Legitimar al enemigo (musulmán) en las crónicas hispanocristianas (Ss. XI-XII)

Carlos de Ayala Martínez es catedrático de Historia Medieval en la Universidad Autónoma de Madrid y coordinador del proyecto de investigación Génesis y desarrollo de la guerra santa cristiana en la Edad Media del occidente peninsular (ss. X-XIV), que ha permitido la elaboración de este libro. Sus líneas principales de investigación giran en torno a órdenes militares, guerra santa y espiritualidad militar, y sobre los problemas de legitimación religiosa del poder político en la alta y plena Edad Media peninsular.

Isabel Cristina Ferreira Fernandes é coordenadora científica do Gabinete de Estudos sobre a Ordem de Santiago – Município de Palmela e membro do C I D E H U S - U niversidade de Évora. Tem coordenado várias obras colectivas e actas de jornadas científicas e é autora de diversos artigos das especialidades que tocam os seus principais interesses de pesquisa: história, arqueologia e arquitectura do período medieval, nomeadamente das ordens militares.

Esta obra procura contribuir para o diagnóstico e a explicação das bases ideológicas e doutrinais do confronto entre cristãos e muçulmanos, que teve lugar no cenário peninsular, durante a Idade Média. O objectivo foi incidir em temas que continuam muito carentes de análise e de uma revisão actualizada, dentro da nossa realidade peninsular: a visão do “outro”, a construção de imagens do adversário, as justificações propagandísticas, o diálogo e/ou o confronto doutrinário, a construção de relatos míticos legitimadores, a fundamentação canónica do confronto, as suas motivações ideológicas. Do seu desenvolvimento vão depender, em grande medida, modelos teóricos que servirão para justificar o poder das principais formações políticas que se foram sucedendo na península durante esse longo período histórico.

Esta obra quiere contribuir al diagnóstico y explicación de las bases ideológicas y doctrinales de la confrontación entre cristianos y musulmanes que tuvo lugar en el escenario peninsular a lo largo de la Edad Media. El objetivo es el de incidir en temas que siguen muy necesitados de análisis y revisión actualizadora en el marco de nuestra realidad peninsular: la visión del ‘otro’, la construcción de imágenes del adversario, las justificaciones propagandísticas, el diálogo y/o confrontación doctrinal, la construcción de relatos míticos legitimadores, la fundamentación canónica del enfrentamiento, sus motivaciones ideológicas. De su desarrollo van a depender en buena medida modelos teóricos que servirán para justificar el poder de las principales formaciones políticas que se fueron sucediendo en la Península a lo largo de ese dilatado período histórico.

CRISTÃOS CONTRA MUÇULMANOS N A I D A D E M É D I A PE N I N S U L A R CRISTIANOS CONTRA MUSULMANES EN LA EDAD MEDIA PENINSULAR

Edições Colibri Universidad Autónoma de Madrid

Biblioteca Nacional de Portugal – Catalogação na Publicação CRISTÃOS CONTRA MUÇULMANOS NA IDADE MÉDIA PENINSULAR

Cristãos contra muçulmanos na Idade Média peninsular : bases ideológicas e doutrinais de uma confrontação : (séculos X-XIV) = Cristianos contra musulmanes en la Edad Media peninsular : bases ideológicas y doctrinales de una confrontación : (siglos X-XIV) / coord. Carlos de Ayala Martínez, Isabel Cristina F. Fernandes. – 1ª ed. – (Extra-colecção) ISBN 978-989-689-525-9 I – AYALA MARTÍNEZ, Carlos de,. 1957II – FERNANDES, Isabel Cristina F., 1957CDU 94(46)”09/13”(042)

La edición de este libro ha sido parcialmente subvencionada con la financiación del Ministerio de Economía y Competitividad, Secretaría de Estado de Investigación, Subdirección General de Proyectos de Investigación, Referencia: HAR2012-32790.

Título: Cristãos Contra Muçulmanos na Idade Média Peninsular. Bases ideológicas e doutrinais de um confronto (séculos X-XIV) Cristianos Contra Musulmanes en la Edad Media Peninsular. Bases ideológicas y doctrinales de una confrontación (siglos X-XIV) Coordenação: Carlos de Ayala Martínez / Isabel Cristina F. Fernandes Edição: Edições Colibri / Universidade Autónoma de Madrid Editor: Fernando Mão de Ferro Paginação: Abílio Alves Revisão dos textos: I. C. Fernandes; J. F. Duarte Silva Capa: Raquel Ferreira; imagem criada a partir da fotografia do alto-relevo da Igreja Matriz de Santiago do Cacém. Foto A. Chapa – Município de Palmela Depósito legal n.º 398 140/15

Lisboa, Outubro de 2015

Legitimar al enemigo (musulmán) en las crónicas hispanocristianas (Ss. XI-XII) Fermín Miranda García Universidad Autónoma de Madrid*

No cabe duda de que la propia propuesta contenida en el título de esta contribución parece en sí misma contradictoria1. En cualquier modelo de *

Orcid: 0000-0002-0072-8224. Este estudio se enmarca en el proyecto HAR2012-32790 del Ministerio de Economía y Competitividad. 1 Las obras y ediciones donde se han encontrado referencias que se han considerado de interés, que aparecen a lo largo del estudio, y que se citan en adelante mediante siglas para mayor comodidad, son las siguientes: AC2 = FLÓREZ, Enrique (ed.), «Anales Complutenses», ES, XXIII (Ed. Rafael LAZCANO), Madrid: Editorial Revista Agustiniana, 2007 (1ª ed. 1767), p. 304-309. CAI = FALQUE REY, Emma, GIL, Juan y MAYA, Antonio, «Chronica Adefonsi imperatoris», Chronica Hispana saeculi XII. Pars I, Turnhout: Brepols, 1990, p. 149-248. Existe edición en castellano de PÉREZ GONZÁLEZ, Maurilio, Crónica del emperador Alfonso VII, León: Universidad de León, 1997. CC = FALQUE REY, Emma, GIL, Juan y MAYA, Antonio (ed.), «Carmen Campidoctoris», Chronica Hispana saeculi XII. Pars I, Turnhout: Brepols, 1990, p. 105-108 (CC) CCb = HERCULANO, Alexandre (Ed.), «Chronicon Conimbricense», Portugalia Monumenta Historica. I, Lisboa: Academia de Ciências de Lisboa, 1856, p. 1-6. CCp = FALQUE, Emma, «Chronicon Compostellanum», Habis, 14, 1983, Sevilla, p. 73-83 CIr = GARCÍA ÁLVAREZ, Manuel Rubén (ed.), El Cronicón Iriense. Estudio preliminar, edición crítica y notas históricas, Madrid: RAH, 1963 [Memorial Histórico Español, 50]. CL = FLÓREZ, Enrique (Ed.), «Chronicon Lusitanum», ES, XIV, (ed. Rafael LAZCANO), Madrid: Editorial Revista Agustiniana, 2004, (1.ª ed. 1758), p. 473-489. CN = ESTÉVEZ SOLA, Juan Antonio (Ed.) Chronica Hispana saeculi XII, Pars II: Chronica Naierensis, Turnhout: Brepols, 1995. Resulta muy recomendable la versión en español con estudio del mismo autor Crónica Najerense, Madrid: Akal, 2003. GCB = CINGOLANI, Stefano Maria, Les Gesta Comitum Barchinonensium (versió primitiva), la Brevis Historia i altres textos de Ripoll, Valencia: PUV, 2012. HC = FALQUE REY, E. (Ed.) Historia Compostellana, Turnhout: Brepols, 1988. Existe edición en español de la misma autora, Historia Compostelana, Madrid: Akal, 1995. HR = FALQUE REY, Emma, GIL, Juan y MAYA, Antonio (Ed.), «Historia Roderici vel

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confrontación, el enemigo se presenta, casi por naturaleza, como ilegitimo y, de hecho, esa imagen contribuye sensu contrario, más que cualquier otra circunstancia, a argumentar la actitud propia y a justificar las acciones encaminadas a restaurar, o constituir, el orden correcto2. Sin embargo, y en un trazo muy grueso, cabría señalar que el cristianismo, al menos –pero no solo– en sus versiones medievales, legitima al adversario por antonomasia del ser humano y de Dios, el demonio, al hacerle partícipe del poder de intervenir en los asuntos terrenales con el propio consentimiento divino5. Se trata de una visión tomada por el judaísmo –y luego el cristianismo– del mazdeísmo, menor en relación a la máxima legitimidad, la de Dios (dado el peso del monoteísmo en ambas religiones), pero no deja de justificar su existencia a partir de la misión que se le encomienda pese al pecado que ha cometido contra él6.

Gesta Roderici Campidocti», Chronica Hispana saeculi XII. Pars I, Turnhout: Brepols, 1990, p. 47-98. HS = SANTOS COCO, Francisco (ed.), Historia Silense, Madrid: Rivadeneyra, 1921. NB = FITA, Fidel, «Destrucción de Barcelona por Almanzor, 6 julio 985», BRAH, 7, 1885, Madrid, p. 189-190. PCAS = PUYOL, Julio (Ed.), «Las crónicas anónimas de Sahagún», BRAH, 76, 1920, p. 7-26, 111-122, 242-257, 339-356, 395-419, 512-519, y 77, 1920, p. 51-59 y 151-192. PO = PELAYO DE OVIEDO, Chronicon regum Legionensium, en Enrique FLÓREZ, España Sagrada (Ed. Rafael LAZCANO), XIV, Madrid: Ed. Revista Agustiniana, 2004 (1.ª ed. 1758), p. 539-548. SP = PÉREZ DE ÚRBEL, Justo, Sampiro, su crónica y la monarquía leonesa del siglo X, Madrid: CSIC, 1952. 2 Para contextualizar estos aspectos en el mundo medieval hispano y en el ámbito de la guerra entre cristianos y musulmanes que interesa, vid., entre otros títulos posibles, HENRIET, Patrick, «L’idéologie de la guerre sainte en Péninsule Ibérique dans le haute Moyen Âge hispanique», Francia, 29, 2002, París, p. 171-220; BRÖNISCH, Alexander Pierre, Reconquista y guerra santa. La concepción de la guerra en la España cristiana desde los visigodos hasta comienzos del siglo XII, Granada: EUG, 2006. 5 Aunque las citas bíblicas pueden ser varias, parecen especialmente significativos algunos pasajes del Apocalipsis, como 13, 7 («le permitieron hacer la guerra a los santos y vencerlos; le dieron poder sobre toda raza, pueblo, lengua y nación»), 20,7 («cuando se hayan cumplido los mil años Satanás será liberado de su prisión y saldrá a seducir a las naciones»). Sobre la propia noción de demonio en el cristianismo, sobre todo en su primer desarrollo, MONFERRER SALA, Juan Pedro, «Ángeles, demonios y anticristos en las religiones semíticas», Cuadernos del CEMYR, 11, 2003, La Laguna, p. 87-112. También, GUILLOU, Alain, «Satan, le céleste rebelle» en M. Teres FÖGEN, (ed.), Ordnung und Aufruhr im Mittelalter: Historische und juristische Studien zur Rebellion, Frankfurt: Klostermann, 1995, 185-194. Para una contextualización general, siempre puede acudirse al clásico de MINOIS, Georges, Historia de los infiernos, Barcelona: Paidós, 2005. 6 SERNA ARANGO, Julián, Teoría del recorte del mundo en Occidente, Pereira: Gráficas Olimpia, 1994, p. 80-81.

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Si bien las fuentes aquí analizadas no señalan de modo específico a los musulmanes como «encarnación del mal» ni, por tanto, como instrumento diabólico stricto sensu7, el rosario de sustantivos y adjetivos con que se decoran sus acciones nos aproxima bastante hacia esa consideración, y abarca términos como «enemigos», «sacrílegos», «bárbaros», «destructores de la patria», «secta supersticiosa», «infieles», «paganos», «adoradores de dioses vacíos» o «plaga»8. Pero no faltan tampoco los aparentemente más neutros, aunque no exentos de carga retórica en función del contexto y de los cultismos empleados por los autores, de «árabes», «ismaelitas», «sarracenos», «agarenos», «moros», «musulmanes», «caldeos», «asirios», «moabitas» o «muzmutos»9. Junto a esa dialéctica entre lo calificativo y lo descriptivo, de fronteras más que borrosas pero siempre dentro del juego del bien y del mal, hay que tener en cuenta además que en un plano general de cualquier escenario bélico, o simplemente de enfrentamiento, el enemigo se entiende siempre como algo temporal, en tanto dura esa situación, y hasta que un acuerdo de paz o de fin de hostilidades acaba legalmente con la confrontación y, si permanece en el tiempo, puede llevar incluso, o procesos de alianza y amistad que entierran la vieja rivalidad. Pero en el contexto de guerra permanente, o al menos concebido ideológicamente como tal10, que enfrenta a espacios islámicos y cristianos en la Hispania de estos siglos, parece interesante analizar los argumentos que se emplean en los momentos y circunstancias en que el enemigo se transforma, siquiera por mor de una situación concreta, en aliado, se negocia con él, o se instala en un proceso de tregua duradera que asemeja más un contexto de

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Cosa que sí ocurre en otras ocasiones y contextos geohistóricos. Vid. v.g., CSUKOVITS, Enikö, «Le serpent tortueux et les satellites du Satan. L’image de l’ennemi dans les narrations des chartes de donation des rois Anjou en Hongrie» en Zoltan KORDE, Zoltan e Itsván PETROVICS (ed.), La Diplomatie des états angevins aux XIIIe et XIVe siècles. Actes du colloque international de Szeged, Visegrád, Budapest 13-16 septembre 2007, Szeged: Szegedi Tudományegyetem [Universidad de Szeged], 2010, p. 339-347. 8 Enemigos (SP), Pérfidos (SP), Plaga (HS), Sacrílegos (HS), Bárbaros (HS) Destructores de la patria (HC, c. 29 p. 125) Gentiles, que adoran a dioses vacíos (HC), Secta supersticiosa (HS), Paganos (HS, CCb), Infieles (CAS, CAI). 9 Ismaelitas (SP, HS), Agarenos (SP-Pl, CAI), Sarracenos (SP, CN, CCr, GCB), Caldeos (SP), Árabes (SP-HS), Amorreos (HS), Moros (HS, PCd, CN, GCB), Musulmanes (CAI), Moabitas (CAI) Asirios (CAI), Muzmutos (CAI). 10 Acerca de las contradicciones del sistema en este modelo de guerra permanente, vid. BALOUP, Daniel, «Guerre sainte et violences religieuses dans les royaumes occidentaux de Péninsule Ibérique au Moyen Âge» en Michel BERTRAND, y Patrick CABANEL (ed.), Religions, pouvoirs et violence, Toulouse: Ed. Du Mirail, 2004, p. 15-32 y, sobre todo, 25-29.

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paz; y sobre todo se le atribuyen determinados méritos que casan mal con esos adjetivos habituales a los que se ha hecho referencia11. Ese doble y complejo juego, quizás más práctico que teórico, pero necesitado siempre de una cierta justificación en ambos sentidos (el de la guerra y el de la paz o, cuando menos, la no beligerancia), es el que sitúa el contexto que aquí interesa, y al que por tanto se limita el trabajo. Las Fuentes Aunque parece evidente que el problema no queda circunscrito a las fuentes de carácter narrativo, y que, desde luego, determinadas aportaciones diplomáticas, como los pactos de diversos soberanos cristianos con sus homólogos de las taifas, o iconográficas, proporcionan un bagaje ideológico inestimable, ha parecido oportuno limitar el campo de actuación, no solo por las habituales cuestiones de espacio sino, sobre todo, porque un marco más uniforme permite contextualizar mejor los mensajes emitidos, su análisis, compresión y comparación. Debe tenerse igualmente en cuenta que la calidad y cantidad de la información aportada resultan muy diversas, y que la transmisión textual de algunos de los relatos no siempre ha sido la más adecuada. En ocasiones, no parece fácil distinguir entre el mensaje original del autor y el que se introdujo con el tiempo en las sucesivas variantes, como parece obvio, por ejemplo, en el caso de Sampiro y las muy distintas versiones canalizadas a partir de sus copias en la Historia Silense o en la Crónica de Pelayo de Oviedo, por más que, seguramente con toda razón, la historiografía tienda a dar más peso a la primera en perjuicio de la segunda. El impagable esfuerzo realizado en las últimas décadas para desbrozar esos complejos caminos de edición y crítica tiene todavía un amplio terreno de trabajo. En cuanto al marco cronológico, se sitúa en su inicio en la nueva situación surgida con el desmoronamiento del califato y la aparición de las taifas andalusíes. Desde el ámbito de la narración se abre pues con la obra de Sampiro, no por lo que cuenta, que como es bien sabido se refiere a una etapa anterior, sino por el contexto en que se escribe; y se cierra con la consolidación de la presencia almohade, coetánea de obras como la Crónica Najerense, el Chronicon Conimbricense y el Liber Regum. Entre una y otras, un puñado de textos de caracteres, extensión y planteamientos muy diversos, que proporcionan también –cuando lo hacen– una información muy desi11

Véase, a título de ejemplo bien interesante, AILES, Marianne J., «The admirable enemy? Saladin and Saphadin in Ambroise’s Estoire de la guerre sainte» en Norman HOUSLEY (ed.), Knighthoods of Christ: Essays on the History of the Crusades and the Knights Templar, presented to Malcolm Barber, Aldershot: Ashgate, 2007, p. 51-64.

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gual, pero nunca especialmente intensa, como por otra parte era de esperar en un campo tan cargado de ideología de combate como el de la narrativa hispanocristiana de esos siglos. En la medida en que no todas las piezas parecen proporcionar material susceptible de empleo, el atento lector echará posiblemente en falta obras que de inmediato sitúa en este arco cronológico y de las que quizás quien esto suscribe no ha sabido obtener el partido adecuado. En todo caso, el objetivo tampoco se sitúa en la exhaustividad, sino en reflejar unas posibles pautas y su mayor o menor presencia en el discurso narrativo, e intentar establecer ciertos modelos de justificación en que se inscriben. Todas ellas, al margen de que resulten útiles al propósito planteado, remontan –y en muchas ocasiones centran su información– a tiempos muy anteriores, a partir de otros autores, pero nos interesan de igual modo en lo que hace a su (re)visión de esas etapas originarias de la confrontación islamo-cristiana, por cuanto se proyecta desde un escenario específico sin duda influido por el contexto en el que se mueven. Instrumento de Dios Heredera sin duda de la tradición veterotestamentaria, la idea de que Dios castiga los pecados de su pueblo, y da, o permite, la victoria a sus enemigos12, habría tenido además un complemento adecuado en las interpretaciones escatológicas obra de –o recogidas por– autores bien conocidos como Beato de Liébana, que permitía además recordar la presencia tolerada por Dios del demonio, o de su Bestia, y de sus aliados, entre la humanidad antes de la Segunda venida de Cristo. Aunque la obra de Beato fuese muy anterior al tiempo que nos ocupa, y el derrumbe del califato y el subsiguiente impulso hispanocristiano permitiese una paulatina atenuación de supuestos afanes milenaristas, el modelo contaba con el suficiente presente y atractivo en caso de necesidad y conveniencia como para renunciar a él; no faltan copias de sus Comentarios en los siglos XI y XII que manifiestan la pervivencia de unos valores arraigados en el imaginario colectivo e ideológico13. 12

Sobre la visión de la conquista islámica de Hispania como castigo divino, vid. García San Juan, Alejandro, «Las causas de la conquista islámica de la península Ibérica según las crónicas medievales», MEAH. Sección árabe-Islam, 53 (2004), p 101-127 (esp. 103-111). 13 Yarza Luances, Joaquín, Beato de Liébana. Manuscritos iluminados, Barcelona: Moleiro, 1998. PAra situar la obra de Beato en su contexto literario, Mattern, E. Ann, «Exegesis of the Apocalypse in the early Middle Ages» en Michael Frassetto (ed.), The Year 1000: Religious and Social Response to the Turning of the Millennium, Nueva York: Palgrave, 2002, p. 29-40. La creación del clima apocalíptico no entra en colisión

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En ese contexto, el castigo celestial se presenta casi siempre en las crónicas mediante una actitud pasiva de la divinidad. Más que legitimar al enemigo de la cristiandad, se trata casi siempre de abandonar a su suerte al pueblo pecador, o a los reyes culpables, cuyo castigo recae sobre el conjunto de la población, favoreciendo así la victoria de aquel. La «malicia» de los reyes godos hizo que Dios «retirase su mano de Hispania», dirá la Historia Silense14 a comienzos del siglo XII15; o que «los godos», en conjunto, por abandonar a Dios y no servirle en justicia y bondad, fueran abandonados por él, como comentará la Crónica Najerense dos generaciones más tarde16. La Primera Crónica anónima de Sahagún en su versión romance –única conservada a partir de un original de principios del XII– señalará que España fue «herida» por los infieles por causa de los pecados del pueblo godo, porque así lo «permitió» la justicia de Dios17. La versión del Cronicón de Sampiro recogida en la Historia Silense, tal vez la más ajustada al original de los años 1020, abiertamente defensora de Vermudo II, cargará sobre los «pecados del pueblo cristiano» (propter peccata populi christiani) los ataques de Almanzor, solo detenidos por el propio sepulcro del apóstol Santiago (territus rediit), hasta que la misericordia con el hecho probable de que en la obra de Beato no parezca apreciarse una directa relación con la guerra; sobre esta cuestión, Henriet, Patrick, «¿Existe un discurso de guerra santa en las miniaturas del Comentario al Apocalipsis de Beato de Liébana?» en Carlos de Ayala MARTINEZ, Patrick Henriet y SANTIAGO Palacios (ed.), Orígenes y desarrollo de la guerra santa en la Península Ibérica. Palabras e imágenes para una legitimación (siglos X-XIV), Madrid: Casa de Velázquez, (en prensa). 14 HS, 15: Recesserat enim manus Domini ob inveteratam regum malitiam ab Yspania. 15 Sobre la fecha (segunda década del siglo XII), y más allá de la diferente versión sobre la autoría, vid. HENRIET, Patrick, «L’Historia Silensis, chronique écrite par un moine de Sahagún. Nouveaux arguments», e-Spania 14, París, 2012, [en línea: http://e-spania.revues.org/21655; DOI: 10.4000/e-spania.21655, consultada 15 de febrero de 2015] y MARTIN, Georges, «Ordoño Sisnández, autor de la Historia legionensis (llamada silensis). Notas histórico-filológicas sobre un ego fundador», e-Spania, 14, París, 2012, [en línea: http://e-spania.revues.org/21711; DOI: 10.4000/e-spania.21711, consultado 15 de febrero de 2015]. No cabe entrar aquí acerca del debate sobre el nombre que debe recibir la obra, y se mantiene por comodidad y frecuencia de uso el tradicional de Silense. 16 CN, I.211: Set suorum peccatorum classe oppressi et filiorum Vitizani fraude detecti, Goti in fugam sunt uersi. Quo exercitus fugatus usque ad internitionem pene est deletus. Et quia dereliquerunt Dominum ne seruirent ei in iusticia et ueritate, derelicti sunt a Domino ne habitarent terram desiderabilem. 17 CAS, c. 1, p. 111. Aunque existe una edición posterior (UBIETO ARTETA, Antonio, Crónicas anónimas de Sahagún, Zaragoza: Anubar, 1987), se ha empleado aquí la del BRAH de Julio PUYOL por ser la que ha podido manejarse. En todo caso, un amplio estudio sobre la crónica se recoge en el dossier «Escritura y reescritura de una crónica monástica hispánica: la Primera Crónica anónima de Sahagún» que le dedica la revista e-Spania, 19, París, 2014, [URL: http://e-spania.revues.org/23828; DOI: 10.4000/e-spania.23828, consultado 5.1.2015]

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divina volvió a protegerle18. Imagen parecida a la que proporcionará la noticia que señala la ocupación de Barcelona por el mismo Almanzor en el año 985 (elaborada muy poco después del acontecimiento), permittente [la conquista] Deo, impediente [la defensa exitosa de la ciudad] peccata nostra19. Se trata sin duda de un mensaje heredero de los lamentos de la Crónica mozárabe del 75420 pero sobre todo del ciclo alfonsino; sin embargo, tanto una como otra se redactan con todo en unos tiempos complicados, los del ascenso almorávide y almohade y por tanto, permiten señalar el peligro de las luchas intestinas en el seno de la cristiandad. El Cronicón Iriense, cuya discutida fecha de redacción debe situarse con bastante probabilidad en los años 112021, para referirse a la conquista del 711 manifestará una sutileza mayor si cabe: se limitará a narrar, sin solución de continuidad, la «no bondad» (non bonus) de Vitiza, y la superiori maldad de Rodrigo (peior anteriore), para señalar de inmediato que Tariq entró en Hispania y Rodrigo fue asesinado22, sin una expresa declaración de causa efecto que, con todo, parece evidente en el discurso. Algo similar puede apuntarse de la extraña redacción de la Chronica regum Legionensium, en la que Pelayo de Oviedo, que escribe en torno a 1120, parece indicar que la decisión (disposuit) de Almanzor de «destruir y despoblar el reino de León» (venire et destruere et depopulare) se debió a los pecados (propter peccata) de Vermudo II23. Más allá de la consideración de Almanzor como rex, sin duda un recurso práctico independiente del conocimiento que el prelado tuviera de la titulación del hachib, pero que en todo caso otorga a quien lo detenta una singularidad que oponer a Vermudo, al que califica con el más genérico título de princeps, no deja de resultar curiosa esa atribución que se le hace de tomar decisiones en función de la bondad o maldad del príncipe cristiano, aunque quizás solo se trate de una redacción confusa. Pero en ocasiones la no intervención divina para defender al pueblo cristiano pecador parece trocarse en un papel más activo de participación en el castigo que este merece. La Historia Silense compara la llegada de los musulmanes con el diluvio universal, sin duda un claro ejemplo de acción de 18

SP, 30 NB, 189-190. 20 LÓPEZ PEREIRA, José Eduardo (ed.), Crónica Mozárabe de 754 o Continuatio Isidoriana Hispana, León: CEISI, 2010. Bien es cierto que en CM no existe una relación directa pecado-conquista islámica, que solo puede apreciarse con claridad a partir del Cronicón de Moissac, ya en el siglo IX (vid. supra n. 10). 21 ISLA FREZ, Amancio, «Ensayo de Historiografía medieval. El Cronicón Iriense», En la España medieval, 4, Madrid, 1984, p. 413-432 (esp. 430-431). 22 CIr, 3, p. 108-109 23 Igitur, propter peccata memorati principis Vermudi et populi, rex Agarenus cui nomen erat Almanzor, una cum filio suo Adelmelchet et cum christianis comitibus exulatis, disposuerunt venire et destruere et depopulare Legionense regnum (PO, 3, p. 541). 19

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Dios, pues sirvió para permitir, igual que entonces, salvar a unos pocos (los nuevos Noés) e impedir que el pecado de Vitiza, que se comportaba «como lobo entre las ovejas», manchase a todo el pueblo24. Más directa es la Crónica Najerense al referirse a Almanzor como «vara de la cólera del Señor contra los cristianos»25. En ambos casos, que presentan amplias resonancias bíblicas (Gén 6; Jn 10,12; Job 21,9; Ap 16,1, entre otros), la acción victoriosa de los musulmanes no es resultado de la inacción divina, sino el legítimo instrumento de su castigo (Almanzor) o, lo que resulta más específico del Silense, un modo drástico –un nuevo diluvio– pero sin duda efectivo de abortar la propagación de los pecados del rey godo. Aquí, los musulmanes se convierten en un medio de purificación, como lo fue el agua con Noé, y, en consecuencia, el cronista se encuentra en cierta medida legitimando la propia conquista, siquiera solo en el momento en que se produce, como el agua del diluvio también acabó por retirarse. No siempre la justificación de las victorias islámicas vendrá motivada por las malas acciones de los reyes o del pueblo cristiano en su conjunto. En ocasiones, los cronistas sabrán desviar la atención de estos y proyectar la sombra del pecado merecedor de la pena de la derrota sobre miembros conspicuos de la nobleza. Las desgracias del condado de Castilla a finales del siglo X y el azote divino por mano de Almanzor habrían sido provocados, según la Crónica Najerense, por los pecados de lujuria y ambición de Ava de Ribagorza, esposa de García Fernández y madre de Sancho García, cuyo único y permanente objetivo habría sido casarse con el hachib y acabar incluso, para ello, con la vida de los suyos26. La derrota de Alfonso VI en Sagrajas se debió, según el Cronicón Lusitano –escrito muy a finales del siglo XII o comienzos del XIII–, a que el diablo introdujo el miedo (timor) en muchos de sus soldados (plurimos nostrorum), de suerte que solo Dios hubiera podido obtener la victoria, lo que implica, sin señalarlo directamente, que optó por no hacerlo27. El fracaso y muerte de Munio Alfonso frente a los almorávides (moabitas) en 1143 se habría debido, a decir de la Crónica de Alfonso VII, al gran pecado contra Dios cometido por aquel noble, asesino de su propia hija. Dios, que se había compadecido de él en numerosas ocasiones, le habría retirado así su protección; a él, y en el modelo radicalmente feudal de la crónica, a los suyos28. 24

Cum tandem divina providentia, Vitizam Gotorum regem inter christicolas quasi lupum inter oves diu latere prospiciens, ne tota soboles prisco voluptabro rursus macularetur more temporum Noe, ut diluvium terram, paucis christianorum reservatis, barbaras gentes Yspaniam occupare permisit (HS, 6). 25 CN, II.39. Supradictus autem Almazor, uirga furoris Domini super Christianos […] 26 CN, II.37 y 39. 27 CL, Era 1125, p. 476. 28 CAI, 180-185.

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La legitimación de las acciones de los reyes Si sugerir la intervención o la pasividad divina en las derrotas cristianas supone una cierta postura legitimadora del enemigo victorioso, y al mismo tiempo un acicate para recuperar el favor de Dios en la medida en que supone una garantía de cambio en los avatares de la guerra, establecer acuerdos con ese enemigo inmemorial y eterno solo puede justificarse sobre acciones que cuenten, de algún modo, con el consentimiento divino o, en la línea que se acaba de apuntar, permitan alcanzarlo. Aunque no se presentan muchos casos que permitan atisbar esa línea de actuación, tampoco faltan, en una doble línea de actuación: bien mediante la evidente obtención de recompensas de tipo espiritual, bien mediante su inserción en programas a largo plazo que justifican sobradamente comportamientos en principio inadecuados. Al servicio de la cristiandad En ese primer ámbito, Sampiro será capaz de construir un relato no exento de coherencia que permite salvar determinadas actuaciones de Sancho I y Ramiro III de León, bien que gracias al consejo de la infanta y monja Elvira (su hermana y tía respectivamente), personaje de máxima admiración del autor frente a la pobre imagen que tiene de ambos29. Las negociaciones con las autoridades califales que permitieron al primero reducir su obesidad y al segundo mantener la paz durante los primeros años de reinado se sitúan en el relato en clara conexión con el proyecto, finalmente exitoso, de recuperar las reliquias del cuerpo de san Pelayo, el adolescente gallego entregado en rehenes tras la batalla de Valdejunquera de 924 y martirizado en Córdoba poco después. En el caso de Sancho I, la construcción retórica señala que «una vez curado», con el consejo de su hermana la infanta (el relato dice «reina») Elvira, envió mensajeros a Córdoba para que pidieran el cuerpo de san Pelayo. En cuanto a Ramiro, todavía niño, siguiendo el consejo de la «devota de Dios y prudentísima reina Elvira tuvo paz con los sarracenos y recibió de ellos el cuerpo de san Pelayo mártir»30. El Iriense indica además de modo 29

Sobre la imagen de la monarquía leonesa en Sampiro véase, a modo de contexto, A. ISLA FREZ, Amancio, «La monarquía leonesa según Sampiro» en Isabel LORING (ed.), Historia social, pensamiento historiográfico y Edad Media. Homenaje al profesor Abilio Barbero de Aguilera, Madrid: Ediciones del Orto, 1997, p. 33-57. 30 SP, 26-29: Rex vero Santius salubre innit consilium una cum sorore sua regina Geloira, ut nuncios mitterent ciuitati Cordube ut peterent corpus sancti Pelagii martiris […]. Ranimirus, habens a nativitate annos quinque suscepit regnum patris sui, continens se cum consilio amite sue domne Geloire regine, Deo devote et prudentissime, habuit pacem cum sarracenis, et corpus sancti Pelagii martiris ex eis recepit.

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expreso que esta entrega fue a petición (postulans) del rey leonés31, lo que añade a la doble acción un complemento de pietismo muy oportuno32. Lo que interesa de esta noticia es que esta justificación de la paz, impulsada además por un conspicuo miembro del clero y de la familia regís, supone una deferencia hacia el propio califato (el mismo que una generación antes había martirizado a Pelayo y ahora entregaba sus restos), al que se considera susceptible de constituir un referente con el que alcanzar acuerdos –justificados incluso desde la devoción religiosa– y se le atribuye la capacidad de acciones generosas, como la devolución de un cuerpo santo en una etapa de clara superioridad militar, que contribuían a la propia construcción del imaginario ideológico hispanocristiano. El contraste, en el relato de Sampiro, con la estancia cordobesa de Ordoño IV, el rival de Sancho que buscó el mismo refugio, resulta evidente; el exilio entre los musulmanes, ahora vitalicio, no supuso ninguna contrapartida beneficiosa para el pueblo cristiano o el reino, y el depuesto príncipe «pagó con llorar sus penas». La versión pelagiana añadirá además que «recibió la maldición divina»33. El caso más conocido en este terreno, recogido en los textos de modo diverso pero siempre de forma laudatoria, es del traslado a León de las reliquias de san Isidoro. Tan magno acontecimiento solo habría resultado posible, de acuerdo con esa formulación, gracias otra vez a un periodo de paz, abierto ahora con el rey de la taifa sevillana. En esta ocasión, sin embargo, no se trataba de una etapa de zozobra como la vivida en el siglo X, sino que se desarrolla en plena fragmentación política andalusí y tras una larga serie de triunfos devastadores del monarca leonés (magnas caedes dice Pelayo de Oviedo) sobre los que los cronistas insisten, sin duda para eludir cualquier tipo de duda que pudiera plantearse sobre el ánimo del rey frente al Islam. Las versiones con todo difieren, desde la postura más práctica de Pelayo de Oviedo, que en un relato mucho más breve atribuye la paz al pago de parias (accepit constituta tributa a regibus eorum)34, sobre el que se volverá luego, a la más dignificante de la Historia Silense sobre la virtud del monarca, que se «compadeció» del «suplicante» y «anciano» rey «bárbaro»

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CIr, 12, p. 119 Obviamente, no se trata aquí de establecer el fondo de verdad de las crónicas, sino la intencionalidad de esta parte del texto. Vid, con todo, las páginas que dedica FERNÁNDEZ CONDE, Francisco Javier, «Los orígenes del monasterio de San Pelayo (Oviedo): aristocracia, poder y monacato», Territorio, sociedad, poder, 2, 2007, p. 181-202 (en especial, 185-187), y que resumen la historiografía anterior. Tampoco se trata de valorar la referencia a la infanta Elvira como «reina», y que, como en otras ocasiones y reinos, parece señalar más bien su condición de hija del rey con una posición privilegiada en el gobierno en ese momento. 33 SP, 26. 34 PO, 7-8 32

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sevillano35, y exigió tan solo la entrega de los restos de santa Justa que, como es sabido, acabaron trocados, en una acción que el autor atribuye a Dios y al propio Isidoro, por los del arzobispo hispalense. Aunque el plano de superioridad en el que se coloca a Fernando I con respecto a Abbu Abbad al-Mutadid (Benhabet en la Silense) resulta evidente, la ruptura en la continuidad de unas hostilidades en principio tan exitosas, las negociaciones, la implicación de la nobleza en los pactos, el cobro de tributos o la aceptación de presentes suponen un reconocimiento del enemigo, al que no se aniquila – ni se señala que se pretenda tal cosa–, sino que se asume su condición, dignidad y gobierno a cambio, eso sí, de un bien mayor, y por tanto de un valor menos material que espiritual, el de los restos del santo. La entrega de parias, o de «grandes regalos» (magna munera), como los llama la Silense con cierta sutileza en este momento del relato, queda así opacado por un beneficio que se entiende muy superior, sobre todo desde la perspectiva del modelo ideológico dominante en el ámbito castellano-leonés desde el que se escribe36. En torno a la idea «imperial» Entre los numerosos ingredientes que exige el complejo juego establecido por la monarquía leonesa y sus cronistas del período para marcar las líneas de superioridad en las que sitúan su modelo institucional en el conjunto de la península hispánica, el papel de los diversos príncipes andalusíes –en el más amplio sentido del término– puede adquirir tantos matices como los que ofrece a lo largo del tiempo el propio sistema en que se incardina. No se trata por supuesto de establecer en qué medida el «imperialismo» leonés alcanzó realmente un temprano o tardío grado de madurez; ni siquiera si existió como tal –o en alguna medida– a lo largo de todo ese lapso. La literatura científica al respecto ya ha tratado y debatido la cuestión con la correspondiente profundidad y a ese marco historiográfico cabe remitirse37. 35

HS, 80-81 y 94-96. Aunque su discurso se detiene en la práctica en el reinado de Fernando I, vid. DESWARTE, Thomas, De la destruction à la restauration. L’idéologie du royaume d’Oviedo-León (VIIIe-XIe siècles), Turnhout: Brepols, 2004, passim. Más centrado en los aspectos religioso-eclesiásticos del ideario regio, AYALA MARTÍNEZ, Carlos, Sacerdocio y reino la España medieval. Iglesia y poder político en el Occidente peninsular (siglos VII-XII), Madrid: Sílex, 2008. En la medida en que este último autor sostiene que la articulación modelo ideológico se despliega sobre todo a partir del reinado de Fernando I, cabe remitirse también a su trabajo «Fernando I y la sacralización de la Reconquista», Anales de la Universidad de Alicante. Historia Medieval, 17, Alicante, 2011, p. 77-115. 37 En su calidad de una de las últimas y más relevantes aportaciones de la historiografía cabe remitirse a SIRANTOINE, Hélène, Imperator Hispaniae. Les idéologies impériales 36

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Sobre esas premisas, parece evidente que el relato de Sampiro a propósito de Ramiro II, uno de los primeros monarcas sobre los que cabe rastrear cierto espíritu hegemónico en su construcción ideológica, heredado luego, por ejemplo, por la rama familiar pamplonesa de su hija Teresa 38, tiende a asentar esa imagen, inspirada por otro lado en ejemplos ya recogidos por la Continuatio de la Crónica de Alfonso III a propósito del rey asturiano y de sus inmediatos sucesores39. Así, el gran rey (rex magnus) Ramiro II recibirá la sumisión del gobernador («rey de los sarracenos») de la Marca Superior Muhammad ibn Hashim Abu Yahya («Abohahia»), que le entregará sus tierras. Más allá del comodín que permite una vez más el título regio, quizás se está estableciendo un paralelismo con la situación que se vive en la región cesaraugustana en los tiempos en que escribe Sampiro, articulada ya como una taifa en torno a la familia de los tuyibíes a los que había pertenecido el propio Muhammad ibn Hashim. Como no podía ser de otro modo, su posterior traición al leonés y la participación y derrota junto al califa («rey») Abd al-Rahman III en Simancas, le llevará a prisión: puesto que había engañado a Ramiro fue sometido al inapelable juicio de Dios40. El relato ofrece una doble vertiente de interés. Por un lado, se reconoce el derecho del «gran rey» a recibir el reconocimiento de un caudillo musulmán y a incorporarle a su círculo de poder. Se establece una jerarquía de relaciones que ensalza al monarca sin perjuicio de la diferente religión de su hasta entonces enemigo y por el beneficio que supone en tierras y dependencia hacia el soberano leonés; pero debe recordarse que este tipo de vinculación establece un enlace de doble dirección y, en consecuencia, una mutua legitimación también de posiciones.

dans le royaume de León (IXe-XIIe siècles), Madrid: Casa de Velázquez, 2012. 38 MIRANDA GARCÍA, Fermín, «La imagen del poder monárquico en el reino de Pamplona (siglo X)», VI Congreso General de Historia de Navarra. Navarra: memoria e imagen. III. Ponencias, Pamplona, Ed. Eunate, 2007, p. 73-95 (esp. 76-82). 39 ESTÉVEZ SOLA, Juan Antonio (ed.), Continuatio de la Crónica de Alfonso III, París: Les Livres d’e-Spania, 2012 [en línea: http://e-spanialivres.revues.org/434, consultado 10.10.2014] 40 SP, 22: Post hec Ramirus congregato exercitu Cesaraugustam perrexit. Rex namque sarracenorum Abohahya regi magno Ranimiro colla submisit, et omnem terram dicioni regis nostri subiugauit. Abderrahman regi suo mentitus est, et regi catholico cum omnibus suis se tradidit. Rex ipse noster, ut erat fortis et potens, omnia castella Abohahia que habebat infesta edomuit et illi tradidit, et reuersus est Legionem cum magna victoria. Aboiahia uero iterum regem Ramirum fefelit et Abderrahman pro pace misit. Postea Abderraham rex Cordubensis cum magno exercitu Septymancas properauit […] Dedit Dominus victoriam regi catholico […]. Etiam ipse Aboiahia rex agarenus ibidem a nostris comprehensus est et Legionem aduectus est ergastulo trusus: quia mentitus est domno Ramiro comprehensus est recto iuditio Dei.

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Pero además, parece evidente que es una decisión «bendecida» por la divinidad, puesto que el juicio de Dios (iuditio Dei), el apresamiento de Abu Yahya en Simancas y el traslado a una cárcel leonesa, no se deben a la condición de musulmán y enemigo natural, como podía aplicarse al califa Abd al-Rahman derrotado en la batalla, sino al engaño (quia mentitus est) hacia el monarca cristiano al que había jurado fidelidad. De hecho, el relato de aquella batalla no se articula en torno al enfrentamiento entre Ramiro II y Abd al Rahman III como valor protagonista, sino que se encaja dentro de la construcción narrativa del episodio de sumisión, traición y juicio divino, contribuyendo así a dibujar el retrato de rey generoso, justo y justiciero, además –y quizás por encima– de victorioso, que se pretende para él. Constituye este un terreno en el que la Historia Silense parece moverse con especial comodidad. La alianza del banu Qasi Lope ibn Musa con Ordoño I, contemplada como una sumisión (subdidit) será justificada en la magnanimidad, grandeza de ánimo y virtudes militares que el originario linaje godo había otorgado a su padre Musa ibn Musa, reinterpretando la Crónica de Alfonso III41. Parece así compensar –solo en parte, pues morirá a manos de Ordoño‒ su traición religiosa, de la que se culpa a Abd al-Rahman II y, cómo no, al demonio. Esa grandeza habría llevado a Musa al enfrentamiento con el emir y a Lope, al que no ahorra con todo el apelativo de barbarus, a colocarse finalmente al servicio de Ordoño con una fidelidad inquebrantable (indisolubiliter servans) hasta la muerte y a luchar en numerosas ocasiones contra los «caldeos»42. Este tipo de relatos permiten al Silense preparar el terreno para los dos monarcas cuyas acciones más le interesan. Como es bien sabido, se trata de Fernando I y Alfonso VI. Del primero, ya se ha señalado el premio que supuso su tregua con el rey de la taifa sevillana, la obtención de los restos de san Isidoro, que también es inherente a la renovación ideológica que supone el reinado de Fernando y a la parcela concreta de la construcción «imperial», a la que se da más relieve en esos capítulos que los regalos entregados por al Mu’tadid para apaciguarle. Pero inmediatamente antes había recogido que sus ataques al reino de Toledo se detuvieron cuando el rey de la taifa le prometió sumisión, aunque a decir del cronista ambos sabían de la falsedad de la promesa43. No se trata tanto, ni menos, de la autenticidad y supuesto conocimiento mutuo que la narración refleja, cuanto del relieve que otorga a

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La Crónica de Alfonso III, 25, considera a Musa ibn Musa, entre otros calificativos, de obcecado (deceptus) y soberbio (in superbia); vid GIL, Juan y otros, Crónicas Asturianas, Oviedo: Universidad de Oviedo, 1985, p. 114 y 188. 42 HS, 31-33. 43 Ad hoc tamen et se et regnum suum sue potestati commissum dicit. Porro Fredinandus rex, barbarum quamvis ficta locutum intelligebat […] (HS, 79).

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esa idea del reconocimiento de la superioridad aceptada por todos que emana de la propia acción y carácter de Fernando I44. Para Pelayo de Oviedo será el de las parias el elemento que más importa en su reconstrucción de estos hechos. Muestra evidente de la supremacía, no solo militar sino también jerárquica del monarca leonés, a cuya imagen que podría denominarse de rey de reyes conviene sin duda la magnanimidad y compasión mostradas hacia al–Mutadid que señalaba la Silense, pero también, y sobre todo, en el caso del prelado ovetense, la indicación de que el abono de parias no suponía algo ocasional, sino el producto de una dependencia continuada, representada y reconocida anualmente (per unumcumquem annum)45. Esta es, de hecho, la única característica que parece interesar al redactor del Chronicon Compostellanum, elaborado en paralelo a la Historia Compostellana y al Chronicon Iriense, que en su descripción del reparto de la herencia de Fernando I insiste de modo especial en los respectivos reinos andalusíes tributarios de cada uno de los hijos46. Pero, como se ha apuntado, la sumisión y el pago sistemático de tributos establece una vía de doble sentido, en la que la aceptación del acto de sometimiento y la contrapartida económica que supone implican el reconocimiento de una posición legítima, siquiera temporal y condicionada al propio mantenimiento del pacto, y conllevan una responsabilidad asumida por el «superior jerárquico» de convertirse en el garante de la posición del inferior. Sin embargo, el discurso del Silense – a quien sigue aquí muy de cerca la Crónica Najerense47– se complica para poder articular una explicación convincente a la prolongada estancia de Alfonso VI en la taifa toledana48, disfrutando del alojamiento (barbaricum contubernium)49 que le proporcio44

Un sistema de tributos y vasallajes que, para autores como Francisco García Fitz, pudo adquirir en varias ocasiones, prolongadas a lo largo del tiempo, una cierta idea de modelo definitivo, bien que fracasado a la postre; vid. GARCÍA FITZ, Francisco, «¿Una España musulmana, sometida y tributaria? La España que no fue», HID, 31, Sevilla, 2004, p. 227-248. 45 PO, 7. 46 CCp, 24. […] Et Sancio primogenito totam Castellam cum Asturiis sancte Iuliane et cum Cesaraugusta ciuitate et cum omnibus suis appendittis, que tunc Sarraceni obtinebant, unde tunc temporis ipsi Mauri tributum annuatim illi Fernando reddebant, in proprium reddit; Adefondo uero Legionem cum Asturiis et regno Toletano, quod tunc similiter Sarraceni obtenibant, sed tributum illi annuatim inde reddebant, tribuit; Garsea autem natu minori Galleciam cum Portugalia et Ispalensem regionem cum ciuitate Badalioth in propriam hereditatem concessit, licet tunc temporis a Saracenis potestatiue tenerentur, qui supradicto regi, scilicet Federnando, sicut Cesaragustani et Toletani tributum annuatim persoluerant […] 47 CN, III.15-17. 48 HS, 8-11. 49 En su ya clásica traducción, GÓMEZ MORENO, Manuel, Historia Silense, Madrid: Rivadeneyra, 1921, p. LXIX prefiere traducir contubernium como «hospitalidad», pero

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naba Yahya ibn Ismail al-Mamun (Halmemon). Por supuesto, el dato obvio de la necesidad en el exilio, y la referencia inmediata a que esa estancia no afectó a la fe cristiana del rey (salva fide), elemento casi innecesario por evidente pero que ayuda a dibujar la imagen impecable de Alfonso hasta en las circunstancias más adversas. Pero además, sirve para enmarcar el ya imprescindible elemento de su elevada posición sobre el conjunto de Hispania, incluida la islámica, al reflejar el prestigio del que ya disfrutaba entre los propios musulmanes (ab eisdem Sarracenis ut tantus rex pro maximo haberetur). Y sobre todo, insiste el cronista, le ayudó a proyectar la necesaria conquista de la ciudad, en otro tiempo «espejo de Hispania», convertida en una idea obsesiva50. Las insidias propias de la condición musulmana de Al-Mamun (barbaricas insidias), que intentó retener al «noble» rey cuando decidió regresar a sus tierras a la muerte de Sancho II, sirven igualmente de adelanto a la justificación para la crudelísima conquista (atrociter dimicando), que de otro modo hubiera supuesto una cierta falta de coherencia con sus virtudes y nobleza51. No parece necesario insistir en las repercusiones ideológicas que tuvo la ocupación de Toledo en 1085, incluido por supuesto el terreno de la cronística, y que justifican ampliamente esa visión a posteriori del exilio alfonsí. Cualidades las de Alfonso VI que también destaca Pelayo de Oviedo, y a las que se corresponden además, como no podía ser de otro modo, las de sus concubinas, entre las que menciona –y la Crónica Najerense después–, a la «nobilísima» Zaida y su nombre cristiano, Isabel52; aunque este es un aquí ha parecido más conveniente el mucho más aséptico «alojamiento»; no parece que el cronista, de haberlo querido, hubiese ignorado el término hospitalitas. En todo caso, no cabe traducirlo por el actual «contubernio», de connotaciones bien distintas. 50 HS, 9. […] altius quam cuiquam credibile sit ingemiscens, quibus locis quibusve machinamentis civitas illa christianorum totius Yspanie olim specula a paganorum manibus erueretur, imo pectore trusit. 51 HS, 9 y 11. Sed in hac dubia necessitudine, interque uno mordebatur vulnere, is barbaricas vitando insidias, rem ei indicare ut erat recusabat; porro humana natura imperitandi avida Halmemonem quam maxime terrebat. Hec Toletanus rex secum diu revolvens, fertur de nostri regis cogitasse captione; quod ubi Adefonsus rex indice cognovit, sicuti erat consilio providus sed armis strenuissimus, circumventus suis militibus Semuram civitatem viriliter recessit. La versión de CN, III.17 señala que el veneno se deslizaba en el corazón de al-Mamun como una serpiente: Cum que sic inter se sermocinarentur, tandem Almemon uerum suspicatus, uirus quod in corde sibi serpebat […]. Conviene quizás recordar una vez más que no se trata de señalar la posible veracidad de los hechos, sino la intencionalidad del relato. 52 PO, 14. Habuit etiam duas concubinas, tamen nobilissimas, […], posteriorem Zaydam, filiam Abenabeth regis Hispalensis, quae baptizata Elisabeth fuit vocata. CN, III.22: Posterior fuit nomine Zeida filia Auenabeth regis Hyspalensis, que baptizata Helysabeth fuit uocata.

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detalle al que la Silense, cuyo relato sobre el reinado de Alfonso VI, como es sabido, quedó inconcluso53, no hace mención. Pero sin duda son las obras de tema cidiano de finales del siglo XII las que ofrecen una mejor perspectiva en el terreno de la construcción del imaginario imperial a partir de la sumisión y pago de parias por parte de los reyes de las taifas andalusíes a Alfonso VI. Al margen, obviamente, del planteamiento sostenido por los autores respecto a las relaciones entre Rodrigo Díaz de Vivar y el monarca, la sistematización de un discurso que sostiene de modo permanente las obligaciones adquiridas por la monarquía leonesa en la protección y sostenimiento de sus tributarios abunda en las apreciaciones que ya se han efectuado sobre la doble legitimación que estos pactos suponen. De acuerdo a la afirmación de la Historia Roderici a propósito de la ofensiva del rey al-Mudafar (Abd Allah ibn-Buluggin) de Granada y sus auxiliares cristianos contra el rey al-Mutamid de Sevilla, tributario de Alfonso, este ataque debía considerarse una ofensa directa al propio monarca leonés, al que debían consideración como su señor (amore domini sui regis Adefonsi). El subsiguiente combate y victoria del Cid culminará, como no podía ser de otro modo, con el pago de las parias y una amplia compensación por el exitoso esfuerzo bélico y una renovación del tratado54. La misma Historia afirmará taxativa, en esa misma línea, que el rey de Albarracín permaneció en paz gracias a convertirse en tributario de Alfonso55. Por supuesto, en estas disputas entre taifas y sus apoyos cristianos se encontraban en juego intereses mucho más prácticos, pero importa señalar el discurso justificativo en el que se desarrolla el proceso. De hecho, y aunque 53

Sobre el truncado relato sobre Alfonso VI en la Historia Silense debe consultarse, MONTANER FRUTOS, Alberto, «Presencia y ausencia de Alfonso VI en la Historia Legionensis (actenus Silensis nuncupata)», e-Spania, 14, París, 2012, [en línea: URL: http://e-spania.revues.org/21750; DOI: 10.4000/e-spania.21750, consultada 18.12.2014] 54 HR, 7-8. Cum autem Rodericus Didaci uenerit ad Almutamiz, statim reuelatum est ei regem Granate cum auxilio Christianorum uenire super Almutamiz et super regnum suum.Tunc misit litteras ad regem Granate et ad Christianos, qui cum eo erant, quod amore domini sui regis Aldefonsi contra regem Sibille non uenirent nec regnum eius intrarent […]. Ipse (el Cid) uero cum uictoria reuersus est ad Sibillam. Almutamiz autem dedit ei tributa domini regis Aldefonsi et addidit super tributa munera et multa dona, que suo regi detulit. Acceptis igitur supradictis donis et tributis et firmata pace inter Almutamiz et regem Aldefonsum, reuersus est honorifice ad Castellam et ad dominum suum regem Aldefonsum. No se emplean aquí las referencias indirectas al que pudo ser el comienzo del Cantar de Mío Cid, recogidas en el siglo XIII final en la Crónica de Veinte reyes, y que introducen elementos interesantes como la referencia a los reyes tributarios como «vasallos» que difícilmente podemos situar en el original. Sobre el Cantar y sus problemas de transmisión, RICO, Francisco y MONTANER, Alberto (Ed.), Cantar de Mío Cid, Barcelona: Galaxia Gutemberg, 20073. 55 HR, 29: Rex de Albarrazin factus est tributarius regi Aldefonso et sic in pace permansit.

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solo en este caso la acción de Rodrigo Díaz se sitúa en un contexto de servicio a la causa alfonsina, todo el discurso a propósito de sus actividades mercenarias al servicio de al-Muctadir de Zaragoza, que le implican en enfrentamientos con el rey de Pamplona y Aragón o con el conde de Barcelona, queda envuelto en el mismo modelo justificativo, por mucho que en ocasiones el argumento resulte forzado56. De hecho, el Carmen Campidoctoris preferirá poner sus victorias en esta etapa en manos de Dios (Quod Deus illi uincere permisit), una legitimación que no necesita de mayores justificaciones57. En su brevedad, los Anales Castellanos II o Complutenses, que se cierran en 1126, no parecen necesitar de mayores explicaciones para señalar la intervención castellana en apoyo del rey de Zaragoza contra Pedro I de Aragón con motivo de la campaña de Huesca58. Ni que decir tiene que esos pactos entre cristianos y musulmanes, cuando se producen en las filas contrarias a los intereses defendidos por el cronista de turno, no reciben la misma consideración. La Crónica Najerense, siempre dispuesta a la redefinición del pasado a mayor gloria de Castilla, no duda en criticar los apoyos que Ramiro de Aragón habría recibido de los reyes de Zaragoza, Huesca y Tudela, en su lucha contra García III de Pamplona. Pero justifica la campaña de Sancho (II) de Castilla contra el príncipe aragonés, muerto en Graus a resultas de la misma, en el refugio que este último y el rey zaragozano habrían prestado a otro Sancho, un hijo ilegítimo de García que, presa de un amor incestuoso, habría raptado a su hermanastra, prometida al castellano59. El discurso «imperial» adquiere su mayor y mejor articulación, también en este terreno y como no podía ser de otro modo, con la Crónica de Alfonso VII, que convierte a Zafadola de Rueda (Ahmad al-Mustansir Sayf al56

HR, 12-17. CC, v. 90. 58 AC2, p. 308: Era MCXXXIV, fuit arrancada de Osca, XIV kal. Decembr. Noto die IV feria, et venit comes Garsia Ordoniz in adiutorio de Almuzaen cum Mauris et Sarracenis, et pugnaverunt cum rege domnus Petrus. 59 III.3 Set Ranimirus ad auferendum illi regnum inhyans, cum per se non posset, quosdam Maurorum reges sibi affines Almuzthahen scilicet Cesaragustanum et regem Oschensem et regem Tutelannum in suum conuocans auxilium positis castris super opidum Tafalla bellum grauissimum parat fratri. III.14. Inter hec Santius rex desponsauerat sibi filiam regine Stephanie. Que cum ad ipsum duceretur, infans domnus Santius, quem rex Garsias Pampilonensis ex concubina habuerat, saltum in uiam dedit, quia mutui amoris celo truciabantur. Rapuit eam et cum ipsa ad regem Maurorum Cesaragustanum se contulit et ad patruum suum regem Ranimirum, qui eum pro sua probitate et armorum nobilitate quasi filium diligebat; quod rex Santius ulcisci desiderans Cesaraugustam cum suo perrexit exercitu. Cui Ranimirus rex cum suis in loco qui Gradus dicitur occurrens, ab eo in bello interfectus est era MCVIIIª. 57

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-Dawla), en el prototipo de príncipe musulmán leal hasta la muerte a su emperador, a cuyo servicio puso sus tierras y armas, que recibió otras en su nombre y que le sirvió de modo inquebrantable, atrayendo incluso a otros príncipes del Islam; el perfecto ejemplo del engranaje feudal en su versión imperial, hasta el punto de estar presente en la coronación imperial entre sus más relevantes vasallos60. Un servicio que, además, le presta no solo para obtener su protección frente a los almorávides (moabitas), sino por haberse admirado de las hazañas de Alfonso VII contra Alfonso I de Aragón61. Como contrapartida, precisamente, Alfonso I, cuya dureza de corazón rechaza la sumisión de esos mismos caudillos andalusíes, y que pagará con su vida en el fracasado asedio a Fraga los pecados cometidos contra los cristianos62. La argumentación del cronista no deja de ser curiosa. Aceptar el reconocimiento de los señores musulmanes y ponerlos bajo la protección de un príncipe cristiano no solo no contraviene la voluntad divina, sino que resulta el camino más adecuado para seguirla y enfrentar así al auténtico enemigo almorávide63. Quien no fuera capaz de apreciar esa distinción, como Alfonso I, cegado por sus culpas, quedaba condenado al fracaso. 60

Esta cuestión fue estudiada por GARCÍA-FITZ, Francisco. El relato sobre las relaciones entre Zafadola y Alfonso VII ocupa numerosas páginas de la Crónica desde el capítulo 27 al 98. Sirvan aquí, a modo de ejemplo, algunas referencias introductorias: CAI 27-29. Temporibus illis erat quidam rex Sarracenus in Rota nomine Zafadola et erat rex ex maximo semine regum Agarenorum. Et personuerunt in auribus eius omnia gesta, que facta sunt ab Adefonso rege Legionis contra regem Aragonensem […]. Ipsi enim erant clausi propter metum Moabitarum, quia ipsi Moabites occiderant omne semen regum Agarenorum et inde abstulerant regnum eorum. Et ipse supradictus rex Zafadola erat ibi in Rota inclusus cum quibusdam ex gente sua, qui ad eum confugerant et erant ibi cum eo. Quibus et dixit: ‘‘Audite consilium meum: et eamus ad regem Legionis et faciamus eum regem super nos et dominum et amicum nostrum, quia, sicut ego noui, ipse dominabitur terre Sarracenorum, quia Deus celi liberator eius est et Deus excelsus adiutor eius est […] Et ipse et filii eius fecerunt se milites regis et promiserunt ei seruire ipse cum filiis suis cunctis diebus uite sue et dedit ei Rotam […]. Deditque rex Legionis regi Zafadole castella et ciuitates in terram Toleti et in Extrematura et per ripam fluminis Dorii. Venit que et habitauit in illis et seruiuit regi cunctis diebus uite sue. 62 CAI, 53. Sed Moabites et Agareni, qui intus erant, uolebant dare ciuitatem (Fraga) regi, ut eos dimitteret ire in pace. Verumtamen noluit eam recipere, quia Deus indurauerat cor eius ut uenirent super eum omnia mala, que ipse fecerat super Christianos in terra Legionis et Castelle et super gentem suam, sicut postea uenerunt. Sed uolebat ciuitatem capere et omnes nobiles Sarracenorum subire capitalem sententiam et uxores et filios pariter esse captiuos diuitias que illorum rapi absque misericordia regio iureiurando asseruit […]. Sed, peccatis exigentibus, hoc totum latuit regi, quem Deus nolebat adiuuare, sed confundere. 63 CAI, 33. […] iret in terram Sarracenorum ad debellandum eos et acciperet sibi uindictam de rege Texuphino et de ceteris regibus Moabitarum, qui et ipsi uenerant in terram Toleti et occiderant multos duces Christianorum. 61

Legitimar al enemigo (musulmán) en las crónicas hispanocristianas

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Al servicio de la propia identidad La propaganda cronística leonesa tendrá su contrapartida, sin duda más básica en lo retórico pero con planteamientos bien similares y a la par antagónicos, en la narración de los Gesta comitum Barchinonensium, escritos a partir de 1180-118464, en pleno proceso de construcción de la Corona de Aragón. La ardiente defensa del glorioso pasado condal barcelonés que despliega en ese complicado contexto también acudirá a la imagen del vasallaje de los reyes taifas como elemento de prestigio que oponer tanto a los modelos ideológicos que se proponían desde el Occidente peninsular como al desequilibrio que podía implicar la confluencia de un reino, el de Aragón, y un conglomerado condal, el articulado en torno a la casa de Barcelona. El monje ripollés insiste así en la imagen de Ramón Berenguer I como receptor de parias de doce reyes de Hispania, y en que Ramón Berenguer III las exigió y obtuvo de Valencia, Tortosa y Lleida65. La imagen que se ofrece de Ramón Berenguer IV como protagonista de la campaña de Almería de 1147, donde Alfonso VII y la escuadra genovesa habrían participado poco más que como meros auxiliares, resulta bien elocuente del programa desarrollado66.

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Esa es al menos la opinión de Stefano Maria CINGOLANI, en su introducción a la edición de la versión primitiva que aquí se usa. Existe, como es sabido, una posición previa, la de Lucien BARRAU-DIHIGO y Jaume MASSO, que ampliaban el arco temporal a 1162-1184, y que defienden en su edición de las versiones primitiva y definitiva (de finales del siglo XIII), Cròniques Catalanes. Volumen II. Gesta Comitum Barchinonensium. Textos llatí y catalá, Barcelona: Fundació Concepció Rabell, 1925 (ed. facsímil, Institut d’Estudis Catalans, 2007). 65 GCB, VII.2 y VIII.3: Berengarius vero genuit Raimundum Berengarii comitem Barchinonensem, qui fuit dictus Vetulus, cui duodecim Hispanie reges tributa persoluisse dicuntur […] (Ramón Berenguer III), tributa denique ab eorum principibus Valentie, Tortose et Ilerede exegit et accepit. La denominada «redacción definitiva», escrita un siglo más tarde, añadía algunos elementos retóricos de singular interés, pero en un contexto que desborda las pretensiones de este estudio, a la imagen y prestigio de Ramón Berenguer el Viejo a quien se coloca por encima de los restantes príncipes cristianos en su señorío sobre los musulmanes tributarios (GCB, p. 32 de la edición de 1925 –vid. nota 58‒: Hic Raimundus Berengarii nimia clarium probitate; et inter alios Hispaniae principes super agarenos tutum habuit principatum, ut duodecim reges Hispaniae suo tempore annuatim ei tributum tanquam dominum persoluerunt (las redondas son nuestras). 66 GCB, IX.2: (Ramón Berenguer IV) ad capiendam Almeriam Ildefonsum Toletanum imperatorem ac classem Ianuensium incitavit; et ipse in introitu eiusdem urbis cum quinquaginta dubus tantum militibus armatis uiginti milia Sarracenorum mira strenuitate et audacia inuasit, et usque ad captam ac spoliatam urbem iuxta muros, mirabile et timendum omnibus qui aderant, tentoria figens ibidem perstitit.

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Fermín Miranda García

A finales de siglo, el cronista portugués del Cronicón Conimbricense construía un discurso muy similar, y convertía la batalla de Ourique (1139) en un combate (cabría decir el combate) entre los cristianos y los paganos, con dos únicos campeones, Alfonso I de Portugal y el emir almorávide Ali ibn-Yusuf (el rey «Esamare»), antagonistas religiosos más que políticos, pero pese a ello colocados, en la sencilla retórica de la narración, en el mismo plano, lo que permite dignificar en el triunfo sobre el otro gran rey la propia realeza del soberano luso67. Para cerrar este repaso, una referencia que, de algún modo, contradice a todas las anteriores y al mismo tiempo viene a confirmarlas. El controvertido Cronicón Iriense menciona un episodio que solo él entre la literatura cronística hispanocristiana señala y que entre la árabe únicamente recogerá Ibn Jaldun68, ya en el siglo XIV. Sin intentar establecer su veracidad, que no interesa, merece la pena indicar que ofrece una imagen peculiar en este terreno que nos ocupa de la legitimación. Según el cronista, Almanzor habría ayudado a Vermudo II a obtener el trono a la muerte de su padre Ramiro III, con el auxilio de un gran ejército. En este caso, lo que importa es recoger la mención que se hace del hachib andalusí como rex magnus hysmaelitarum, mientras que en la misma frase Vermudo y Ramiro aparecen sin titulación alguna69. El contraste resulta demasiado evidente para parecer casual, de tal suerte que, de los tres personajes, es el musulmán el que parece ofrecer una mayor –si no la única‒ imagen de legitimidad. En suma, aunque este breve recorrido haya resultado casi descriptivo, la contextualización de las fuentes y de los acontecimientos (reales o supuestos) que narra permiten establecer un catálogo de situaciones y de elementos retóricos más o menos elaborados en los que un enfrentamiento que se sostiene permanente, hasta el aniquilamiento del contrario, sin posibilidad por tanto de una paz perpetua ni un statu quo indefinido de no agresión, puede catalizar, sin embargo, imágenes que legitiman la acción del enemigo o al enemigo mismo. Bien como instrumento de la voluntad divina, bien como elemento de la propia construcción ideológica, su propia existencia se transforma en unas ocasiones en necesaria y en otras, cuando menos, en

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CCb, 1, Era 1177: Mense iulii, die Sancti Iacobi, in loco qui dicitur Ouric, lis magna fuit inter chistianos et mauros, preside rege Ildefonso Portugalensi, et ex parte paganorum rege Esmare, qui victus fugam peciit. 68 DOZY, Reinhart, Investigaciones acerca de la historia y de la literatura de España en la Edad Media, Sevilla: Ed. Científica-Literaria, 1878, v.1, 107 (reimpr., Pamplona: Analecta, 2001). 69 CIr 12, p. 121. Veremundus (II) uero profectus est ad Almanzor, regem magnum hysmahelitarm, et cum ipse rex audisset obitum Ranemiri (III), vocavit Veremundum et petivite ei ut suo adiutorio posset recuperare regnum suum, quod daret ei aliquod servicium, et concessi innumera multitudime paganorum, restituit eum in regno suo.

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conveniente. Desde una conquista purificadora, que ayudó a impedir la extensión del mal provocado por los pecados de los reyes godos, hasta la imagen de Almanzor restaurando la legalidad violentada en León en la persona de Vermudo II, las ocasiones en que el modelo legitimador del enemigo musulmán, siquiera de modo temporal e irremediable, se repite no resultan difíciles de encontrar, aunque tampoco sean abundantes. Las propias circunstancias de treguas, pactos y hasta alianzas obligaban a buscar justificaciones, y cabe plantearse hasta qué punto un conocimiento plurisecular hacía más digerible una narrativa de este tipo, donde el uso de términos equivalentes (rey, príncipe) para referirse a unos y otros establece ya en sí mismo un cierto paralelismo visual que desdibuja las diferencias cuando resulta conveniente. Si no cabe hablar de «legitimación» permítase quizás reivindicar que la «ilegitimidad» aparece cuando menos, en esas ocasiones que aquí se han traído, matizada.