Lenguaje, Misterio, Dios. La actualidad de la teoría clásica del lenguaje en santo Tomás de Aquino y consecuencias para los cristianos

Lenguaje, Misterio, Dios. La actualidad de la teoría clásica del lenguaje en santo Tomás de Aquino y consecuencias para los cristianos1 Vicente Hargous Fuentes*

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Palabras claves: Lenguaje, decir, mostrar, Misterio, Sacramento.

Resumen: Una de las teorías contemporáneas más interesantes sobre la naturaleza del lenguaje es la que Ludwig Wittgenstein postula en su Tractatus Logico-Philosophicus. Nuestro objetivo es comparar su distinción entre decir y mostrar con la explicación que hace santo Tomás de la teoría clásica del lenguaje, y aplicar ambas posturas en el problema de la posibilidad de hablar de Dios. Concluiremos que es posible alcanzar una respuesta que concilie ambas visiones, mediante un resumen de la noción cristiana de Mysterium basado en las explicaciones del propio Aquinate y de Joseph Ratzinger.

I. Planteamiento Ludwig Wittgenstein es, sin duda, uno de los filósofos contemporáneos más destacados. Su entre otras muchas cosas que cabría destacar de todas sus obras, es útil para los objetivos de esta comunicación la distinción entre decir y mostrar, que hace en su Tractatus LogicoPhilosophicus. En virtud de ella, ciertas cosas no podrían ser dichas en sentido estricto, pues no serían comunicables mediante palabras. Se condice esta noción con la inefabilidad de la filosofía clásica; por ejemplo, el individuo es inefable, pues en cuanto individuo no puede ser comunicado, sino sólo según ciertos atributos universales. Dios parece ser, para cualquiera de nosotros (y como también parece afirmar la Iglesia Católica2), algo inefable, pues no lo sentimos ni podemos abarcarlo en su totalidad. Santo Tomás, por otro lado, tiene una explicación del lenguaje, aunque indirecta, que comparte con gran parte de la tradición escolástica (y, más aún, con ciertos filósofos griegos y romanos). Uno de los momentos en los que la explica es al tratar de los Nombres de Dios, en la Summa Theologiae3, donde además explica cómo podríamos, si es posible, hablar de Dios. Sin embargo, creemos que es necesario, para comprender en plenitud el problema teológico de

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Estudiante de Derecho, Pontificia Universidad Católica de Chile. Ayudante de cátedra del Profesor Raúl Madrid en Fundamentos Filosóficos del Derecho y Derecho Natural. ([email protected]) ** Agradezco al profesor Santiago Orrego Sánchez por patrocinarme para exponer en este Congreso. Sin su ayuda no me habría sido posible. 2 Cfr. Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, n°5. En realidad, no dice que Dios sea inefable, sino que “es necesario purificar continuamente nuestro lenguaje de todo lo que tiene de fantasioso e imperfecto, sabiendo bien que nunca podrá expresar plenamente el infinito misterio de Dios”. 3 Vid. S. Th. I p., q. 13.

hablar de Dios, entrar en la noción cristiana de Mysterium o Sacramentum, que el Aquinate asimismo explica4. El Misterio, como se verá más adelante, es el modo por el que Dios se ha revelado –o, dicho en palabras contemporáneas, se ha mostrado a sí mismo–, tanto por acontecimientos como por palabras5. Pero además, puesto que existe una cierta semejanza de nuestro intelecto con lo divino6, dicha manera de mostrar a Dios es también alcanzable al hombre: el hombre es capaz tanto de mostrar a Dios como de captarlo, de que le sea mostrado. Esa manera de mostración, que Dios hace de sí mismo y que nosotros hacemos de Él, es lo que los cristianos denominamos Mysterium (en griego, μυστήριον), como ya se verá. Por ende, a fin de ser esquemáticos, para tratar estas cosas es necesario comprender primero, aunque sea mínimamente: 1) la distinción decir-mostrar de Wittgenstein; y 2) la noción tomista del lenguaje, inseparable del problema sobre si se puede decir a Dios. Así podremos terminar esbozando el concepto cristiano de Misterio en santo Tomás, a través de un breve análisis de las questiones 60 y ss. de la III p., sobre los Sacramentos.

II. La concepción del lenguaje en Wittgenstein y en Santo Tomás 1) La distinción decir-mostrar de Ludwig Wittgenstein7 Tal distinción es la constatación de una verdad que, quizá, nunca había sido expresada con tanta claridad; no obstante, tampoco adolece de puntos obscuros en este autor. Nuestra postura al respecto (que es discutible; pero el carácter de este trabajo no nos permite profundizar más en el problema) se basa en tener en consideración el proyecto propio de los atomistas lógicos, que buscaba un lenguaje perfecto basado en la notación lógica de Frege, en el cual las palabras serían todas unívocas y podrían significar totalmente su objeto. En consecuencia, no debemos entender el decir en el significado que tiene usualmente (la posibilidad física de pronunciar una palabra), sino en uno técnico, como una suerte de decir-conprecisión, de abarcar la totalidad de lo significado en el significante. De este modo, apenas serían comunicables a través del lenguaje las proposiciones de las ciencias físicas o naturales. En T.LPh. 6.372 tímidamente se aprecia; y ya en 6.53 lo dice expresamente: say nothing except what can be said, i.e. the propositions of natural science. En el segundo párrafo del prefacio del Tractatus, su autor resume el libro: What can be said at all can be said clearly; and whereof one cannot speak thereof one must be silent8. Se refiere al modo

Vid. Ibíd., III p., qq. 60 y ss.; son particularmente interesantes el art. 1 de la q. 60 y los arts. 1 y 2 de la q.83. Cfr. Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, n°6. 6 Con esto no sólo se apunta a la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, que tiene un significado teológicamente más profundo, sino también a la naturaleza misma del intelecto, cosa alcanzable por la razón. De hecho, ya Aristóteles decía en el libro III Del De Anima: “En cuanto al intelecto, se trata sin duda de algo más divino e impasible” (408 b 18). Para mayores detalles sobre el significado teológico del hombre como imagen de Dios, vid. Ratzinger, Joseph, ¿Qué es el hombre?, en Humanitas N°72, p. 796. 7 Los textos del Tractatus Logico-Philosophicus citados son de la traducción que Ogden hace al inglés (la que el propio Wittgenstein leyó y aprobó). 4 5

de hablar de los filósofos, que en su opinión han llenado la historia de la Filosofía de errores, por su falta de precisión lingüística y por tratar de decir lo que no se puede decir. What can be shown cannot be said (4.1212). No excluye, por tanto, de modo absoluto la comunicabilidad de lo inefable: There is indeed the inexpressible. This shows itself; it is the mystical (6.522); lo místico9 se muestra a sí mismo, se ve por sí mismo. Vale decir, es comunicable, pero no propiamente a través de palabras. Antes de terminar con esta explicación, queremos señalar una conclusión nuestra. Wittgenstein llevó su teoría hasta un escepticismo radical. Pero en realidad existe una salida posible: las palabras también muestran, pues la imagen (Bild) tiene por función el representar (2.151 y ss.), que quiere decir hacer presente, señalar, significar. De modo que parece que puede al menos señalarse lo inefable a través de las palabras –no se puede significar en las palabras (decir en sentido estricto), pero sí se pude mostrar con las palabras.

2) Dios y el lenguaje en la Summa Theologiae ¿En qué medida podemos hablar, entonces, de Dios? Santo Tomás nos dice, apenas introduce la problemática (en el Prooemium), que unumquodque enim nominatur a nobis, secundum quod ipsum cognoscimus10: pues cada cosa es nombrada por nosotros según el conocimiento que tenemos de ella. Todo cuanto conocemos puede ser nombrado11. Hasta aquí, no hay conflicto entre esta visión del lenguaje y la que tenía Wittgenstein12. El problema surge respecto del conocimiento que tenemos de Dios. El primer Wittgenstein dijo: What can be thought at all can be thought clearly 13. Para él no existen grados de pensamiento: el pensamiento propiamente dicho es claro, por definición. Lo demás es otra cosa. La percepción que cada uno de nosotros tiene de las cosas es igual, y en cuanto poseemos algo de ellas podemos decir que las conocemos. Pero a Wittgenstein le importa el pensamiento expresado con el lenguaje, que es claro, y no cualquier grado de conocimiento. El Aquinate, en cambio, sabía que el conocimiento admite grados; y por tanto también el lenguaje admitiría diferencias de precisión, de perfección. La diferencia es conceptual; pero por ella uno llegó al más alto conocimiento filosófico de Dios, y el otro a un mero escepticismo, ya que a Dios (como la mayoría de las cosas que en esta vida valen la pena) lo conocemos de modo imperfecto.

Es importante destacar, además, que este es sólo el llamado “primer Wittgenstein”, pues posteriormente moderó radicalmente muchas de las cosas que escribió en el Tractatus. 9 Parece realmente interesante, aunque excede los propósitos de este trabajo, que Wittgenstein se haya servido del término “místico” para referirse a lo inefable, ya que procede de la misma raíz que misterio. Mýstes (μύστης), iniciado, era una palabra usada entre los paganos para referirse a lo oculto, algo propio de las sectas, como la de los pitagóricos, pero que fue tomada por los cristianos para significar las verdades sagradas. 10 S. Th. I, q.13, Prooemium. 11 Cfr. Ibíd. I, q.13, art.1, c. 12 Y más aún, en S. Th. I, q.13, art.1, c., explica la postura de Aristóteles, según la cual las palabras (voces) son signos de los conceptos, y los conceptos son representaciones (similitudines) de las cosas. Es sorprendente la coincidencia con Wittgenstein, que casi se sirvió de las mismas palabras (la imagen representa los objetos; la palabra como signo, distinto del símbolo). 13 Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, 4.116. 8

A Dios lo conocemos, pero imperfectamente. No podemos ver a Dios en su esencia14, al menos en esta vida15. Pero sí podemos conocerlo por las criaturas, mediante remoción y excelencia16. En la q.2, pero especialmente en el art. 3, con las famosas cinco vías, se llega a saber que Dios es (existe). Ahora bien, en qué consiste dicho conocimiento lo dice en el art. 12 de la q.12: Nuestro conocimiento parte (y, en consecuencia, está limitado) por los sentidos, a través de los cuales no podemos conocer la Esencia divina, sino sólo que es. Conocemos el poder de Dios Creador por sus criaturas, que son efectos dependientes de su causa. A partir de ahí, sabemos cuál es la relación de las criaturas con Él, y que es distinto de ellas 17. Lo conocemos por vía de perfección o excelencia, y de remoción: et quod haec non removentur ab eo propter eius defectum, sed quia superexcedit 18. Dios supera todo… también a nosotros. En otras palabras, lo que conocemos de Dios, en realidad, es casi sólo teología negativa: podemos decir que es más lo que sabemos de qué no es Dios, que lo que sí es. Su conclusión parece terrible: no podemos decir a Dios, pues no podemos significar la esencia divina en su ser19, como sí podemos hacer, por ejemplo, con un hombre, porque en “humanidad” la palabra significa la definición y declara la esencia del hombre. Apenas somos capaces de descubrir que existe Alguien más allá; apenas podemos deducir de su existir (y por negación) unos pocos atributos que ni siquiera entendemos de verdad (porque se identifican, y por ende no exigen distinción alguna de su esencia). En conclusión, podemos nombrar a Dios, pero de modo imperfecto.

III. Noción de Mysterium en santo Tomás de Aquino Es necesario, ante todo, tener en cuenta, que la palabra Sacramentum es la traducción al latín de la palabra griega μυστήριον, que los primeros cristianos usaron para designar los sacramentos. Los antiguos tenían incorporada en su cultura esta idea de los signos: lo desconocido es algo que llamaba a una profunda reverencia frente a lo que no podemos comprender (porque debía ser algo inmenso), y no al escepticismo. Esto se concretó en la huida hacia los mitos. Un autor contemporáneo postula que se debe “entender "mito" como "narración verdadera", aceptada como tal por quien "vive" el mito, por quien lo "siente" como verdadero. Su función es entregar un fondo al hombre, un conjunto de puntos de referencia que le permiten guiar su vida, entender la realidad y comprenderse a sí mismo en ella”20. Los cristianos no creemos en mitos, como meras experiencias de lo incomprensible que se sienten como verdaderas; pero sí en Misterios, que no son tan diferentes. Para santo Tomás esto no era ninguna novedad que el Sacramento fuese signo, pues comienza la q.60 de la III p. refiriéndose a los signos. El sacramento es mucho más que una formalidad externa que tiene efectos sobrenaturales. Cita como argumento a san Agustín,

Cfr. S. Th. I, q.12, art. 1. Cfr. Ibíd. I, q.12, arts. 11 y 12. 16 Cfr. Ibíd. I, q.13, art.1, c. 17 Cfr. Ibíd. I, q.12, art.12, c. 18 Ibíd. 19 Cfr. Ibíd. I, q.13, art.1, c. 20 Patricio Oyaneder Jara, Aproximación al mito, en Atenea, Concepción, 2003. 14 15

diciendo: Sacrificium visibile invisibilis sacrificii sacramentum, id est sacrum signum 21. Es una pista: el sacramento muestra lo invisible, lo que no conocemos, a través de lo visible. La palabra Sacramentum es analógica: puede significar, en primer lugar, santidad oculta (el secreto sagrado; parece relacionado con la etimología: μύστης); en segundo lugar, puede designar su relación con esa santidad oculta, bien porque es causa, bien porque es signo, o por otro motivo. En el caso paradigmático de los siete sacramentos de la Iglesia se usa esta palabra, en general, en su significado de signo22. En cuanto signos, los sacramentos significan algo: nuestra santificación, su causa (la Pasión de Cristo), en qué consiste (la gracia y las virtudes) y su fin (la vida eterna)23. La Iglesia, además, nos enseña que son signos eficaces24, que producen lo que significan. Vale decir, muestran algo, y eso mostrado se realiza en nosotros, como vida divina. Eso que se muestra son precisamente cosas que no podemos abarcar con nuestra razón, y por lo tanto con nuestro lenguaje: se muestran. De donde dice santo Tomás que es importante y necesario usar metáforas en Teología25: las metáforas son algo comprensible porque es visible, y sirve para acercarnos a la inmensidad de los misterios que no podemos ver. Por eso, Dios, que es invisible, quiso revelarse a los hombres a través de las cosas sensibles, quiso que su Verbo inefable se encarnara para hablar con palabras humana. En el fondo, los sacramentos son misterio porque son uno de los modos a través de los cuales Dios nos habla en la tierra.

IV. Conclusiones Dios, sabemos los cristianos, se ha revelado, se quiso mostrar a Sí mismo. Primero, creó Dios el mundo por su Verbo26. In principio erat Verbum27: razón, razón-comunicada, palabra. Así comunicó su propia Sabiduría –su racionalidad: la gramática divina que es su decir– y quedó como impresa en la Creación. –“Caeli enarrant Gloriam Dei(…). Dies diei eructat verbum, et nox nocti indicat scientiam (…). In omnem terram exivit sonus eorum, et in fines orbis terrae verba eorum”28. Es como si Dios mismo hubiese querido dejar pistas que lo señalen a Él mismo, aunque nos sea imposible abarcarlo totalmente por la razón. Todo esto es la Revelación natural que Dios realizó por su Palabra, y que consiste precisamente en el Misterio de Dios presente en la Creación.

San Agustín, De Civ. C.5: ML 41, 282, citado en S. Th. III p., q.60, art. 1, sc. Cfr. S. Th. III p., q. 60, art. 1, c. 23 Cfr. S. Th. III p., q. 60, art. 3, c. 24 C.E.C. 1131: “Los sacramentos son signos eficaces de la gracia, instituidos por Cristo y confiados a la Iglesia por los cuales nos es dispensada la vida divina. Los ritos visibles bajo los cuales los sacramentos son celebrados significan y realizan las gracias propias de cada sacramento. Dan fruto en quienes los reciben con las disposiciones requeridas”. Las cursivas son nuestras. 25 Cfr. S. Th. I p., q. 1, art. 10. 26 Cfr. Gn I, 3. y Ioh. I, 3. Dios creó el mundo pronunciando palabras (fiat lux); y por su Logos todas las cosas fueron hechas. 27 Ioh. I, 1. 28 Ps. 18. Además, el mundo entero quedó así revestido de la hermosura de lo divino, porque el Logos es también vehículo de lo bello, como dice San Juan de la Cruz, Cántico: “Mil gracias derramando / pasó por estos sotos con presura; / y, yéndolos mirando, / con sola su figura / vestidos los dejó de su hermosura”. 21 22

Dios, además, se quiso revelar directamente: en la Historia de los hombres, por acontecimientos y por nuestro lenguaje humano 29. Nos dijo su Nombre. Este Dios se nos revela como un ser personal, como un amigo, pero mostrando a la vez el Misterio de su inmensidad, como una perfecta armonía de lo universal y lo particular en la unicidad de su ser. Un Misterio que llama a la contemplación, no al conformismo de la incomprensión. Por nosotros y para nuestra Salvación, su Verbo se hizo carne. La Persona de Jesucristo es mucho más que un signo: es el Verbo de Dios que se hizo palabra humana, es Dios mismo – qui vidit me vidit et Patrem30. Es el Verbo mismo, y por eso Dios en Él nos ha dicho todo lo que quería decirnos: es también Misterio, y sólo a su luz se puede esclarecer nuestro propio misterio31 –el misterio del hombre, ese “embutido de ángel y bestia”32, escrutador del Absoluto que vive hundido en los más sucios pecados–, porque Él es Dios y Hombre33. El Misterio –presente en la Creación, en la Historia, en el hombre, en la Persona de Jesucristo, en la intimidad de Dios– es lo que los hombres contemporáneos ya no sabemos ver. “El poder del Misterio ha desaparecido”34; ya no comprendemos el sentido del Sacramento. El Misterio es el núcleo de la vida de la Iglesia35, que es Cuerpo Místico de Cristo y Sacramento universal de Salvación, Cristo visible que peregrina en la tierra hacia el Padre. El sacramento es un signo que produce lo que significa, para que por hechos y palabras se realice la acción de Dios en el mundo, para que lo visible sea camino hacia lo invisible, de la misma manera que el Verbo invisible tomó forma de siervo visible para ser Camino 36, único Mediador con el Padre. Lo Misterioso no es, por tanto, un hecho irracional frente al que no cabe sino el conformismo gris, sino una luz sobre nuestra inteligencia que, aunque inefable, llama a ser contemplada, amada y comunicada. Por el Misterio Dios habla a través de los hechos y se muestra con palabras, como en la Historia37, como en la liturgia, que es siempre logiké latreía38 –culto del decir y del pensar39– porque en ella Dios nos habla y se hace presente su Sabiduría en medio de nosotros. Por todo esto, el cristianismo no es una mera doctrina, sino acontecimiento40 –acción de Dios en la biografía del creyente–, “encuentro con un acontecimiento”41 –con algo que podemos percibir en cierto modo, aunque quizá no comunicar con palabras precisas–, que da

Cfr. Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, N°6. Ioh XIV, 9. 31 Cfr. Gaudium et Spes 22. 32 Nicanor Parra, Epitafio. 33 Cfr. Símbolo Atanasiano: “perfectus Deus, perfectus Homo”. 34 Joseph Ratzinger, Cristo y la Iglesia. Quizá aquí está la raíz del alejamiento de muchos cristianos de los sacramentos: no se ven como un signo de la acción de Dios en la tierra, por el cual realmente actúa, sino sólo un rito externo. 35 Cfr. Ibíd. 36 Cfr. Prefacio de Navidad I. 37 San Pablo dice que los hechos veterotestamentarios ocurrieron in figuram, para nosotros, cfr. I Cor X, 1-10; cfr. Juan Pablo II, Continente de Esperanza, n°348. 38 Rm XII, 1. 39 Cfr. Joseph Ratzinger, Teología de la Liturgia. 40 Cfr. Juan Pablo II, Continente de Esperanza, n°237. 41 Benedicto XVI, Deus Caritas est. 29 30

horizontes, que pasa a ser Camino. Su eficacia, sus frutos, se palpan en la vida del creyente, porque Él es también Verdad y Vida. El lenguaje no sólo existe para decir con precisión, sacrificando así la verdad por la certeza. Wittgenstein también fue capaz de descubrir un cierto isomorfismo, un paralelo, entre el mundo, el lenguaje y la lógica, porque el mundo y el lenguaje se estructuran y organizan esencialmente según categorías lógicas. Pero él, que vio el humo, no alcanzó a ver el fuego, siendo que el humo es claramente indiciario del fuego. Ese isomorfismo es, en realidad, el isomorfismo que existe entre la Sabiduría divina y sus criaturas. Existe una analogía entre el Espíritu Creador y la razón creada42. En virtud de dicha analogía podemos hablar de Dios. La tradición escolástica, como fruto del encuentro del cristianismo con el mundo griego, articuló racionalmente la fe, sin temor43. Su estilo quizá no sea adecuado para nuestra época, pero sí lo es su actitud: la apertura a la grandeza de la razón, creada por Dios, que quiere que todos los hombres lleguen al conocimiento de la Verdad. Por eso la Teología puede crecer indefinidamente44, intentando mostrar lo inefable en el lenguaje del Misterio, que es luz, que esclarece45. Si el cristiano mira así su fe, su palabra podrá ser palabra de vida 46, aceptación rendida a la Palabra de Dios –a ejemplo de María, que con su fiat hizo suya esa Palabra, carnalmente en su seno y vitalmente con sus obras– y contemplación de la Luz eterna. Así seremos nosotros mismos Misterio: signo visible sea instrumento para mostrar el Camino a los hombres, espejo visible que refleje la Justicia de Dios en esta tierra.

Cfr. Joseph Ratzinger, Discurso en la Universidad de Ratisbona. Cfr. Ibíd. 44 Cfr. Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, n°5. 45 Esa es la palabra usada en Gaudium et Spes (n° 22), respecto del Misterio del Verbo encarnado que ilumina el misterio del hombre. 46 Cfr. Joseph Ratzinger, Cristo y la Iglesia. 42 43