Lenguaje y naturaleza humana en Ernst Tugendhat (Reflexiones Marginales, anno 5 n. 28)

Lenguaje y naturaleza humana en Ernst Tugendhat

Armando Canzonieri



Ernst Tugendhat



El tema de la comprensión

Quiero empezar desde el presupuesto que las obras de Tugendhat, que
incluyen estudios que van de la filosofía antigua (1958) hasta la
antropología filosófica (2003 y 2010), desde la filosofía analítica (1976)
hasta la filosofía moral (1993), presenten una evidente unidad de tema y
método. En Description as the Method of Philosophy,[1] publicado en 1972,
podemos leer:

[…] el dominio específico de la filosofía concierne las zonas obscuras de
nuestra comprensión […]. Es la presencia de estos conocimientos implícitos
que hace posible cada forma de iluminación. Lo que llamo iluminación no es
sino un método que permite convertir en explicito el conocimiento implícito
y nada más [2].

Mientras en Retraktionen zur intellektuellen Redlichkeit,[3] publicado en
2007, Tugendhat afirma:

Creo que la filosofía no tenga que cumplir con la tarea de aclarar el
sentido de algunas palabras, sino la de aclarar el sentido de acciones y
fenómenos antropológicos fundamentales.[4]

Filosofía como explicación de los aspectos de la comprensión y de la acción
humana. Poner al centro de la atención el fenómeno de la comprensión
implica una directa referencia al pensamiento de Heidegger (a este pensador
están dedicadas las Vorlesungen del año 1976). Para no reducir todo a una
colección de aspectos (comprensión estética, comprensión del otro,
comprensión práctica etc.) hay que individuar un campo unitario, y
Tugendhat propone el lenguaje proposicional.

En Anthropologie als «erste Philosophie» (2007) podemos leer que la
estructura de los enunciados asertivos descrita en las Vorlesungen se
configuraba como un intento de reformular la ontología (o sea la cuestión
del ser) en una teoría de la comprensión. En el itinerario descrito en el
texto, esta investigación parece desempeñar el papel temático fundamental
de la antropología.[5] Los pensadores que le permiten de individuar los
puntos a través de los cuales se puede pasar de una teoría del lenguaje
hacia una teoría antropológica, son Aristóteles y Heidegger. Las
investigaciones de semántica formal, presentes en las Vorlesungen, empiezan
a partir de la Metafísica de Aristóteles, y la descripción de la vida
práctica (1979 y 2003) toma su comienzo desde la Ética a Nicómaco y la
noción de zu-Sein presente en Ser y tiempo. En fin, es a la Política que se
refieren sus últimos ensayos de antropología (2010). Si desde los años 2000
[6] la referencia a la antropología es bien explícita, todavía no quedan
evidentes las lineas de tensión que permitirían de leer las Vorlesungen en
clave antropológica. Es el mismo Tugendhat a darnos la solución: es
propiamente la identificación de los objetos a través de los enunciados
predictivos a exhibir la diferencia entre ambiente animal y mundo humano.
Tugendhat nos hace dirigir la atención hacia el hecho de que el
conocimiento de algo se estructure según el doble movimiento del
identificar y caracterizar. Estas dos acciones son fundamentales para la
supervivencia de cualquier tipo de especie porque permiten de realizar
discriminaciones funcionales (presa y depredador, refugios y peligros,
etc.), y quedan cumplidas también por enunciados predictivos. Según la
manera a través de la cual la identificación se realiza en el lenguaje
predictivo, muchos de los temas que han caracterizado la antropología del
siglo XX se dejan mirar desde otra perspectiva.

Los términos singulares y la estructura del mundo

En esta apertura a la antropología se encuentra la peculiaridad de la
"filosofía del lenguaje" elaborada por Tugendhat. En su último ensayo,
retomando los resultados de las Vorlesungen, se puede leer que:

Una conquista decididamente importante del lenguaje concierne los términos
singulares, que hacen posible la independencia de los idiomas histórico-
naturales del contexto. […] las unidades elementares de sentido de los
idiomas histórico-naturales (las proposiciones predictivas singulares), a
través de los términos singulares, se vuelven independientes del contexto:
el objeto entendido gracias a un término singular ocupa el lugar de la
situación en la cual el enunciado queda expresado. Diferentemente de los
otros animales, los seres humanos no reaccionan más al ambiente (y a las
señales comunicadas que proceden de él) sino hacen referencia a objetos
singulares que pueden ser identificados a través de un sistema de
coordinadas espacio-temporales objetivas, y los caracterizan por medio de
los predicados.[7]

Las consecuencias de tal independencia del contexto se refiere sea a la
estructura de los objetos sea a la estructura de la conciencia que tenemos
de ellos. Identificando un tema, el ser humano no sigue presiones
instintivas sino vínculos argumentativos que pueden ser recuperados también
cuando el contexto perceptivo, y emocional, al cual se refieren cesa de
estar presente. La identificación de un mismo tema queda a su vez vinculada
con argumentos comunes y no con los instintos. En el lenguaje
proposicional, los objetos son roturas del contexto y efectos de un
gobierno argumentativo de la atención. El abrirse de un mundo se genera
propiamente a través de estas roturas en el interno del ambiente que se va
poblando de singularidades inestables. En las Vorlesungen, Tugendhat se
pregunta «¿qué significa pensar un objeto?» y «¿qué significa compartir un
mundo de objetos?», y busca la respuesta en la obra de Frege:

Tener impresiones sensibles es necesario pero no suficiente para ver las
cosas. Lo que hay que añadir es algo de no sensible. Este nos abre al mundo
eterno.[8]



Friedrich Ludwig Gottlob Frege

A esta afirmación, los estudios de etología contestarían que para explicar
el hecho de compartir un mundo es bastante estudiare como funcionan los
instintos: el compartir instintos y predisposiciones hace común el
ambiente. Si compartir ambiente significa compartir instintos, compartir el
abrirse de un mundo significa, en Tugendhat, colocarse en la posibilidad de
caminar juntos en las mismas relaciones de sentido. Los tratos peculiares
del mundo humano salen a la luz cuando alumbramos el pliegue antropológico
de la distinción, indicada por Frege, entre Sinn y Bedeutung. No hay
correspondencia a esta distinción en los lenguajes que los animales no
humanos usan para hacer referencia al ambiente. El uso de una señal, en
este caso, queda conectado de manera estable a un preciso referente. El
vínculo entre Sinn y Bedeutung, en cambio, es el efecto de conexiones entre
múltiples enunciados y argumentaciones; por esto no es fijo. Utilizar
enunciados para identificar objetos implica la posibilidad de seguir varias
rutas de identificación. Por esta razón, por los seres humanos, la relación
con las singularidades es siempre relación con la multiplicidad, y es esta
relación que permite el abrirse del un mundo. La paráfrasis de la noción de
sentido, propuesta por Roberta De Monticelli, es esclarecedora:

[…] no hay individuos en sentido absoluto. Hasta la referencia de un nombre
propio ordinario puedes escindirse en diferentes conjuntos de individuos,
en función de las diferentes descripciones que podemos dar de ellos[9].



Roberta De Monticelli

Si comparamos estas palabras con las utilizada por Jakob von Uexküll en su
teoría del ambiente, podemos ver como todos los aspectos de nuestro
discurso encuentren correspondencia:

Podríamos decir que un animal en su ambiente puede distinguir tantos
objetos cuantas son las actividades que puede realizar. Si afirmamos que un
animal posee pocas imágenes operativas para desempeñar un pequeño número de
actividad, entonces estamos diciendo que su ambiente está constituido por
pocos objetos y por esto es un ambiente pobre pero más seguro porque con
pocos objetos resulta más fácil orientarse. […] Para el animal, la cantidad
de objetos que pueblan su ambiente crece de manera proporcional al número
de actividad que es capaz de realizar.[10]

Hablando nos encontramos en un mundo en continua construcción y
destrucción, regido por prácticas discursivas en movimiento. El ambiente
humano es un mundo porque su extensión no está ya dada. El número de sus
objetos aumenta y disminuye continuamente, y los puntos de referencia
ofrecidos por los enunciados no tienen el mismo valor de los programas
instintivos. En el mundo humano,

Dios conoce el número de todas la estrellas y las hojas, pero tampoco Dios
puede conocer el número de todos los objetos. De hecho, si algo puede valer
como uno y como muchos, dependiendo de la unidad conceptual […] la
totalidad de los objetos no puede representar ningún número determinado, o
sea finito o infinito.[11]

Creer y desear

El lenguaje predictivo nos abre a una peculiar experiencia de las creencias
y de la relación entre creencias y deseos. Tugendhat indica que la
consecuencia principal del expresar nuestras creencias no es el haber
afinado una forma de comunicación sino el haber quebrado (reducido en
fragmentos) la relación entre creencia y reacción. Creer que las cosas
estén de una precisa manera no tiene la función de dirigir hacia una
reacción sino de abrir al juego de la respuesta y del profundizar. Este
último toca tanto los objetos cuanto el Sí. Cada vez que nos entramos en
relación con las creencias desde el punto de vista del hablar, ellas no
llevan al acción sino, en primer lugar, se presentan como pretensiones
sencillas frente a las cuales podemos tomar posición y discutir.

[…] el individuo no suministra sólo una información a otro, sino se
confronta con su proprio deseo (como si estuviera en frente de los deseos y
los ordenes de otras personas), y con sus opiniones, en el sentido de que
ahora él – como si fuera otra persona – puede tomar posición en frente de
sus opiniones y sus deseos, en la medida en que acepta o niega los
enunciados correspondientes.[12]

El ser humano, ahora, puede hundirse en sus propias creencias. Es
completamente natural interactuar contemporáneamente con múltiples sistemas
de creencias, en conflicto entre ellas con respecto a una determinada
situación. El ser humano accede a la peculiar experiencia del flotar de su
pensamiento, porque los argumentos que atraen la atención no tienen enlaces
con los estímulos del ambiente sino con cadenas asociativas, y de
argumentaciones, que pueden ser retomadas en cualquier momento.

Es verdad que solemos describir también las acciones de algunos animales,
afirmando que estas quedan determinadas por creencias e intenciones. El
gato corre en aquella dirección porque cree que allá haya algo con
determinadas cualidades perceptivas x e y, y porque desea cosas que
presentan estas características. El actuar de carácter intencional, en este
caso, es un indicio de la presencia de determinadas creencias y deseos,
pero también que no hay acción diferente del uso de un enunciado asertivo
en el cual se exprese una determinada disposición a creer en sí y por sí, y
no como componente de otra cosa.[13]

Sin duda se puede afirmar que los animales no humanos poseen creencias y
deseos (más o menos elásticas, adaptables y modificables) y a partir de
estos se mueven en su propio ambiente. El nudo problemático tiene
referencia con el hecho de que, fuera del lenguaje predictivo, creer y
desear trabajan en sinergia. Lo que la creencia ofrece es lo que el deseo
quiere. Expresar una creencia a través de un enunciado significa, entonces,
poder aislar los estímulos. Tomar la palabra, entonces, no significa
comunicar sino seccionar las propias vivencias para, luego, recomponerlas
en el mismo discurso. En este sentido, aprender a hablar significa algo
radicalmente diferente del aprender un sistema de señales de comunicación
que expresan las vivencias; significa aprender a objetivar y seccionar las
vivencias, aprender a manejar formas de fragmentación de las vivencias y
formas de proyección futura de la acción. En este contexto, sólo el ser
humano, en el nombre de una incontaminada pureza del conocimiento. puede
emprender caminos de cancelación y desconfianza hacia sus propias
emociones. Sólo el ser humano puede sentir la necesidad de congelar la
dimensión del deseo para dirigir su atención hacia la dimensión cognitiva.
Creer y desear, en el caso de los animales no humanos, trabajan en sinergia
y el animal que vive así no dispone de dos modalidades de expresarse para
comunicar, por un lado lo que cree, y por otro lo que desea, de manera
independiente. En otras palabras, no es posible, para el animal no humano
sustraerse a sus propias creencias y deseos.

El hecho de que los factores cognitivos y volitivos, que actúan en el
comportamiento, se encuentren en conflicto, parece ser consecuencia del
uso, por un lado, de enunciados asertivos y, por otro, de enunciados
imperativos y optativos.[14]



El punto es aceptar que una creencia significa aceptación de los argumentos
que hablan en favor de ella, y que estos argumentos pueden ser discutidos o
también suspendidos. Mientras no podemos sustraernos a las "reglas"
definidas por el instinto, siempre es posible tratar las reglas
argumentativas que sostienen una determinada creencia sólo como una apuesta
proyectiva pasible de evaluación. Todo lo que se ha dicho vale también para
las predisposiciones a actuar, en la medida en que estas se presenten a
través enunciados de intención y de deseo. Según Tugendhat, esto permite
afirmar que el ser humano es un animal not hard-wired:

[…] en primer lugar los ejemplares de nuestra especie pueden reflexionar
(después de una particular edad); pueden poner preguntas; pedir razones. En
secundo lugar, los animales humanos se encuentran en un contexto compuesto
por acciones posibles: en este sentido son libres. El presupuesto que
permite a los seres humanos de reflexionar y poner preguntas está
constituido por el hecho de que en sus comportamiento se desarrollan,
juntas, una componente teorética y una volitiva […] y esto es posible, o
por lo menos ha sido posible para nosotros seres humanos, gracias al
lenguaje.[15]

El ser humano vive al interior de una necesaria tensión entre factores
cognitivos y factores volitivos que determinan su comportamiento y las
modalidades de caracterización del ambiente, porque estos factores acaban
teniendo vida autónoma y se desarrollan de manera independiente el uno del
otro, sin sinergia funcional. Desde la reflexión de Tugendhat emerge una
imagen del ser humano constitutivamente desequilibrado, sin armonía en las
relaciones consigo mismo y con su ambiente, perennemente expuesto a la
dimensión del puede ir de manera diferente, porque siempre delante de la
posibilidad de suspender y a la necesidad de negociar la sinergia entre
creencias y deseos. Aquí ya estamos entrando en la que Tugendhat define
como antropología semántica de la relación con nosotros mismos.

El Sí

Mientras buscábamos una apertura del mundo en el sentido de roturas del
ambiente, nos hemos acabado en una antropología del Sí. El enfoque
semántico de Tugendhat (1979 y 2003) se constituye tomando en consideración
las palabras que utilizamos par identificar y caracterizar a nosotros
mismos. El puno de partida es, entonces, el término "yo".

Lo que, en el caso de los objetos, es una multiplicidad, en el caso del Sí
se hace multiplicación de perspectivas. Ejemplos de perspectiva de
constatación son: «tengo el brazo roto» (enunciado de observación) o «yo
trabajo como maestro» (enunciado que me caracteriza indicando un
determinado papel y una determinada posición en la sociedad). Diferente es
el caso de enunciados como «tengo intención de dejarte» o «mantendré esta
promesa», en los cuales la referencia a mi mismo muestra un esfuerzo y un
confiar en el futuro. En este caso la referencia depende de mi (Tugendhat
hablará de: es liegt an mir).[16] Esta perspectiva deja salir a la luz algo
como una potencialidad inherente al sujeto que habla; si, por ejemplo, digo
«tengo el brazo roto», este enunciado, en cuanto constatación, tiene el
mismo significado de «él tiene el brazo roto» pronunciado por otro
individuo que, utilizando el término "él" hace referencia a mí. Es el caso
en que estoy tratando de mí a desde la perspectiva del "este". En el caso
de los enunciados intencionales (y hasta cierto punto, como veremos,
también de los enunciados de sensación) no hago referencia sólo a las
condiciones en las cuales me encuentro sino confío también en la capacidad
de dirigir mis acciones, y mi atención, hacia un preciso fin. No hago
referencia a mi ser así sino a mi poder ser así y así. Todo esto tiene un
valor antropológico fundamental: el ser humano, dentro del lenguaje, puede
experimentar sus vivencias como un "este" que hay que constatar. Mientras
en la perspectiva de la primera persona cada vivencia queda acompañada por
una posibilidad de intervenir y por mi ser enredado en la misma vivencia,
en la constatación esta posibilidad queda escondida. Así que es posible
vivir las propias características físicas y las propias inclinaciones
psíquicas en la forma de la mera y simple constatación, pero también como
oportunidad considerando que la forma de la vida es juego.

Explorar mis sensaciones

La posibilidad de hacer algo con las propias vivencias se presenta también
en el caso de las sensaciones, como por ejemplo con el dolor. Cuando afirmo
que "siento dolor" estoy hablando de una sensación que estoy probando y no
observando. Desde un punto de vista antropológico, Tugendhat se pregunta si
hay una diferencia estructural entre esta forma de autoconciencia y una
forma no lingüística, en la cual cada animal prueba dolor y en alguna
manera lo expresa. Siguiendo Wittgenstein cabría preguntarse en que sentido
usar un determinado enunciado, para expresar este saber, se presenta como
una sencilla substitución de otras formas de expresión (en el caso del
dolor, del grito o de la exclamación ", y en quences, el tenunciados i de
la mo una substitucio enunciado para eendo Wittgenstein habridad de tonces,
el tenunciados iay!") y en que sentido todo esto representa una
transformación de la misma sensación.



Como el mismo Tugendhat afirma, en un artículo de 2005,[17] en el caso del
grito de un niño o de un animal, y en el caso de la frase "siento dolor",
no nos encontramos con un "yo" que observa sus estados de conciencia, los
reconoce y se atribuye el predicado correspondiente. Estos enunciados
tienen factor expresivo y esto significa que no expresan un saber sobre el
sí sino una determinada condición: el hablar quiebra la expresión y mueve
al sujeto a la exploración de sí mismo. Las sensaciones quedan
experimentadas como campos de exploración, y esto es posible, en primer
lugar, porque se puede hacer referencia a ellas aún cuando en el mismo
momento no sean percibidas. Pero también porque mientras las pruebo las
puedo describir. La exploración injertada en la expresión modifica la
vivencia: el sujeto hablante sabe probar esta sensación y puede explorar el
modo en que esta misma queda enlazada con sus vivencias, sus pensamientos y
acciones. El sujeto hablante puede tomar posición con respecto a estas
"informaciones", porque describir sensaciones significa diferenciarlas y
profundizarlas. Todo esto tiene el mismo valor para el dolor como para el
calor, el sabor y el olor. Dicho de otra manera, el ser humano puede
construir, alrededor de sus sensaciones, prácticas de profundización, de
intensificación, de control. De campos de experiencia de sí, las
sensaciones se vuelven campos de ejercicio de sí.

 

Mis intenciones: escindirse y alterarse

En la investigaciones de Tugendhat cada perspectiva de relación consigo
mismo alumbra una dimensión de la vida humana, una vida que puede liberarse
de su proprio querer y creer momentáneo para abrir nuevos espacios de
exploración e intervención. Una vida que puede mortificar a si misma
gracias a prácticas de distracción de sí, represión de sí y mortificación
de la propia sensibilidad. Estas son las diferentes formas de vivir dentro
de una peculiar apertura a la otra posibilidad:

A cada contenido pertenece el hecho de que sea enunciada, o pensada, en
forma proposicional la conciencia de un espacio de acción (luego medido a
través de la reflexión): se trata del espacio de acción de poder esta u
otra cosa […] este poder […] [es] un "yo puedo", "yo tomo posición", "yo
juzgo". […] tener conciencia de sí mismo significa tener conciencia de sí
como ser que piensa en un espacio de acción constituido por tomas de
posición.[18]

Las vivencias, entonces, asumen la forma de tomas de posición cognitivas y
prácticas desde las cuales el sujeto hablante se siente llevado en primera
persona a generar jerarquías. Se trata de tomas de posición que no se
presentan en función del contexto sino pueden ser retomadas a partir del
mismo discurso. Esta la razón por la cual cada sujeto hablante topa con el
problema de como vivir dentro de una multiplicidad viviente e histórica de
tomas de posición. Por ejemplo, en el momento en que se expresa una
determinada intención en forma proposicional:

[…] no se subordinan a esta intención sólo las cosas que nos rodean,
pensando lo que nos puede necesitar para realizar nuestra intención, sino
hay que subordinar también los estados interiores y, en la medida en que se
oponen, controlarlos. Todo esto significa que la vida interior de un ser
humano, determinada por una precisa intención, se articula en dos
componentes, una activa y la otra pasiva. Por un lado, me esfuerzo,
concentro, etc., por el otro tengo que controlar los sentimientos que se
oponen a este esfuerzo: la pereza, la "bajeza", etc. Se trata de los
impulsos sensibles de los cuales nos habla también Aristóteles, y el
elemento que nos desvía, como Aristóteles vio bien, es la mirada hacia algo
bueno.[19]

Crear estas jerarquías significa encontrarse en el medio de una lucha entre
fines y creencias que insisten para ser realizadas, y entre los cuales hay
que elegir. El sujeto hablante descubre de ser poseído por los deseos, las
intenciones y las creencias, y respeto a estas cosas se percibe como pasivo
y que todavía no ha realizado ninguna exploración. Como si, en la
conciencia humana, se generaran una multiplicidad de yo a partir de
multiplicidades no coordenadas de exigencias y propósitos. Pero, según
Tugendhat, esta posición no se puede dar antes de la posibilidad de hablar
y objetivar las vivencias y las intenciones. De hecho, la coordinación
interior es el efecto de una continua acción sobre sí mismo, cuyo resultado
es el de escindirse continuamente y percibirse como escindidos en una parte
que quiere seguir los propósitos elegidos (o que hacen parte del patrimonio
cultural compartido) y en una serie de partes pasivas compuestas por
propósitos que dirigen la atención y la praxis hacia otros fines, otras
configuraciones de la propia vida:

El elemento pasivo no queda constituido sólo por aquellos estados
inferiores que el agente se limita a "tener", sino también por aquellos que
el experimenta como factores que se oponen a su actuar. El agente lucha con
su parte pasiva y cuando pierde – como un fumador que quiere dejar de fumar
o alguien que no logra controlar su furor, o también como el competidor que
simplemente "no aguanta" – en muchos idiomas se dice: «me supera» (es ist
stärker als ich). Como puede superarme, la componente pasiva es, en cierto
sentido, activa, pero de una actividad que no procede por mi. Las
expresiones es y "yo" tienen un sentido análogo con las de Freud.[20]

Los "conflictos" del instinto no pueden ser vividos como lucha entre parte
activa y parte pasiva, o sea entre diferentes configuraciones de sí, porque
como no hay márgenes de alejamiento y de profundización de sí, el resultado
de esta lucha no es el cómo vivir. Frente a su estados de conciencia, el
ser humano se encuentra delante de la modalidad con la cual los está
viviendo y está en la obligación de seguir eligiendo cómo vivirlos. Sus
estados de conciencia necesitan su evaluación. El ser humano no sólo se
vuelve carácter, o sea conjunto de habitus cognitivos, prácticos y
emotivos, sino también se percibe como margen siempre vacío de intervención
sobre este carácter. Esto explicaría porque el ser hablante experimenta su
vida como algo extraño, tejido de factores ya dados y que no puede
modificar. Y es completamente natural percibir la necesidad de colocar la
propia reflexión al origen de estos factores:

Como sujeto que quiere, me experimento como alguien que puede querer de
manera más fuerte o más débil. Este "más fuerte o más débil" no lo podría
experimentar si prescindiera del decir "yo", porque la gradualidad del
querer está proporcionada a la determinación con la cual el agente se
mantiene fiel a su fin o propósito. […] cada vez que me aplico o concentro
encuentro un límite; hasta que punto yo pueda aplicarme queda determinado
de manera casual pero solo yo puedo averiguar donde se encuentra este
límite, que nunca es una grandeza fija sino un horizonte en el cual oscila
el que actúa.[21]

Mover y mantener la mirada y la praxis caracteriza a un ser vivo por el
cual siempre se da una superabundancia de intentos contemporáneamente
presentes, que hay que controlar y frente a los cuales siempre hay la
posibilidad de esconder y reprimir. Gobernarse y reprimirse son los dos
extremos dentro de los cuales se mueve la experiencia de aquel margen de
vacío generado por la toma de palabra. En esta triangulación, según
nosotros, va desarrollándose una antropología de carácter semántico cuyo
punto de partida es ineludiblemente la propuesta de Tugendhat.

 

Bibliografía

Frege, Gottlob, Nachgelassene Schriften, Meiner Verlag, Hamburg, 1983.
Monticelli, Roberta De. Dottrine dell'intelligenza: saggio su Frege e
Wittgenstein, De Donato, Bari, 1982.
Tugendhat, Ernst, Vorlesungen zur Einführung in die Sprachanalytische
Philosophie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1976.
—- Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische
Interpretationen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1979.
—- Philosophische Aufsätze, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1992.
—- Aufsätze 1992-2000, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2000.
—- Egozentrizität und Mystik. Eine Anthropologische Studie, C.H. Bech,
München 2003.
—- Anthropologie statt Metaphysik, C.H. Bech, München, 2010.
von Uexküll, Jakob Johann Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und
Menchen. Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten, Springer, Berlin, 1934.

 

Notas

[1] Cfr. Ernst Tugendhat, Philosophische Aufsätze, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt am Main, 1992.
[2] Ibidem., p. 421.
[3] Cfr. Ernst Tugendhat, Antropologie statt Metaphysik, C.H. Bech,
Muenchen, 2007.
[4] Ibidem., p. 85
[5] Cfr. Ernst Tugendhat, Vorlesungen zur Einführung in die
Sprachanalytische Philosophie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1976,
pp. 39-40.
[6] Cfr. Ernst Tugendhat, Aufsätze 1992-2000, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am
Main 2000.
[7] Ernst Tugendhat, Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische
Studie, C. H. Bech, München, 2003, p. 17.
[8] Gottlob Frege, Nachgelassene Schriften, Meiner Verlag, Hamburg, 1983,
p. 70.
[9] Roberta De Monticelli, Dottrine dell'intelligenza: saggio su Frege e
Wittgenstein, De Donato, Bari, 1982, p. 92.
[10] Cfr. Jakob Johann von Uexküll, Streifzüge durch die Umwelten von
Tieren und Menchen. Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten, Springer, Berlin,
1934.
[11] Roberta De Monticelli, Dottrine dell'intelligenza: saggio su Frege e
Wittgenstein, ed., cit., p. 95.
[12] Ernst Tugendhat, Aufsätze 1992-2000, pp. 207-208.
[13] Ernst Tugendhat, Vorlesungen zur Einführung in die Sprachanalytische
Philosophie, ed., cit., p. 236.
[14] Idem.
[15] Ernst Tugendhat, Aufsätze 1992-2000, ed., cit., p. 142.
[16] Cfr. Ernst Tugendhat, Über Selbstbewusstsein: Einige
Missverständnisse, in Anatomie der Subjektivität. Bewusstsein,
Selbstbewusstsein und Selbstgefühl, Surkamp Verlag, Frankfurt am Main,
2005.
[17] Cfr. Über Selbstbewusstsein: Einige Missverständnisse, in Anatomie der
Subjektivität. Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Selbstgefühl, Surkamp
Verlag, Frankfurt am Main, 2005.
[18] Ernst Tugendhat, Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische
Studie, ed., cit., p. 48
[19] Ibidem., p. 50.
[20] Ibidem., pp. 50-51.
[21] Ibidem., pp. 52-53.