Lecturas de Maquiavelo: orden y conflicto en la comunidad política.

Lecturas de Maquiavelo: orden y conflicto en la comunidad política

Alcaraz Clouet Estefania
Ivanis Ezequiel
Proemio

"Pese a lo que dicen los moralistas, el entendimiento
humano le debe mucho a las pasiones que,
en opinión generalizada, también le deben mucho a aquel.
Por la actividad de ellas se perfecciona nuestra razón"
Jean-Jacques Rousseau[1]

Hay en el pensamiento hobbesiano una maquiavélica inversión de
Maquiavelo, que presupone a la ética política construida por el florentino
como un campo de guerra de todos contra todos donde no existe la
posibilidad de trabajo, cultivo e industria y, en definitiva, de bien
común. Por ello, para entender la construcción que Hobbes hace del Estado
como momento positivo, necesario y exento de conflictividad, debemos
primero, entenderlo como una ficción comparable al estado de naturaleza. La
teoría política que nos permite ficcionar toda la filosofía hobbesiana se
encuentra, paradójicamente, casi dos siglos atrás; entramada en las páginas
de "El Príncipe" y "Discursos sobre la primera década de Tito Livio".
Dentro de la filosofía política contractualista la construcción del
Estado cuyo origen y fundamento se encuentra en la necesidad o utilidad de
emerger de ese estadio mísero y brutal de la guerra intestina llevó a la
multiplicación de teorías que consideran al Estado como la artificialidad
que encuentra el hombre para salvarse del propio hombre, como un espacio
positivo y necesario que salvaguarda toda propiedad (en el sentido amplio
que John Locke le atribuye al término); negando la fuerza constructora de
las pasiones y de la conflictividad humana; al tiempo que traslada ese
cúmulo de deseos, ambiciones e intereses a un ámbito de creación
intelectual previo al propio Estado. Maquiavelo no tiene nada de eso. No
solo por la lógica razón de anteceder temporalmente al contractualismo sino
porque su empirismo social y su pragmatismo político no se lo hubiese
permitido. En Maquiavelo una multitud sin política no sería viable; por lo
que existe una imposibilidad histórica y, ciertamente, intelectual de
concebir al hombre despojado de la acción política.
Entendemos acción política como el sustrato humano que imprime a toda
relación una lógica política, es decir, una transacción de deseos, temores,
ambiciones e intereses que necesariamente no son equivalentes en su
intercambio dando origen al poder. De este modo, el aspecto conflictivo es
inherente a la acción política del hombre. Veamos esto. Las pasiones como
fuerza motora del devenir humano se encuentran en Maquiavelo dentro del
propio Estado; específicamente en la comunidad política, en cambio, para
Hobbes éstas se hallan gobernando la acción caótica del hombre en su
condición natural y están encadenadas bajo la presta observancia de la
razón en el Estado civil. No hay acción política en Hobbes puesto que los
súbditos pueden ejercer poco más que su libertad civil y el Soberano se
encuentra, aun, en estado de naturaleza donde la propia acción política es
negada, de acuerdo al filosofo inglés, por las mismas pasiones. Se suma a
ello la incapacidad de Hobbes para discriminar "lo político", como moción
interna del hombre y "la política" como forma fenoménica,
institucionalizada en un aparato objetivo desde el cual se alza el
soberano. No hay por lo tanto, en Hobbes, acción política sin aparato
político, sin Estado. Maquiavelo, en cambio, supone a las pasiones no solo
como un elemento constitutivo del hombre sino como el alma de la acción
política. Y la acción política es manejo de la pasión, virtuosidad. La
acción política es la publicidad del conflicto cuyas reglas componen un
nuevo universo moral o, simplemente, una particular ética política. Una
base moral cuyo fin se desglosa en dos frentes entramados: mantener el
poder del príncipe dentro de un campo tumultuoso y llevar seguridad y
tranquilidad hacia el pueblo.
Maquiavelo, a principios del siglo XVI, tuvo la grandeza de comenzar
una teoría novedosa sobre el poder político, sus fines, acciones y
comportamientos propios a la vez que reconocía la existencia de un espacio
ajeno a ese poder: el pueblo. Nótese que utilizamos la palabra pueblo y no
Pueblo. El pueblo es la "multitud sin cabeza", la disposición de los
hombres en su vida privada, llena de necesidades, inseguridades e
imposibilitado de regirse por sí mismo; en cambio; el Pueblo sólo puede ser
aprehensible como categoría política, es esa multitud llevada a la acción
política, que en el caso maquiaveliano, adquiere corporeidad en el ejemplo
de la Plebe romana.
Entre ambos, entre la conflictividad de la comunidad política y la
mansedumbre del pueblo, el príncipe deberá ser un hombre natural,
perfectamente hobbesiano, un zorro y un león, que le permita compatibilizar
la satisfacción (sólo fugaz) de esa ambición espiralada de poder y
obstaculizar todo tumulto y odio surgido del pueblo que solo desea una vida
ordenada y sencilla.

Hobbes desde Maquiavelo

Curioso destino ha tomado el nombre de Maquiavelo a lo largo de la
historia, que adjetivado negativamente, se ha constituido en una palabra
conmensurable con la crueldad, el cinismo, la negación ética y el horror.
Quizá Hobbes, sublime pero escandalosamente, haya conducido a Maquiavelo
hasta el mismísimo infierno de Dante ya que la inversión hobbesiana marca
el traspaso de Maquiavelo hombre a Maquiavelo adjetivo.
Ese estado de naturaleza, bestial y caótico, dominado por la pasión,
el deseo y una temblorosa desconfianza hacia el otro genera un estado de
guerra de todos contra todos, latente o real, donde la política es
obstaculizada, negada. Solo existe la fuerza del derecho natural, la
potencia destructiva de esa libertad licenciosa que en palabras de Hobbes
"...es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como
quiera (...) para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere
como los medios más aptos para lograr ese fin".[2]
Pero el pacto lo cambia todo. Los sentimientos del hombre, devenido
en súbdito, mutan su objetivación, su efecto sobre la realidad. El miedo y
el temor provocan, ahora, obediencia y no violenta desconfianza; la
libertad se racionaliza, el deseo deja de ser una espiral eterna de
ambiciones para convertirse en la esperanza de una vida confortable a
través del trabajo. Pero si no hay vida política en el estado de
naturaleza, en la condición natural de los hombres ¿porque la habría en el
Estado civil? Los súbditos no tienen relación política entre sí, la
política es negada porque se niega su condición de existencia: la pasión.
Pero en el soberano tampoco hay vida política. Con respecto a los
súbditos sólo hay una relación de dominación - sumisión, de amo y esclavo
ya que como establece John Locke "...si se supone que se han entregado al
poder absoluto y arbitrario y a la voluntad discrecional de un legislador,
tiene que suponerse también que se han desarmado a sí mismos y que lo han
armado a aquél, para que los convierta en su presa cuando le plazca"[3]. Se
añade a ello que entre soberanos la política es nuevamente obstaculizada,
ya que si en el estado de naturaleza los hombres estaban imposibilitados de
toda acción política también lo estará el soberano con respecto a otros
soberanos.
Ahora bien, ¿porque en pleno siglo XXI nos escandalizamos con
Maquiavelo y no (o no tanto) con Hobbes y los contractualistas? ¿Porque la
acción política del príncipe es maquiavélica (en el sentido que el
liberalismo le otorga) y el Estado civil de Hobbes es una posibilidad
explicativa de cómo funciona el poder en la actualidad? La respuesta es
simple. Continuamos suponiendo que el espacio de lo político está, o
debería estar, atravesado por el consenso, por la paz y la seguridad;
cuando la historia nos ha demostrado que los grandes hechos políticos se
actualizan sobre un escenario mucho más parecido al estado de naturaleza
hobbesiano (y por tanto, a la ética política maquiaveliana) que a su Estado
civil. Hobbes ha tenido la astucia teórica de llevar ese hombre real y por
tanto pasional y deseante a un espacio hipotético e irreal, e inventarse un
hombre nuevo y universal, adecuado a las necesidades históricas por venir.
Similar proceso al que describe Karl Marx cuando en la Declaración de los
Derecho del Hombre se asume como hombre genérico de lo político al hombre
egoísta y particular de la sociedad civil burguesa.
Hobbes ha tomado como real y necesario a lo ficticio y fantástico,
allanando el camino a toda una tradición de pensamiento liberal que coloca
en el Estado la construcción fenoménica de lo político, la objetivación de
toda acción política dentro de un ámbito estatal que ineludiblemente se
opone a la naturaleza del hombre. El Estado adquirirá desde el siglo XVII
el carácter de necesario, inevitable, racional y positivo, exceptuando dos
posiciones filosóficas paradójicamente contrarias, el marxismo y el
neoconservadurismo anglosajón.
En Maquiavelo, no sólo el Estado, sino toda acción política que
irremediablemente excede el entramado institucional, no posee un carácter
positivo o negativo; lo político es lo que es. Es ese cúmulo de deseos,
ambiciones, pasiones, razones e intereses diversos que el hombre pone en
juego cuando se relaciona dentro de un ámbito público en la lucha por el
poder. La acción política es en Maquiavelo, entonces, el perpetuo
movimiento del hombre salvaje de Hobbes. Impulsado por sus pasiones y
deseos, absuelto del juicio moral civil o individual, atravesado por la
necesidad de manejar la pasión ajena para su propio beneficio, en
definitiva, el movimiento del hombre en la esfera pública es una acción de
conflicto y pasión.
Por ello Maquiavelo es disruptivo, no solamente con todo el pasado
teórico, sino fundamentalmente con el futuro ya que aún hoy nos cuesta
entender la naturaleza conflictiva del hombre desarrollándose dentro de un
ámbito de construcción política donde la historia avanza sobre, y a pesar,
del consenso y la razón.


Maquiavelo y el príncipe

Existen innumerables textos que se afanan en particularizar al
Príncipe, en personificarlo. Entendemos, por el contrario, que el príncipe
es un espacio público de lucha política, un ámbito de conflicto y
resolución, en definitiva, una comunidad política diferenciada de la
sociedad. Esta división, embrionaria y aun en potencia, es cualitativamente
diferente a la separación establecida por la teoría liberal, hipótesis que
analizaremos en los capítulos siguientes. El príncipe, volviendo al tema,
se constituye en un ámbito diferencial, separado del pueblo ya que "...para
conocer bien la naturaleza de los pueblos hay que ser príncipe, y para
conocer la de los príncipes hay que pertenecer al pueblo"[4].
El príncipe asume una forma colectiva, comunitaria, integrada por un
público de hombres virtuosos cuyo movimiento diferenciador es la acción
política y cuya alma que mueve al cuerpo son las pasiones.
Estas acciones políticas, estas relaciones entre hombre políticos
encuentran su cauce en el desarrollo de una ética política que se
constituye como el basamento moral sobre el cual se establecen acciones
motivadas por los deseos y pasiones que inducen al hombre político a poseer
"... una inteligencia capaz de adaptarse a todas las circunstancias, y que
(...) no se aparte del bien mientras pueda, pero que, en caso de necesidad,
no titubee en entrar en el mal"[5].
Aparece así una relación tríadica entre pasión, ética y virtud. Es en
la arena política, o en el príncipe en lenguaje maquiaveliano, que los
hombres motorizados por sus pasiones y dentro de una eticidad particular
batallan con suma violencia por el poder. El hombre político, vehículo
deseante y ambicioso, actualiza el deseo más elevado de todos los hombres:
el ansia de honor y gloria. Solo él puede hacerlo ya que su virtuosidad le
permite no solo prever los avatares de la historia sino, fundamentalmente,
orientar sus pasiones y las de sus iguales para generar una construcción
política tal que lo mantenga en el poder a la vez que alcance el no-odio
del pueblo.
El príncipe es ,a pesar de cualquier particularismo, la definición
que Maquiavelo otorga a la lucha política, al ámbito de conflicto y
resolución de la política; al espacio público de acción política movilizado
por las pasiones. Precisamente la virtud radica en saber utilizar esas
pasiones, propias y ajenas, para la construcción política y para la
relación con el pueblo ya que "las dificultades para conservarlos (a los
principados) depende de la mayor o menor virtud de quien los adquiera"[6].
Entendiendo por esto la habilidad del hombre político de poder convertir
"las circunstancias", es decir, las condiciones exteriores a toda comunidad
política, en procesos de acumulación de prestigio, gloria, previsión, en
suma, de poder.
Resumiendo, el príncipe es la instancia de máxima violencia, de
eterno conflicto; es la fuerza que empuja y moldea la historia; y posee una
forma particular donde numerosos príncipes batallan por el poder
erigiéndose sobre el llano del pueblo. No es difícil dilucidar este
argumento, el príncipe no es más que la arena política actual, donde los
hombres viven para, por y de la política.
Por todo ello es necesario Hobbes para comprender a Maquiavelo;
porque las armas que utilizan los hombres en su condición natural son ahora
armas propias del político profesional. El lenguaje, por ejemplo, es en
Hobbes un dispositivo de lucha ya que no solo su uso puede viciarse y
convertir las palabras en engaños y mentiras sino además que "... cuando
usan el lenguaje para agraviarse unos a otros: porque viendo como la
Naturaleza ha armado a las criaturas vivas, algunas con dientes, otras con
cuernos y algunas con manos para atacar al enemigo, constituye un abuso del
lenguaje agraviarse con la lengua"[7]. Quien ha presenciado un debate
parlamentario o una pelea discursiva entre militantes políticos, no puede
más que reconocer que ese uso del lenguaje que a Hobbes se le aparece como
vicio es en realidad virtud política. Nótese, además, la negación
hobbesiana de lo político en el Estado civil donde los súbditos callan para
siempre ya que "...se les advertirá cuán grande es hablar mal del
representante del soberano (...) o argüir y discutir su poder"[8].
Hobbes, precisamente, erradica las armas políticas, negándolas,
sometiéndolas a un soberano que es pura negación de la naturaleza del
hombre y que a la vez es pura arrogancia ya que concentrando todo el
sustrato político y pasional del hombre natural está incapacitado de
utilizarlo por hallarse en estado de naturaleza. Recordemos, que según el
filosofo inglés, en la condición natural del hombre lo político es
inexistente. Por ello el soberano para hacer uso de ese arsenal político
debe pactar la construcción de una comunidad política, esto es, someterse a
un poder superior, por lo que quedaría como súbdito negando nuevamente toda
acción política. Como podemos observar, la teoría política de Hobbes es un
callejón sin salida, una sucesión infinita de negaciones. Por el contrario,
en Maquiavelo no hay cadenas para la acción política y el conflicto nunca
es negado dentro de la comunidad política sino que se constituye en un
dispositivo que permite regenerar constantemente la vida.


Maquiavelo y el pueblo

Aparece, entre las páginas de la obra maquiaveliana, un tibio emerger
del pueblo. Como anticipamos en el proemio, este pueblo es sustancialmente
diferente al Pueblo que aparece en Discursos... Este pueblo aun sin estar
organizado políticamente se encuentra bajo dominio político, posee
representación política sin él mismo adentrarse en el príncipe. Este pueblo
al que hacemos referencia es el ámbito de los gobernados, antecedente
teórico de la sociedad civil descripta por la teoría liberal, y aparece
claramente diferenciado del espacio político conflictivo, propio del hombre
político. El pueblo es el llano, el hondo paramo donde los hombres
particulares se relacionan mediados por la religión y el mercado. Es decir,
si el príncipe es el ámbito de lo político y la libertad habitado por un
hombre particular (el hombre político), el pueblo se constituye como el
ámbito del temor y la necesidad (Dios y dinero), habitado por una multitud
de hombres comunes.
El hombre común, entonces, viviente en el reino de la necesidad está
conformado por un remolino de deseos indeterminados, un deseo al deseo que
es similar al del hombre político; pero la determinación, es decir, la
forma en que se concretizan esos deseos dentro de una realidad limitada por
condiciones externas al propio hombre difieren de tal manera que mientras
uno puede ejercer esa pasión por la gloria de sí mismo, el otro solo puede
expulsar esa pasión fuera de sí, es decir, colocar esa pasión sobre las
cosas o de manera genérica sobre un colectivo, esto es, sobre la gloria del
Estado todo; porque"(...) la naturaleza ha creado a los hombres de modo tal
que pueden desearlo todo, pero no pueden conseguirlo todo y, así, siendo el
deseo siempre mayor que la posibilidad de conquistar, resulta el
descontento con lo que se tiene, y la escasa satisfacción por ello"[9]. El
hombre común, entonces, encuentra determinado su deseo a todo por la
realidad mundana limitada a los valores religiosos y a las costumbres
devenidas en moralidad civil. Es esta ética no-política lo que determina y
moldea la acción de los hombres comunes dentro de la sociedad.
Ese deseo de gloria y honor propio del príncipe se contenta con ser
en el pueblo el deseo de adquirir; se contenta con el afán de lucro y
acumulación dentro de un espacio limitado produciendo descontento y
frustración. Porque el hombre común es más infeliz por lo que desea y no
posee que agradecido por lo que tiene, en palabras de Rousseau "...la
privación se volvió más cruel de lo que la posesión era grata, y se era
desgraciado al perderlas, sin ser dichoso por poseerlas"[10]. El deseo es
insatisfacción constante para el hombre común ya que éste vive fuera de sí,
la plebe enajena su deseo y lo coloca fuera de sí. Y ese deseo de honor y
gloria común a todos los hombres pero actualizable solo por los virtuosos,
sumamente dulce pero también riesgoso porque con su desarrollo se arriesga
hasta la mismísima vida; ese deseo sumamente particular e interior, emerge
por la impotencia, fuera de sí y se encadena a las cosas.
El deseo del pueblo se satisface, de este modo, en el mercado al que
concurren los hombres mediados por la necesidad y ese deseo enajenado.
Deseo que se vuelve plena desconfianza. Los hombres no solo quieren la cosa
para sí sino que además pretenden impedir a otros su disfrute. El temor a
ser despojado convive con la necesidad de poseer cada vez en mayor cantidad
ya que "(...) el temor a perder genera en ellos los mismos deseos de
quienes quieren conquistar, en cuanto los hombres no parecen poseer con
seguridad lo que tienen, si no conquistan de nuevo algo mas"[11] pero ante
este apetito voraz de poseerlo todo, el hombre da cuenta de su
incertidumbre y por ello escapa del conflicto ya que se constituye como
amenaza a su seguridad, a su patrimonio y busca la paz, oculta su pasión,
se vuelve temeroso y por último y al mismo tiempo se somete al poder
político.
Así, en Maquiavelo, la plebe transita psicológicamente entre la
necesidad y el temor. Aquí no hay libertad posible; los hombres actúan
dentro del reino de la necesidad guiados por una insatisfacción constante,
por una frustración tal que imposibilita articular acciones políticas que
lo liberen de esas cadenas mundanas. Además el temor al cambio produce el
mantenimiento de las formas de vida ya que "...el innovador se transforma
en enemigo de todos los que se beneficiaban con las leyes antiguas, y no se
granjea sino la amistad tibia de los que se beneficiaran con las nuevas.
Tibieza en estos, cuyo origen es, por un lado el temor a los que tienen de
su parte la legislación antigua, y por otro, la incredulidad de los
hombres, que nunca confían en las cosas nuevas hasta que ven sus
frutos"[12]. Es entonces fruto de esta imposibilidad de volverse hacia la
acción política que el pueblo se resigna al más simple de los deseos: el no
ser oprimido. Al menos, no ser oprimido; esa es su garantía de seguridad,
esa es la libertad a la que aspira la plebe y que como veremos en el
capitulo siguiente depende del príncipe. Merece aquí la pena recordar que
con príncipe hacemos referencia a una comunidad compuesta por hombres
políticos y no simplemente a quien detenta el poder.
La constante insatisfacción, este deseo a todo que se estrella contra
una realidad limitante, tiene su origen en la enajenación del deseo del
hombre. Al expulsar fuera de sí al deseo lo vuelca sobre las cosas;
asistimos así al tránsito de la política a la economía, de lo político al
mercado, y dentro del mercado el hombre común no puede ver más allá de lo
aparente. La cosa es pura apariencia, pura corporeidad. Y los demás hombres
se le aparecen cosificados de tal manera que no logra distinguir
intenciones y ambiciones, no logra discriminar el ser del parecer, ya que
"(...) la generalidad de los hombres se alimenta tanto de lo que parece ser
como de lo que es y ,muchas veces, se mueve aun más por las cosas que
parecen y no por las que son"[13]. El deseo nubla la capacidad crítica del
pueblo y no ven más que insatisfacción frente a la cosa que no poseen y
sometidos a la necesidad de las cosas se someten también a los atributos
del hombre político, cuyas características anhelan para sí; es por ello que
existe la posibilidad de "...que aparezca algún hombre de bien que hablando
les demuestre cómo se engañan, porque los pueblos, como dice Tulio, aunque
sean ignorantes, son capaces de verdad, y ceden fácilmente cuando un hombre
digno de fe les dice la verdad"[14]. El pueblo atrapado en la apariencia,
frustrado en su deseo y arrinconado en su cobardía se vuelve una masa
blanda, maleable y predecible. Dependerá de la virtud de hombre político y
de la fortuna de los acontecimientos que el príncipe se erija como
necesidad vital, como baluarte de todos, como solución virtualizada de la
incapacidad del pueblo.


Maquiavelo y la articulación entre política y sociedad

Hemos intentado desglosar la obra maquiaveliana en sus partes más
concretas. Partiendo del todo, hemos reconocido y diferenciado al príncipe
como comunidad política y al pueblo como la sociedad de la apariencia y la
necesidad. Ahora los volvemos a unir pero algo ha cambiado. La obra de
Maquiavelo adquiere otro significado. No solo puede ser leída desde dos
puntos de vista, parándonos en el llano y mirando hacia arriba o
asomándonos por el balcón palaciego y orientando nuestra mirada hacia el
vulgo. Ahora vemos que las murallas de los castillos son, en realidad,
mucho más permeables de lo que aparentan y que irremediablemente se
producen relaciones entre príncipe y pueblo; relaciones que escapan de la
lógica dominación-sumisión y que adquieren una lógica de intercambio
mediada por la necesidad, las pasiones y una eticidad diferenciada.
Esta lectura dialéctica de Maquiavelo nos permite adentrarnos en la
relación que se produce entre la comunidad política y la sociedad. El
hombre político, como hombre diferenciado de aquel que transita el pueblo,
y que tiene un espacio propio de acción y una ética particular, es en
realidad, el hombre común, aquel que habita el vulgo pero que ha logrado
exteriorizar su virtuosidad. Es decir, ese deseo de gloria y honor
contenido y encadenado por el temor logra emerger, rompiendo sus cadenas,
hacia la acción política. El hombre político hace de sus temores una forma
de acción y de su pasión irrefrenable un modo de vida.
El hombre político, entonces, valiéndose de armas naturales, como la
palabra o su ingenio, se aventura en una empresa sumamente difícil, a una
batalla con dos frentes. Por un lado una guerra entre sus iguales
políticamente, entre hombre políticos, que asume la forma de conflicto y se
desarrolla dentro de la arena política. Pero por otro lado, debe atender
otro frente. La batalla entre sus iguales naturalmente, esto es, la guerra
contra el pueblo que necesariamente debe adquirir la forma de consenso, de
paz y tranquilidad. Y aquí radica parte de la virtuosidad política, en
distinguir la sustancialidad particular de cada ámbito y sus fines
específicos, en saber que "(...) los príncipes sabios siempre han procurado
no exasperar a los nobles y, a la vez, tener satisfecho y contento al
pueblo"[15].
Y sin querer creer, y sin querer atenerse a las costumbres y a las
leyes el príncipe debe hacerlo, debe mostrarse como ejemplo de todo para
salvarse él mismo. Debe aparentar ser el más temeroso de Dios y el
ciudadano más cívico ante el pueblo, debe aparentar tenerlo todo sin poseer
nada ya que "no es preciso que un príncipe posea todas las virtudes
citadas, pero es indispensable que aparente poseerlas. Y hasta me atrevería
a decir esto: que el tenerlas y practicarlas siempre es perjudicial , y el
aparentar tenerlas, útil"[16]. La religión es, entonces, una de las
herramientas políticas para frenar los apetitos insaciables del pueblo ya
que como nos explica Maquiavelo haciendo referencia a Roma "...qué útil era
la religión para mandar los ejércitos, para animar a la Plebe, para
mantener buenos a los hombres y hacer avergonzar a los malos"[17] y a
continuación agrega "...donde falta el temor de Dios, necesariamente el
reino se arruina o es sostenido por el temor a un príncipe que suplirá los
defectos de la religión"[18]. A los severos ojos de Dios sobre los hombres
se agrega el peso de la costumbre, de la memoria del pueblo. Ambos
constituyen un andamiaje moral civil que junto a las leyes positivas
encauza los tumultos y los conflictos del pueblo, impidiendo exteriorizar
su frustración de manera autónoma e independiente al poder político, ya que
el príncipe debe prever, y aquí está su virtud, una organización tal que
"...la alteración de los humores que la agitan tenga una salida ordenada
por las leyes"[19]. Nótese como el autor florentino cristaliza aquí toda su
teoría política ya que en el capitulo precedente estipula que "...fue
necesario tolerar aquellas enemistades que nacieron entre el Pueblo y el
Senado, tomándolas como un inconveniente necesario para llegar a la
grandeza de los romanos"[20]. Aquí no hay contradicción teórica sino la
certeza real de la existencia de dos comunidades dentro de una comunidad
mayor, de un espacio de lo político diferenciándose de lo civil; separados
en cuanto a su composición pero también en referencia a sus modos de
acción, sus sistemas éticos y sus concepciones teleológicas. Es decir, para
la plebe tranquilidad, seguridad y ley civil; para el príncipe, es decir,
para la comunidad política (tengamos en cuenta que es Pueblo y no pueblo)
el conflicto se torna una necesariedad.
Pero, en definitiva, el rol del príncipe para con el pueblo se trata
de ser temido y no odiado, de dominarlo sin oprimirlo. Esta dominación
encuentra su legitimidad en el consenso del propio pueblo en donde a través
de un entramado de consentimiento y coerción reconoce en el hombre político
a un hombre superior al vulgo, a un hombre cuya búsqueda valiente de gloria
redunda en la gloria de todos. Se funda, así, la lealtad política.
Lealtad que también radica en la virtud del hombre político ya que
ésta se erige como un vinculo de necesidad y beneficio. Un vinculo de
creación constante que otorga al hombre político la legitimidad de obrar
según una lógica diferenciada, una ética propia, en búsqueda de la
satisfacción de su propio deseo, de su ambición personal. El pueblo acepta
esta división real entre mando y obediencia; entre quien gobierna y quien
se atiene a ser gobernado y la tarea del hombre político, dentro del
príncipe, es hacer de su fin particular un fin universal; haciendo de su
deseo egoísta y personal una causa política nacional. Esto es virtud
política. Representar en el teatro de la apariencia el papel del pueblo
hecho carne.


Consideraciones finales

Hemos visto como toda la teoría hobbesiana es superada por
Maquiavelo. Aquí no debemos entender la historia como una línea cronológica
sino que la superación maquiaveliana es posible porque asumimos la historia
de la filosofía política de forma dialéctica. Hobbes es superado y
contenido por Maquiavelo, quien explicita en forma embrionaria la
contradicción existente entre un ámbito conflictivamente libre y un espacio
necesariamente dependiente. La relación aparencial entre ambos permite
generar un velo que divide al hombre entre su vida ordinaria y su
representación política. Y aún más. Hemos llevado a ese hombre real
maquiaveliano que aparece en el estado de naturaleza de Hobbes, al plano
político, a la arena política y establecido que la virtud de ese hombre se
encuentra no solo en su valentía sino también en su capacidad de aparentar
lo que no se posee.
Hemos desligado a Maquiavelo de aquellos republicanos liberales que,
aún hoy, intentan ver en el autor florentino al primer teórico de una
lógica política donde la libertad política es individual y de todos, donde
el Estado es pura constitucionalidad y donde los hombres participan
desinteresadamente de los asuntos públicos. Sin embargo entre estos
ámbitos, entre la política y la sociedad, el tránsito no parece ser tan
fluido y la representación política cede ante la necesidad y la
obnubilación.
Aún más, pareciese que no existe tal cosa como la preponderancia del
interés común sobre el particular, sino sólo la apariencia de ello. Lo
político se transforma, también, en reino de la apariencia lo que le
permite su nexo con el pueblo y el hombre político aparentando ser, él
mismo el representante del bien común, no es más que un lobo disfrazado de
cordero. ¡Es esa su virtuosidad!
Por último, embrionariamente, Maquiavelo da cuenta de las
dificultades de la comunidad política para legitimar su existencia debido a
la separación irreconciliable entre Estado y Sociedad (que en Maquiavelo
aparecen bajo la forma de príncipe y pueblo), entre dos espacios
diferenciados por la actualización de los deseos del hombre y su
realización, la diferencia ética y la priorización del duelo pasión/temor.
Maquiavelo con herramientas aún jóvenes se acerca al abismo que divide la
comunidad política del pueblo (protoformación teórica de la sociedad
civil), pero será el Marx adulto quien definitivamente apartará el velo
republicano y liberal trabajosamente construido por toda la filosofía
política del siglo XVII y XVIII para denunciar la ilusión del poder
político, la mistificación de una comunidad abstraída del pueblo que
pareciendo velar por el bien de todos se constituye como ámbito
aparencialmente necesario para la vida humana, o en palabras del propio
Maquiavelo es la virtuosidad de "un príncipe hábil (que) debe hallar una
manera por la cual sus ciudadanos siempre y en toda ocasión tengan
necesidad del Estado y de él. Y así le serán siempre fieles"[21].









Bibliografía consultada

- Hobbes, T. (2005) Leviatan o la materia, forma y poder de una República
eclesiástica y civil (5º reimpresión) Buenos Aires. Fondo de Cultura
Económica.
-Locke, J. (2005) Ensayo sobre el gobierno civil (1º edición) Buenos Aires.
Prometeo.
-Maquiavelo, N. (2004) Discursos sobre la primera década de Tito Livio (1º
edición) Buenos Aires. Losada.
-Maquiavelo, N. (2005) El Príncipe(2º edición) Buenos Aires. Longseller.
-Marx, K. (2004) Sobre la Cuestión Judía (1º edición) Buenos Aires.
Prometeo.
-Marx, K. (2005) El manifiesto comunista (1º edición) Buenos Aires. Centro
Editor de Cultura.
-Rousseau, J.J (2005) Discurso sobre el origen y fundamento de la
desigualdad entre los hombres (1º edición) Buenos Aires. Losada.




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[1] Rousseau J.J., 2005, p.93
[2] Hobbes, T., 2005, p.106
[3] Locke, J., 2005, p.161
[4] Maquiavelo, N, 2005, p.25
[5] Maquiavelo, N., 2005, p.163
[6] Maquiavelo, N., 2005, p.62
[7] Hobbes, T., 2005, p.24
[8] Hobbes, T., 2005, p.279
[9] Maquiavelo, N., 2004, p.144
[10] Rousseau, J.J., 2005, p.129
[11] Maquiavelo, N., 2004, p.68
[12] Maquiavelo, N., 2005, p.65
[13] Maquiavelo, N, 2004, p.121
[14] Maquiavelo, N., 2004, p.65
[15] Maquiavelo, N,. 2005, p.171
[16] Maquiavelo, N., 2005, p.162
[17] Maquiavelo, N., 2004, p.89
[18] Maquiavelo, N., 2004, p.90
[19] Maquiavelo, N., 2004, p.74
[20] Maquiavelo, N., 2004, p.73
[21] Maquiavelo, N., 2005, p.102


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