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Luis Fernando Restrepo
Universidad de Arkansas
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Alteridad, globalización y discurso literario
Lecciones de la Conquista sobre la justicia transicional y las sociedades posconflicto. El Tratado de las doce dudas (1564) de Bartolomé de las Casas
Los derroteros del asimétrico y violento proceso de globalización se perfilaron claramente desde la Conquista de América. Este proceso también abrió espacios que permitieron formular respuestas críticas y éticas a la modernización, las cuales nos pueden iluminar el camino en la resolución de conflictos hoy día como el caso Colombiano. Más allá de los esquemas políticos y las figuras jurídicas, las humanidades y la literatura en particular aportan reflexiones sobre la justicia, la culpa, el perdón, la memoria y el trauma. Ahí están las formas narrativas que constituyen el testimonio y la confesión. También está la pintura y las artes plásticas que visualizan el sufrimiento y el dolor. Por tanto, los procesos de resolución de conflictos abarcan mucho más de lo que tradicionalmente se ocupa la justicia transicional.
Un texto que presenta una valiosa reflexión para forjar sociedades posconflicto es el Tratado de las doce dudas (1564) de fray Bartolomé de las Casas. En este tratado, posterior a la junta de Valladolid, la crítica ha visto una de las expresiones más radicales del pensamiento del obispo de Chiapas, resaltando el llamado a restituir los señoríos incaicos y los tesoros saqueados. Rolena Adorno, por ejemplo, sostiene que en 1563 y 1563, Las Casas propuso que "Spanish rule in the Americas cease altogether and that sovereignty over lands, possessions, and persons be returned to the native peoples." Igualmente Lawrence Clayton en Bartolomé de las Casas and the Conquest of America (2011) afirma que al final de sus días Las Casas propuso reformas radicales que comprendían la restitución de todas las propiedades de los indios y la restauración de la soberanía nativa (Clayton 150). Aunque el tratado sí resalta la obligación de restitución, no puede reducirse a esto, pues no plantea el desmantelamiento total del colonialismo ibérico, sino más bien su negociación y legalización, la cual involucraría la restitución de parte de los españoles, una reforma de las instituciones coloniales (principalmente la eliminación de la encomienda) y el perdón y la aceptación de la soberanía imperial de parte de las comunidades andinas. Como se verá en mayor detalle más adelante, como en de unico vocationis modo y De regia potestate se planteaba una sociedad colonial basada en la aceptación voluntaria de los marcos legales y morales hispano-cristiano por parte la América indígena. De este modo se concebía un Estado de derecho en sí, aunque no dejaba de ser otra cosa más que un colonialismo blando.
Si bien es importante resaltar lo moderno de la obra de las Casas, y en qué modo nos habla a nosotros a principios del siglo XXI, también considero fundamental no perder de vista el mundo al cual pertenece y su relación con el pensamiento medieval y antiguo. Por esta razón, es preciso prestar atención a las particularidades del tratado en cuestión.
Formalmente, el Tratado es un texto que aborda metódicamente las doce dudas planteadas por el sacerdote Bartolomé Vega, un dominico del Perú. Las Casas cita a la letra el derecho canónico, los textos bíblicos y los doctores de la iglesia con la precisión de un jurisperito en cuestiones sobre la soberanía, la guerra y el crimen. Es un texto que para entenderlo bien hay que remontarse al mundo medieval, grecorromano y judeocristiano. Y como si fuera poco, el tratado está escrito en castellano con extensos segmentos en latín. A mi modo de ver, el texto es mucho más que un argumento legal. Por su espíritu, es un texto que busca cerrar la traumática herida que ha abierto la conquista. Podría decirse que en este tratado emerge una conciencia latinoamericana atormentada por la conquista, que dejará una profunda e indeleble huella en la memoria de la región, no el ego conquiro cortesiano que identifica Enrique Dussel sino un yo pecador que asume la culpa de la violencia que la fundamenta. Como veremos, en el texto encontramos una voz profética que recrimina el pecado y también un sujeto confesional que se afirma ante la ley y mediante la culpa. Entonces, quizás más que figuras jurídicas para las sociedades transicionales, la mirada al pasado colonial permite reflexionar sobre cuestiones tan centrales en los procesos de resolución de conflictos tales como el sentido de la culpa y el perdón.
Para abordar estas cuestiones, comenzaré con una breve descripción del Tratado de las doce dudas. Luego examinaré el sentido de la culpa y el perdón que encontramos allí, sus densidades históricas pero también la impronta que le da la violenta experiencia de la conquista, la conciencia que surge de ésta. Concluiré con una reflexión sobre lo que nos aporta este texto a nosotros lectores del siglo XXI y los imperativos éticos con los que nos interpela. Invoca nuestra duda ante la iniquidad, la opresión y la guerra.
El Tratado
El Tratado de las doce dudas permaneció inédito hasta el siglo XIX, del cual existen ocho manuscritos. Este trabajo se basa en la edición crítica de J.B. Lassegue, que cuenta con una introducción, notas y bibliografía elaboradas por J. Denglos, realizada según el manuscrito conservado en la Biblioteca Nacional de París. Se trata del segundo volumen del tomo 11 de las obras completas publicadas por Alianza. Denglos señala la importancia del Tratado en la obra lascasiana y comenta las circunstancias concretas de su escritura. El Tratado reúne las reflexiones y las prescripciones de Las Casas en cuanto a la obligación de reparación y restitución por los daños y despojos a los indios. Se trata de un corpus desarrollado en más de tres décadas, en el que se incluye la Carta a un cortesano desde Granada de Nicaragua (1535), la Brevísima (1542), el "Manifesto a Carlos V" sobre remedios particulares para Indias (1543), las cartas a Domingo de Soto (1549), la respuesta a fray Tomás de San Martín y obispo de Charcas (1553) y la Carta Grande (1555) al confesor de Felipe, Carranza de Miranda. En cuanto al contexto en el cual se inscribe el Tratado, Denglos resalta las instrucciones para los confesores de 1560 redactadas por una junta de religiosos de las ordenes mendicantes bajo la dirección del obispo de Lima, Jerónimo de Loayza, los avisos breves para todos los confesores destos Reynos del Perú cerca de las cosas que en él suele haver de mas peligro y dificultad… (Denglos viii). Estos Avisos estaban basados en el confesionario de Las Casas, publicado en 1552. El hecho es que en 1561, ante la bancarrota financiera de la corona, Felipe II encargó negociar la venta a perpetuidad de las encomiendas. Ante estas medidas, fray Domingo de Santo Tomás organizó a los caciques del Perú para hacer una contraoferta por las encomiendas del Perú. Como parte de esta respuesta, se envió a fray Bartolomé Vega a España con un "Memorial de agravios" (el cual es anexado a la edición de Alianza). Como su título lo expresa, el texto de Vega resaltaba doce dudas morales en cuanto a la conquista y la situación actual del Perú. Coincidía con las preocupaciones que expresaba Las Casas en un tratado que acababa de terminar sobre los tesoros del Perú (De thesauris).
El Tratado de las doce dudas responde a preguntas de carácter moral sobre la obligación de restituir lo usurpado en la conquista de Cajamarca y Cuzco (dudas 1 y 10), sobre las encomiendas y los tributos (dudas 2,3,4,5), sobre los derechos de propiedad de las minas, las sepulturas y las huacas (6,7,8), la herencia del patrimonio de los incas (9) y si las propiedades de los españoles fueron habidas de buena fe (11 y 12). La respuesta de Las Casas consiste en la presentación de ocho argumentos o principios jurídico-morales que informarán las respuestas a cada una de las preguntas de Vega. En la carta a la Corona adjunta al Tratado, el propio Las Casas resume así los ocho principios.
1. La primera que todas las guerras que llamaron conquistas fueron y son injustissimas y de propios tyranos.
2. La segunda que todos los reynos de las Indias tenemos usurpados.
3. La tercera que las encomiendas o repartimientos son iniquissimos y de per se malas y asi tiránicas y la tal governaҫion tiranica.
4. La cuarta que todos los que las dan pecan mortalmente y los que las tienen están siempre en peccado mortal y si no las dexan no se podrán salvar.
5. La quinta que el Rey nuestro señor que Dios prospere y guarde con todo quanto poder Dios le dio no puede justificar las guerras hechas a esas gentes ni las dichas encomiendas mas que justificar las guerras y robos que hazen los turcos al pueblo cristiano.
6. La sexta que todo quanto oro y plata perlas y otras riquezas que han venido a España y en las Indias se trata entre españoles muy poquito sacado por lo que sea quiҫa de las yslas y partes que ya havemos despoblado.
7. La setima que si no lo restituyen los que lo han robado y oy roban por conquistas y por encomiendas y los que dello participan no podrán salvarse.
8. La octava que las gentes naturales de todas las partes y de qualquiera delas donde havemos entrado en las Indias tienen derecho adquirido de hazernos guerra justissima y raernos de la haz de la tierra y este derecho les durara hasta el dia del juyzio.(Las Casas, Tratado 217- 218).
Tras exponer estos ocho principios (capítulos I-XXII), Las Casas aborda cada una de las dudas (capítulos XXIII-XL). En los últimos capítulos (XLI-XLIV), el plan que presenta al Rey para proceder con justicia.
La culpa en el mundo cristiano
En el Tratado de las doce dudas encontramos la concepción cristiana de la conciencia humana y sobre el sentido de la culpa. Para entender mejor ese sentido de la culpa, me ayuda el estudio de Paul Ricoeur en The Symbolism of Evil (1967). En este estudio Ricoeur examina el sentido hermenéutico del pecado en sus orígenes judeocristianos y greco romanos. En la literatura y los textos bíblicos surge un sujeto que emerge y se define a sí mismo en relación a la culpa, en la confesión del pecado y se define ante la divinidad y la comunidad. Ricoeur rastrea tres etapas en la emergencia de la conciencia que se produce en y a través de la culpa. La primera y la más primitiva es el sentido de la corrupción o la mancha (defilement). La segunda etapa sería el sentido del pecado. Y por último la culpa. Cada una de estas etapas tiene una expresión objetiva y otra subjetiva y el resultado es un mayor grado de individualización, interiorización y racionalización del sentido del mal. En este esquema, el sentido de la mancha o corrupción está marcado por el terror. El mal y la desgracia son fenómenos cósmicos, y todo sufrimiento es causa de la corrupción y la pérdida de la pureza. El mundo físico y el mundo ético no están separados (Ricoeur, Symbolism 27). En su fase subjetiva, esta fase de la culpa, es el sentido de una divinidad vengadora por cualquier violación de la ley. "If you suffer, if you are ill, if you fail, if you die, it is because you have sinned." (31) Hay pues una confusión entre el sufrimiento y el castigo (32). En la segunda etapa, la del pecado, se expresa a través del sentido del abandono de un dios o unos dioses desconocidos, presente en los himnos penitenciales. "How long, O god, will you do this to me?" (49). Es un dios temido por vengador, como lo expresan las advertencias de los profetas bíblicos, Amos, Hosea, Isaiah, Esequiel y otros. Los profetas no reflexionan sobre el pecado, sino que advierten de éste. Hay una demanda absoluta, infinita del dios, la otredad radical y absoluta. En el polo subjetivo, el pecado es la ruptura de la relación con dios y la expresión de su ira. Se peca contra dios. "In the moment of invocation, the sinner becomes fully the subject of sin, at the same time as the terrible God of destruction becomes the supreme Thou" (69). En esta segunda etapa, el pecado representa un acto de rebeldía. El pecado es contra dios (72). La falta se expresa a través de la idea de perder el camino o descarriarse, y se resalta lo poco o nada que es el hombre ante dios (73).
En el esquema que traza Ricoeur, hay una nueva etapa en el sentido de la culpa que proviene principalmente del mundo griego. Emerge de una internalización del pecado en una conciencia que sopesa el pecado (el escrúpulo). Ya no es el sentido de corrupción ni la pérdida del vínculo con un dios vengador, sino el mal uso de la libertad. Es ahora la conciencia del mal la que sirve para determinar el pecado. El pecado es individualizado y no es visto ya como una falta colectiva, incluso hereditaria, como se expresa en la ira de dios contra ciudades enteras o pueblos malditos. También hay una racionalización del pecado, al cuantificar la conciencia. La culpa emerge ahora como la de un acusado ante un tribunal, y la divinidad como un juez caracterizado por su bondad y buena voluntad, no un dios castigador. Importa también la voluntad del pecador, su grado de culpabilidad, si se peca a conciencia o no. Esto crea una conciencia escrupulosa, la cual se examina continuamente a sí misma y es precisamente este mismo interrogar lo que la define. Las tragedias como la de Edipo rey reflexionan sobre qué hacer con los crímenes que se comenten sin saber.
Aquí concluyo la presentación del sentido de la culpa que examina Ricoeur, expuesta muy resumidamente para ver lo que nos aporta en nuestro acercamiento al sentido de la culpa en el Tratado de las doce dudas de Las Casas. No se trata de encajar el pensamiento de las Casas en el esquema de Ricoeur. Lo que encontramos en realidad son trazas o ecos de esos sentidos judeocristianos y greco romanos de la culpa que perviven en el pensamiento medieval y de la modernidad temprana. Si seguimos el esquema de Raymond Williams para entender las dinámicas de la evolución cultural, la cuestión es ver si se trata de elementos arcaicos o residuales del pensamiento de la antigüedad. En contraste con los elementos arcaicos, los elementos residuales pertenecen al pasado pero aún son fuerzas activas en el presente (Williams 121- 27) . ¿Qué encontramos entonces en Las Casas?
La duda
En la teología, la cuestión es diferente de la duda. La diferencia fundamental, según el Dictionnaire de Théologie catholique de Mangenot, es que la duda es un estado de conciencia relacionado con un pecado mortal al que hay que responder por obligación (Denglos xvi). El propio Las Casas explica el sentido de la duda. En el capítulo XIX, el obispo introduce la definición de la duda, siguiendo a San Isidoro, Aristóteles y Santo Tomas, como "un movimiento de la razón indifferente a ambas partes de la contradicción, o es igualdad de razones contrarias o asi el hombre propiamente se dize dudar de alguna cosa o cerca della, quando tiene razones iguales o quasi yguales, de tal manera que no se inclinará más a una parte que a otra notablemente " (97). Luego las Casas define buena o mala fe, es decir, buena conciencia. Si se tiene duda de algo, es necesario acudir a personas doctas y temerosas de dios para aconsejarse. Lo que está en pie de juicio es si los españoles hicieron el daño a conciencia de que era malo o si lo hicieron con buena fe, en pos de la conversión, o al menos ignorando que hacían mal. Para esto Las Casas resume las múltiples juntas de teólogos donde se había condenado la violencia de la conquista y resalta "todo esto era público y notorio en toda España" (99). Aunque fuesen obligados por el Rey y tuvieran duda, deberían consultar personas doctas y actuar acorde a lo que dicta la conciencia, aun a costo de la vida (101). En cuanto a los españoles que participaron en las conquistas o se beneficiaron de ellas, directa o indirectamente, Las Casas concluye que no hay manera que no supieran que se estaban cometiendo grandes injusticias contra los indígenas. Por lo tanto, obraron de mala fe (100). En este sentido, la duda que emerge aquí se asemeja a aquella conciencia escrupulosa que identifica Ricoeur, en la tercera etapa del desarrollo del sentido de la culpa en el mundo occidental, la de la culpa propiamente dicha, en la cual hay una mesura, individualización e interiorización del sentido de la culpa. Las Casas usa la voz griega sindéresis para designar la capacidad de conciencia para discernir el mal. "La lumbre que cada uno impressa en su anima tiene" (104). La culpa es por acción o inacción, todos "somos obligados a ayudar a hacer el bien o a impedir todo mal" (109).
Además de este sentido racional de la culpa, encontramos otro que se acerca más a la noción del pecado judeocristiano, a ese mundo de un dios vengador que castiga el pueblo entero por las ofensas cometidas. "Dios se haze propinquo, quánto más lo será al agraviado para vengallo, quanto más lo será y vengará lo a que tales personas y a tantas y en diversas y preciosas species, por aquellos fue dañificado" (113). Escuchamos ecos de la voz de los profetas bíblicos y la conquista es concebida en un plano escatológico que culmina con el juicio final. Hay aquí una conciencia de estar ante dios y el temor a ofenderlo y desatar su ira sin límites.
Españoles escandalosos
El comportamiento de los españoles es escandaloso. Quizás ante la horrorosa descripción de masacres y torturas, la acusación de escandaloso pareciera algo menor, pero no en su sentido original. El sentido griego de escándalo tiene graves consecuencias para la comunidad. Escandalo es "ruina espiritual o pecado en que cae el prójimo por ocasión del dicho o hecho de otro", según el Diccionario de la Real Academia Española. Hay varias menciones de esta palabra en el Tratado, por ejemplo, los españoles entraron en las Indias, haciendo "grande turbación y escándalo."(82)
Este comportamiento escandaloso, según Las Casas, ha deshonrado el nombre de Jesucristo y la religión cristiana y ha prevenido que los indígenas acepten la fe (114). Es un comportamiento extremo que hace de los españoles hostes públicos, enemigos del linaje humano y de dios, a quienes los indígenas podrán legítimamente "raerlos de la faz de la tierra" o hacerles la guerra justamente "hasta el día del juycio" (218). La culpa que se expresa es entonces una ofensa a dios e inscribe la conquista en un plano escatológico que resalta la importancia de la restitución. Sin ella no hay salvación.
La confesión
Hay un aspecto muy notable en el Tratado de las doce dudas y es su tono confesional. La acusación a los españoles por su crueldad es reiterativa y se asemeja al lenguaje que encontramos en la Brevíssima. Sin embargo, el Tratado se pasa a un nosotros que asume la culpa de la conquista. Esto lo vemos en el capítulo XIV, "Una de las cosas que nosotros tyranos havemos tenido despues de la de henchirnos de oro, era hazer aquellas innocentes gentes esclavos, por tenerlos y usar dellos a toda nuestra voluntad" (80). Igualmente, en el capítulo XXXV, el texto adquiere el tono de una confesión con gran aflicción:
Porque no solo les havemos usurpado sus minas contra toda la ley e razón, como los otros robos y daños que de nuestras propias impías manos han rescebido, pero que todo el oro y plata y piedras de gran valor y otras infinitas riquezas que estavan debaxo de la tierra y se han de las minas sacado y por toda España y fuera della derramado, les hayamos por fuerça y violencia hecho sacar con sus mesmas personas e increybles trabajos, como siempre con ellos se sacan, donde al cabo los más mueren. (172)
El sentido de la restitución está ligado a este sentido colectivo de la culpa: "cometimos hurtos y rapiña y somos obligados a restitución de todo el oro y plata y otras cosas preciosas que sacamos y nos aprovechamos dellas, y si no las restituimos, no nos salvaremos" (178). Esta culpa colectiva también la encontramos expresada en varias partes del Tratado (179, 191 y 216). ¿Cuál es la importancia de este tono confesional y colectivo que emerge aquí?
Si volvemos a Ricouer, vemos que la culpa engendra la conciencia humana. La confesión es de por si acto fundamental de una conciencia ante dios, ante la comunidad y ante sí. La conquista abre ese interrogar fundacional, donde surge una conciencia perturbada, es "nuestra llaga y mortal herida." (191) Pienso que esta es una de las primeras expresiones de un sentido de la culpa que va a marcar el pensamiento latinoamericano al que traumáticamente va a regresar una y otra vez a través de la literatura y el arte. Es a partir de este sentido de la culpa colectiva que surge el proyecto lascasiano de la restitución: "Es obligado, pues, el Rey, nuestro Señor, so pena de no salvarse, a restituir aquellos reynos al Rey Tito" (196).
El tratado de las doce dudas un texto posconflicto
Se ha pasado muy rápidamente sobre el proyecto lascasiano de restitución que se plantea en el Tratado de las doce dudas. No se trata de una retirada completa de los españoles de las Indias, sino de una renegociación y legalización del dominio español. A partir del capítulo XLI, Las Casas traza su plan. El primer paso es la aceptación voluntaria de la fe cristiana y la soberanía hispánica. Los religiosos son aquí los principales mediadores: "que cese todo miedo y todo engaño. Porque si lo hay por chico que sea, no havremos hecho nada" (200). Sería necesaria la restitución de los cacicazgos y los bienes sacados de las minas y las sepulturas y por tributos exigidos. Se busca que los encomenderos sean persuadidos a "hacer penitencia y restituir tan grandes intereses constreñidos" (162). A los indígenas se les pide a su cambio que acepten públicamente (actos jurídicos), bajo la promesa de buen gobierno por parte de la corona, la soberanía de la corona:
Harán ciertos actos jurídicos por los quales protesten rescebir a Su Magestad por monarcha y supremo Príncipe con sus succesores de Castilla y León, quedando ellos en todo lo demás con su libertad e inmediato govierno y jurisdición sobre sus pueblos, limitada empero según pareciere convenir a la predicación de la fe y al bien común y de aquello que dicho es, le traspassan o entregan pacíficamente la possesión en aquellos reynos, y desde en adelante le recognoscen por superior. (201)
En este plan los religiosos se encargarán de persuadir a los indios para que "hagan remisión libre y voluntaria de todo cuanto les havemos robado y daños tan grandes que de nosotros han rescibido" (213). No solo se trata de negociar la reparación material, sino también de conceder perdón: "Que perdonen a los Reyes, nuestros Señores, se ha con diligencia de negociar" (213). El perdón es uno de los temas más espinosos en la resolución de conflictos, pues no es simplemente una acción legal o un gesto simbólico gubernamental. ¿Quién puede pedir perdón y quién puede otorgarlo? Aquí Las Casas pone en relieve el papel mediador de los religiosos, pero reconoce en última instancia que el perdón ha de venir de los indios.
El plan esbozado por Las Casas es por lo tanto un plan que busca reconciliar las partes tras la conquista, por esto se asemeja a los proyectos posconflicto actuales, con sus escenarios del perdón y las comisiones de la verdad. Qué pasó, quien es responsable y cómo reparar y que mecanismos jurídicos permiten reestablecer el orden de derecho, lo que en conjunto sería el establecimiento de un marco jurídico transicional.
Lo que no queda claramente delineado es cómo sería esa sociedad regida por los señores incaicos bajo la corona española. Las Casas le dedica un par de páginas al asunto. Hay una restitución de tierras gradual:
Que se les darán y restituyrán todos los pueblos que agora tiene Su Magestad y los que los comenderos poseen, pero éstos como fueren, vacando.
Ítem, que los sitios de las ciudades y villas de los españoles y los exidos dellas se restringan o estrechen quanto fuere possible, no dexando más de los muy necessario, y lo mismo lo de las yglesias y monasterios y lugares píos; y todo lo demás que se restituya y dexe para los indios (cuyas eran las tierras o chácaras donde aquellos edificios se assentaron) si son bivos, y sino a sus herederos, y si no los tuvieron al mismo Rey Tito para que lo destribuya por los indios que le parecieren, donde pueblen y labren sus heredades y sementeras y pazcan sus ganados. (Las Casas, Tratado 201)
Las Casas también pide que se restituya el valor de los suelos y lo edificado con el
trabajo de los indios. Luego sugiere que los religiosos intercedan para que los indios otorguen la libre concesión para la explotación de los recursos minerales a la corona, dejando sin perder todo derecho a su explotación: "Pues cosa equa e razonable que a quien da el capón, le dexen gozar siquiera de un alón" (202).
El plan de Las Casas es por lo tanto una presencia mínima de los españoles, con amplia autonomía de los pueblos indígenas (muy similar a las demandas de autonomía de las comunidades indígenas contemporáneas ante el Estado). Los pormenores de ese nuevo encuadre para las Indias quedan sin especificar. Queda por definir a qué se refiere por "lo muy necesario" y "el bien común" (201) Posiblemente el proyecto de Las Casas tendría elementos de sus fallidos experimentos en Cumaná (1517-1522) y Verapaz (1535-1538 ) (Lavalle 77-100;121-127), donde coexistirían agricultores, sacerdotes y esclavos . Las Casas parece idear una arcadia de corte aristotélica y agustiniana, como se perfila en las ciudades antillanas que describiera en la Apologética historia sumaria.
Las Casas y los retos de nuestra era
Un aporte clave de Las Casas es la ampliación de la responsabilidad por los hechos perpetrados que implica mucho más allá de los que participaron directamente en la conquista. También están todos los que se beneficiaron de ella. Está, ante todo, la responsabilidad del soberano. Pero también de todo cristiano, quien es obligado de detener el mal y ayudar a hacer el bien. En este sentido la propuesta lascasiana ofrece importantes antecedentes para el discurso de los derechos humanos al universalizar.
En primer lugar, hay una demanda de reparación in solidum, "que quiere decir cada uno por el todo o por todos" (120). Lo que se enfatiza aquí no es cuantificar responsabilidades individuales sino suplir la total reparación de las víctimas. Es decir, una reparación in solidum concibe la culpa en forma absoluta. En segundo lugar, el sentido cristiano de la culpa que emerge de la conquista define al ser humano ante los demás y ante dios, una universalización de la responsabilidad. En tercer lugar, el Tratado pone en relieve la imprescriptibilidad de los crímenes cometidos: "que las gentes naturales de todas las partes y de qualquiera dellas donde havemos entrado en las Indias tienen derecho adquirido de hazernos guerra justissima y raernos de la haz de la tierra y este derecho les durará hasta el día del juyzio" (218).
Esta universalización de la víctima, la concepción absoluta de la culpa y la imprescriptibilidad de los crímenes de lesa humanidad son cuestiones muy cercanas a las propuestas del juez español Baltazar Garzón en un mundo sin miedo (2005), donde plantea agudamente los retos jurídicos para la justicia en la era de la globalización.
OBRAS CITADAS
Adorno, Rolena. "The Intellectual Life of Bartolome de Las Casas." In Approaches to Teaching the Writings of Bartolome de Las Casas. Edited by Santa Arias and Eyda Merediz. New York: MLA, 2008. 21-32.
Clayton, Lawrence. Bartolomè de las Casas and the Conquest of America. Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2011.
Denglos, J. "Estudios Preliminar." Tratado de las doce dudas. Obras completas. Tomo 11.2. Edición a cargo de J.B. Lassegue. Madrid: Alianza, 1992. Iii-xlviii.
Derridá, Jacques. "Política y perdón". En Cultura política y perdón. Edición y traducción de Adolfo Chaparro. Bogotá: Universidad del Rosario, 2002. 19-37.
Dussel, Enrique. 1492. El encubrimiento del Otro. La Paz: Plural, 1994.
Garzón, Baltasar. Un mundo sin miedo. Plaza y Janes, 2005.
Harrison, Regina. "Teaching Restitution: Las Casas, the Rules for Confessors, and the Politics of Repayment." In Approaches to Teaching the Writings of Bartolome de Las Casas. Edited by Santa Arias and Eyda Merediz. New York: MLA, 2008. 132-140.
International Center for Transitional Justice. "¿Qué es la justicia transicional? http://ictj.org/es/que-es-la-justicia-transicional. Pagina consultada el 18 de Julio, 2014.
Las Casas, Bartolomé de. Tratado de las doce dudas. Obras completas. Tomo 11.2. Edición a cargo de J.B. Lassegue. Madrid: Alianza, 1992.
---. Apologética historia sumaria. Obras completas. Vols 6- 8. Edición de Vidal Abril Castelló et al. Madrid: Alianza, 1992.
Lavallé, Bernard. Bartolomé de Las Casas. Entre la espada y la cruz. Barcelona: Ariel, 2009.
Ricoeur, Paul. The Simbolism of Evil. New York: Harper and Rowe, 1967.
Schmidtt, Carl. The Nomos of the Earth. New York: Telos Press, 2006.
Williams, Raymond. Marxism and Literature. Oxford: Oxford UP, 1977.
Este trabajo se realizó como parte del Grupo de Estudios Literarios (GEL) de la Universidad de Antioquia. Una primera versión se presentó en el congreso 16th Century Conference, San Juan, Puerto Rico, 24 de octubre, 2013.
El Centro Internacional de Justicia Transicional, con presencia en Colombia y unos treinta países más, define la justicia transicional como "el conjunto de medidas judiciales y políticas que diversos países han utilizado como reparación por las violaciones masivas de derechos humanos. Entre ellas figuran las acciones penales, las comisiones de la verdad, los programas de reparación y diversas reformas institucionales" (ICTJ).
Rolena Adorno, por ejemplo, identifica tres momentos críticos en el desarrollo del pensamiento lascasiano. El primero en 1516 donde cuestiona la esclavitud de los indios y propone la esclavitud africana. El segundo en 1542 proponiendo la eliminación de la encomienda. El tercero en 1563 y 1564, proponiendo el desmantelamiento del colonialismo ibérico (Adorno "Intellectual Life," 23).
En 1492 El encubrimiento del Otro (1994), Dussel ve en Cortés el prototipo de una nueva subjetividad: "El 'Conquistador' es el primer hombre moderno activo, práctico, que impone su 'individualidad' violenta a otras personas, el Otro" (40).
Para mayor información sobre los manuscritos y ediciones del Tratado véase Denglos (xviii)
El concepto del escándalo también aparece en las páginas 77, 114, 198 y 217.
La figura del justis hostes es clave en el surgimiento del derecho internacional, como lo expone Carl Schmidtt. Esta figura es clave para la teoría de la guerra justa al permitir distinguir entre un delincuente común, un ladrón, un rebelde o un pirata y un enemigo que representa un estado soberano (Schmidtt 153).
Para una reflexión sobre el género conf esional en Las Casas, véase Regina Harrison, "Teaching Restitution: Las Casas, the Rules for Confessors, and the Politics of Repayment" (2008).
Sobre el sentido absoluto del perdón, véase "Política y perdón" de Derridá.
