yo (modalidad psicológica de la relación dada en el ahí) y pensamiento de uno de los términos de la relación, movimiento mismo de la trascendencia (modalidad ética de la relación dada en el ahí) que se conoce solo en la medida en que se efectúa y que al estar tan arraigada a en este álgido presente genera discontinuidades, resistiéndose a las proyecciones psicológicas del yo.

3. El ser y la nada en Hegel Esta postura crítica a la doctrina del ser por parte de Levinas, también se convierte en una crítica a Hegel, puesto que para este último, “Ser, puro ser —sin ninguna otra determinación. En su inmediación indeterminada es igual sólo a sí mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo exterior. Por vía de alguna determinación o contenido, que se diferenciara en él, o por cuyo medio fuese puesto como diferente de otro, no sería conservado en su pureza. Es la pura indeterminación y el puro vacío—. No hay nada en él que uno pueda intuir, si puede aquí hablarse de intuir; o bien él es sólo este puro, vacío intuir en sí mismo. Tampoco hay nada en él 11

HUSSERL, Edmund (1986). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, 3 ed., traducción de José Gaos. Fondo de Cultura Económica, México, p. 38. 12 LÉVINAS, Emmanuel (s/f) La teoría fenomenológica de la intuición. Ediciones Sígueme, traducción de Tania Checchi, Salamanca, p. 30. 13 LEVINAS, Emmanuel (1991) “La concience non-intentionnelle”, Entre nous, Éditions Grasset & Fasquelle, París, p. 136137.

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que uno pueda pensar, o bien éste es igualmente sólo un pensar vacío. El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada”14. Para Levinas, “el concepto de ser, depurado de todo contenido que lo determine, no se distingue, según Hegel, de la pura nada” 15. La esencia está en el movimiento entre el ser y la nada y atrapada ahí, está articulada como carencia de ser atormentado por la nada. De este modo, “La nada, que la fatiga (a la esencia) mortalmente, perpetúa la verdad del idealismo, el privilegio de la tematización y la interpretación del ser del ente mediante la objetividad del objeto”16. Se puede apreciar que para Hegel lo primero es el pensamiento universal, en consecuencia debe este comenzar por referirse al ser genérico universal, al ser del pensamiento sin contenido ni determinación alguna. Pero el ser del pensamiento como sujeto sin predicado, del que nada se puede decir porque no es esto o aquello, no es nada. Equivale a la nada, al no ser. Si contuviera algo determinado que le diferenciara de sí mismo o respecto de otro, dejaría de ser el puro ser, o la pura identidad consigo mismo algo que sólo es concebible en la total indeterminación, en la pura forma vacía, sin contenido. No es un ser determinado, es un ser en general, pero en la medida en que no se determina, que no muestra ningún atributo, no es nada. Pero esta suerte de igualdad del ser y nada en Hegel, será necesario incorporar el devenir, ya que de esta oposición entre contrarios idénticos, como el ser indeterminado y el no ser nada del pensamiento surge su devenir donde se encuentra la esencia. De modo que esta dialéctica entre el ser y la nada no es la génesis del pensamiento lógico sino que le acompaña estructuralmente a lo largo de todo el desarrollo. En toda cosa hay ser y no ser en permanente contradicción que le hace devenir. El ser indeterminado es la indeterminación del pensamiento y de la sensibilidad “un ser determinado, finito, es un ser tal que se refiere a otro; es un contenido que está en una relación de necesidad con otro contenido, con el mundo entero”17. Del no ser nada de la sensibilidad ni del pensamiento surge el devenir, como proceso de satisfacción de la nada al ser, de este modo el devenir es el primer pensamiento concreto y, por esto, el primer concepto mientras que el ser y la nada son abstracciones vacías. De esta manera, una vez que el ser recién devenido aparece frente al sujeto más primitivo, se presenta como un objeto de la sensibilidad, que es el primer elemento de la comprensión (el entendimiento). En este marco el contenido racional del objeto, del ser, lo da la forma, lo da el pensamiento, en consecuencia, si no hay pensamiento no hay contenido. El pensamiento no actúa directamente sobre objetos concretos sino indirectamente y por mediación del lenguaje sobre objetos pensados. Asimismo, los objetos pensados en la vida ordinaria son palabras referidas directamente a cosas concretas, mientras que los objetos pensados en el ámbito científico son las categorías, que no son palabras referidas a cosas sino a ideas o conceptos, un grado superlativamente mayor de abstracción y rigor respecto de la realidad tangible en términos hegelianos. Estaría pues el ser de Hegel identificado absolutamente en su tematización.

3.1. El devenir El origen de esta relación (que deviene) según Hegel se puede distinguir de la siguiente manera: “El comienzo no es la nada pura, sino una nada de la cual tiene que surgir algo; luego también el ser está ya contenido en el comienzo. El comienzo contiene, en consecuencia, a ambos: el ser y la nada; es la unidad del ser y la nada; es decir, es un no-ser que al mismo tiempo es ser, y un ser, que al mismo tiempo es no-ser”18. Es así como la primera determinación del pensamiento en desarrollo es el devenir y 14

HEGEL, G.W.F (1982) Ciencia de la Lógica, Ediciones Solar, p. 108. LEVINAS, Emmanuel (1987) De otro modo que ser o más allá de la esencia, Ed. Sígueme, p. 255. 16 Ídem. 17 HEGEL, Óp. Cit. (1982), p. 113. 18 Ibíd., p. 96. 15

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que el devenir determina la cualidad. Para esto Hegel utiliza la palabra alemana "Dasein" que alude al simple existir sin esencia ni fundamento. El Dasein corresponde a la etapa de la recolección, pero el existenz sí tiene ya la esencia puesta, pero no con arreglo al concepto. Es una realidad actual y efectiva, porque está en movimiento, es decir, el pensamiento la está atravesando. Aquí empieza a jugar realmente la dialéctica entre el pensamiento y el ser: “la nada está en relación con un ser; pero en tal relación, aun cuando ésta contenga también la diferencia, se presenta una unidad con el ser. En cualquier modo que se exprese o se muestre la nada, se muestra en conexión o, si se quiere, en contacto con un ser, inseparada respecto a un ser, y precisamente en una existencia” 19, y esto es porque siempre en el devenir está jugando la nada y el ser. El ser de determinada manera, está jugando con la nada, porque está en permanente devenir, por lo tanto, el ser y la nada sigue jugando en la dialéctica de la esencia. Para Levinas este devenir, interpreta un desarrollo cuyo terminal siempre será el ser en el pensamiento, el devenir estaría atado a sus cercanías al ser o la nada según sea el caso, o a su grado de correspondencia, sin poder salir de ahí, en un constante estado de carencia. Entonces Levinas se pregunta si acaso cabe entender la subjetividad del sujeto de lo más allá de la esencia como algo a partir de una salida del concepto, de un olvido del ser y del no-ser. Con esto no plantea que sea necesario un olvido descontrolado ya que de ser así se mantendría en la dialéctica interior de la esencia, en el devenir, entre el ser y la nada. “Sino de un olvido que sería ignorancia, en el sentido en que la nobleza ignora lo que no es noble”20. De este modo se podría salir de esta aspiración que se complace incesantemente, donde la esencia seduce “como aspiración al otro, se complace en aspirar, es erótica” 21. Por eso es necesario que sea una ignorancia de la abertura (por eso es conciencia no-intencional), donde está el terreno para que el sintiente levinasiano pudiera hacer la “distinción entre verdad e ideología”22. Hasta este punto podemos ver como Levinas insiste en su crítica, desde distintos modos del ser, encontrando una constante: al otro como rehén del mismo. En esta lógica, por ejemplo en Hegel, incluso el carácter más radical de las disposiciones de los sujetos, el devenir, se transforma en una proyección del mismo en consonancia con el espíritu absoluto. Tal es el caso de la dialéctica del amo y del esclavo, donde la posibilidad de salir de la esclavitud radica precisamente en que hay una condición de este sujeto que el amo no puede controlar o que ha dejado en manos del esclavo, el producir sus medios de vida con sus propias manos, en efecto, ser el ejecutor de los aspectos más finos de la vida a nivel particular y general. El esclavo así, toma el tono de vanguardia, ya que es el sujeto de la relación que adopta el privilegio de tener la posibilidad de conocer la relación en la medida misma que ésta se efectúa. El acto de dominación tiene así su máxima tensión dialéctica mas no en el ejercicio de quien está en la condición de amo, sino en quien efectúa en último término el acto mismo de sumisión. Pero ahí donde radica su posibilidad intrínseca de liberarse, está su reabsorción al carácter de amo. Es así como se explicarían las distintas mutaciones de amos y esclavos que ha tenido la historia, que con su figura de espiral, fija su movimiento hasta los confines del espíritu absoluto, precisamente donde el existente levinasiano ha pasado al olvido. La lectura marxista tradicional tomó así dos posturas respecto a este fenómeno. El primero de ellos es que esta condición privilegiada del esclavo llevaría sí o sí a que éste tomara el poder, considerando entonces el proceso de liberación como una linealidad histórica positiva. Por otro lado, estaban los que consideraban que era necesario tomar conciencia del proceso y así transformarse en la vanguardia. Cabe aclarar aquí, que la condición de esclavo moderno (proletario), en cualquiera de estas dos 19

Ibíd., p. 132. LEVINAS, Óp. Cit. (1987), p. 257. 21 Ibíd., p. 258. 22 Ídem. 20

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posturas, no es un concepto ni una condición que dependa de la conciencia de quienes están en la condición de esclavos, sino que como hemos visto en Hegel, es una condición que se realiza en la medida en que se efectúa. De considerar este concepto en Marx como dependiente de la conciencia, se caería en el error de confundir los conceptos de vanguardia y proletariado, teniendo como consecuencia caer en un idealismo donde el foco del concepto radicaría en lo pensado y no en lo que produce la posibilidad de ese pensamiento, de modo que ser proletario o no dependería de lo conciente que soy de ese concepto, cuestión que haría justicia a los planteamientos de Marx. Si se tiene alguna duda al respecto, se puede consultar el capítulo de la jornada Laboral del primer tomo de El Capital donde Marx se refiere a “niños proletarios” para estimar el calculo de capital-trabajo, de manera que si ser proletario dependiera de un acto de conciencia, estos niños trabajadores de la industria de la seda, tienen que haber sido grandes ideólogos.

4. Heidegger y el Dasein en su anonimato Otra forma de entrar en la problemática del ser por parte de Levinas es analizar el Dasein Heideggeriano. Cabe destacar que en Lévinas no encontramos algo como un Dasein ni del tipo heideggeriano (oculto, asentado en el lugar y proyectado hacia la muerte) ni del tipo Hegeliano (radicado en el pensamiento). En el caso del Dasein Heideggeriano, Levinas adopta de alguna manera el Gewonfenheit, para dar cuenta de un ser clavado a sí mismo. La Gewonfenheit para Heidegger es un estado de postración, de abandono donde la decisión de comprometerse con la realidad se halla en la elección forzada que se produce por determinaciones concretas y el lugar en las que el Dasein se encuentra a modo de proyecto. Sería para Heidegger el momento más dramático, ya que va más allá de la situación impuesta, y donde la subjetividad del Dasein queda intacta. Esta modalidad para Levinas produce un Dasein neutro e impersonal. De este modo el Dasein adopta un carácter general, ya que prescinde de lo específico, toma así un carácter de indiferencia respecto a la realidad misma y se trasforma en el principio rector de la actualidad y del sentido; en contraposición el “ser” levinasiano se plantea como el lugar del sin sentido. Levinas utilizará el Gewonfenheit para describir o dar cuenta de una situación en la que no hay posibilidad de ir más allá del ahí y, por ende, de proyectarse históricamente como lo hace el Dasein heideggeriano, lo que significa una suspensión del movimiento meditativo y un alejamiento del devenir. Es como si el Dasein quedara suspendido y obligado a traicionarse a sí mismo en la realidad (a su racionalidad), cerrara sus ojos y tomara una determinación. Esta traición producida en la actualidad, da cuenta del carácter violento de concebir a esta como una cotidianidad ya que mantiene al ser impune y, al mismo tiempo, da cuenta de lo problemático del anonimato del ser, cuestión que sienta las bases para hacernos responsables, ya que es precisamente el pensamiento de ser que todo lo domina y lo absorbe el causante del problema de la desresponsabilización. Esta salida es clave para dar cuenta de un momento, un presente incuestionablemente real donde el ser por una parte se idealiza y, por otra, deja manifiesta la necesidad y posibilidad de otro modo que ser, el cual (o más bien > no estaría fundado en la cotianidad, sino más bien en estos “estados de excepción”, que negarían absolutamente -a la vez que explicarían- la explicación cotidiano-existencial del ser. Y además aporta la categoría de lo sin mundo. De este modo, “la conciencia describe el círculo cerrado donde ella permanece borrando toda finalidad ulterior, un círculo donde puede haber satisfacción y confesión. Este círculo es el mundo (…) pero en la aventura ontológica el mundo es un episodio que, lejos de merecer el nombre de caída tiene su equilibrio, su armonía y su función ontológica positiva: la posibilidad de alejarse del ser anónimo. Nos lo tomamos en serio en el momento mismo en que el mundo parece estallar y seguimos realizando actos y gestos razonables, y en el que el condenado bebe su vaso de ron. Llamarlo cotidiano y condenarlo como noauténtico es desconocer la sinceridad del hambre y de la sed; es, bajo el pretexto de salvar la dignidad 7

del hombre comprometida por las cosas, cerrar los ojos a las mentiras de un idealismo capitalista”23. Sefún parece Levinas y Marx estarían de acuerdo en este punto respecto a los modos de conciencia del ser y su metamorfosis ya que para este último “Este postulado de cambiar de conciencia viene a ser lo mismo que el de interpretar de otro modo lo existente, es decir, de reconocerlo por medio de otra interpretación. Pese a su fraseología que supuestamente «hace estremecer el mundo», los jóvenes hegelianos son, en realidad, los mayores conservadores”24. Por otra parte, la crítica a la cotidianidad del Dasein heideggeriano para Levinas muestra como el sujeto sintiente se violenta a sí mismo para transformarse en una medida y borrar su excepcionalidad y pasar a ser una diferencia, invirtiendo así la importancia de la ética en la relación, ya que todos los elementos de la cotidianidad se transforman en categorías de primer orden y le dan género al Dasein. Ya que para Heidegger “La conciencia es primariamente “mala” conciencia. Se pone aquí de manifiesto el hecho de que lo primero que se experimenta en toda experiencia de la conciencia, es una cierta 'culpabilidad'”25. Será necesario entonces para Heidegger darle un gran énfasis a otro modo de ser. A superar la cotidianidad a través de ella misma y llegar a si a un comprender existentivo más originario y autentico con el ser, el cual requerirá de la reflexión. Aunque cabe señalar que para Heidegger “la interpretación contidiana de la conciencia no puede servir de criterio último de la objetividad de un análisis ontológico. Pero, por otra parte, éste no tiene ningún derecho a pasar por alto la comprensión cotidiana de la conciencia”26. Levinas, a este respecto, llevará el argumento heideggeriano más lejos para así dejar de buscar un modo nuevo del ser realmente correspondiente, intentará por medio de la evasión recurrir a un de otro modo que ser, propuesta que también tendrá su conexión con lo óntico, con lo dicho, a través del lenguaje. Se podría, en Levinas, separar el vivir en dos esferas. Una de ellas es la de la sinceridad misma y la otra es la dada por la abstracción que el sintiente ha hecho de sí por medio del lenguaje. “Respiramos por respirar, comemos y bebemos por comer y por beber, nos abrigamos por abrigarnos, estudiamos por satisfacer nuestra curiosidad, nos paseamos por pasearnos. Todo eso no es para vivir. Todo eso es vivir. Vivir es una sinceridad”27. La critica de Levinas en este punto se puede entender como hasta qué punto el para vivir se transformó en la manera propia de comprenderse del sintiente, clavado en el mundo para la muerte. De esta manera se produce una distancia radical entre Heidegger y Levinas, ya que si para Heidegger se trata de estar arrojado al mundo, para Levinas se trata de estar arrojado a la existencia. De modo tal que “La indeterminación del sujeto, no se refiere a un sustantivo. No designa en lo más mínimo, como el pronombre en tercera persona en la forma impersonal del verbo, un autor mal conocido de la acción, sino el carácter de esa acción misma que, en cierto modo, no tiene autor, que es anónima. Esa impersonal, anónima, pero inextinguible del ser (…) la fijamos mediante el hay. El hay en su rehusarse a tomar una forma personal es el (…) Hay, forma impersonal, como o . Anonimato esencial (…) Lo exterior -si nos atendemos a ese término- permanece sin correlación alguna con un interior. Nos está ya dado. No es ya mundo. El ser permanece como un campo de fuerza, como un pesado ambiente que no pertenece a nadie, pero permanece como universal, retornado al seno mismo de la negación que lo aparta”28.

4.1. El placer como evasión engañosa 23

LEVINAS, Emmanuel (2000), De la existencia al existente, Arena Libros, p.57. C. MARX y F. ENGELS (1974), La idelogía Alemana. libro I, Editorial Progreso, Moscú. 25 HEIDEGGER, Martin (2005), Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, p. 308. 26 Ídem. 27 LEVINAS, Óp. Cit. (2000), p. 56. 28 Ibíd., pp. 77-78. 24

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Como hemos visto, el sujeto sintiente levinasiano, clavado en el hay, sin proyecto, no deviene, se rehusa a su sí mismo temporal cronológico, es constreñidamente ahí. Este constreñimiento se expresa en la necesidad de evasión, donde el ser se deja descifrar con una noción de plenitud y exceso, identificado en el malestar físico (no psicológico) y en distinción respecto al placer: “Así pues, nos encaminamos hacia la tesis de la inadecuación de la satisfacción a la necesidad (…) la necesidad como un tipo de insuficiencia distinta de aquel al cual la satisfacción nunca podrá responder” 29. Esta necesidad de evasión se identifica en el malestar cuando este último es la forma específica imperiosa de la necesidad. El hecho de estar molesto es dinámico. “Parece un rechazo a permanecer, un esfuerzo por salir de una situación insostenible. Lo que, sin embargo, constituye su carácter particular es la indeterminación de la meta que esta salida propone, la cual debe ser realzada como una característica positiva. Es una tentativa de salir sin saber a dónde se va, y esta ignorancia califica la esencia misma de esta tentativa”30. En este sentido, la necesidad de evasión corresponde a salir de la situación actual sin proyecto, lo que es propio de la noción de ser. En tanto, el dinamismo del placer viene a ser para Levinas una evasión engañosa, ya que “la satisfacción se realiza en una atmósfera de fiebre y de exaltación que nos permite decir que la necesidad es una búsqueda del placer”. Así a la vez que “el placer es una pérdida de uno mismo, una salida fuera de sí (…) la necesidad no es nostalgia de ser (…) el placer es afectividad, precisamente porque no adopta las formas del ser, sino que intenta romperlas (…) es una evasión que fracasa. Sí como un proceso que está lejos de cerrarse sobre sí, se manifiesta en una constante superación de sí mismo, se quiebra en el instante que parece salir absolutamente. Se desarrolla con un acrecentamiento de promesas (…) (que) no se mantienen nunca (…) En el plano estrictamente afectivo, el placer es decepción y engaño (…) por su devenir interno. Él se conforma con las exigencias de la necesidad pero es incapaz de igualar su medida”31. El placer dispone de un dinamismo propio, de algo que podría devenir dentro de una lógica interna. En tanto éxtasis, el dinamismo propio indica abandono, pérdida de uno mismo, salida dentro de sí. Esta fenomenología como éxtasis aparece en correlato con el dolor y el malestar. La promesa de evasión, se comprende en la medida en que hay un momento que de alguna manera clama la evasión o que la llama. En la articulación de placer y dolor la necesidad de evasión va a ser comprendida de manera total. El placer es la relajación de aquello que estaba concentrado. Asimismo, el dolor como intensidad y concentración deja entrever la evasión, Levinas necesita un sujeto anclado en una experiencia con un anclaje existencial, donde la salida solo es posible a través del placer, dejarse salir seria un placer. De esta manera, el sujeto clama un cese del dolor, hay una necesidad de romper el presente, presente que no deviene, y es esa necesidad la que posiciona como promesa de evasión. En este sentido, la satisfacción de la necesidad de evasión que nace del presente agudo se vive solo como placer. La satisfacción de la necesidad nombra correlativamente una salida del ser, la experiencia de la plenitud de una existencia encarnada donde en la necesidad de evasión es su liberación es el desencadenamiento, el desenlace. El placer con su carácter afectivo abre la grieta del ser y se abre a la experiencia sin límite.

4.2. Una experiencia sin límite en la técnica En tanto, otro gesto relativo a la evasión es la apreciación que tiene sobre el progreso de la técnica y la 29

LEVINAS, Emmanuel, (1999), De la evasión, Arena Libros, p. 92. Ibíd., p. 90. 31 Ibíd., pp. 95-97. 30

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posibilidad que hay en esta de escapar a la filosofía del lugar: “por una hora, un hombre ha existido fuera de todo horizonte, todo era cielo alrededor suyo, o más exactamente todo era espacio geométrico. Un hombre existió en lo absoluto del espacio geométrico (…) la técnica nos arranca del mundo heideggeriano y de las supersticiones del lugar. A partir de ello, una posibilidad aparece (…) la de dejar que luzca el rostro humano en su desnudez” 32. El desarraigo del lugar en Levinas podría ser proporcional a cierto desarrollo de la técnica, aquí podría haber otra diferenciación respecto a Heidegger, para quien la técnica representaba algo negativo. Al respecto, Levinas resignifica el pensar calculante expresado en la técnica, contrario al pensar meditativo cuyo origen de correspondencia se relaciona con el campesino, al lugar de una aldea, donde los lazos existenciales para Heidegger son más reales por los lazos íntimos que se pueden dar ahí, tanto a nivel de sangre, como de comunidad de valores, cultura y la mística. El pensar calculante de Levinas tiene en sí mismo la posibilidad de la huida del lugar y del pensar meditativo. La hazaña de Gagarín es mostrar otras nociones de lugar, un encuentro otro, quizá como posibilidad a una sociabilidad ética, una intersubjetividad ética. Sin embargo, cabe destacar que el gesto de evasión para Levinas tiene como condición una ida sin retorno. Vamos a utilizar esta referencia sobre la técnica como motor de partida de una reflexión sobre Heidegger, cuyas referencias a la historia y al lugar, podrían darnos algunas pistas respecto a una posible lectura levinasiana de Marx. Como hemos visto, la filosofía de Heidegger tiene una tonalidad pagana -posiblemente para este autor el viaje de Gagarín era una profundización de la caída del Dasein, lo que se puede constatar en Ser y Tiempo: "Si el Dasein destinal existe esencialmente, en cuanto estar-en-el-mundo, coexisistiendo con otros, su acontecer es un co-acontecer, y queda determinado como destino común. Con este vocablo designamos el acontecer de la comunidad, del pueblo"33. A partir de lo anterior se puede inferir que el pueblo (Volk) es una categoría que reúne el ser-en-el-mundo del Dasein. Es así como en su existencia fáctica, el Dasein se resuelve en la autenticidad de su propia existencia en una existencia compartida con otros. Estos otros, se encuentran ligados por tradición y el conjunto de otras variables que definen a una comunidad. Se puede ver en este punto, cómo Heidegger opta por identificarse con la noción de pueblo más que con la de un internacionalismo, el cual no sería capaz de generar la identidad necesaria en el Dasein. Así como Heidegger toma la noción de pueblo se refiere también en 1946 al desterramiento (Entfremdung), un famoso concepto marxiano. Heidegger había explicado en sus términos que el desterramiento (Heimatlosigkeit) del hombre moderno consiste en el olvido del ser a favor del ser del ente. El hombre entonces toma el lugar del ser como verdad del ente y pasa de ser pastor a productor de lo entitivo. En tanto, el término de Entfremdung es utilizado por Marx en los Manuscritos económicofilosóficos34 (para establecer una diferencia respecto al concepto de enajenación (Entäusserung). De esta manera se puede apreciar que ésta última tiene una connotación jurídica-económica en cuanto se refiere a la pérdida o cesión de un objeto, bien o propiedad, que se podría traducir como la pérdida de propiedad sobre el producto de su actividad que en un contexto capitalista se referiría específicamente a la pérdida sobre el producto de su trabajo. Además, este despojo producido en el trabajador, conlleva a la concepción del trabajador como un recurso humano, vale decir, un engranaje más dentro de la producción, donde se produce por parte de este la pérdida de posibilidad de realización de sí mismo en el proceso productivo. Esto da paso a un tercer sentido del término, donde al hombre se aleja de su esencia, embruteciendo su trabajo a un medio más para la existencia, embargando así el individuo y 32

LEVINAS, Emmanuel (2004), Difícil Libertad, Caparros Editores, p. 291. HEIDEGGER, Óp. Cit. (2005), p. 400. 34 Cfr. MARX, Carlos (1987), Manuscritos económico-filosóficos de 1844, en Escritos de juventud, FCE, México. 33

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entregándose a su carácter ontológico de trabajador, transformándose en género y olvidando así toda cuestión propiamente suya. Por último, ya en la modalidad más radical de este concepto -aunque lo acompaña a lo largo de todo su despliegue- está el Entfremdung, el cual da cuenta más bien a la pérdida del otro dentro de ésta pérdida del mismo, pérdida de los hombres en cuanto hombres. De esta manera, al aparecer enfrentados en el proceso de producción, sea como propietarios o trabajadores y estar en un esquema de división del trabajo en constante competencia, el otro queda fijado eminentemente como obstáculo para el desarrollo del mismo, pero para un mismo dentro de la noción de ser que mide producciones, que iguala mismidades y mide otredades; cuestión que deja al hombre fuera de sí. Se configura de esta manera un hombre que pertenece al ser del capital. De esta manera, el extrañamiento también se produce respecto al carácter general con las relaciones con el otro, donde la economía remplaza al misticismo clásico y el hombre pierde toda noción sensorial-crítica de su entorno, otorgando a la economía burguesa la explicación de todos sus fenómenos, como si el fruto de la actividad fuera el resultado de fuerzas naturales e independientes que determinan la realidad de la humanidad, las cuales bajo sus nociones de medidas productivas, violentan una y otra vez al hombre mismo. Cabe señalar que si bien es cierto, el lenguaje de Marx para referirse a estos conceptos es siempre político, explicados por el clima de la época. Al consignar estos conceptos no puede dejarse de pensar en el fundamento ético que a todo momento acompaña la propuesta de este autor. De este modo, tanto la enajenación como el extrañamiento, son disposiciones o modos del hombre en el ser, propios del sistema capitalista. No constituyen formas humanas esenciales o imprescindibles. Son el resultado de una organización social sustentada en la explotación del trabajo de aquellos que solamente cuentan con su integridad física para sobrevivir. En consecuencia, podrían ser interpretadas como defectuosas maneras del hombre, sin embargo, por mucho que el hombre se encuentre bajo las paredes del ser, esta cárcel no puede apagar definitivamente las llamas del hombre que incesantemente se deja ver y es torturado por la continuidad histórica de la explotación, la cual al estar íntimamente ligada al aspecto más fino del hombre, su actividad, siente a través de esta la intimidación del escape del hombre, de su infinita evasión. A su vez, el ser y su ontología en el mundo tiene su función ontológica positiva: la posibilidad de alejarse de este ser anónimo y acercarse al hombre. Como se puede ver, Marx no es un autor cuyo fundamento filosófico se encuentra en el trabajo, como fundamento ontológico del hombre como ser en el capitalismo, sino que más bien en la sensoriedad, en lo constreñidamente acto y actividad sensorial crítica en hombre en cuanto hombre; aspecto que puede apreciarse en la dialéctica del amo y el esclavo, que así como representa la tensión dialéctica más intensa de la relación, es a la vez, la que sienta la posibilidad de constituirse a la misma, donadora de sentido y traicionada en el mismo del ser. De esta manera el comunismo, del cual hizo muy pocas referencias Marx “es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza y del hombre contra el hombre, la verdadera solución de la pugna entre la existencia y la esencia, entre la objetivación y la afirmación de sí mismo, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y el género”35. Esta reconstitución del hombre por medio de su actividad, tiene su fundamento ético en lo más propio del mismo: su sensoriedad crítica. Esta última obliga incesantemente al ser a transformarse para volver a significarla, para sacarla de su verdad y transformarla en ideología. El comunismo en Marx significa el “total retorno del hombre a sí mismo, como hombre social, es decir, humano, retorno total, consciente y llevado a cabo dentro de toda la riqueza del desarrollo anterior"36. Es importante notar en este punto que Marx se refiere al hombre (no al ser), la toma de conciencia como momento de aceptar la supremacía del otro para la constitución del hombre, la responsabilidad ética como fundante 35 36

MARX, Carlos (1987) Manuscritos económico-filosóficos de 1844, en Escritos de juventud, FCE, México, p. 617. Ídem.

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de todo los procesos de modulación del hombre como ser y de cualquier otra posibilidad de ser. El hombre por consiguiente no constituye su carácter total meramente por el acto de hacerse conciente de una realidad determinada, así como no se transforma en proletario ni burgués porque cree serlo, sino más bien porque ha alcanzado la correspondencia absoluta de su ética y su política. Otro modo de mostrar el extrañamiento y la importancia de la sensoriedad como fundamento del hombre se puede ver en el viejo Marx, en su propuesta de teoría del valor. Para Marx “es la utilidad de un objeto lo que convierte en valor de uso (…) El valor de uso sólo toma cuerpo en el uso o consumo de los objetos”37, donde una vez que estos valores de uso se asumen como igualdades respecto a otros valores de uso, asumen entonces valor de cambio y es en este punto de la transformación donde se anuncia el absurdo, la comprehensión pre-teórica sobre dichos valores. Al considerarlos como igualdad se esconde tras de este cálculo proporcional una generalización donde se esconde, y a la vez queda en evidencia, lo único común a todos los valores de uso, el trabajo invertido en ellos. De esta manera, desaparece lo realmente originario e identitario del valor de uso transformándose en una arbitrariedad que se esconde en el cálculo para crear la ilusión de realidad que se generaliza. Dicha generalización prescinde del valor de uso, tanto de los elementos materiales, como de las formas que lo convierten en tal valor de uso, lo difumina. De esta manera, desde el punto de vista del valor de cambio, no habrá distinción entre el trabajo del carpintero, del tejedor o de otro trabajo productivo concreto cualquiera: “Con el carácter útil de los productos del trabajo, desaparecerá el carácter útil de los trabajos que representan y desaparecerán también, por tanto, las diversas formas concretas de estos trabajos, que dejarán de distinguirse unos de otros para reducirse todos ellos al mismo tiempo trabajo humano, al trabajo humano abstracto”38. Marx nombra a este fenómeno como la segunda forma equivalencial del trabajo como mercancía, la cual consiste en igualar de igual modo “cinco lechos = una casa; que no distingue de cinco lechos = tanto o cuánto dinero” 39. Lévinas lo expresa de la siguiente manera: “Tener, mercancía, que se compra y vende, la cosa se revela al mercado como susceptible de pertenecer, de intercambiarse y, por ello, como convertible en dinero, susceptible de dispersarse en el anonimato del dinero.”40.

4.3 Historia en Marx y Heidegger La cuestión de la conciencia no se topa en este punto de la teoría con concepciones psicológicas del hombre, sino que se funda en la responsabilidad. Es por eso que para Marx la historia del ser es la prehistoria del hombre. Tal vez, esa es la profundidad que ve Heidegger en Marx y que se puede apreciar en su lúcida explicación del materialismo marxista “La esencia del materialismo no consiste en la afirmación de que todo es materia, sino, más bien, en una determinación metafísica según la cual todo ente aparece como material de trabajo. La concepción metafísica moderna de la esencia del trabajo ha sido pensada ya con antelación en la Fenomenología del espíritu de Hegel como el proceso que se dispone a sí mismo de la producción incondicionada, es decir, como objetivación de lo efectivamente real por parte del hombre, experimentado éste como subjetividad" 41. Para Heidegger el desterramiento es lo que para Marx es el extrañamiento, porque para Marx no hay un sentido de lugar en dicho proceso, el hombre estaría arrojado primeramente a su actividad, no al mundo. La dimensión esencial heideggeriana no es otra que aquella que se articula con la historia del ser y su propio proceso de desocultamiento-ocultamiento. Esto es lo que provoca en 1946 que Heidegger considere a la 37

MARX, Karl (2005), El Capital. Tomo I, Argentina, Siglo XXI editores, p.23. Ibíd., p. 26. 39 Ibíd., p. 38. 40 LEVINAS, Óp. Cit. (1997), p. 180. 41 HEIDEGGER, Martín (2007) "Carta sobre el humanismo", en Hitos, Alianza Editorial, España, p.279. 38

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concepción marxista de la historia como superior a todas las planteadas en la época moderna debido a que ha podido adentrarse en una dimensión esencial de la historia. "El desterramiento deviene un destino universal. Por eso, es necesario pensar dicho destino desde la historia del ser. Eso que, partiendo de Hegel, Marx reconoció en un sentido esencial y significativo como extrañamiento del hombre hunde sus raíces en el desterramiento del hombre moderno. Tal desterramiento está provocado por el destino del ser bajo la forma de la metafísica, afianzado por ella y encubierto también por ella en cuanto desterramiento. Es precisamente porque al experimentar el extrañamiento Marx se adentra en una dimensión esencial de la historia por lo que la consideración marxista de la historia es superior al resto de las historias. Pero como ni Husserl ni hasta donde yo veo por ahora tampoco Sartre reconocen la esencialidad de lo histórico en el ser, por eso ni la fenomenología ni el existencialismo llegan a esa dimensión en la que resultaría posible por primera vez un diálogo productivo con el marxismo"42. Para Marx la historia la hacen los sujetos actuantes en sociedad aun cuando no tienen un control consciente de ella, es finalmente el hombre quien aparece como centro y fundamento de lo verdaderamente histórico. En Heidegger, por el contrario, la historia se encuentra estrechamente vinculada con la historia del Ser. En tanto, para Marx esta historia del ser es una pre historia del hombre. La historia (Geschichte), como lo afirma Heidegger, es en sí algo dispuesto y conformado por el ser. El acontecimiento histórico determinado como época histórica ocurre cuando el ser se repliega en su verdad "Si acaso y cómo aparece, si acaso y de qué modo el dios y los dioses, la historia y la naturaleza entran o no en el claro del ser, se presentan y se ausentan, eso es algo que no decide el hombre" 43. Es decir, el hombre hace las veces de eco en este proceso, ya que en esencia la historia ocurre en la verdad del ser. La ex-sistencia del hombre se torna entonces auténtica si acude al encuentro del llamado del ser, esto es, si su existencia se relaciona en el modo del cuidado (Sorge) que el ser ha ya destinado; o será inauténtica si desoye la llamada y en lugar de correr al encuentro con la proximidad del ser "cae" en el mundo del ente. “El ser se sustrae en la medida en que se descubre en lo ente. Podemos llamar a este replegarse iluminador propio la verdad de su esencia, la epojé del ser. Cada vez que el ser se recoge en su destino, acontece de modo repentino e involuntario un mundo” 44. En este sentido, para marx lo que habría sería una historia del ser lo que sería una pre historia del hombre. Es al ser mismo al que corresponde decidirse por una "salvación" o "regeneración" de la situación moderna. La historia en Heidegger se reduce a ser una historia ontológica: la historia del ser, lejos de la historia concreta del hombre. En cambio en Marx la enajenación y el extrañamiento son superables con la actividad consciente revolucionaria, que no es fundamentalmente la proyección de un mundo mejor, sino más precisamente la apropiación del hombre de su propio trabajo, de su propia actividad, de modo que para Marx el hombre no es una dimensión de la historia. En Heidegger, el ser es el que da, destina, dona, una época histórica al desvelarse en su verdad, el hombre queda reducido a un elemento. En Marx, por el contrario, la historia aparece como una dimensión del hombre. Es una muestra y resultado de la autoobjetivación del hombre en la naturaleza y la sociedad. Marx lo “reduce” a la actividad humana y por eso mismo modificable y transformable en la actividad crítico-práctica: “El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, 42

Ídem. Ibíd., p. 272. 44 HEIDEGGER, Martín (2008), "La sentencia de Anaximandro", en Caminos de Bosque, Alianza Editorial, España, p. 250. 43

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por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación "revolucionaria", "prácticocrítica"45.

Conclusión Todo lo anteriormente expuesto no pretende hacer parecer como si hubiera en Marx todo lo que Levinas ha planteado, sino más bien mostrar ciertos puntos de encuentro donde ambos autores podrían ser hermanables. Aunque dada la extensión de este ensayo solo se pudieron nombrar y describir de manera general cada uno de los puntos, intentando mostrar lo fructífero que pudieran ser algunas discusiones, como la nombrada con Hegel y Heidegger. Como motivo recurrente entre Levinas y Marx ,y en distintos momentos de sus obras, se puede apreciar que hacen hincapié en la actividad humana como fundamental y anterior a cualquier modalidad del ser. Evidentemente quedan muchos temas pendientes como por ejemplo, el problema de la historia en Marx y la problemática que puede producir la postura de Levinas. La lectura marxiana de Levinas, así como la levinasiana de Marx, puede dar luces de una apertura de ambas teorías en lo que según los críticos cada una carece. Como vimos en la introducción, Levinas a partir de su experiencia en los campos de concentración y la revolución bolchevique desarrolla una propuesta filosófica preocupada del rescate y posicionamiento correspondiente del hombre por sobre las modulaciones del ser que transformadas en grandes movimientos de masas terminaron por violentar al hombre en todos sus sentidos. Asimismo, Marx, para quien el exilio y la persecución fueron constantes en su vida, también se presenta como motivo constante para la recuperación del hombre contra las abstracciones del ser. En esta línea, ambos autores son fuertes críticos a las utopías encerradas en las nociones de ser, pero no por ello abandonan la utopía en sí como motor de su producción intelectual, así como tampoco sus propuestas pecan de negación absoluta a todo lo desarrollado por otros autores, sino que usualmente radicalizan y sinceran las posiciones conceptuales de sus fuentes para exprimir de ahí lo sustancial respecto a la sensibilidad del hombre y su utopía.

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