Leitmotiv, la ocultación del ser como raigambre de la metafísica.

Leitmotiv la ocultación del ser como raigambre de la metafísica María Victoria Pérez Monterroso Ontología Fundamental Universidad Complutense de Madrid -ONuestro objetivo en el presente ensayo es desarrollar las tesis de un primer autor, Aristóteles, de forma que terminen enlazándose con la filosofía heideggeriana en cuanto al tema de la reiterada confusión ontoteológica, que se halla configurando la historia de la metafísica desde Parménides hasta Hegel, y aún hoy en día en algunos autores. En otras palabras, trataremos de explicar la lectura de la filosofía aristotélica que Heiddegger lleva a cabo, mediante la que se presenta al filósofo griego como uno de los iniciadores de una tradición que nos lleva a la confusión mencionada, que nos permite no establecer distinción entre los entes y lo que propiamente hace que sean entes: el ser, ententiéndolo así, de forma imprecisa, como si "ser" fuese el "ente verdaderamente ente" entre todos los demás. Nos serviremos principalmente de los textos ¿Hay que desconstruir la metafísica? Y El sentido y lo no-pensado, de los autores Pierre Aubenque y Felipe Martínez Marzoa respectivamente, como apoyo para esclarecer el asunto a tratar. Como último punto a señalar en esta introducción debemos establecer que el hecho de que se mencione la confusión ontoteológica como propia de la metafísica no quiere decir que vayamos a centrarnos en esta disciplina dejando de lado la ontología, pues el problema a tratar es fundamentalmente ontológico. "No es que se esté dando una mala respuesta a una buena pregunta, sino que se está respondiendo a una pregunta distinta, óntica y no ontológica." 1 Como podemos advertir, según desarrolla aquí Aubenque, la historia de la metafísica es resultado de una confusión en la pregunta por el ser, pregunta puramente ontológica. Esta equivocación ha ido a parar en la formulación de una respuesta óntica, que da cuenta de lo ente y no del ser, razón por la que nos debemos ocupar del estudio del desarrollo de la metafísica: en su trasfondo subyace un problema ontológico, y comenzaremos, como hemos dicho, por Aristóteles. -ITomando a Aristóteles como fundador de la metafísica, aunque él mismo no llegó a acuñar este término, lo identificamos por tanto como ligado al problema ontoteológico, en cuanto que es la metafísica el seno de donde brota. El texto en el que esta disciplina se ve caracerizada lo encontramos en el libro Gamma de Metafísica: "Hay una ciencia que considera al ser en cuanto ser"2. Ahora bien, cualquier ciencia como tal necesita como objeto de estudio una región delimitada de lo ente: un género. Sin embargo el ser no es un género, es un trascendental. ¿Cabe la posibilidad de realizar una investigación científica acerca de un objeto que no cumple la característica esencial que le permite ser sujeto de este tipo de discurso (siendo él mismo su condición de posibilidad)? 1 AUBENQUE, P. (2012) ¿Hay que desconstruir la metafísica? (p 55) Madrid: Ediciones Encuentro. Traducción por Jesús María Ayuso Díez 2 ARISTÓTELES. (2014) Metafísica (p 165) 1003a21. Madrid: Editorial Gredos. Traducción por Tomás Calvo Martínez

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"¿Puede objetivarse la inobjetivable condición de toda objetivación?" 3 Tal es la pretensión de Aristóteles y su aporía fundamental. El intento de superación de esta aporía deriva en una sustitución sutil de la pregunta ontológica por una, más que óntica, hiper-óntica; tal es la caracterización que Aubenque hace de este paso de la metafísica a la hiper-física. 4 La metafísica pasará a ser la ciencia del ente más "verdaderamente ente": Dios. "La teología es la ciencia suprema, por cuanto es la ciencia del género más excelente del ser: esa "naturaleza inmóvil y separada" que es Dios."5 La teología será la ciencia que sirve de fundamento de la metafísica. En los posteriores comentarios a la obra de Aristóteles se terminará asimilando el ente divino como el que da el ser al resto de entes, configurándose así el enlace entre ontología y teología, o sea la ontoteología. Otra vía por la que podemos identificar la respuesta ontoteológica en la que culmina la filosofía aristotélica es la del estudio de la noción "tiempo". Encontramos en filósofos modernos y contemporáneos la explicación de este fenómeno como un continuo flujo de "ahoras". Aristóteles también remite a este término (niin) para describirlo, culminando, sin que fuese ésta su pretensión, en una caracterización del tiempo como una sucesión infinita de momentos iguales. "El tiempo, según Aristóteles, es algo "del movimiento". En principio, el que haya tiempo radica en el simple hecho de que todo movimiento es de algo a algo y precisamente de manera que el primer algo es distinto del segundo algo."6 ¿Cómo puede decirse que tiempo y movimiento, en cuanto que fenómenos inseparables, son ambos infinitos e iguales si cada cada paso de algo a algo será siempre algo finito y mensurable? La transición de A a B es finita, así como lo es la transición de B a C y de C a D, pero en cuanto que no hay distinción cualitativa entre ellas sino que simplemente suponen un paso medido de un momento a otro y ésta es su única diferencia, son iguales. Como consecuencia de esto afirmamos que el tiempo es una sucesión o transición infinita de momentos indistintos en vista de que el único aspecto diferenciable entre ellos es que se dan en dos puntos distintos de una secuencia temporal: "["De qué" y "a qué"] son simplemente dos "ahora"7. Ya no habrá movimiento alguno particular, pues todos ellos, siendo indiferenciables, remiten y forman parte de un movimiento único, "siempre igual"8. Estamos llevando a cabo la descripción del "movimiento circular uniforme", clave para entender el paso dado de nuevo de lo ente a lo considerado "verdaderamente ente". Este tiempo infinito y único en cuanto que uniforme, es el mediador que supone el tránsito a lo inmóvil: "la esencial pertenencia del tiempo al movimiento requiere, para que el tiempo, único y siempre igual, sea entendible, que también el movimiento pueda ser considerado como único y como un "permanecer siempre"; un movimiento que es ya en cierto modo inmovilidad y que requiere un "motor" "siempre igual", esto es: inmóvil, un kínun akíneton." 9 Queda doblemente demostrado que la respuesta a la pregunta ontológica en Aristóteles conlleva una solución óntica: se sustituye al ser por el considerado "ente supremo", cayendo así en la ontoteología. - II No podemos tomar, sin embargo, esta cadencia de la ontología hacia la ontoteología como un error en el sentido de equívoco, pues es una tendencia que responde a la dinámica propia del ser y de ese ente cuyo eminente modo de ser es el de comprender el ser, y, más aún, el de preguntar por él. Y es que“el ser (y, con el ser, la verdad y el fundamento) no tiene otro ámbito para mostrarse (u 3 4 5 6

AUBENQUE, P. Ibid. (p 32) Opus cit. Opus cit. (P 36) MARTÍNEZ MARZOA, F. El sentido y lo no-pensado, (Apuntes para el tema "Heidegger y los griegos"). (p 19) Madrid: Secretariado de publicaciones Universidad de Murcia. 7 Opus cit. (p 20) 8 Opus cit. (p 21) 9 Opus cit. (p 24)

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ocultarse) que la palabra y el discurso humano. Su presencia es la consistencia del ente que en cada caso dice “soy”, y éste, a su vez, el modo de ser (la facticidad) del ser mismo. Pero, con todo esto, estamos contestando ya a la pregunta anterior, que el saber ontológico no podrá fundamentarse de una manera puramente ontológica. Que en su posibilitación remite a algo óntico. Ahora bien, que ser, fundamento y verdad tienen por cimiento cierto ente es algo que, dice Heidegger, transparece una y otra vez en la historia de la filosofía, y que se expresa, por ejemplo, en el hecho de que ya Aristóteles dijera que la ciencia primera, la ciencia del ser, es teología” 10. A partir de lo expuesto hasta ahora podemos entender por qué Heidegger propone una analítica del Dasein como tarea primera de una ontología fundamental: el objetivo es comprender su ser, en cuanto que su comprensión conlleva la comprensión del ser en general: "el sentido del ser del Dasein es el sentido del ser en general"11. La segunda tarea que Heidegger atribuye a la investigación acerca del ser es la de llevar a cabo una "vuelta" (kehre) deconstructora a la historia de la ontología occidental, que nos remonte hasta su origen, que sea capaz de encontrar el ser como lo no-pensado por ella. El Dasein, como ente arrojado, no puede evitar compartir el mundo con el resto de entes, de forma que de esta interacción, -irremediable y necesaria-, surge la tendencia a identificarnos a nosotros y al ser mismo con los entes, a substancializarnos y substancializarlo. "[...] el Dasein está tentado a comprenderse sólo a partir del mundo, esto es, como puramente "cosificado". Así es como pasa el Dasein a pensarse como ente que existe, como sustancia y como sujeto con propiedades y relaciones con otros objetos independientes de él. Estas "categorías", [...] están hechas a la medida del mundo óntico pero son para el Dasein, como Dasein, de lo más inadecuadas."12 Es decir, el Dasein, en cuanto que "cae en el mundo", vive cotidianamente en una comprensión vulgar del ser, -o sea, lo comprende a partir de lo ente-, y tiende a la ontoteología como consecuencia. Tenemos un ejemplo eminente en el que advertimos cómo incluso en la modernidad, el Dasein sigue pensándose como ente, cosificándose a sí mismo, a través del uso de las categorías aristotélicas: la res cogitans cartesiana, donde el "pienso-soy" da lugar al "soy cosa pensante". "Se le reprocha [a Descartes] pensar el ser del pensamiento de la misma manera que el ser del mundo, reduciéndolo a una "res", a una sustacia." 13 Así omite Descartes la especificidad del Dasein, único ente en el que cabe la posibilidad de darse el desvelamiento del ser mediante su comprensión. "[...]el Dasein es un quién, un ente que dice "yo soy" y de lo que se trata entonces es de saber si el ser de este ente, que exige ser declinado en forma personal, tiene una forma de ser peculiar y si puede subsumirse (y de qué manera) bajo la idea general de ente." 14 Su "error"15 es rebajar el Dasein a la categoría de res (cosa), metiéndolo en el mismo saco que al resto de entes [intra]mundanos, cuando la diferencia entre uno y los otros, como hemos expuesto, es abismal, por la forma singular de ser del primero. - III Pasaremos a tratar ahora uno de los términos presentes en la obra Ser y tiempo: la diferencia ontológica. Para comenzar, debemos señalar que el término no es propiamente heideggeriano, sino que el autor lo toma de la filosofía medieval, pero le aplica un gran e importante matiz. "Los medievales dieron el nombre de analogía a la estructura de unidad focal que Aristóteles designa 10 CALLEJO, María José (1992), Hermenéutica como metafísica en la dimensión de la ontología fundamental.Consideraciones en torno a un concepto de filosofía (Parte I) pp. 12-13 11 MARTÍNEZ MARZOA, F. Ibid (p 10) 12 GRONDIN, J. (2015) La destrucción hermenéutico-fenomenológica de la pregunta por el ser. En RODRÍGUEZ, R. (Coordinador) Ser y tiempo de Martin Heidegger: un comentario fenomenológico. (p 29) Madrid: Editorial Tecnos. 13 AUBENQUE, P. Ibid. (p 59) 14 RODRÍGUEZ, R. (2015) La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein. En RODRÍGUEZ, R. (Coordinador) Ibid. (p 65) 15 Como ya hemos expuesto, no se puede tratar esta confusión como un "error" en el sentido de equívoco.

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mediante la perífrasis pros hen legesthai (decirse con respecto a un término único." 16 Según Aubenque, gran experto en la filosofía aristotélica, la analogía del ser no existía, en sentido estricto, en su doctrina: "Sí que hay una analogía entre los sentidos del Ser y los sentidos del Bien, [...] pero ello no implica que haya una analogía del Ser."17 No es ésta una afirmación que se dictamine a la ligera, hay detrás de ella sólidos argumentos que llevan al autor a establecerla, pero sería inadecuado, en vistas a la extensión y tema del presente ensayo, el detenernos a tratar cada uno de ellos. Lo que debemos tener en cuenta es que la presunción de esta analogía en la metafísica aristotélica lleva a los medievales a desarrollar una metafísica de los grados del ser, en la que Dios será el primum analogatum18. Por lo tanto, para los filósofos medievales la llamada diferencia ontológica supondrá la distinción entre el ser y los entes, o sea, la diferencia entre lo uno, el ser cuyo grado de ser es mayor: Dios, y los entes, diversos y particulares, que se encuentran en dependencia analógica con el primero. Aquí es donde entra en juego la "corrección" o matiz heideggeriano. Primero, en la filosofía medieval se identifica el ser con el ente supremo, cayendo de nuevo en la confusión ontoteológica, y segundo, el decir que "Dios es uno" conlleva una cosificación o sustancialización, o sea, se le está haciendo ser un ente, por lo que más bien se crea una indiferencia ontológica. Habiendo justificado y explicado por qué Heidegger propone una analítica del Dasein como cometido esencial de su investigación, es éste el momento oportuno de dar un paso más allá y explicitar lo que el autor pretende conseguir al atribuir "La tarea de una destrucción de la historia de la ontología"19 a la ontología fundamental. "La destrucción no tiene más que este objetivo: por la destrucción que efectúa de representaciones que se han vuelto corrientes y vacías, recuperar las experiencias originales del ser que son las de la metafísica." 20 Lo que se pretende no es una destrucción en el sentido de aniquilación total de la metafísica, sino más bien una desconstrucción que nos permita desmontarla para poder llegar a sus pilares básicos y tratar alcanzar el origen de la confusión que hasta ahora hemos tratado en el presente ensayo, es una "vuelta" que nos sirve de ayuda para encontrar el verdadero sentido del ser. Tras el desarrollo de varios ejemplos, hemos identificado ese lastre que la metafísica ha arrastrado -y que aún sigue arrastrando- a lo largo de toda su historia: el problema del olvido del ser, lo "no-pensado" en la historia de la filosofía, que sirve como apertura a la obra Ser y tiempo. La cuestión del problema del olvido del ser es un asunto extremadamente crítico que además posee una gran importancia en cuanto al desarrollo de este ensayo, pues nos permitirá establecer un vínculo entre lo hasta ahora dicho con la reflexión que, pretendemos, nos sirva de conclusión a todo lo expuesto. Siguiendo el esquema propuesto por Marzoa en El sentido y lo nopensado, comenzaremos señalando los vicios o equívocos más frecuentes que se cometen a la hora de hablar del asunto en cuestión. Primero, interpretar la cuestión del olvido del ser como una falta o limitación de la filosofía, segundo: tomarlo como el literal olvido de algo que en algún momento había sido tenido en cuenta y, en consecuencia, suponer que la "vuelta a los griegos" que Heidegger propone supusiera la pretensión de una recuperación de "lo originario" ya presente en esta filosofía, lo que sería el tercer equívoco. A continuación pasaremos a comentar más detalladamente cada uno de ellos y, por supuesto, a explicar por qué afirmamos que suponen un error de interpretación. No se puede afirmar que lo no-pensado se denomina de este modo porque alguna falta o imperfección presente en el método filosófico no nos permite comprenderlo: "Sucede, por el contrario, que el "no" de lo "no-pensado" es fidelidad a la cosa misma". 21 Es decir, no es que no 16 17 18 19 20 21

AUBENQUE, P. Ibid. (p 38) Opus cit. (p 37) Opus cit. (p 41) HEIDEGGER, M. (2012) Ser y tiempo. (p 40-47) Madrid: Editorial Trotta. Traducción por Jorge Eduardo Rivera C. HEIDEGGER, M. Zur Seinsfrage, reproducido en Wegmarken (1967) (p 265). En AUBENQUE, P. Ibid. (p 58) MARTÍNEZ MARZOA, F. Ibid. (p 39)

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estemos capacitados para comprender el ser, sino que lo conocemos en cuanto que se substrae, "reconocerlo implica reconocer su substraerse".22 Marzoa utiliza en este momento una metáfora que puede resultar muy aclaratoria para lo que tratamos de decir: lo no-pensado de la filosofía es como el suelo sobre el que estamos, el suelo que continuamente pisamos, pero para que este suelo pueda devenir como problema, -para intentar interpretar la cuestión del ser-, su pérdida, su substracción, es necesaria. Por eso no podemos interpretar lo no-pensado como algo que la filosofía por sus imperfecciones no nos deja comprender, sino como eso que para su comprensión es necesaria su substracción. Tampoco podemos entender el olvido del ser como un olvido literal, como una especie de pérdida de memoria. Esta interpretación errónea, dice Marzoa, suele derivar de la anterior: se toma la pérdida del suelo mencionada como una pérdida real, literal. Es impensable que esto pudiera funcionar así, pues la substracción de la que hablábamos es la propia condición de posibilidad de la aparición del problema y por lo tanto de su comprensión, y no supone, al contrario, su olvido. Llegamos al tercer equívoco, el más importante en relación con lo expuesto en este ensayo. Sería totalmente absurdo y contradictorio mantener que Heidegger propone un "retorno salvador a los griegos"23 si se tienen en cuenta las críticas a la filosofía aristotélica que el autor ha venido haciendo en torno a la cuestión ontoteológica: la propia filosofía griega se encuentra formando parte de la tradición del olvido del ser. Ahora bien, si toda la historia de la metafísica, desde su origen en Grecia hasta la propia actualidad, ha estado inmersa en este olvido, ¿cómo y a qué nos remontaremos para encontrar el sentido verdadero de lo que buscamos, aquello que sólo puede pensarse en cuanto que se substrae? Deberemos llevar a cabo una superación de la metafísica, pero no en el sentido de aniquilarla o hacerla desaparecer, sino en el sentido en que superamos un dolor soportándolo24, entendiedo que en la substracción del ser se encuentra su propia verdad: la ocultación del ser es la propia raigambre de la metafísica, su leitmotiv. Es en este sentido en el que hemos propuesto la lectura que Heidegger hace de Aristóteles: no como algo que olvidar, sino algo cuyo olvido hay que pensar.

22 Opus cit. 23 AUBENQUE, P. Ibid. (p 59) 24 Opus cit. (p 57)

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