Las polémicas en torno al krausismo en México (Introducción y compilación)

LAS POLÉMICAS EN TORNO AL KRAUSISMO EN MÉXICO (SIGLO XIX)

45 Director Álvaro Matute

Consejo editorial Françoise Perus Aurelio de los Reyes Jorge Ruedas de la Serna

COORDINACIÓN DE HUMANIDADES Programa Editorial

LAS POLÉMICAS EN TORNO AL KRAUSISMO EN MÉXICO (SIGLO XIX)

Introducción y compilación Antolín Sánchez Cuervo

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO México, 2003

Diseño de portada: Rafael López Castro Primera edición: 2003 DR © 2003, Universidad Nacional Autónoma de México Ciudad Universitaria, 04510 México, D.F. México COORDINACIÓN DE HUMANIDADES Programa Editorial Impreso y hecho en México ISBN FALTA-DATO

CONTENIDO

Introducción, Antolín Sánchez Cuervo ..................................

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HEINRICH AHRENS (1808-1874) Nota biográfica Curso de derecho natural o de filosofía del derecho, completado en las principales materias, con ojeadas históricas y políticas .....................................................

AGUSTÍN DE

LA

ROSA (1824-1907)

Nota biográfica Refutación de la obra titulada Curso de derecho natural o de filosofía del derecho, formado con arreglo al estado de esta ciencia en Alemania ........... Observaciones a la obra de Henri Ahrens intitulada Curso de derecho natural o de filosofía del derecho ....

JUAN JOSÉ

33

DE LA

105 113

GARZA

Nota biográfica Dictamen sobre el señalamiento de textos para el estudio del derecho natural en la Escuela Nacional de Jurisprudencia de México .......................................

153

8

Contenido

GUILLAUME TIBERGHIEN (1819-1901) Nota biográfica Lógica. La ciencia del conocimiento. Versión castellana de José Ma. del Castillo Velasco. Primera parte. Teoría general del conocimiento, sus orígenes, sus leyes y su legitimidad .................................................... El Positivismo ...................................................................

163 215

IGNACIO MARISCAL (1829-1910) Nota biográfica Comunicado de la Secretaría de Estado y del Despacho de Justicia e Instrucción Pública .................................

233

JUSTO SIERRA (1848-1912) Nota biográfica Contra la imposición ministerial del texto de Lógica en la Escuela Preparatoria. Cámara de Diputados. Décima Legislatura, sesión del 30 de septiembre de 1880 .....

241

HILARIO S. GABILONDO Nota biográfica La lógica de Tiberghien en la Escuela Nacional Preparatoria ..................................................................

JORGE HAMMEKEN

Y

249

MEXÍA (1852-1884)

Nota biográfica Filosofía positiva y filosofía metafísica ...........................

307

Contenido

9

PORFIRIO PARRA (1845-1912) Nota biográfica La Lógica de Bain ............................................................ El Sr. Gabilondo y la filosofía positiva ...........................

329 337

TELÉSFORO GARCÍA Nota biográfica A La República .................................................................

357

PLOTINO C. RHODAK ANATY Nota biográfica Impugnación del informe dado por el director de la Escuela Preparatoria contra la creación de una nueva cátedra que integra el curso de filosofía .................... Otro positivista en la lid .................................................. Racionalismo y positivismo ............................................. Algo más sobre positivismo ............................................

385 391 395 403

NICOLE LAFORËT (1823-1872) Nota biográfica Las doctrinas filosóficas de la Escuela Nacional Preparatoria. Examen de la obra de Mr. Tiberghien, titulada Esquisse de philosophie morale ....................

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INTRODUCCIÓN

El krausismo no ejerció, en México, una inf luencia tan significativa como la que registraron otros contextos latinoamericanos tales como el argentino1 o el uruguayo.2 Aun es más, sería francamente abusivo hablar de un krausismo mexicano o de krausistas mexicanos, dado que no existieron tales figuras —al menos en un sentido estricto de los términos—. Ahora bien, esto no significa que tal inf luencia no sea digna de tener en cuenta. Una historia de la filosofía que se limite a constatar sus expresiones indiscutibles y acabadas es tan superficial como acomodada, y son precisamente inf luencias como ésta las que a menudo destapan el “humus” de una determinada época. La proyección del krausismo en México resulta paradigmática en este sentido; si sus resultados siempre fueron limitados, sus motivos nos descubren un entramado complejo, en el que se dan cita la idiosincrasia de la filosofía latinoamericana, los avatares de la política y la educación mexicanas durante la segunda mitad del siglo XIX, las vicisitudes del krausismo como fenómeno ideológico y la actualización historiográfica del mismo. Nos encara así, para empezar, con el protagonismo del Curso de derecho natural o de filosofía del derecho del alemán exiliado en Bruselas Heinrich Ahrens (1808-1874) y de ciertas obras de su discípulo belga Guillaume Tiberghien (1819-1901), mayor, en el con-

1 Cf. Roig, Arturo A., Los krausistas argentinos, Puebla, Cajica, 1969; Ortiz, Eduardo L., “El krausismo en el marco de historia de las ideas y de la ciencia en Argentina”, en AA VV: El krausismo y su inf luencia en América latina, Madrid, Fundación Friedrich Ebert-Instituto Fe y Secularidad, 1989, pp.115-119. Stoetzer, Otto Carlos., Karl Christian Friedrich Krause and his influence in hispanic world, Köln; Weimar; Wien; Bohlau, 1998, pp. 311-407. 2 Cf. Monreal, Susana, Krausismo en el Uruguay. Algunos fundamentos del Estado tutor, Montevideo, Universidad Católica del Uruguay, 1993; Stoetzer, op. cit., pp. 407-460.

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junto de América Latina, que el ostentado por los krausistas españoles,3 y en consecuencia difícilmente compatible con un tópico vigente hasta hace apenas una década, según el cual el krausismo habría sido un fenómeno propiamente “español”; hasta el punto, incluso, de que, más allá de la especifidad inherente a toda recepción de ideas ajenas en un contexto particular, habría alcanzado en España un desarrollo lo suficientemente meritorio como para erigirse en una filosofía autóctona, independiente, en lo substancial, de sus “vagos” orígenes centroeuropeos. Si así fuera, ¿cómo asimilar entonces dicho protagonismo? La comprometida revisión historiográfica del krausismo a la luz de sus fuentes originales, iniciada por Enrique Menéndez Ureña hace algo más de una década puso fin al mencionado tópico, arrojando novedosas y sólidas hipótesis: el alemán K.Ch.F. Krause (17811832) no sólo no fue un filósofo sencillamente desconocido, sino que además aglutinó a un grupo de discípulos incondicionales — Ahrens entre ellos— lo suficientemente significativo como para originar un krausismo alemán,4 rápidamente extendido a otros contextos europeos; y si bien el español fue sin duda el más relevante de todos, hubo otros nada despreciables, en el horizonte, siempre, de un proyecto común marcadamente universalista.5 Tal fue el caso del contexto belga, en el que habremos de ubicar a Ahrens y Tiberghien;6 krausistas ortodoxos, sus principales obras fueron además ampliamente divulgadas en España y América La-

3 4

Cf. El krausismo y su influencia...; Stoetzer, op. cit. Cf. Ureña, Enrique M., Krause, educador de la humanidad. Una biografía, Madrid, Unión Editorial-Universidad P. Comillas (UPCO)-Colección del Instituto de Investigación sobre Liberalismo, Krausismo y Masonería (ILKM) núm. 1, 1991, especialmente el Cap. X: “El nuevo comienzo en Gotinga y el nacimiento del krausismo”; también su reciente estudio Philosophie und Gesellschaftliche Praxis. Wirkungen der Philosophie K.C.F. Krauses in Deutschland (1833-1881), Fromman-Holzbog, StuttgartBad Cannstatt, 2001. 5 Cf., por ejemplo, Ureña, E.M., “El krausismo como fenómeno europeo”, en Ureña E.M., Álvarez Lázaro, Pedro (eds.), La actualidad del krausismo en su contexto europeo, Madrid, UPCO, colección del ILKM núm. 16, 1999, pp. 15-35. 6 Cf. Monreal, S., “El krausismo en la Universidad Libre de Bruselas”, en AAVV: Las ideas filosóficas que influyeron en el Uruguay contemporáneo. Krause-Ahrens-Tiberghien. Estudio y selección de textos. Montevideo, Serie Cuadernos Fundación Prudencio Vázquez y Vega, 1988, pp. 33-38; “Krausistas y masones: un proyecto educativo común: el caso belga”, en Historia de la educación. Revista interuniversitaria, 9, enerodiciembre 1990, pp. 63-76; mi trabajo El pensamiento krausista de G. Tiberghien, Madrid, UPCO, Colección del ILKM núm. 18 (en trámites de publicación).

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tina, tanto en el francés amable y diáfano en que fueron escritas — en contraposición al abigarrado alemán de Krause— como en sus abundantes traducciones al español.7 Si además de hacer esta aclaración historiográfica elemental asumimos las obvias reticencias de los intelectuales latinoamericanos hacia aquellas producciones filosóficas provenientes de la antigua metrópoli, deja entonces de resultar desconcertante que el Curso de derecho natural o de filosofía del derecho de Ahrens penetrara en América Latina dos décadas antes que los grandes clásicos del krausismo español, o que ciertos escritos de Tiberghien alcanzaran allí una difusión igual o mayor a la de éstos. Aun es más, pienso que esta revisión del krausismo a la luz de su olvidada dimensión internacional resulta del todo oportuna —si es que no indispensable— para distinguir y valorar su singularidad latinoamericana.8 Pero, ¿porqué el krausismo? En plena crisis de identidad, el naciente liberalismo latinoamericano encuentra en la filosofía krausista, tradicionalmente conocida como “panenteísmo”,9 una excelente fuente de inspiración y legitimación. Y no solamente por su sobria fundamentación de los derechos y las libertades modernas, su espíritu filantrópico y emancipador, u otra generalidad más o menos predicable de otros sistemas filosóficos de la época. También por sus notas específicas. Su visión sintética y armonicista —irreductible a un mero eclecticismo— de la tradición filosófica, para empezar, la convierte en una digna interlocutora de la modernidad europea; sin los marcados resabios eurocentristas, además, que impregnan otras concepciones universalistas de entonces —por ejemplo, aquellas que se configuran bajo el inf lujo de Hegel—. Asimismo, su teoría del dere-

7 En relación con Tiberghien, cf. mi ponencia “La proyección del krausista Tiberghien en España e Iberoamérica: textos y pretextos”, en Actas de las V Jornadas de la Asociación de Hispanismo Filosófico (en prensa). 8 En este sentido, ya en 1969 consideraba Roig muy pertinente “poner una cierta limitación a la creencia establecida según la cual el krausismo ha sido una cuestión exclusivamente española” (cf. op. cit., p. 473). 9 Cf. Orden Jiménez, Rafael V., El sistema de la filosofía de Krause. Génesis y desarrollo del Panenteísmo, Madrid, UPCO-Colección del ILKM núm. 15, 1998, especialmente el Cap. V: “El sistema panenteísta” (cf. mi reseña en Pensamiento, vol. 56, núm. 214, 2000); Ureña, E.M., Krause (1781-1832), Madrid, Eds. del Orto, 2001. Sobre la traducción filosófico-jurídica del panenteísmo, cf. Querol Fernández, Francisco, La filosofía del derecho de K.CH.F.KRAUSE. Con un apéndice sobre su proyecto europeísta, Madrid, UPCO-Colección del ILKM núm. 17, 2000 (cf. mi reseña en Revista de Hispanismo Filosófico, núm. 6, 2001).

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cho define un Estado lo suficientemente sólido como soportar el peso de una soberanía recién estrenada, pero al mismo tiempo limita su papel, preservando la iniciativa de los diversos sectores de la burguesía; y presupone una sociabilidad imprescindible para la realización de los diversos fines humanos, sin descuidar por ello los derechos del individuo. Su concepción federalista del orden internacional incluso permite conjugar la identidad nacional con la pertenencia a un pueblo más amplio o —como es el caso— a todo un continente. Por otra parte, su hondo laicismo encauza la pugna con un catolicismo arraigado, presuntamente heredero del mismo pasado que se pretende superar de una manera radical, pero su teísmo explícito se amolda al mismo tiempo a una cultura tradicionalmente religiosa, a cuya ilustración puede contribuir, además, decisivamente. Su concepción de la sociedad y del Estado se enmarca, en fin, dentro de una filosofía de la historia que conjuga un utopismo rebosante de moderno optimismo con la asunción de un presente convulso Esta vocación integradora no debe, sin embargo, engañarnos. El sentido polémico, como reverso inevitable de todo talante reconciliador, también enhebró muchos de los itinerarios latinoamericanos del krausismo. Ni su densa atmósfera religiosa, ni su teórica tolerancia hacia los métodos experimentales, impidieron la fricción tanto con el catolicismo tradicional como con los nuevos discursos positivistas. Esta equidistancia —lógica, si tenemos en cuenta el sentido eminentemente antidogmático de dicha religiosidad por un lado, la clara subordinación de dichos métodos a los criterios suprasensibles de la razón por otro— no fue, desde luego, uniforme; experimentó numerosas y diversas oscilaciones en función de las vicisitudes de cada horizonte concreto; si, por ejemplo, en ciertos medios andinos basculó hacia el pensamiento católico,10 en el caso argentino —entre otros— llegó a hacerlo hacia el positivismo.11 En México, esta tensión fue más o menos diáfana. Desde su aparición en la década de los cincuenta hasta su olvido en la década de los ochenta, se vio el fenómeno krausista condicionado por esta doble beligerancia, que a su vez podemos articular en torno a la recepción de dos obras complementarias entre sí: 10 11

Cf. Stoetzer: op. cit., pp. 250ss. Cf. Roig, op. cit., cap. VI (“El krauso-positivismo”, pp. 401-472); Stoetzer, op. cit., pp. 352-360.

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el Curso de derecho natural o de filosofía del derecho de Ahrens y la Lógica de Tiberghien

LAS POLÉMICAS EN TORNO AL CURSO DE DERECHO NATURAL O DE FILOSOFÍA DEL DERECHO DE H. AHRENS

Las primeras referencias del krausismo en México nos remiten a la adopción de esta capital obra de Ahrens,12 en 1855, como libro de texto para la enseñanza del Derecho natural en el Instituto de Ciencias de Guadalajara. Al menos eso es lo que apunta el canónigo Agustín de la Rosa (1824-1907) en unas “Observaciones a la obra de Henri Ahrens intitulada”, publicadas en 1874-75 en La religión y la sociedad,13 justo dos décadas después de dar a conocer una Refutación de la obra titulada Curso de derecho natural o de filosofía del derecho, formado con arreglo al estado de esta ciencia en Alemania, por H. Ahrens (Guadalajara, 1855). Lo cierto es que la calidad filosófica de estos dos textos es francamente escasa, ya que se limitan a contradecir y descalificar el curso krausista sin otro argumento que la autoridad de la fe, ejercida con despotismo y recelo en casi todo momento. Sin embargo, nos abren a la recepción — siempre hostil, salvo excepciones— del krausismo en los medios católicos tradicionales mexicanos.14

12 La primera edición apareció en París (Brockhaus et Avenarius, 1838) y Bruselas (Société typographique belge, Adolphe Wahlen et Cie., 1838-1840), bajo el título Cours de droit naturel ou de philosophie du droit, fait d’après l’état actuel de cette science en Allemagne. Sobre sus numerosísimas ediciones —tanto en francés como en español y otras lenguas—, cf. Monreal, op. cit., pp. 31-38. 13 Cf. la reseña de Emeterio Valverde Téllez en Apuntaciones históricas sobre la filosofía en México, México, 1896, pp. 312ss. 14 Es oportuno advertir que el derroche de intransigencia exhibido por de la Rosa en estos artículos no es, ni mucho menos, extensible al conjunto de la escolástica mexicana del XIX. En este sentido, no todo fueron censuras hacia el krausismo; dos filósofos del derecho, cuanto menos afines a la escolástica, como Victor J. Martínez (1829-1891) y Longinos Cadena (1862-1933), retoman ciertas tesis de Ahrens —aun de manera puntual y un tanto tendenciosa— en sus respectivas obras Compendio razonado del derecho a testar o sea de los testamentos a la luz de la filosofía (Morelia, Tip. de Ignacio Arango, 1856) y La Constitución de 57 juzgada a la luz de la razón (México, Imp. y Encuadernación de Mariano Nava y Cia, 1894). Cf. Lepe Pineda, Carlos, “Victor José Martínez”, en Rovira G. Carmen (coordinación, inrtoducción y textos): Una aproximación a la historia de las ideas filosóficas en México. Siglo XIX y principios del XX, México, UNAM, 1997, pp. 757-764; y “Longinos Cadena”, en Ibid., pp. 779-788.

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Aferrado a un orden cosmológico revelado y teológicamente jerarquizado conforme a un cuerpo dogmático elemental, no tolera De la Rosa, en sus Refutaciones de 1855, ningún atisbo de perfectibilidad antropológica ni de relatividad ontológica, notas éstas esenciales en el armonicismo krausista. Menos aún soporta cualquier interpretación del cristianismo en clave racionalista. Condicionado, ya sea por una actitud fanática, ya sea por una interpretación inmadura o excesivamente literal de los textos de Ahrens, ya sea por ambas cosas a la vez, no parece siquiera vislumbrar la indisimulable teodicea del panenteísmo; presupuestos tan elementales de la misma como el sustento eterno del destino humano, la infinitud y absolutez que respiran los hechos morales, o el origen divino de la idea de justicia, todos ellos presentes en el Curso de derecho natural al margen de los cambios sufridos por el texto original en ediciones sucesivas, parecen completamente ignorados. De la Rosa se limita más bien a reproducir sesgadamente algunos pasajes del mismo, para denunciar a continuación el ateísmo al que supuestamente aboca, llegando en no pocas ocasiones al insulro personal. Lejos de corresponderse con una lectura más o menos objetiva del curso en cuestión, esta denuncia trasluce un reduccionismo fundamental: De la Rosa comprime la perfectibilidad krausista en una especie de historicismo craso en el que el desarrollo temporal del hombre es la medida de todas las cosas. Las críticas formuladas en las “Observaciones” de 1874-75 serán más elaboradas, pero no por ello logran liberarse de los fantasmas del historicismo, ahora exorcizados desde una nueva perspectiva. Ya no es el concepto moral y filosófico-jurídico, la noción de praxis como tal, sino su misma evolución a lo largo de la historia, la que hace tambalear los cimientos de un orden escrupulosamente ajeno a toda contingencia secular; no es tanto la labor filosófica, como la labor histórico-jurídica de Ahrens, la que da pie a nuevas e injustificadas acusaciones de ateísmo. Si, de acuerdo con el criterio krausista de perfectibilidad —tan deudor, a su vez, del paradigma moderno del progreso—, perfila Ahrens una historia del derecho marcada por la paulatina inteligibilidad de esta ciencia, sin que ello afecte a su objetividad intrínseca y preestablecida, para De la Rosa éste no hace sino ignorar las fuentes primigenias del derecho y de cualquier otro saber: los textos sagrados. En realidad, la cuestión de fondo es tan simple como la relación entre la fe y la razón. Fiel a la tradición escolástica más rígida, De

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la Rosa no parece contemplar otro motivo racional que la custodia o el secundamiento de la fe. Es la razón —heterónoma por naturaleza— la que debe plegarse ante la enseñanza de la palabra revelada y no al contrario. El mismo libro del Génesis contiene así toda el saber ético que el hombre necesita: su supremacía moral sobre la naturaleza; su carácter sociable, materializado en la familia primero, en la sociedad civil después; la igualdad entre las razas; el principio del trabajo... Y, sobre todo, su semejanza con el divino creador, la cual es fundamento de la ciencia, la moral y la justicia mismas. Esta especie de innatismo teológico hace estéril y hasta arrogante todo atisbo de historicidad más allá de la transmisión generacional de unos dogmas previamente revelados. La misma idea de una historia del derecho es contradictoria, dado que su principio y su fin se identifican y agotan en el acto de la revelación sobrenatural. Ni siquiera cuando se alimenta de posos eternos, tal y como sucede en el caso krausista, goza esta historia de legitimidad. Eternidad y temporalidad son términos irreconciliables para De la Rosa, quien considera alevosa toda idea de progreso o de cambio; a lo sumo, éste debe acontecer golpe de intervenciones sobrenaturales que en definitiva explican y justifican cualquier sistematización cronológica. De ahí el añadido rechazo del canónigo mexicano hacia una consideración estrictamente histórica y filosófica de la revelación cristiana como la que Ahrens propone. Según ésta, el cristianismo desempeñaría un papel insustituible en la reconstrucción krausista de la historia del pensamiento y de la sociedad; bien es cierto que identificada con una época de transición e inmadurez filosófica, pero preñada de una religiosidad universal, imprescindible para la gestación de una modernidad inminente, que se consuma a medida que el espíritu secularizador de la Reforma extiende el libre examen a todos los órdenes de la vida. La valoración que esta tesis merece a De la Rosa no es difícil de adivinar: la entronización de la razón individual sobre la revelación, la fe, la Biblia y, en definitiva, el catolicismo —cristianismo genuino— proclamada por la herejía protestante no hace sino encauzar y dirigir el racionalismo pagano, contradictorio y ateo, característico de la filosofía moderna. Una acusación acientífica de ateísmo enhebra, en definitiva, las críticas hacia la filosofía jurídica de Ahrens formuladas por De la Rosa. Pero el Curso de Ahrens no sólo orientó la enseñanza del Derecho natural en el Instituto de Ciencias de Guadalajara. También

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lo hizo en la Escuela Nacional de Jurisprudencia, al menos desde 1870.15 El rechazo que no obstante este texto suscitaría entre algunos profesores de la escuela nos remite a un rasgo fundamental de la ideología krausista en el que aún no nos hemos detenido: su beligerancia contra un positivismo oficial que en plena década de los setenta asume nada menos que la educación de la ciudadanía. Así, en la Junta del 17 de febrero de 1877, el propio catedrático de Derecho natural, Jacinto Pallarés, proponía para el siguiente curso un libro de texto tan diametralmente opuesto como el Tratado de legislación civil y penal del utilitarista Jeremy Bentham.16 Tras una larga discusión, la Junta acordó consultar esta iniciativa al Ministerio de Justicia e Instrucción Pública; en respuesta a la misma, éste se pronunció sin reservas a favor del texto propuesto arguyendo que el Derecho natural “todavía no ha sido estudiado científicamente; esto es, con sujeción a un método experimental y de observación.”17 Sin embargo, el Curso de Ahrens sería rehabilitado en 1880 por obra del nuevo ministro, Ignacio Mariscal. Al mismo tiempo, Pallarés era sustituido por un catedrático afín a las ideas krausistas como Juan José de la Garza, mientras que José Mª del Castillo Velasco —traductor de Tiberghien, como enseguida veremos— asumía la dirección de dicha escuela el 29 de noviembre de ese mismo año.18 La cátedra de Derecho natural volvía así a impregnarse de iusnaturalismo krausista, aunque no sin vacilaciones; acaso por 15 Cf. Archivo Histórico de la Universidad Nacional Autónoma de México. Fondo Escuela Nacional de Jurisprudencia. Planes de estudios, programas y textos (1869-1899). En cuanto a las ediciones manejadas en la Escuela Nacional de Jurisprudencia, la Junta directiva establecía la segunda edición en español (1864) para el curso 1872, y la sexta edición en francés (1868) para los cursos de 1873, 1875 y 1877 (cf. Archivo Histórico UNAM, expedientes 47, 58, 78 y 95). Es muy probable que para este último curso se empleara la versión en español editada en París y México en 1876 (cf. la referencia que acompaña al texto incluido en la presente antología). 16 Archivo Histórico UNAM…, exp.111. La obra Tratados de legislación civil y penal fue editada en Paris (Masson e hijo, 1823) bajo la dirección de José René Masson, con traducción y comentarios de Ramón Salas. Por otra parte, según José Luis Requena, ya en 1876 impartía Pallarés sus clases conforme a “la doctrina (…) utilitaria y positivista del filósofo inglés Bentham”, aun cuando “el texto oficial era de Ahrens, autor metafísico y nebuloso” (cf. “Recuerdos de la Escuela Nacional de Jurisprudencia”, en Revista de la Facultad de Derecho de México, UNAM, vol. III, abril-junio 1953, núm. 10, p. 28). 17 Archivo Histórico UNAM…, exp. 111. 18 Cf. Aguilar Islas, Jorge, Escuela Nacional de Jurisprudencia (1867-1910), México, UNAM-CESU, Serie Cuadernos del Archivo Histórico, p. 20.

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la impopularidad de la medida, la Junta convocada el 16 de julio de 1882 se limitaba a prescribir las “lecciones orales del Profesor” para el siguiente curso de dicha asignatura,19 mientras que en 1884 los propios alumnos ponían reparos al “lenguaje metafísico e incongruente” empleado por Ahrens.20 No en vano el propio De la Garza publicaba, en 1887, un Dictamen sobre el señalamiento de textos para el estudio del Derecho Natural en la Escuela de Jurisprudencia de México, en el que suspiraba por la continuidad del texto krausista. El dictamen en cuestión estaba dirigido a Justino Fernández — Director de la escuela desde 1883, tras el fallecimiento ese año de Castillo Velasco—,21 en clara polémica con Jacinto Pallarés, quien seguía proponiendo el ya citado texto de Bentham, además de Moral de la evolución de Spencer Los alegatos contenidos en el mismo son de claro sabor krausista: lejos de ser novedoso, el concepto positivista de utilidad se apoya en la misma noción de naturaleza humana pergeñada por el sensualismo tradicional; es decir, aquella que pinta al hombre como un cuerpo regido por leyes fatales, despojado consecuentemente de toda facultad suprasensible y de todo sentido racional o absoluto para lo bueno y lo justo, elementos éstos tan caros para la antropología krausista. En realidad, De la Garza no desecha el criterio de la utilidad, pero, lejos de erigirlo en principio de acción práctica, lo subordina a una relación de condicionalidad entendida en los mismos términos del organicismo krausista; es decir, como una armonía entre la unidad y la variedad, incompatible con cualquier concepción determinista. La hipótesis evolucionista planteada por Spencer en su Moral de la evolución no era otra cosa, para De la Garza, que una expresión actualizada de esa misma tradición sensualista. Tanto el sentido moral como las instituciones jurídicas resultantes de su objetivación perderían, de acuerdo con ella, todo substrato inmutable y racional, resultando más bien de los instintos sociales desarrollados por un reino animal en constante transformación. Conceptos tan indispensables para los ideólogos del liberalismo revolucionario como los de libertad y razón perderían así su legitimación. De poco servirían, en todo caso, las propuestas del catedrático filokrausista. El 26 de enero de 1888, Justino Fernández solicitaba 19 20 21

Archivo Histórico UNAM…, exp. 167. Ibid., exp. 233. Cf. Aguilar Islas, op. cit., p. 19.

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al Ministro de Justicia la permuta entre De la Garza y Pallarés como responsables de las asignaturas de Derecho patrio y Derecho natural, respectivamente. Autorizada el 3 de julio, los Tratados de Bentham desplazaban definitivamente al krausismo de la academia.22 El positivismo se consolidaba así en la Escuela de Jurisprudencia. Unos años antes lo había hecho en la Escuela Nacional Preparatoria, no sin tropezar también, previamente con la ideología krausista.

LAS POLÉMICAS EN TORNO A LA LÓGICA DE TIBERGHIEN

El año de 1880 fue doblemente favorable para los intereses del liberalismo disidente en la enseñanza oficial. El ya mencionado ministro Ignacio Mariscal, no sólo logró rehabilitar entonces el Curso de Ahrens en la enseñanza oficial del Derecho natural; también logró imponer la Lógica de Tiberghien —adaptada por José Mª del Castillo Velasco tres años antes—23 en la Escuela Nacional Preparatoria, en contra, incluso, de la mayoría de su cuerpo docente. Vigente durante los dos próximos cursos de Lógica, el texto krausista reemplazaba a un texto de A. Bain, matizando así con severidad la carismática tradición positivista que había identificado a la escuela desde su fundación en 1867. Las consecuencias de

22 23

Archivo Histórico UNAM…, exp. 233. Cf. la referencia que acompaña al texto incluido en esta misma antología. La edición original data de 1865, publicada en Paris (Librairie Internationale) y Bruselas-Livourne-Leipzig (A. Lacroix, Verboeckhoven et Cie.), bajo el título Logique. La science de la connaissance (2 vol.). En cuanto a Castillo Velasco (Ocotlán, Oaxaca 1820-México D.F. 1883) había participado en la elaboración de la Carta Magna de 1857, concretamente en favor de la creación y el desarrollo del Municipio Libre. Fue también Catedrático de Derecho Constitucional y Administrativo en la Escuela Nacional de Jurisprudencia, que llegará a dirigir entre 1879 y 1883 (cf. Mendieta y Nuñez, Lucio, “Apuntes para la historia de la Facultad de Derecho”, en Revista de la Facultad de Derecho de México, vol. III, abril-junio 1953, pp. 46s.; Aguilar Islas, op. cit., p. 63). Escribió además varias obras de contenido jurídico, entre las que destacan Apuntamientos para el estudio del Derecho Constitucional mexicano (México, Imp. del Gobierno, 1871) —uno de los testimonios más frescos del espíritu constituyente de 1857 según Humberto Lira Mora (cf. su “Presentación” de este obra, ed. de 1976 a cargo de la Comisión Nacional Editorial. Partido Revolucionario Institucional)— y Ensayo sobre el derecho administrativo mexicano (2 vol.), México, Taller de Imprenta de la Escuela de Artes y oficios, 1874-75 (cf. también su ed. de 1994 en México, UNAM-Instituto de Investigaciones Jurídicas. Con un estudio introductorio por Alicia Hernández Chávez).

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esta medida y el intenso debate que suscitará en la prensa durante los dos próximos años, hasta que el texto de Tiberghien sea a su vez reemplazado por otro del ecléctico Paul Janet, revelan el núcleo principal de la inf luencia del krausismo en México. De hecho, acaparan las únicas referencias historiográficas relevantes que podemos encontrar acerca de dicha inf luencia. Leopoldo Zea primero24 y Charles Hale después25 —sin olvidar otros comentarios significativos de diversa índole, desde el temprano testimonio de Valverde Tellez26 hasta el reciente apunte de Stoetzer—,27 reconstruyeron los momentos fundamentales de la polémica en cuestión: la imposición ministerial del texto de Tiberghien y su debate en la Cámara de Diputados; los alegatos de Hilario S. Gabilondo en La República en favor de esta medida; las consiguientes réplicas de Justo Sierra, Porfirio Parra, Telésforo García y Jorge Hammeken en La Libertad y otros periódicos; la alarma de la prensa católica ante una inminente implantación del positivismo y la feliz destitución para éste último, en 1882, del manual krausista… Aun a pesar de la distancia, no sólo en el tiempo, sino también en los planteamientos metodológicos, los dos historiadores antes referidos se aproximan también a la hora de enjuiciar la polémica en cuestión: lejos de ser simples manuales escolares, los textos de lógica desempeñaron un verdadero rol estratégico al servicio de dos grandes sectores del liberalismo mexicano. Positivistas o “liberal-conservadores” por un lado; jacobinos o “viejos liberales” por otro, se disputan, en el seno de la Escuela Nacional Preparato24 Cf. El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia, México, FCE, 1968, concretamente la sección séptima titulada “Polémica-El krausismo” (pp. 313-359). Una reseña de esta exposición en el contexto de una ref lexión historiográfica más amplia puede encontrarse en Cerutti Guldber, Horacio, “Inf luencia del krausismo en México”, en El krausismo y su influencia..., pp. 215-222. 25 Cf. La transformación del liberalismo a finales del siglo XIX, México, Vuelta, 1991. Trad. del inglés de Purificación Jimánez, concretamente el capítulo VI, “La gran controversia sobre el libro de texto” (pp. 279-336). Esta cuestión ya había sido abordado por el autor en “El gran debate de libros de texto de 1880 y el krausismo en México”, en Historia Mexicana, 1985, oct.-dic., vol. XXXV, 2. 26 Sus Apuntaciones históricas sobre la filosofía en México (México, 1896, pp. 361s) contienen, de hecho, la primera referencia historiográfica de la polémica. 27 Op. cit., pp. 120-128. Cf. también Díaz y Ovando, Clementina, La Escuela Nacional Preparatoria. Los afanes y los días, 1867-1910, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Estéticas, 1972, 2 vol.; Raat, William, El positivismo durante el porfiriato, México, Sepsetentas, 1975. Versión castellana de Andrés Lira, pp. 72-106; Meneses Morales, Ernesto, Tendencias educativas oficiales en México. 1821-1911, México, Porrúa, 1983, pp. 291-306.

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ria —institución responsable de educar la mente del mexicano— la hegemonía de dos concepciones distintas e incluso antagónicas de la educación, el progreso, la libertad y el Estado. En una palabra, del orden, según sea éste concebido en función de un paradigma científ ico-experimental, actualizado por el método positivo (sensualismo, evolucionismo, política “científica” llamada a materializarse en el régimen porfirista...), o de los grandes principios del liberalismo tradicional o revolucionario (racionalismo metafísico, deísmo o teísmo moral, tolerancia, derechos individuales absolutos objetivados en la constitución de 1857...). La Lógica de Tiberghien venía así a reforzar la beligerancia que había supuesto la rehabilitación del Curso de Ahrens en la Escuela de Jurisprudencia. La complicidad es obvia; un constitucionalista como Castillo Velasco, afín a la enseñanza del iusnaturalismo krausista, traduce a Tiberghien; Ignacio Mariscal no sólo interviene a favor de dicho Curso, sino que además impone la traducción resultante como manual de Lógica en las aulas preparatorianas. Al mismo tiempo, lógica y derecho, teoría y praxis en definitiva, conforman toda una concepción del mundo cuyos cauces divulgativos fueron, asimismo, complementarios; nada menos que Alfonso Reyes evocará en pleno siglo XX, en su ensayo Pasado inmediato (1939), la pareja significación intelectual y política de estas dos instituciones educativas en el México de entonces.28 Pero si la historiografía tradicional descuidó la recepción del Curso de Ahrens en México, no son insignificantes las cuestiones que ha dejado en el tintero en relación con esta nueva polémica. Nadie ha reparado, por ejemplo, en la edición mexicana de la Lógica, pese a constitutir un hecho excepcional en la difusión del krausismo en América Latina, a falta de confirmar una espúrea referencia de Vanderkindere sobre una presunta edición brasileña.29 Tampoco en la publicación, en el diario liberal La Discusión, de un texto antipositivista de Tiberghien, ni en la recepción de su pensamiento en la prensa católica, salvo raras y puntualísimas excepciones. De la reveladora presencia de un interlocutor del krau-

28 Cf., por ejemplo, la edición incluida en Ensayos. Selección y prólogo de Roberto Fernández retamar. La Habana, Casa de las Américas-Colección Literatura Latinoamericana, 1972, pp. 55-102. 29 Cf. la Bibliographie de l’oeuvre de Guillaume Tiberghien 1819-1901 editada por la Real Academia de Bélgica en Bruselas en 1928, p.12.

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sismo tan singular como Plotino C. Rhodakanaty, apenas hemos tenido amplia constancia recientemente. Detengámonos un momento en estas cuestiones. Comencemos por la edición de la Lógica. Su rasgo más llamativo es el notable acortamiento que presenta en relación con el texto original en francés. Esta circunstancia no es, desde luego, nada extraña, cuando se trata de divulgar lo más rápida y didácticamente posible unas determinadas ideas; en el caso mexicano, esta estrategia se ve además acentuada por el contexto preparatoriano, menos adecuado para la recepción de conocimientos áridos y excesivamente intelectualizados. El nuevo texto de lógica veía así reducido su volumen original hasta la mitad; 271 páginas por 492 en lo que respecta a la primera parte, 233 por 504 en relación a la segunda. Curiosamente, la casi entera totalidad de la primera —en conreto sus primeras 175 páginas— son traducción directa de la Logique. El resto de la obra, o bien omite o bien resume libremente los párrafos del texto original, cuya estructura sí reproduce fielmente, en cualquier caso. Comienza así el primer volumen con un “Prefacio” en el que Tiberghien describe el estado de la cuestión y una “Introducción” en la que expone su concepción de la lógica. Seguidamente, una “Parte General” desarrolla su teoría krausista del conocimiento: el “Libro primero” define el conocimiento en función del sujeto, el objeto y la relación entre ambos; el “Libro segundo” analiza sus diversos niveles (sensible o estético, abstracto o analítico y racional o dialéctico); el “Libro tercero” examina las leyes del conocimiento, tanto subjetivas como objetivas; finalmente; el “Libro cuarto” explora los conocimientos inmanente y el trascendente. La “Parte Especial”, de la que es objeto el segundo volumen, aborda cuestiones epistemológicas complementarias; tras una “Introducción” en la que se define y divide el organismo de la lógica, el “Libro primero” aborda cuestiones de lógica formal; el “Libro segundo” enuncia una teoría de la verdad y el error; el “Libro tercero”, en fin, expone la teoría krausista de la ciencia en sus dos partes, análisis y síntesis. Centrándonos ya en los pormenores del acortamiento, hay que reconocer que la adaptación de Castillo Velasco es francamente defectuosa. Se echa de menos, para empezar, un prefacio del traductor en el que exponga y justifique el sentido de sus modificaciones. El acortamiento y la alteración terminológica son sin duda

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gajes de la acomodación, licencias que muchos traductores de la época emplean con un sentido estratégico; pero la adapatación llega en este caso a trastocar la legibilidad del texto original. Y no sólo porque omita ciertos fragmentos que pudieran herir cierta susceptibilidad religiosa, tal y como reconoce el comunicado elaborado por la Junta de Instrucción Pública a propósito de su confirmación como nuevo manual de lógica;30 incluso la parte directamente traducida del francés está plagada de errores, algunos de los cuales llegan a confundir, extraviar y hasta adulterar el sentido del texto original. El desbarajuste es de hecho tal, que la propia Junta, de la que el propio Castillo Velasco formaba parte, recomendará la preparación de una segunda edición costeada por el erario público.31 Sin quererlo, el traductor de la Logique se había convertido en un excepcional cómplice de sus adversarios. El gran antídoto liberal contra el positivismo parecía mostrar un imprevisto doble filo; nada como la insuficiente legibilidad de la nueva biblia preparatoriana podía avalar las acusaciones positivistas de nebulosidad y desorden intelectual, constantes a lo largo de toda la polémica. Con todo, el filo antipositivista no dejaba de ser contundente; toda una fundamentación de la ciencia en función de intuiciones suprasensibles y una crítica consecuente de la tradición empirista, en la que no faltaban objeciones a las tesis de Comte y Mill, se apercibía sobradamente, pese a la penumbra reinante, entre las páginas del texto adaptado. La reciente edición del pensador y activista de origen griego Plotino C. Rhodakanaty32 nos revela, por otra parte, la intensa labor de uno de los pioneros y máximos divulgadores del socialismo utópico en México, en el marco —bien es cierto— de una visión sintética, algo caótica y hasta un tanto contradictoria del mundo. El racionalismo panteísta de Spinoza, el anarquismo de Proudhon, la filosofía del inconsciente de Hartmann y hasta una suerte de cristianismo alternativo, afín a la mística ortodoxa y también al libre examen, complementan su peculiar lectura del asociacionismo 30 31

Cf. el correspondiente texto incluido en esta antología. Cf. El Diario Oficial, México, noviembre 19 de 1880. Citado por Díaz y de Ovando, op. cit., I, p. 98s. y II, p.149s. No he podido confirmar, sin embargo, la existencia de esta segunda edición. 32 Rhodakanaty, Plotino C., Obras. Edición, prólogo y notas de Carlos Illades. Recopilación a cargo de María Esther Reyes Duarte. México, UNAM, 1998.

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fourierista y saint-simoniano. El resultado, nunca preciso, es una concepción social del progreso orientada hacia la realización de un armonicismo universalista, impregnado de religiosidad panteizante. En todo caso, Rhodakanaty fue tan claramente hostil hacia el positivismo —aun a pesar de su asimilación de los nuevos discursos científ icos— como afín a l armonicismo kr ausista de Tiberghien. Así lo evidencian una serie de artículos publicados en El Socialista entre febrero y abril de 1881, en los que no sólo defiende la enseñanza de la su Lógica, sino que además propone nada menos que la creación de una cátedra de psicología según los criterios del mismo autor.33 Responde así a las objeciones que el entonces director de la Preparatoria, el naturalista Alfonso Herrera, había expresado en contra de esta medida; reformulando algunos argumentos del filósofo krausista, advierte la necesidad de comenzar todo plan de estudios filosóficos por su base más elemental: la ciencia del yo; y rebate, esta vez frente a Aniceto Villamar —director de la revista estudiantil La Escuela de Jurisprudencia y redactor de El Foro. Peródico de Jurisprudencia y Legislación—, las tesis de Spencer y Bain, autores que caen a su juicio en un f lagrante reduccionismo metodológico cuando pretenden fundamentar las leyes del pensamiento en base a criterios científico-naturales. Una cátedra de psicología fue finalmente institutida en 1896,34 pero no parece probable que su correspondiente libro de texto fuera de Tiberghien, dada la consolidación que el positivismo lograba entonces en la enseñanza. En cualquier caso, las intervenciones de Rhodakanaty obligan a revisar las hipótesis de la historiografía tradicional en favor del krausismo como una ideología puramente liberal. Si el singular filósofo de origen griego fue más bien distante respecto del liberalismo mexicano, habrá que enfocar el discurso krausista en México desde una perspectiva ideológica más heterogénea, capaz de aglutinar un amplio antipositivis33 Esta propuesta ya había sido escuetamente apuntada por Moises González Navarro en “El Porfiriato: la vida social”, en la obra colectiva dirigida por Daniel Cosío Villegas Historia moderna de México, México, Hermes, 1973 (3ª ed.), 618. Por otra parte, Rhodakanaty se refiere, con toda probabilidad, a La science de l’âme dans les limites de l’observation, Bruselas, Libr. polytech. Decq., 1862, IV-784 (reeditada en 1868 y 1879). 34 Cf. Meneses Morales, op. cit., p. 303.

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mo en el que también tenga cabida el socialismo utópico, entre otras tendencias posibles. Pero volvamos a los años de la polémica. En 1882, el diario La Discusión que dirigía Carlos Américo Lera publicaba “El positivismo”, una reproducción parcial de un discurso rectoral que Tiberghien había pronunciado en 1867 en la Universidad Libre de Bruselas bajo el título Athéisme, matérialisme et positivisme, en clara polémica con un positivismo cada vez más presente en las aulas europeas. Las objeciones contra la epistemología de Mill contenidas en la Lógica se veían ahora idóneamente complementadas con una crítica de las contradicciones internas que, a juicio de Tiberghien, dinamitaban la comteana ley de los tres estados. Si Comte reduce la teología y la metafísica a momentos históricos sucesivos que preparan el advenimiento del definitivo estado positivo, no son pocas —aduce el filósofo krausista— las ocasiones en que recurre engañosamente al razonamiento apriorístico, característico de esos mismos estadíos presuntamente superados. Por ejemplo, cuando dibuja el cuadro sistemático de las funciones cerebrales que supuestamente explican, no ya el ejercicio de las facultades espirituales, sino también los tres grandes estamentos (industrial, intelectual y moral) del orden social; o cuando proclama el deber y el culto al Gran Ser, después de desmitificar, además, el derecho natural y toda expresión filosófica de orden religioso. La misma ley de los tres estados responde, en definitiva, a una determinación suprahistórica, independiente de la experiencia, cuando pretende reconstruir el pasado de la humanidad en base a una observación estrictamente positiva de la realidad. Incluso cuando renuncie a toda pretensión religiosa y doctrinaria, asumiendo las limitaciones de una simple crítica o un simple método, no podrá el positivismo —apuntillará Tiberghien— ocultar su resquebrajamiento, palpable en las divergencias de discípulos heterodoxos como Littré, Mill y Spencer. El prolífico ensayista José Mª Vigil —catedrático de lógica durante los años de la polémica— fue más afín al espiritualismo ecléctico que al racionalismo krausista, pero es obvia su sintonía con estas objeciones en la polémica que mantendrá con Porfirio Parra primero, con Luis E. Ruiz después, desde su Revista Filosófica.35

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Cf. Zea, op. cit., pp. 360-380.

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Finalmente, no debemos olvidar que la obra de Tiberghien no sólo rompió hostilidades frente al positivismo oficial. También lo hizo frente a la opinión católica. La tácita complicidad entre católicos y liberales ante el común adversario positivista favoreció que el conf licto con esta última no fuera tan acusado como en el caso del Curso de Ahrens, pero en ningún caso llegó a tapar las naturales y hasta abismales divergencias que separan a un discurso racionalista de un discurso teológico-dogmático. No cabe duda de que los católicos mexicanos preferían a Tiberghien antes que a Bain, pero no por ello dejaba la filosofía krausista de ser anatema. Si en los mismos comienzos de la polémica en torno a la Lógica, el diario católico El Nacional exculpaba al texto krausista de los reproches positivistas, tan sólo unos meses después, en 1881, El Centinela Católico publicaba una adaptación de un artículo que el filósofo y teólogo tradicionalista belga Nicole Lafôret (1823-1872) había publicado en 1854, en la Revue catholique, bajo el título “Du panthéisme. Éxamen d’un ouvrage de M. Tiberghien, professeur à Bruxelles”. La obra en cuestión era el Esquisse de philosophie morale, précédée d’une introduction à la métaphysique (Bruselas, impr. Delevigne et Callewaert, 1854), escrita en plena polémica entre krausistas de la Universidad Libre de Bruselas y tradicionalistas de la Universidad Católica de Lovaina. Principal obra de Tiberghien de contenido moral, se iniciaba con unos capítulos introductorios sobre la ciencia en general y el lugar que en ella desempeña la moralidad, para dar paso, seguidamente, a una exposición sobre los fundamentos analíticos de ésta. Entre otros, su condición innata —aunque perfectible y expuesta, siempre, a posibles perturbaciones subjetivas— y su motivación, según móviles sensibles, pragmáticos, sentimentales o racionales. Como se puede adivinar, sólo estos últimos se ajustan, por su cualidad desinteresada y su naturaleza deontológica, a la intuición krausista de la moralidad. Una segunda parte, dedicada a sus fundamentos objetivos o metafísicos, ratifica esta intuición; la moralidad aparece directamente encajada en el organismo divino, del que se deduce como uno de sus atributos particulares. Al igual que Ahrens, concibe Tiberghien la moralidad como la misma expresión natural de cada ser; el hombre, concretamente, es un ser moral en tanto que despliega en el espacio y el tiempo todas aquellas propiedades que definen su esencia inmutable. La tercera y última parte

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no hace sino sistematizar todos aquellos deberes que, desde este punto de vista, religan al hombre respecto de sí mismo, del género humano y del resto del universo. Las objeciones que Laforêt blande contra el Esquisse son muy recurrentes, pues reformulan un tópico extensible a buena parte del catolicismo antikrausista del XIX, que las críticas de Agustín de la Rosa ya dejaban entrever: la acusación de panteísmo (identificación entre Dios y el mundo, y consecuente negación de la trascendencia divina) y, en definitiva, de ateísmo. Las fuentes monistas del discurso krausista son sin duda palpables;36 no en vano es la tesis o unidad es una de sus categorías fundamentales; en virtud de ella, acepta Tiberghien el panteísmo como una verdad parcial y plantea la cuestión de la creación como una determinación interna de la esencia divina. Pero tampoco olvidemos que el panenteísmo se gesta en polémica, precisamente, con el panteísmo,37 de cuya pretensión exclusiva se desmarca Tiberghien al tiempo que define las categorías complementarias de la antítesis o variedad y síntesis o armonía, o de Dios como Ser supremo. Cualquier resabio panteizante incita, en todo caso, a Laforêt, a una lectura unilateral de la metafísica y la moral krausistas, centrada exclusivamente en su lado inmanente, y reticente, en consecuencia, a la comprensión de su vertiente opuesta y complementaria: aquella que elabora la trascendencia divina.

*** Los autores y textos recogidos en la presente antología procuran enfocar la proyección del krausismo en México desde una perspectiva lo más rica posible, conjugando su pluralidad de registros con una cierta visión de conjunto. Toca así sus fuentes directas, su concreción en algunos textos reivindicativos, y la reacción que suscitó en medios ideológicos tan dispares como los del catolicismo tradicional y el positivismo oficial. La heterogeneidad es, en

36 El propio Krause abrazó el panteísmo en su etapa de Jena, antes de empezar a elaborar, a partir de 1805, su sistema panenteísta. Cf. Orden Jimenez, op. cit., cap. II, (“El sistema panteísta”). 37 Cf. Ibid., caps. III (“Los fundamentos del panenteísmo”) y IV (“La lucha contra el dogmatismo filosófico”).

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cualquier caso, inevitable, por las razones ya apuntadas. Reúne así a eminentes krausistas europeos como Ahrens y Tiberghien, interlocutores del pensamiento católico de procedencia tan distinta como De la Rosa y Laforêt, un inmigrante español como García y un pensador subversivo como Rhodakanaty, un jurista como de la Garza y un político de élite como Mariscal, un clásico de las letras mexicanas como Sierra y un desconocido como Gabilondo, un científico como Parra y un publicista como Hammeken. De alguna manera, todos ellos se involucraron en la trama ideológica del krausismo en México. Evidentemente, no fueron los únicos. Otros autores participaron igualmente de ella, pero sus aportaciones fueron en mi opinión menores, lo que explica su ausencia en esta selección. Tal es el caso de Vigil, que si bien asumirá la divulgación de la lógica krausista en las aulas, seguirá decantándose por el espiritualismo a la hora de combatir el positivismo, aun cuando en su Revista Filosófica dedique algunos comentarios aislados al filósofo belga. O de habituales de La Libertad como Leopoldo Zamora y Francisco G. Cosmes, cuya digna contribución a la polémica en torno a la Lógica no es, asimismo, comparable a la de Hammeken o García. O de Valverde Téllez, pionero eminente de la historiografía del pensamiento mexicano —aun a pesar de su pobre sentido de la historia— y autor de las primeras crónicas sobre el krausismo en México, demasiado simples y escuetas pese a su indudable valor documental. La presente antología tampoco incluye textos de una edición poblana de Los mandamientos de la humanidad o vida mora len forma de catecismo según Krause (1879),38 obra menor de Tiberghien que permaneció al margen de la polémica en torno a los textos de lógica, salvo alguna rara e insignificante excepción. Sobre todas estas cuestiones, además de las ya apuntadas a lo largo de esta introducción, espero ofrecer, en breve, un estudio que concluí recientemente en el marco de un proyecto de investigación dirigido por la Dra. Mª Carmen Rovira Gaspar.39 Debo agra38 Se trata de una reedición de la versión en español de Alejo García Moreno, publicada en Madrid en 1875. 39 Polémicas filosófico-político-religiosas en México, en el siglo XIX , UNAM, DGAPA 400/ 397. Toco alg unos a spectos de este tr abajo en mi artículo “Problemas historiográficos en la definición del krausismo en México”, en Quadrivium. Órgano de difusión del Centro de Investigación en Ciencias Sociales. Universidad Autónoma del Estado de México, núm. 12, pp. 99-109.

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decer a esta reconocida historiadora del pensamiento mexicano el apoyo que en todo momento me ha brindado para preparar esta antología. La labor de su colaboradora, la Lcda. Marina Hernández, en la localización de algunos textos, ha sido, por cierto, encomiable. Al Dr. Álvaro Matute, agradezco su amabilidad, su confianza y su generosa disposición para publicar este trabajo. ANTOLÍN C. SÁNCHEZ CUERVO Madrid, 27 de noviembre de 2001

HEINRICH AHRENS (1808-1874)

Nacido en Kniestedt (Hanover), realizó sus estudios universitarios en Gotinga. Allí fue discípulo directo de K.Ch.F. Krause (1781-1832), formando parte de la primera generación de filósofos krausistas, y se doctoró, en 1830, con una tesis en favor del sistema representativo titulada De Confederatione Germanica. El año siguiente se involucrará, junto con otros krausistas, en una sublevación popular acontecida en dicha ciudad, cuya represión le forzará al exilio. Con el paso de los años, su periplo resultará decisivo para la difusión del krausismo en el mundo francófono y también —aun de manera indirecta— el latinoamericano. Al igual que otros intelectuales europeos exiliados, llegó Ahrens a Bruselas —ciudad de ambiente librepensador—, viajando no obstante a París con frecuencia. Allí conoció al entonces ministro de Instrucción Pública, F. Guizot, y al principal representante de la escuela ecléctica, Victor Cousin. Con el apoyo de ambos dictó conferencias sobre filosofía alemana y colaboró con diversas revistas, especialmente con la Revue Encyclopédique. En 1833 organizó además un curso de Filosofía, dividido en tres secciones (antropología, psicología y metafísica), que sería publicado en 1835 bajo el título Cours de psychologie, fait à Paris sous les auspices du gouvernement (J.A. Merklin Livrairie, Brockhaus et Avenarius, vol.I) y en 1838 bajo el de Cours de philosophie… (vol.II). Los futuros krausistas franceses Pascal Duprat (1815-1885), Alfred Darimon (1819-1902) y Louis Bouchitté (1795-1866) reconocerán su deuda con Ahrens, e incluso es probable que el propio Proudhon conociera la filosofía krausista a través de sus lecciones. Pero fue en Bélgica donde la labor docente y divulgadora de Ahrens alcanzó una mayor proyección. Desde sus mismos comienzos, en 1834, la Universidad Libre de Bruselas contará con su carismática presencia para impartir los cursos de Introducción a la filosofía, Psicología, Antropología, Lógica, Metafísica y Derecho natural, coincidiendo además con otros dos profesores krausistas: el luxemburgués J.J. Altmeyer y el también ale-

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mán F.T.W. Schliephake, a quien ya había conocido en Gotinga. En 1838 —año en que pronunciará un recordado discurso en respuesta a las acusaciones de panteísmo vertidas desde la Universidad Católica de Lovaina— verá la luz la primera edición de su Cours de droit naturel ou de philosophie du droit, una de las obras del krausismo más divulgadas y pionera en la difusión de esta corriente de pensamiento en el mundo hispanoparlante. Justo una década después retornará Ahrens a Alemania, llamado a desempeñar labores de diputado en el Parlamento de Frankfurt. Una vez disuelto, aceptará una cátedra de Filosofía del derecho privado y público en la Universidad de Gratz, que desempeñará hasta 1860. Entre tanto, publicará dos escritos relevantes: Die organische Staatslehere auf philosophisch-antropologischer Grundlage (Viena, 1850) y Juristische Encyclopädie oder organische Darstellung der Rechts und Staatswissenschaft aug Grundlagge einer etischen Rechtsphilosophie (Viena, 1855). En 1861 comenzará, en la Universidad de Leipzig, su última etapa docente, mayormente centrada en la cuestión política y en la crítica de un materialismo boyante por entonces. Poco antes de su muerte escribirá, en este sentido, Die Abwege in der neueren deutschen Geistesenwicklung und die notwendige Reform des Unterrichtswessens, un artículo publicado en 1873 en la revista de orientación krausista Die Neue Zeit.1

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Sobre la vida y obra de Ahrens, cf. Monreal, op. cit., pp. 22-31.

CURSO DE DERECHO NATURAL O DE FILOSOFÍA DEL DERECHO, COMPLETADO EN LAS PRINCIPALES MATERIAS, CON OJEADAS HISTÓRICAS Y POLÍTICAS*

REFLEXIONES PRELIMINARES. NOCIONES Y RELACIONES DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO § I. Noción.

La Filosofía del derecho, ó el Derecho natural, es la ciencia que expone los principios cardinales del derecho, concebidos por la razón y fundados en la naturaleza del hombre, considerada en sí misma y en sus relaciones con el órden universal de las cosas. Esta ciencia tiene su origen en la creencia comun de la humanidad de que existen principios de justicia independientes de las leyes y de las instituciones positivas, propios para servir de base á los principios que se fundan sobre ellas y á las reformas de que son susceptibles; esta creencia, íntimamente ligada á las convicciones generales que los hombres se forman sobre el orden moral del mundo y sobre la causa suprema, es la que ha constituido la palanca mas poderosa de todos los progresos sociales, el punto mas luminoso que alumbra la marcha de la humanidad en el pasado, y deja entrever para el porvenir un orden social mas conforme con los principios de verdad, de bien y de justicia. La Filosofía del derecho es una rama de la Filosofía en general. Del mismo modo que esta ha nacido de la necesidad que tiene el espíritu humano de darse cuenta de la causa y del fin de toda exis* Por E. Ahrens. Antiguo profesor de filosofía y de derecho natural en las universidades de Bruselas y de Gratz, profesor de filosofía y de ciencias políticas en la Universidad de Leipzig, Caballero, etc. Sexta edición, enteramente refundida y completada con la teoría del derecho público y de gentes. Traducido por los señores D. Pedro García Hortelano, Abogado del ilustre Colegio de Madrid, y D. Mariano Ricardo de Asensi. Cuarta edición. París-México, Librería de A. Bouret e hijo, 1876. Esta edición apareció con posteridad a las críticas de Agustín de la Rosa. Sin embargo, fue la única fechada en México y es probable que alcanzara una cierta difusión en la Escuela Nacional Preparatoria.

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tencia, de investigar en los fenómenos variables las leyes permanentes, en la variedad de los hechos la unidad de los principios, y de comprender la causa última de la existencia y de las relaciones íntimas entre los diferentes órdenes del mundo en el Ser supremo; así la Filosofía del derecho viene á la vida en una época mas avanzada del desenvolvimiento social, cuando las imperfecciones de las leyes y las instituciones se sienten mas vivamente, y el espíritu, con una conciencia mas clara de su fuerza, investiga un principio superior del derecho, no solamente para juzgar según una regla cierta las instituciones establecidas, sino también para operar su reforma. Después de la Filosofía griega que, elevándose por grados desde la observación del mundo físico hasta los principios del orden espiritual y moral, llegó, en los sistemas de Platón y de Aristóteles, á concebir las ideas de la justicia y del Estado en relación con la naturaleza y el destino del hombre, y sobre todo después del Cristianismo, que sentó la base de la verdadera libertad del hombre, ha habido, particularmente en los tres últimos siglos, un movimiento progresivo, que ha puesto de relieve, una después de otra, todas las fases principales bajo las que puede concebirse y aplicarse en la vida social el principio del derecho. El error en todos los sistemas ha tenido su origen solamente en la pretensión de hacer valer como verdad completa las ideas más ó menos parciales que se hubieran formado del principio del derecho. Pero hoy la Filosofía del derecho ofrece resolver un problema análogo al que presenta la Filosofía en general. Con efecto, del mismo modo que la Filosofía de nuestro tiempo tiene la misión de establecer, por un método severo, un principio supremo que pueda reunir en un orden sistemático, como en un sabio organismo, las verdades parciales que se contienen en otros sistemas y que señalan otras tantas fases particulares de desenvolvimiento; así es necesario sustituir para la vida social un principio superior que abrace, como elementos constitutivos de una doctrina armónica, las diferentes teorías fundadas sobre el derecho, todas parcialmente verdaderas y generalmente conformes con el espíritu de la época en que nacieron. Esta es la doctrina que trataremos de fijar por un estudio profundo de la naturaleza del hombre, empleando un método basado, no sobre hipótesis, pero sí sobre hechos y sobre principios fáciles de comprobar por toda conciencia humana. Como la Filosofía del derecho es solamente una rama de la ciencia una y universal del derecho, que abraza también la historia del

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derecho, el derecho positivo y la política, debemos desde luego poner de manifiesto las relaciones que existen entre la Filosofía y las otras partes del derecho.

§ II. Relaciones de la Filosofía del derecho con la Historia del derecho y la Política

En todas las doctrinas que se refieren al desarrollo individual y social del hombre pueden distinguirse tres partes, que forman otras tantas ramas diferentes de la ciencia humana. Una de ellas expone los principios, según los cuales debe arreglarse y organizarse la vida para alcanzar el fin que tiene señalado. Otra presenta el cuadro de los grados de cultura por los que ha pasado la sociedad humana en sus diversas manifestaciones, y da á conocer, por una estadística detallada de todos los hechos importantes, el estado actual á que ha llegado la vida en su curso sucesivo. La tercera parte es la intermedia entre las otras dos, y las combina; apoyándose, por un lado, sobre los principios generales, que hacen conocer el destino del hombre, ya por otro, estudiando en el pasado y en el presente el estado de cultura social, indica las mejoras que pueden realizarse, porque son reclamadas por el nacimiento de nuestras necesidades y por las ideas mas exactas definidas sobre el objeto de la vida ó sobre una institución particular. Esta parte expone las reformas que es preciso llevar á cabo sucesivamente, y los medios de ejecución que suministra el estado actual de la sociedad. Hay asimismo tres ciencias que se refieren á la vida del hombre. La ciencia que, investigando la razón de todas las cosas, determina también el objeto de la vida humana y explana los principios que deben presidir á nuestra conducta y á la organización social; es la Filosofía. Relativamente al hombre, es la ciencia de su destino. La ciencia que presenta el cuadro del progreso pasado y del estado actual de la sociedad humana, haciendo brotar la riqueza de los hechos, las ideas generadoras, las fuentes vivas y las causas que han provocado los acontecimientos, es la Historia, que hace comprender la humanidad y cada pueblo en su unidad y en su totalidad viviente. El estado presente, que está siempre, según la expresión de Leibnitz, “lleno del pasado y fuerte del porvenir,”

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está en cambio constante y hace parte de la historia; no obstante, puede comprenderse y determinarse en sí mismo, tanto bajo la relación de los principios como la de los hechos sociales: de allí resultan las ciencias positivas, y principalmente la Estadística,1 como ciencia descriptiva de un estado determinado ó actual de la sociedad. La tercera ciencia, en fin, reúne la Filosofía y la Historia, juzga la vida pasada y el estado presente de los diferentes pueblos, según las ideas generales expuestas por la Filosofía sobre el objeto de la sociedad, é indica, por la comparación del estado actual de la cultura con su estado ideal, las reformas que pueden y deben realizarse en el porvenir mas próximo, según la continuidad del desarrollo y de conformidad con los medios suministrados por la situación presente. Esta ciencia, la Filosofía de la historia, acaba de nacer, y no debe confundirse, como sucede con frecuencia, con un razonamiento vago y arbitrario sobre la historia, que no estuviera fundado en la ciencia del destino del hombre. El solo hecho de la aparición de esta idea, abriéndose paso en el mundo, es un testimonio evidente de la necesidad que la humanidad experimenta en nuestros días de llegar á la conciencia de sí misma, de conocer el camino que ha recorrido en el pasado, las fuerzas que ha adquirido en el presente y los medios de que puede disponer para el cumplimiento de su ulterior destino. Según esta división, aplicable á toda la ciencia relativa á la vida humana, la ciencia general del derecho se divide también en tres ramas principales, formando cada una de ellas una ciencia distinta. En primer lugar, la Filosofía del derecho, parte integrante de la

1 La estadística es una ciencia. Sin embargo, su dominio está todavía mal destinado, y las definiciones dadas á este órden de conocimientos son tan diferentes, que se ha disputado sete título. Schloezer, principal promovedor, si no creador de esta doctrina, que era para él una aplicación de su célebre máxima: La publicidad es el pulso de la libertad, habia dicho, por término de comparación, que la historia es una estadística corriente, y la estadística, la historia determinada de una época, que la historia es el todo, y la estadística la parte. Después de este publicista, unos han querido limitar la estadística al dominio del Estado y de las instituciones políticas, al paso que otros, por el contrario, la han hecho extensiva á todas las esferas de la actividad social. La estadística es la ciencia de todos los hechos importantes destinados á dar á conocer el estado de cultura de la sociedad en una época determinada, y especialmente en la época actual. Pero para ser formulada en ciencia, y basada sobre principios, debe tomar por guía el objeto del Estado y de la sociedad, que permite coordinar y apreciar todos los hechos sociales. Sin esta base filosófica, la estadística sería tan sólo una estéril nomenclatura de hechos, respecto de cuyo valor y consecuencias no podría formarse juicio alguno.

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Filosofía en general, expone los principios fundamentales del derecho, tales como se desprenden de la naturaleza del hombre, como ser razonable, y determina la manera en que deben establecerse las relaciones entre los hombres para que estén conformes á la idea de la justicia. De este modo crea, no un estado quimérico, sino un estado ideal, al que la vida social debe acercarse cada vez mas. Por otro lado, la Historia del derecho, parte integrante de la Historia en general, da á conocer los cambios que han sufrido las leyes y las instituciones de un pueblo en las diversas épocas de la civilización. El estado presente, en cuanto se comprende dentro de los principios de derecho en la actualidad vigentes, está determinado por el derecho positivo privado y público, mientras que la estadística civil y política, que es una parte de la estadística general, da á conocer el conjunto de los hechos, propios para caracterizar el estado del derecho privado y político; el derecho positivo se halla comprendido en la historia, porque él cambia continuamente con la cultura de los pueblos. En fin, la ciencia intermedia entre la Filosofía y la Historia del derecho, y dependiente de las dos, es la ciencia política; ella pide, por un lado, á la Filosofía del derecho el conocimiento del objeto de la sociedad y de los principios generales de su organzación civil, y consulta por otro, en la Historia, el derecho positivo, y en la Estadística los precedentes de un pueblo, de carácter y las costumbres que ha manifestado en sus instituciones, el estado actual de su cultura y sus relaciones exteriores con otras naciones. Con arreglo á estos datos expone la ciencia política las reformas para que el pueblo está preparado por su progreso anterior, y que puede actualmente realizar.2 La política es pues, la ciencia que, sobre las bases históricas y en proporción de las fuerzas existentes, expone el conjunto de las condiciones y de los medios propios para asegurar el progreso continuo y para realizar las reformas mas próximas del estado social.

2 La ciencia política se aplica, así al derecho privado como al derecho publico, y la filosofía del derecho debe completarse con una exposición de la política del derecho, para que conduzca á resultados prácticos. En este curso hemos hecho seguir, en algunas materias importantes, la exposición filosófica de consideraciones políticas, haciendo ver de este modo cómo, bajo un doble punto de vista, deben tratarse todas las materias principales del derecho.

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Heinrich Ahrens PARTE GENERAL […] § XVI. De la naturaleza del hombre en general

El hombre colocado en la cuna de la creacion,3 se presenta como el ser que en su organización física reúne de una manera completa, en un tipo superior de armonía y de equilibrio, todas las funcione y órganos, cuyo desarrollo gradual y con un predominio de ciertos órganos sobre otros manifiestan las diversas clases del reino animal. Este presenta, pues, una serie ascendente de clases cada una de las cuales difiere de las otras por el predominio de un sistema ó de un órgano, de manera que ninguna especie realiza por completo el principio de vida ó de organización; ella no es siempre mas que una fraccion de un todo o de una unidad superior que no existe en el reino animal por sí mismo pero sí por fuera y por encima de este reino. En efecto, el principio de unidad y de armonía no se manifiesta visiblemente mas que en la organización del hombre, en donde se encuentran á la vez en una proporcion justa y en un acuerdo perfecto todos los sistemas que aparecen sucesivamente en la escala animal. Este principio distingue tambien al hombre de todas las especies zoológicas que aun bajo el aspecto de la organización corporal él no puede colocarse en el reino animal para constituir el órden superior, pero que forma un reino distinto, el reino animal, reuniendo en sí todas las perfecciones que están distribuidas separadamente entre las diversas clases de animalidad. El hombre es el resúmen y la conclusion de la creacion, es el microcosmos donde se ref leja en pequeño el universo entero; los animales no son en manera alguna mas que rayos esparcidos de esta luz que, en su unidad, se manifiestan en el hombre, para esparcirse de nuevo por él sobre todas las partes del mundo.4 3 En la tierra se respetan tres grados y órdenes de seres vivos constituidos por principios y tipos de organización enteramente diferentes que no pueden ser considerados como desarrollos puramente graduales, como quieren de nuevo algunos naturalistas modernos y particularmente el inglés Darwin. Pero esta teoría hipotética refutada por la paleontologia ha sido ya combatida victoriosamente en la forma en la cual la presentaba Geofrroy Saint-Hilaire, por Cuvier, quien hizo ver la necesidad que habia de admitir cierto número de grandes tipos invariables en el reino animal. Y en efecto, los tres órdenes del reino orgánico están cada uno de ellos constituidos por un principio muy diferente. 4 La concepcion del hombre, como sér armónico y sintético del universo, esencial-

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Pero el mismo principio de armonía distingue tambien al espíritu humano que posee las facultades para comprender todos los órdenes de existencia, y para dominar todas las cosas bajo sus aspectos esenciales. Si el animal en su organizacion física es en alguna manera solo un fragmento mas ó menos extenso del organismo humano, su inteligencia queda igualmente fragmentaria, no se apodera de las cosas mas que bajo su aspecto parcial, aislado, contingente, finito, y no puede remontarse nunca á comprender la parte general, universal de las cosas, los principios y las leyes que constituyen el órden en el Universo. No se puede rehusar al espíritu animal la facultad de comprender lo que es sensible, de hacer las distinciones, las combinaciones y las abstracciones mas simples sobre las cosas sensibles; pero jamás llegará á comprender un principio, una ley; si él puede distinguir una cierta magnitud de otra, sentir lo que es pesado, no obstante no comprenderá jamás el principio matemático de las magnitudes ó la ley de la gravitacion. Hay, pues, todo un aspecto de las cosas, todo lo que depende del órden general, de los principios, de las leyes, de lo infinito, de lo absoluto, de lo invariable y eterno, que está cerrado para el espíritu del animal. El hombre, por el contrario, es capaz de retraer todos los hechos y fenómenos á leyes, todo lo que es finito y relativo á un infinito absoluto. Si el materialismo niega esta capacidad del espíritu humano, se pone en contradiccion con sus propias premisas; porque si él rechaza lo eterno absoluto, admite la eternidad por la ficcion contradictoria del finito absoluto del átomo. Es que la idea de lo infinito y de lo absoluto está tan inherente al espíritu humano, que no tiene otra eleccion que la de colocarla en Dios, ó pervertirla poniéndola en la materia. Esta capacidad del espíritu humano presupone en él una fuerza ó facultad superior especial, que imprime á todas las otras facultamente distinta del reino animal, es debida á la filosofía moderna. Krause ha establecido el primero este principio de diferencia y ha deducido de él las mas importantes verdades físicas y morales. Esta concepcion se ha desarrollado y verificado despues en la fisologia por el célebre naturalista Carus (de Dresde), amigo de Krause, en su obra sobre la Anatomía comparada. Despues, otros fisiologistas y naturalistas, como Schulze, Ehrenberg, Wagner, Kaupp, han adoptado el principio que el hombre, aun respecto á su parte física, no forma parte del reino animal, sino que constituye un órden aparte. En mi Curso de filosofía (agotado), Paris, 1836, he expuesto estaa doctrina del hombre mas circunstanciada, haciendo ver que el carácter armónico que se ref leja en la organización física del hombre distingue tambien su vida intelectual y moral.

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des de que el espíritu animal presenta analogías, un carácter superior, y las dirige, ordenándolas y armonizándolas, hácia los fines mas elevados. Esta fuerza es la razon por la cual el simple buen sentido ha distinguido siempre al hombre del animal, y que estando bien comprendida en su carácter y sus efectos, despide la entera luz sobre la naturaleza del hombre. Por de pronto, la razon es una fuerza superior distinta y no puede considerársela solamente como un grado mas alto del desarrollo de las facultades inferiores de juicio de ref lexion y de abstraccion que los animales poseen tambien hasta un cierto límite; porque por esta facultad distinta el espíritu no se eleva solamente por encima de los sentimientos ó de las percepciones simples, sino que hace de ellas nuevamente un objeto de su proporcion y de su juicio superior. Pues del mismo modo que en la naturaleza, una fuerza no puede apoderarse y obrar por sí misma, así tambien en el espíritu, una facultad no puede por sí misma ref lejar sobre sí misma, replegarse sobre sí misma, hacer de sí misma un objeto de ref lexion; pero presupone á este fin una facultad superior. Esta facultad es la razon por la cual nosotros razonamos nuestros sentimientos, nuestros pensamientos y nuestros actos de voluntad. Pero cuando nosotros investigamos el origen de donde proviene esta facultad de la razon, debemos, según el principio de que el efecto ha de ser conforme con la causa, retraerle al ser infinito y absoluto, de que él es una fuerza particular individualizada, personalizada en el espíritu que, á imitacion de un rayo de luz conteniendo todavía toda la esencia luminosa, revela el espíritu finito bajo otros aspectos, la luz de los principios del infinito, de lo absoluto, del órden, de la armonía. La razon es así el órgano de Dios en el espíritu, la vista de las ideas divinas, la fuerza que unida á las otras facultades simples, las eleva en alguna manera á las segunda potencia, y se hace la causa de que todos nuestros pensamientos y nuestras voluntades puedan ref lejarse en la luz de la conciencia. Ya habrá visto Leibniz en la conciencia propia una reduplicacion de la existencia (conscientia est reduplicatio existentiae) y la existencia de esta fuerza ó facultad superior distinta, sin la cual son inexplicables los hechos señalados, es una prueba decisiva de la diferencia no puramente gradual, pero sí calificativa entre el hombre y el animal. La ficcion del materialismo que no ve en el espíritu humano mas que un desarrollo gradual del espíritu animal, debe parecer en

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psicología como un sin sentido igual al que cometería un ignorante en física si sostuviera que una sola fuerza simple puede replegarse sobre sí misma y hacer consigo misma toda clase de combinaciones. Consideremos ahora los hechos principales que se desprenden de la existencia de la razon. Por de pronto, el espíritu humano resume por esta fuerza superior su sér y su actividad en la unidad del yo, concibiéndose como una personalidad. En la conciencia propia del yo se revela al primer intento la fuerza de lo infinito, porque lo que apenas se ha observado, el espíritu, concibiéndose como un yo, se desprende del todo infinito de las cosas y se opone al Universo entero por un acto de espontaneidad absoluta. El espíritu que participa por la razon de lo absoluto está tambien penetrado en su sér y en su actividad de un elemento infinito y eterno que le comunica al impulso continuo para extender hasta el infinito el dominio de su accion para buscar en todos los dominios de la existencia el complemento de su vida. Este elemento eterno é infinito asegura al espíritu un perfeccionamiento infinito mas allá de esta vida terrestre por una inmortalidad personal que será un crecimiento y una elevacion contínua del espíritu. La conciencia propia del yo es además un testimonio irrefragable contra toda especie de panteismo que no ve en todos los séres individuales y personales otra cosa que manifestaciones pasajeras de la evolucion de la sustancia infinita denominada alma del mundo, espíritu universal de Dios. El panteismo que por lo demás no puede explicar ninguna existencia individual, está refutado por la conciencia propia que atestigua que hay en nosotros un principio sustancial capaz de emprender una direccion hacia sí mismo, de constituirse como centro de atraccion y de gravitacion. Si los seres individuales, sobre todo los que se hallan dotados de la conciencia del yo, fueran solo fenómenos sin núcleo sustancial, sería inconcebible que el yo pudiera depender tan fuertemente de sí, caer en el egoismo aun en el mas exagerado, relacionar, hacer gravitar todo sobre él. Porque si no fuera mas que un fenómeno de la sustancia absoluta, no podria tener mas que una sola tendencia, la de volver á hacer de una manera acelerada en lo absoluto que le ha hecho brotar momentáneamente de su seno. Pero el principio propio que se manifiesta de una manera tan enérgica en todos los individuos, declara ya por sí solo contra el panteismo, que con el materialismo turba hoy tantas inteligencias.

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En la unidad del yo se distinguen enseguida tres facultades principales, la facultad de pensar y conocer, ó la inteligencia, la facultad de sentir y la de querer, cada una de las cuales expresa una relacion particular é igualmente necesaria del espíritu con todo lo que existe. Mientras que en el pensamiento el espíritu distingue á sí mismo como sujeto de los objetos, y á todos los objetos entre sí y llega de este modo á conocer clara y verdaderamente á cada objeto en su naturaleza propia, manifiesta en el sentimiento una funcion de union y de asimilacion del objeto sentido con todo su sér, y se pone con todo su yo, su personalidad entera en la voluntad, como causa que ejercita una accion sobre todo lo que existe, y por esta razon el hombre es juzgado, ante todo, acerca de lo que él ha querido. Estas tres facultades son igualmente necesarias para constituir la relacion completa del espíritu con todo lo que existe. Por el pensamiento solo, quedaria con los objetos concebidos en una relacion de luminosa distincion, pero de fria claridad; mas el sentimiento se une á él para referir y unir el objeto con el sér entero del espíritu y dar calor á luz; por la voluntad finalmente, el espíritu es una causa de movimiento y adquiere un poder de accion sobre todo lo que existe. Estas facultades, bien que ellas sean ramas de un solo y mismo trono del yo, no derivan el uno del otro y no son simples grados de desarrollo de una sola y misma facultad, como lo pretenden algunos psicólogos que ponen ficciones en el lugar de la observacion; estas facultades ejercen funciones bien diferentes y tienden hácia fines distintos. Porque el pensamiento tiende hácia la verdad, el sentimiento hácia lo que es agradable, la voluntad hácia lo que se concibe ó se siente como un bien; y estas facultades pueden hasta hallarse en oposicion y en lucha entre sí cuando la inteligencia y la conciencia condenan con arreglo á las ideas de verdad lo que el sentimiento rezagado de la cultura de la inteligencia desea todavía como agradable. Pero estas tres facultades manifiestan su accion en tres grados, que ordinariamente se refieren mas que á la facultad de pensar y de conocer, pero existen igualmente para las otras dos. Estos grados son los de la sensibilidad, de la ref lexion (del entendimiento) y de la razon, de los cuales el primero caracteriza el espíritu del lado finito, el último del infinito, y el segundo es un grado intermedio. Vamos á considerarlos en detalle. La sensibilidad designa el estado inferior en que las tres facultades se dirigen sobre lo que es individual, particular, finito, siem-

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pre variable en el tiempo, sea que el objeto venga de los sentidos exteriores ó de los sentimientos internos y de la imaginacion. Para la voluntad esta sensibilidad es una fuente de innumerables motivos, pero que son siempre fugaces y contingentes. Cuando la voluntad obedece á semejantes motivos, el hombre se pierde en la prosecucion de goces sensibles, que bien pronto agotados no pueden satisfacerlo, y que cambiando siempre no le dejan nunca llegar al reposo. El hombre, que deberia mantenerse en la unidad del yo, por encima de todas las tendencias parciales, se halla entonces en cierto modo herido y quebrantado en su poder unitario y superior, se encuentra abandonado á las impresiones del momento, no se posee ya y se hace esclavo de los sentidos y de los goces. Este estado de sensualismo es susceptible de bastantes diferencias. El hombre puede decaer hasta aproximarse al animal. Con todo, en cada hombre, fuera del caso de enfermedad mental, se anuncian siempre, aun cuando fuese solo á largos intervalos, algunas tendencias mas nobles, que con el sentimiento del disgusto ó del arrepentimiento provocan alguna vez un esfuerzo hácia lo mejor, y prueban todavía lo suficientemente la diferencia cualitativa que subsiste entre el hombre y el animal. La reflexion (entendimiento, Verstand) es esta funcion por la que el espíritu trata de adquirir , por la comparacion y la generalizacion, nociones comunes ó abstractas, que son siempre variables, contingentes, sujetas á ser invalidadas por otras experiencias, y no alcanzan jamás el carácter de las ideas generales ó de los principios. La ref lexion, base de todos los sistemas filosóficos que, á imitacion del de Locke, no reconocen ideas originarias en el espíritu, solo suministra á la voluntad motivos sacados de la observacion de las relaciones particulares en las que el hombre se halla colocado, y que trata de explotar en su provecho. El individuo puede ganar aquí en experiencia una grande habilidad en tomar y combinar estas relaciones, usar de mucha prudencia, de astucia ó de moderacion, renunciando á ventajas momentáneas para obtener las mayores en el porvenir; puede observar una conducta llena de circunspeccion, arreglada según las circunstancias, pero siempre considerando su propio interés como el fin de sus esfuerzos y el centro hácia el que hace que todo converja. No es, pues, el bien en sí, ni objeto alguno superior de la humanidad ó de la sociedad, el móvil de sus actos; él no conoce el amor desinteresado de lo verdadero, de lo bueno y de lo justo; todo lo mide bajo el punto de vista de

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lo útil, según las consideraciones mas ó menos personales. Los sistemas de moral, que erigen el interés, el interés bien entendido, la felicidad ó el eudemonismo en general en motivos de accion, traen su origen en la ref lexion. No obstante, con este grado de inteligencia, de sentimiento y de voluntad, el hombre aprende al menos á moderarse, á dominar sus pasiones, á coordinar aun, si le es necesario, su interés con el interés comun, y por ello llega á ser mas capaz de elevarse hasta el grado superior, donde la voluntad sigue los motivos verdaderamente morales suministrados por la razon. La razon eleva las diversas facultades al supremo grado de su accion, en donde ellas se refieren á lo que es infinito y absoluto. Por de pronto, la inteligencia, como facultad de pensar y de conocer, se hace capaz de apoderarse de este órden superior de verdades, que se refieren á los principios de las cosas y á Dios, razon última de toda existencia. La razon comprende, por los principios superiores, la causa de las cosas, el órden y encadenamiento que existen entre ellas. La idea del órden y de la armonía, tan importante en las ciencias morales, porque ella es el principio organizador, no puede ser concebida mas que por el sér que, imagen de Dios y representando la unidad en el mundo está tambien llamado á establecer en la ciencia y en la vida la unidad y el órden que se manifiestan en todos los dominios de la existencia. Sin embargo, la razon humana no debe ser identificada con la razon divina, de la que ella no es mas que un rayo; al unirse con el espíritu finito, ella se hace una funcion susceptible de alteracion y de direccion falsa, ó sujeta al error. La razon no es, pues, enteramente impersonal en el hombre, como algunos filósofos lo han admitido, porque ella es el elemento superior que constituye la personalidad; con todo, ella nos permite concebir las ideas divinas, que por sí mismas son impersonales, objetivas, y que nos conducen á Dios, cuando se acomoda al justo método que parte de los hechos é inquieren su causa. En la facultad de sentir, la razon despierta el amor para todo lo que se eleva por encima de los sentidos, por lo verdadero, lo bueno, lo bello, lo justo, por todo lo que en el mundo manifiesta la accion de principios infinitos y eternos. En el hombre mismo, el amor viene á hacerse un sentimiento que abraza todos los órdenes de existencia, desde Dios hasta el sér mas infinito de que todavía pueda regocijarse el hombre. La facultad de querer se eleva por la razon á la libertad. Porque la libertad no es idéntica á la voluntad, la simple facultad de

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causalidad, de determiancion y de accion; ella es el resultado de la union del principio absoluto con la voluntad. El hombre no es verdaderamente libre mas que por este poder divino que lo hace capaz de dominar todo lo que es finito, y de interrumpir de un solo golpe por las ideas infinitas de lo verdadero, de lo bueno, de lo justo, la série actual finita de sus acciones, para principiar otra nueva série de pensamientos, de sentimientos, de deseos, y aun toda una vida nueva, cuando la fuerza de la razon es bastante grande para cambiar completamente los motivos de sus acciones. La libertad se comprende generalmente de una manera negativa, como la ausencia de obligacion; pero no es ese mas que un aspecto subordinado; el hombre es verdaderamente libre cuando exento de los impulsos parciales que la arrastrarian y harian perder su equilibrio, sabe dominar y enseñorearse de todo por su fuerza central, dejándose guiar en sus acciones según el principio único del bien. Entonces adquiere la denominacion propia, la autonomia en sus actos, es realmente él quien obra, es su yo superior, elevado por el principio del bien á su mas alta potencia, que juzga con calma, sin estar preocupado de una idea exclusiva ó de un interés egoista, escogiendo lo que es mas conforme con el conjunto de las relaciones á que se aplica la accion. La libertad racional no destruye la eleccion, el libre arbitrio, pero sí le muda de puesto: el hombre no puede moralmente élegir el mal; él ha perdido ya su verdadera libertad cuando ejecuta el mal; el vasto dominio del bien se abre á su eleccion para que haga lo mejor, es decir, el bien mas apropiado para á todas las circunstancias en que se obra. Sin embargo, esta libertad moral no existe todavía de una manera completa en ningun hombre; es un ideal que ha de realizarse cada vez mas en la vida. Pero existe virtualmente en toda persona, y la da el poder de desprenderse del mal y de los motivos viciosos, y de empezar en todo tiempo una série nueva de actos conformes con el principio del bien, aun en el caso de que no se tenga la fuerza para mantenerse constantemente en esta senda. Finalmente la razon que constituye la unidad y la igualdad superior de todos los hombres siendo capaces todos de comprender los principios racionales y de ordenar, según ellos, su vida, es tambien la causa de la perfectibilidad infinita de todas las facultades del espíritu. Las facultades de pensar, de sentir y de querer son inagotables, porque ellas tienden incesantemente á abrazar, por los dominios infinitos, todo el dominio finito de las cosas y de sus relaciones.

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De ahí la tendencia constante del espíritu hácia lo infinito, hácia la asimilacion de todo lo que se da en los diversos órdenes de existencia. La necesidad que nace siempre en un ser del sentimiento de lo que le falta todavía, es infinito para el hombre. El pensamiento penetra cada vez mas profundamente en el dominio de la verdad, de los principios y de los hechos; el sentimiento se eleva y se universaliza; la voluntad adquiere una energía mayor en un campo de accion mas extenso. El hombre está así dotado á la vez de la mas alta espontaneidad y de una receptividad universal. La vida es un foco activo en el que se concentran los rádios proyectados de los diversos órdenes de la realidad. Y el hombre, cuando ha comprendido bien su naturaleza, á la vez finita é infinita, está siempre mas vivamente empujado por el deseo de llenar las lagunas que se presentan á medida que avanza, de perfeccionar lo que ha quedado imperfecto, de completar su vida por la asociacion de todo aquello cuya necesidad experimenta. Así es como tiende á perfeccionarse, por la religion, en sus relaciones con Dios; por la ciencia y por el arte en sus relaciones con toda su existencia. Así es como el individuo, que no es mas que un órgano de la humanidad, trata de completarse sucesivamente en los organismos siempre mas vastos de la familia, de la ciudad, del Estado y de las confederaciones nacionales. Por todas partes tiende él á constituir, completando cada vez mas su personalidad propia, asociaciones para todos los fines racionales de la vida, y en estas asociaciones el vínculo que las da fuerza de cohesion es siempre el fin moral establecido pro la razon. Esta es la que une eternamente á los hombres entre sí y con el Sér supremo para todos los fines de la vida. El principio divino de la razon asigna, pues, al hombre un destino cualitativamente diferente del de todos los otros séres, ella es la fuente de un sistema infinito de necesidades, de bienes y de fines para el hombre.

§ XVII. Del destino del hombre, del sistema de las necesidades, de los bienes y de los fines de su vida

Todos los séres finitos del mundo, dotados de un principio de vida que los impele á la evolucion sucesiva de todo cuanto está contenido en su esencia, tienen un destino conforme á su natura-

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leza. Todo lo que se realiza en la vida de un ser de conformidad con su naturaleza es su bien.5 Del mismo modo que lo todos los séres de las diversas clases y grados forman el órden universal, cuya última razon esta en Dios, que es el bien supremo, porque encierra en unidad y plenitud infinita todo el sér, toda la esencia, de la que participan en diferentes grados todos los órdenes de la existencia. El hombre, imagen perfecta de Dios, sér armónico que reune en sí en una síntesis superior las perfecciones dispensadas parcialmente á los otros reinos, esta tambien destinado á desarrollarse armónicamente en sus facultades interiores y sus relaciones con todo lo que existe. Hallándose el hombre dotado por la razon de una fuerza de desarrollo infinito, tiene por tanto necesidades infinitas y universales que forman tambien para él un orden, un sistema armónico con el que corresponde al órden armónico de los bienes. Porque bajo este punto de vista, bien es todo lo que tiene aptitud para satisfacer una verdadera6 necesidad, es decir, que es conforme con la naturaleza superior del hombre. No son, pues, tendencias parciales, necesidades facticias ó inmoderadas que dañen á la salud del cuerpo ó del espíritu, á las que debe abandonarse; no debo satisfacer mas que las necesidades verdaderas y buenas, según la armonía en que se unen todas las facultades y se refieren al órden universal de la existencia. El hombre, capaz de comprender el órden armónico del Universo, debe tambien mantener y crear el órden armónico del bien. De la misma manera que él puede reconocer en cada género de séres un fin y un bien especial, que consiste en el desarrollo de su naturaleza y unir todos los fines y todos los bienes parciales en el fin último, el objeto universal de las cosas; así tambien debe, por una parte, tratar cada género de seres en conformidad con su naturaleza, y hacer concurrir el 5 La ciencia del bien y de sus diversos modos de realizacion en la vida se llama ahora Ética. En el fondo, la palabra griega éthos expresa la misma cosa que la palabra latina mos. No obstante, se toma ahora la palabra ética en una acepcion mucho mas lata que la de moral, que no designa entonces sino la parte respecto del modo subjetivo de la realizacion del bien, mientras que la ética es la ciencia del bien en sí mismo y de todos sus modos de realizacion, siempre que la voluntad entre como un elemento constitutivo. 6 Nuestro colega y amigo M. Roscher ha añadido, en su Economía política á la definicion ordinaria de la nocion del bien, como siendo todo lo que es capaz de satisfacer una necesidad, la palabra verdadera, uniendo de esta manera la economía política con la ética por un principio comun, fundamental.

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bien que este sér realiza hácia el bien general, y por otra, debe mantener en el desarrollo de sus propias facultades y de sus relaciones al órden, la medida, la proporcion que se desprende del imperio de sí y de la sumision de las inclinaciones inferiores á las tendencias mas elevadas. Y como todo lo que es verdadero, bueno, bello, justo, es un aspecto particular del órden divino, una manifestacion de Dios en sus relaciones con el mundo, se puede sostener que en una vida ideal conforme á la naturaleza superior del hombre, la conciencia y el sentimiento de Dios y de lo que es divino debería acompañar todas las acciones para elevarlas, purificarlas y mantenerlas en justas relaciones con los principios divinos. El desarrollo, el bien y el fin del hombre debe, pues, ser armónico, ordenado según estos principios divinos. En este desarrollo armónico es donde consiste la verdadera cultura humana. Si en la naturaleza física todos los órdenes de la existencia están por las leyes necesarias de tal manera unidos los unos con los otros, que ellos se completan recíprocamente, que los reinos vegetal y animal, presuponiendo el reino inorgánico, encuentran sus condiciones de existencia y de acercamiento el uno en el otro, el hombre es llamado por la razon á constituir por la libertad un órden armónico de cultura para sus facultades interiores y para todas sus relaciones, en las que cada parte se completa, se fortifica y crece por el socorro que lo aportan todas las otras. El hombre es, pues, llamado á aumentar la cultura en la naturaleza misma por una combinacion racional de las fuerzas y elementos físicos, y á crear, en su propia vida, un órden de cultura susceptible de un engrandecimiento infinito. Pero en el órden completo de la vida humana es necesario distinguir dos séries de órdenes particulares, uno de los cuales abraza todos los bienes que hay que realizar, y el otro las personas individuales y morales por las que ellos son perseguidos.7 I. El orden de cultura que abraza los diversos bienes y fines de la vida es de dos especies: comprende por un lado la cultura de todos los aspectos, cualidades y facultades que constituyen la personalidad humana, y por otro está constituido por la cultura de todas las relaciones que el hombre por sus diversas facultades conserva con todos los órdenes de existencia. Podria llamarse á los

7 Esta distincion formará la division fundamental en el derecho; véase el final de la parte general.

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bienes de la primera especie los bienes personales ó subjetivos, y á los otros, los bienes objetivos. La primera especie de bienes que han de cultivarse comprende al pronto la vida misma que en sus dos fases de vida física y espiritual debe conservarse en sí misma y en su salud como el fundamento de todos los otros bienes: en seguida las cualidades que, ref lejando el principio de la razon, confieren á la personalidad un carácter y un valor absoluto, como la dignidad y el honor, la igualdad en las aptitudes fundamentales, la libertad y la sociabilidad para todos los fines racionales; finalmente, las facultades que importa desarrollar armónicamente por el ejercicio, el trabajo, que no produce solamente las diversas especies de bienes, pero que tiene por resultado no menos importante el tomar facultades, fuerzas ó aptitudes y el hacerlas contraer buenos hábitos. Porque todo lo que el espíritu produce por su espontaneidad de accion, bien que esta operación se ejercite por fuera, queda en él, se acumula y se conserva en la memoria como un capital que ensancha su poder y facilidad por el libre recuerdo de nuevas producciones. Este desenvolvimiento sucesivo, este verdadero crecimiento del espíritu le da una forma, una forma ideal que, sin estar en el espacio, no es menos real, cuyo tipo mas ó menos noble y elevado se traza por el modo y el grado en que el espíritu expresa las ideas divinas de lo verdadero y de lo bueno, de lo bello y de lo justo, que constituyen la materia espiritual de la vida. La segunda especie del órden de cultura y de bienes está constituido por las relaciones en que el hombre entra y se desenvuelve, por el empleo de sus facultades con todo lo que existe, con Dios, la naturaleza y sus semejantes. Los diversos géneros de estas relaciones fundamentales que forman tantos fines principales, están constituidos por la accion, no aislada, sino predominante de la una ó la otra facultad del espíritu. Los fines que de ellos surgen son la religion, la ciencia, las artes (las bellas artes y artes útiles), la educacion, el comercio de las personas y de los bienes, la moralidad y el derecho. Con todo, estos diversos fines deben retraerse á una unidad superior de fin á fin de humanidad, que consiste en la realizacion del bien á la vez divino y humano. Porque cada uno de estos diversos fines, hasta la religion, presenta un aspecto divino y humano, infinito y finito, y es bajo su aspecto finito susceptible de extravíos y de perfeccion. De ahí resulta para el órden social la consecuen-

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cia importante de que ninguno de estos fines debe colocarse por encima de los otros, que la misma religion, que presenta por otra parte las mas graves aberraciones en la historia, no puede aspirar á reinar sobre los otros, porque todos son iguales bajo su aspecto divino y humano, y todos del mismo modo llamados á perfeccionarse. Examinemos ahora los fines especiales. 1. La religion que nace del sentimiento de dependencia del sér finito frente á frente de un poder infinito y está constituida por la union de la personalidad humana en la intimidad una y entera del yo con Dios, que existe tambien por sí en su conciencia propia como personalidad absoluta, se ha mostrado como el mas alto poder que en la vida de los hombres y de los pueblos haya movido el espíritu y el corazon como el lazo mas íntimo y duradero entre los hombres mismos. Es verdaderamente extraño que el hombre, que no puede juzgar de la realidad de las cosas, á no ser de acuerdo con los efectos que la religion produce, pueda dudar en ciertas épocas de la realidad de Dios, cuya idea ha sido siempre la palanca mas poderosa en el movimiento de los pueblos, y determina el curso y la duracion de toda su vida. La historia demuestra tambien que las relaciones sociales han sido siempre un ref lejo de la manera en que los hombres han concebido sus relaciones con la Divinidad. El politeismo, que rompió la unidad de Dios, no ha hecho nunca concébir la unidad del género humano y la igualdad espiritual y moral. A medida que el lazo entre Dios y el hombre se oscurece en la conciencia y el corazon, se debilita igualmente entre los hombres, y las relaciones se hacen frias, duras, porque cada uno busca entonces el punto de gravitacion en su propio yo. El egoismo en las diversas formas extiende siempre su reino cuando las ideas religiosas pierden su imperio. Es una ley del espíritu el reconocer lo absoluto: si el hombre no lo reconoce por encima de él, tiende á constituirse á sí mismo como lo absoluto, frente á frente de sus semejantes, y á someterlo todo á su dominio. El absolutismo político, en una forma más o menos pronunciada, aparece siempre en las épocas de decaimiento religioso y moral. La demencia del imperialismo romano era la última consecuencia del politeismo que, quebrantando la unidad div ina, produjo en último lugar la sustitucion del hombre á Dios; y en nuestros dias la tendencia bastante pronunciada al imperialismo y al reino de la fuerza es un signo manifiesto de la decadencia moral, traida ó favorecida por

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todas estas doctrinas que atacando la creencia en Dios y en una alma inmortal responsable, acaban siempre por cambiar la sumision libre á la autoridad moral en el yugo de un poder de violencia exterior; porque á medida que el hombre pierde el imperio moral de sí, debe tomar extension el imperio de la fuerza brutal. La religion, fuente suprema de la comunidad y de la igualdad de todos los hombres, forma tambien el fondo ideal comun, la sustancia de que se alimentan igualmente todos los espíritus, débiles ó fuertes, grandes ó pequeños. El hombre y todo el órden social debe por consiguiente buscar su último apoyo en el principio, que es el origen y fin de la vida. Los progresos de todo género en nuestra época hacen de ello una necesidad imperiosa; porque el órden moral y social se desarrolla, como el órden físico, en dos fuerzas de expansion y de concentracion; por consiguiente, cuanto mas extiende el hombre su inteligencia y su poder, como sucede hoy, sobre todos los órdenes de la existencia física, mas necesidad tiene de recogerse, de concentrarse, de refrescar sus fuerzas en el origen de toda vida, de conservar, en el cambio perpétuo que se realiza en el tiempo, al conciencia y el sentimiento de Dios y de los principios eternos, que con la paciencia dan al espíritu la constancia inalterable en la prosecucion del bien. 2. La moralidad, íntimamente ligada, y sin embargo distinta de la religion, consiste en la pureza de los motivos de la voluntad, en el cumplimiento del bien; la moralidad transporta lo absoluto, de que la religion hace que se penetre el alma entera en la facultad de voluntad, exigiendo que el hombre haga lo que es bueno de una manera absoluta por el solo motivo del bien. Si el hombre llega á concebir el origen de todo bien en Dios, comprenderá tambien que debe hacer el bien absolutamente en el pensamiento y en el amor de Dios, porque cada bien es una manifestacion del ser divino. La accion moral, pura, desinteresada, presenta todavía dos grados, de los cuales el primero se formula por la teoría de lo imperativo categórico de Kant (§VII), que sin retraer le principio absoluto de hacer el bien por el bien á la causa absoluta, le hace constar solamente como un mandamiento de nuestra conciencia. En este grado de moralidad se encuentran bien ciertos hombres que, sin darse ulteriormente cuenta de sus motivos de accion, hacen el bien por el deber, sin motivos interesados, por benevolencia. Pero es una situacion moral f lotante que carece de firmeza. El hombre debe buscar para sus motivos una base real, en sí mismo ó

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en Dios, en su yo finito, erigiendo un motivo egoista mas ó menos pronunciado, el interés propio, el interés bien entendido, la dicha, la felicidad, etc, en móvil de sus acciones, ó en el ser infinito y absoluto, de que su razon es el órgano, haciendo el bien en consideracion de la órden y de la voluntad de Dios. No se crea que los motivos por los que se realiza un bien sean indiferentes con tal que se haga el bien en sí mismo. Desde luego el hombre debe atestiguar por la moralidad de sus acciones la fuerza superior, por la cual se asemeja á Dios, en seguida el motivo desinteresado ensancha la idea del bien y facilita la eleccion de lo que es mejor objetivamente, y, finalmente, la accion misma saca una fuerza nueva de la pura fuente de donde ella se inspira. Penetrándose del sentimiento que el bien que quiere hacer de una manera desinteresada se realiza tambien con la ayuda de la Providencia, que hace que madure y fructifique todo bien en tiempo y lugar, el hombre adquiere, en la prosecucion del bien, una fuerza de voluntad y una perseverancia que ningun poder en el mundo sabria darlo ni arrebatarlo; y al propio tiempo gana esta serenidad de alma que hace que él se refiera á Dios por el éxito de su obra. Por consiguiente, son los hombres verdaderamente religiosos y morales los que han hecho adelantar mas la vida de la humanidad en la senda del bien, y la han adquirido los bienes mas duraderos. Por el contrario, los hombres guiados por ideas personales, por el interés, el orgullo ó la gloria, han llevado á cabo muchas veces grandes cambios en el mundo; pero estos cambios estaban acompañados de males, que borraban en gran parte el bien que podian contener; todavía este bien se hallaba generalmente sembrado desde largo tiempo por hombres mejor inspirados. Por otra parte, el hombre que obra por egoismo, haciendo un bien objetivamente del todo, invierte el órden de las cosas, haciendo de lo que es objeto absoluto un medio útil para él; por el egoismo una buena accion está en alguna manera entrecortada en su nervio vital con el centro, el origen divino, que la da fuerza y la asegura la continuidad de los buenos efectos. El egoista quiere, por decirlo así revocar el bien que ha hecho en la esfera estrecha de su yo; pero del mismo modo que en la naturaleza los cuerpos negros absorben toda la luz, así tambien el egoista, que todo lo refiere á él, es un espíritu sombrio que, no estando alumbrado por la luz divina del bien, no esparce su amor sobre la humanidad. El hombre moral, por el contrario, inspirándose en el origen del bien, se considera como la fuerza conducto-

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ra del bien, y espera solamente del acrecentamiento del reino general del bien su propio medro y su propia dicha. Lo que acabamos de decir de esta obligacion superior de obrar moralmente está tan poco por encima de nuestras fuerzas, que se halla de acuerdo con la conciencia mas íntima, con los sentimientos mas puros, que aun en el momento en que parecen extinguidos se despiertan fácilmente al primer llamamiento que se dirige á la naturaleza moral. Cada uno se encuentra interiormente herido con la idea de que otro le haga un bien por motivos interesados. Y lo que se desaprueba en los otros debe condenarse en sí mismo. La voz de la conciencia moral, es verdad, queda sofocada muchas veces; pero cada uno puede oirla cuando quiera interrogarse, y no adquirimos su aprobacion mas que cuando hacemos el bien por él mismo, con moralidad. Entonces es cuando experimentamos una verdadera satisfaccion, cuando nuestro sér parece ensancharse, desprenderse de su naturaleza finita y entrar en relacion con el mundo superior, de donde derivan los principios eternos de la verdad, del bien, de lo bello, del órden y de la armonía. Tal es el bien moral del hombre. Nuestros deberes se contraen al cumplimiento de este bien. El deber por de pronto es uno, y se refiere al bien moral, como el principio único de toda accion. Pero despues se divide en tantos deberes particulares como hay bienes y fines principales. Hay deberes concernientes á la vida religiosa, la cultura intelectual y artística, el trabajo industrial ó agrícola; hay deberes que se refieren á la manera en que deben desenvolverse nuestras facultades espirituales, para que lleguen á ser instrumentos de ejecucion de los primeros deberes; los unos son subjetivos, los otros objetivos, porque ellos consideran los bienes ó los fines que se han de realizar en la vida. Los deberes subjetivos son, por ejemplo, los de la moderacion, del ánimo, de la perseverancia. El deber moral realizado con esa constancia que forma el carácter del hombre, y por lo mismo convertido en un hábito, constituye la virtud ó la voluntad constante, habitual del bien. La virtud es al principio una, pero se diversifica según los bienes y los deberes principales. Hay, pues una virtud de la religion, la santidad; una virtud de lo verdadero, la veracidad; una virtud del derecho, la equidad ó la justicia; una virtud de lo bello ó del arte, la del que está dotado de talento para ejercerlo, y la virtud moral propiamente dicha, que consiste en la voluntad firme y constante de hacer el bien por el bien mismo.

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La moralidad, como acabamos de ver, es el modo absoluto del cumplimiento del bien, y no puede confundirse con el bien mismo. La falta de claridad que se observa generalmente por lo respectivo á estas nociones, tiene su origen en esta confusion. Es necesario distinguir las nociones del bien de la moralidad y del bien moral. El bien en sí mismo consiste en la conformidad de una accion con la naturaleza ó el estado del sér á que se refiere la accion. Bajo este aspecto, pueden efectuarse muchas acciones que produzcan un bien, aunque no están inspiradas por el motivo puro y desinteresado del bien y carezcan así de moralidad. Cuando se asiste á un desgraciado, no con la sola intencion de hacer un servicio á su semejante, pero sí con el fin de ostentacion ó por cualquier otro motivo interesado, se hace ciertamente bien, la accion es buena bajo el punto de vista objetivo, pero ella no es moral y no confiere ningun mérito al que la ejecuta. Por otro lado, la accion puede ser moral sin ser buena en sí misma. El hombre que ejecuta una accion sin motivo egoista, inspirado por el solo amor del bien, pero que se engaña sobre la conformidad de su accion con el conjunto de relaciones en las que él vive, hace una accion moral sin ser buena. Por el contrario, el que sabe que lo que hace no es bueno, y sin embargo lo ejecuta porque se promete por allí una ventaja, tiene una voluntad perversa ó mala, y el grado de la falta se mide según la extension del mal y la fuerza intencional en la que se ha hecho.8 Tiene, pues, el hombre el deber, no solamente de mantener su conciencia pura y su voluntad moral; pero sí de investigar lo que es bueno en sí, conforme al sér ó al estado á que se refiere su accion, y en armonía con las ideas de lo verdadero, de lo justo, del órden y de la armonía, que deben reinar en la vida. Solamente entonces será su accion buena. En esto consiste el bien moral ó la perfeccion moral, en la que se reunen los dos elementos de una buena accion, al elemento objetivo del bien y el elemento subjetivo de la moralidad. Esta perfeccion es el ideal que el hombre trata de poner en práctica 8 La opinion de algunos filósofos, que el hombre puede hacer á sabiendas el mal, con el solo fin de hacerlo, es errónea. No existe perversidad absoluta. El hombre mas depravado busca en el crimen un bien personal, aunque no sea mas que la satsifaccion de un deseo ó de una pasion. Si hubiera una maldad absoluta, el hombre no podria corregirse nunca. La enmienda es siempre posible cuando se despierta poco á poco el principio divino que está en nosotros y que no desaparece por completo.

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de una manera cada vez mas completa, haciendo de su vida como una obra de arte, en donde dentro de lo finito de los elementos y de las relaciones brilla todavía lo infinito del bien y de la belleza moral. La perfeccion infinita y absoluta del bien en la voluntad santa pertenece solamente á Dios; ha tocado al hombre el perfeccionamiento gradual, que implica la inmortalidad del alma y que debe concebirse como una progresion consciente, libre y moral en el dominio infinito del bien, como una aproximacion incesante hácia la Divinidad, orígen de todo bien. Este perfeccionamiento del hombre en el bien trae como consecuencia la verdadera dicha cuando el espíritu siente el bien como bien y se une en alguna manera con él. Cuando el sentimiento no está cultivado en armonía con el bien, el bien puede afectar al hombre como si fuera un mal; nos hace sufrir y nos impone la obligacion cuando se quiere realizarle, de luchar contra sentimientos todavía viciosos. El acuerdo del bien como principio, con la dicha como resultado, es un problema que el hombre debe resolver por su perfeccionamiento. 3. La ciencia que nace de la facultad de pensar y de conocer, y que busca como fin la verdad ó la conformidad del pensamiento con la naturaleza de un objeto, debe constituirse como un sistema de verdades correspondiente al sistema de los séres y de sus relaciones. La ciencia, que es una toma de posesion, una asimilacion del mundo de los objetos por el sujeto, provee al espíritu de un fondo sustancial de nociones que son los elementos de crecimiento espiritual. Pero en la ciencia, el fin principal para el espíritu es de abarcar el órden armónico de las cosas constituido por los principios y las leyes que establecen el vínculo entre los hechos y los fenómenos. Por esta razon, el carácter esencial de la ciencia consiste en subordinar lo individual, á lo particular, esto á lo general, y todo lo que es general á lo infinito y lo absoluto. El método bajo este aspecto es doble, analítico cuando él sube por induccion de los hechos individuales á los principios generales, sintético cuando desciende de lo general á lo particular. Segun estos dos métodos, hay dos géneros de ciencias, el conjunto de las ciencias analíticas, experimentales, y el conjunto de las ciencias racionales, filosóficas propiamente dichas. Pero estos dos métodos y estos dos géneros de ciencias deben combinarse en todos los dominios de la realidad para constituir la ciencia completa (véase II). La ciencia, que por el conocimiento de las leyes da al hombre el poder sobre

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las cosas, se ha hecho despues de los tres últimos siglos el poder que ha acelerado mas la marcha de los pueblos. 4. El arte, á la vez opuesto y el complementario de la ciencia, consiste en el poder de individualizar ideas y nociones en un objeto determinado. El aspira á dar una forma, un cuerpo sensible á lo que el espíritu se ha asimilado por la ciencia, ó los que posee originariamente como un don de genio ó de talento. El arte se crea por el conjunto de facultades del espíritu, pero principalmente bajo el predominio de la imaginacion, que es la facultad y el mundo de las formas sensibles. El arte, como la ciencia, tiene un doble aspecto; esta tiende hácia lo infinito y absoluto ó hácia el finito y las utilidades relativas; aquel tiene, pues, por objeto ó lo bello ó lo útil. Lo bello, en general una armonía de forma, es ante todo un principio formal; no obstante, el arte no debe separarse del fondo, de la idea que expresa y con la que debe hallarse en armonía, y en fin, esta idea misma debe estar en armonía con todo lo que es verdadero, bueno, moral; cuando lo bello expresa esta triple y perfecta armonía, él despierta tambien todas las facultades de pensar, de sentir y de querer, hace ensancharse todo nuestro sér en esta armonía que da al alma, elevándola, la mas dulce satisfaccion. Las bellas artes, cuando permanecen fieles á su verdadero fin, son un elemento noble de cultura, porque conservan las tendencias ideales de la vida, elevan al hombre por encima de la realidad dada en una esfera de formas producidas por la libre fuerza creadora y la recuerdan en la armonía de la forma el órden armónico real establecido por Dios en la naturaleza como en el mundo espiritual. Por el contrario, si las bellas artes emprenden una direccion falsa, poniéndose al servicio de las tendencias materialistas, contribuyen, en una gran parte, por la sutileza de los sentidos, á acelerar la corrupcion de las costumbres. Las artes útiles producen obras que, sin tener el fin principal en sí mismas, están destinadas á otros fines, pueden referirse al dominio espiritual, por ejemplo á la instrucción y al dominio físico, donde encuentran la aplicación mas extensa en la repoduccion primera (industria agrícola, forestal, metalúrgica) como en la produccion técnica y la manufacturera. Las artes útiles tienen principalmente por objeto someter los diversos reinos de la naturaleza al poder del hombre y satisfacer no solamente sus necesidades físicas, sino que tambien hacerle ganar por el empleo creciente y siempre mejor combinado de las fuerzas físicas, un mayor tiempo para su cultura espiritual. Las

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artes útiles, en tanto que produzcan bienes fijos de la una ó de la otra manera en una materia sensible, son artes económicas que con el comercio constituyen el conjunto de los bienes económicos. Hay, finalmente, un tercer género de artes que reune lo bello y lo útil como por ejemplo, un poema didáctico, ó en el orden físico, la arquitectura, y que importa cultivar en todos los dominios que la admiten. En cuanto á la nocion de utilidad, debe observarse que se extiende mas allá del dominio del arte en todo aquello que para la vida práctica está todavía bajo una ú otra relacion relativa; porque lo que es ante todo objeto en sí mismo, puede todavía, bajo uno ú otro aspecto, servir de auxilio á otros fines; así es como la religion, la moral, las ciencias, las bellas artes y todo lo que entra en la vida práctica, tiene todavía un lado útil. En el organismo de la cultura humana todo debe, pues, servirse recíprocamente, y nosotros verémos que el derecho está llamado principalmente á regular el órden de servicio de todos los bienes en todas las relaciones de la vida humana. 5. La ciencia y el arte están destinados á unirse en todos los dominios. Se forma una ciencia (teoría) de todas las artes; y toda ciencia debe desenvolverse tambien como una obra de arte, que ref leja la belleza formal del órden armónico de las verdades. La union mas íntima de la ciencia y del arte se lleva á cabo en la educacion, cuya mision consiste en un primer método, en desenvolver la idea de humanidad, lo que es esencialmente humano, en formar el carácter de cada hombre, y en cultivar en él todas las facultades para todos los bienes, hasta tal grado que en el segundo periodo de la vida, pueda principalmente por sus propias fuerzas, perfeccionarse cada vez mas en todo lo que es divino y humano. 6. Finalmente, para todos los bienes se forma el comercio, en su sentido mas lato, que es por una parte un comercio de bienes de todo punto personales de los hombres ó este género de sociabilidad libre, en la que cada uno comunica de su vida personal en relaciones de amor, de amistad ó de conservacion mas ó menos general; por otra, un comercio de bienes objetivos, espirituales ó físicos, que forman, cuando están representados en un objeto material para un objeto de utilidad, el conjunto de los objetos del comercio económico. Estando cada uno de estos objetos enteramente constituidos por un modo especial de la actividad humana, no se refiere exclusivamente á una parte, pero sí abarca siempre, bajo un aspecto parti-

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cular, la vida entera. Así es como la religion, debe elevar la vida entera á Dios, como la moral debe purificarla en su origen en los motivos de la voluntad, como todo debe sondearse por la ciencia, formarse por el arte, hacerse un objeto de comercio interior ó exterior. Todos estos fines y bienes deben, pues, formar una armonía, en la que todos se presten un mútuo apoyo. II. Todos los bienes y fines de la vida que acabamos de considerar, y á los que se agrega el derecho, que tendrémos que examinar todavía mas en detalles, deben realizarse en dos géneros de esferas de la sociabilidad humana: el uno comprende las esferas que abrazan las personas completamente en la totalidad de sus fines, y que se puede llamar las esferas integrales ó completas de la vida personal, como desde luego la persona individual, el origen eterno de toda la vida, la familia, constituida por el matrimonio, para la vida entera y para todos los fines de los cónyuges, la comunidad con su fin á la vez civil y político, religioso y económico y de instruccion, la federacion de las comunidades, nacion, finalmente, la federacion cosmopolita de las naciones; el otro género comprende las asociaciones especiales que se forman para los diversos fines principales, pero particulares, la religion, la moral, las ciencias, las artes, sobre todo las artes económicas, el comercio y el derecho. Estas asociaciones especiales tienen siempre su campo de actividad en el seno de las esferas del primer género, que son en algun modo los troncos que mantienen la unidad de estas diversas ramas. Pero para que los diversos fines y bienes en su unidad integral y en su diversidad puedan proseguirse en los diversos géneros y grados de la sociabilidad, es necesario que haya un principio que regule todas las relaciones sociales en consideracion del órden comun. Este principio de órden y de organización es, como nosotros verémos, el derecho, y el organismo especial que le realiza como fin especial, el Estado.

XVIII. Deduccion del derecho como principio de órden y de organización de la vida humana

La vida humana, como acabamos de ver, presenta tal encadenamiento de todas las esferas de personas y de bienes, que la existencia y desarrollo de las unas está mas ó menos determinado por el

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de todas las otras. Esta relacion en que existen simultáneamente séres ú objetos, se determinan recíprocamente en su existencia, y su accion está designada por la nocion de la condicion. Importa primero no confundir esta nocion con la de la causalidad, por lo que una cosa existe por medio de otra, y es siempre como efecto, bajo un aspecto esencial, conforme á la naturaleza de la causa. Así es como el organismo corporal es bien la condicion de la actividad del espíritu, pero no es la causa, porque los actos espirituales no se dejan explicar por la naturaleza y las leyes del organismo físico. El universo, teniendo su razon de existencia en Dios, presenta por sí mismo á la vez un sistema de causas que se subordinan y un sistema de condiciones en el cual todo se halla tambien codeterminado por los séres y objetos coexistentes, y en el que no solamente lo que es en sí superior puede ser una condicion de lo inferior, sino tambien recíprocamente, porque todo lo que está en el mundo es todavía finito bajo uno ú otro aspecto, no se basta, y tiene, por consiguientes, condiciones de existencia y de desarrollo en otros séres ú objetos. Este aspecto condicional de existencia ha encontrado su realizacion completa y visible en la naturaleza, donde constituye el carácter del organismo en el que todo, centro y partes, se determinan recíprocamente; donde el menor grano de polvo está determinado por su medio ambiente: donde todos los medios, todos los sistemas y órdenes de vida física están determinados por el carácter, las fuerzas, las leyes de la naturaleza infinita. Pero este organismo, que se presenta en la naturaleza bajo el carácter del encadenamiento necesario de todos los órdenes, de las fuerzas y de las leyes, debe hacerse un producto de la libertad, en el órden moral del hombre y de la sociedad. Este órden se halla por la unidad del orígen y de principio, igualmente ligado en todas sus partes, de suerte que todos los hombres como miembros de la humanidad, y todos los bienes y fines se condicionan y completan recíprocamente para la cultura moral y social. Pero este órden no se realiza por el poder irresistible de sus leyes. El hombre está llamado á crear por la libertad un órden moral y social á imagen de la organización establecida por Dios solo en la naturaleza. Esta creacion del órden moral y social solo se realiza con lentitud en el tiempo y el espacio; mientras que en la naturaleza un todo visible real, que se desarrolla en sus partes, forma siempre el punto de partida, y mantiene constantemente la correlacion y una justa medida en el crecimiento de las diversas partes; en el mundo mo-

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ral y social el órden existe solo idealmente en esencia y no se realiza mas que sucesivamente en el tiempo, agregando una parte á la otra y desarrollando con frecuencia una parte de una manera desproporcionada en oposicion, en hostilidad con las otras; produciendo, por consiguiente, el desacuerdo en vez de la armonía. Solamente á medida que el espíritu se eleva á comprender la idea del órden en sí misma y en su origen divino, es cuando hace esfuerzo, para realizar este órden en la vida social; por el contrario, cuando la idea de Dios se oscurece ó se borra en la inteligencia, la idea del órden se debilita ó desaparece igualmente, y el hombre se concentra en sí mismo, no teniendo en consideracion mas que su propio yo y su libertad individual, y olvidando que la libertad tiene por fin la realizacion del órden del bien en un órden armónico de cultura. Es principalmente en nuestro tiempo cuando la Filosofía, penetrando por de pronto mas profundamente en la idea del organismo en cuanto á la vida física, ha reconocido su perfecta analogía en el mundo espiritual y moral, y ha comprendido que la organización de la vida y de la cultura social debe presentar bajo el carácter de la libertad el órden divino, que se manifiesta de una manera predominante, bajo el carácter de la necesidad, en la organizacion de la naturaleza. Pues esta organización no puede realizarse en le mundo moral y social por la voluntad libre mas que con la ayuda de un principio de organización que establece y mantiene en todas las relaciones de la vida humana y social las condiciones de que depende la existencia y el desarrollo de las diversas esferas de personas y de bienes. Del mismo modo que en la esfera de las personas, cada individuo, la familia, la comunidad, dependen en su vida y desarrollo de condicones que deben suministrarse en gran porcion por todas las otras partes del órden social; así tambien, en la esfera de los bienes, la religion no puede elevar verdadera y plenamente el espíritu á Dios á no ser con la condicion de que él esté asimismo moralizado, cultivado en la inteligencia y en su sentimiento (predicacion, música, etc); lo mismo sucede con los bienes económicos que, para prosperar, presuponen la cultura religiosa, moral, científica, artísitica, etc. Resulta de esto para el hombre la mision de investigar y de realizar para el todo y para cada parte del órden y del organismo social, combinada no de una manera parcial, pero sí en totalidad, el conjunto orgánico de las condiciones de que depende el desarrollo del hombre y de la sociedad en cada uno de los dominios de la cultura. Kant fue el

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primero que introdujo el término importante y preciso de la condicion en la nocion del derecho (VII); pero este término fue casi abandonado por sus sucesores, que no comprendieron su fecundidad, ó que como los jurisconsultos, no tenían en consideracion mas que el sentido estricto en que se toma la mayor parte de las veces en el derecho positivo. El mismo Kant, por otra parte, había hecho abstraccion del orden de bien y de cultura y colocado el fin del derecho en la observacion de la libertad subjetiva. Es Krause quien, partiendo de la idea del órden divino, organizado con necesidad en la naturaleza y organizado libremente en el mundo moral y social, concibió el principio de condicion en su sentido completo como el término característico para expresar las relaciones orgánicas de determinacion, de accion y de inf luencia recíprocas, en las que existe y se desenvuelve tambien todo en el mundo moral y social; y este principio orgánico regulador, destinado á mantener la armonía y la salud del cuerpo social, fue reconocido por él como el principio completo del derecho, determinado desde entonces como “el conjunto orgánico de las condiciones libres (dependientes de la voluntad) para el cumplimiento armónico del destino humano.” Esta nocion tan simple por la unidad de principio, encierra, como veremos todavía mas en detalle (XX), todos los elementos esenciales del derecho, que en otras teorías solo se abarcan parcialmente; ella se desprende con toda evidencia del análisis completo de la naturaleza del hombre, de los bienes y de los fines que encierra, y que deben realizarse libremente por la actividad individual y comun, y el mismo derecho aparece como el de los fines, por el que están los otros fines y bienes protegidos, enlazados ú ordenados entre sí para su mútuo apoyo. Y como en la sociedad humana deben los hombres asociarse tambien entre sí para realizar en comun el fin religioso, moral, científico, artístico, industrial, como ramas orgánicas de la cultura social, el grande organismo social comprenderá un conjunto de sistemas y de organismos particulares, cada uno de los cuales tiene una actividad propia y un fin especial, estando todos enlazados entre sí, dependientes los unos de los otros, sirviéndose mútuamente de fin y de medio, concurriendo como partes de un cuerpo organizado á un fin general. Y del mismo modo que en el organismo físico del hombre, el sistema nervioso forma el lazo orgánico de todas las partes con el centro y entre sí, así tambien el derecho ejerce esta funcion orgánica en el órden social, por la que todas las esferas de

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personas y de fines, teniendo de todo punto una existencia propia y una independencia relativa, están eslabonadas entre sí de tal suerte, que las condiciones que tienen todas las partes de auxiliarse recíprocamente forman para el todo y para cada parte una especie de sistema nervioso que mantiene la circulacion y todas las relaciones de accion recíproca. El derecho ejerce así una accion complementaria que en el conjunto armónico hace de cada parte un todo, completando cada parte que en sí misma no se basta, por las condiciones que tiene que recibir de todas las otras partes. El organismo social presenta de este modo, por el principio y bajo el carácter de la libertad, el contrapunto y el ref lejo de la naturaleza, cuyo estudio profundo puede servir siempre á recordar las condiciones de una verdadera organizacion, aunque nunca deba olvidar, que debe realizarse en el órden social por la libertad, y que la naturaleza y la sociedad humana son así las dos realizaciones particulares del órden divino en el mundo. Finalmente, el derecho se presenta todavía bajo otro aspecto, á la vez como contrapunto y como complemento de la moralidad.9 La moralidad y el derecho expresan, en efecto, los dos modos principales de la realizacion del bien y de todos los bienes. La moralidad expresa el modo interno, subjetivo del cumplimiento del bien; el derecho constituye el modo objetivo y se dirige igualmente á la voluntad libre; no obstante como las condiciones de vida y de desarrollo deben realizarse de antemano y que su ausencia arrastraría la cesacion de toda vida, se sigue que el cumplimiento de estas condiciones debe hallarse asegurado, en caso de necesidad, por al fuerza. Estos dos modos, es verdad, deberian estar siempre de acuerdo en una vida perfecta: los hombres deberian realizar de buena voluntad las condiciones necesarias del desarrollo de sus semejantes, porque estas condiciones en sí mismas son una parte integrante del bien. Mientras tanto los dos modos permanecen distintos; ellos presentan el bien, el uno bajo su carácter absoluto, el otro bajo su carácter condicional, y deben distinguirse siempre en la vida social, para que el poder público no usurpe lo que es ante todo del dominio de la conciencia individual.

9 Ha sido principalmente bajo este aspecto como se ha presentado el derecho en las ediciones precedentes de este curso. Creemos, sin embargo que en la exposicion actual, la posicion del derecho en el conjunto de bienes y de la organización social se comprenderá mejor.

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§ XIX. Del derecho como principio orgánico y organizador, considerado en sus tres funciones ó modos de aplicación

El derecho, llamado á regular en el organismo de la vida humana las relaciones recíprocas condicionales entre todas las esferas de la vida, entre todas las personas y todas las esferas que se organizan socialmente para los bienes y fines principales, para la religion, las ciencias, las artes, etc., debe ejercitar su mision en tres direcciones principales, de conformidad con las relaciones constituidas en todo organismo viviente. 1. Primero cada esfera de vida constituida que sea por una persona individual ó colectiva, tiene una independencia relativa, que exige que se la respete en su existencia y su actividad propias. La persona individual es la raíz y el origen primero de toda la vida social; el individuo y la sociedad son, es verdad, los dos focos, que por sus irradiaciones convergentes deben sin cesar acrecer la fuerza de la luz y el calor que esparcen las ideas divinas de lo verdadero, de lo bueno, de lo bello y de lo justo; y entre los individuos y la sociedad, debe haber contínua comunicación de todos los medios de perfeccionamiento. Pero la personalidad humana no debe ser absorbida en una comunidad social, bajo cualquiera forma que se presente; porque la personalidad, constituida por un principio divino, es superior á todos los géneros de sociabilidad mas ó menos transitoria, y debe ser concebida como el fin en tanto que la sociedad no es mas que un medio que por la ayuda á la asistencia facilita el cumplimiento de todos los fines humanos. Por otro lado, la personalidad no puede aislarse de la vida social y encerrarse en el egoismo; debe, por el contrario, someterse á las reglas que garantizan en al sociedad á todos los hombres los medios de desarrollo, y contribuir, por su parte, á aumentar las sumas de los bienes espirituales ó materiales que constituyen el fondo social ó el dominio de las utilidades comunes de que todos, sin exclusion, pueden aprovecharse. Sin embargo, siendo la personalidad el fundamento de toda asociacion, la primera funcion debe consistir en hacer respetar la personallidad en sí misma y en su dominio de actividad propia. Es de la mayor importancia que esta verdad, tan sencilla, pero tan á menudo olvidada por los gobiernos, movidos generalmente por ideas de dominacion, penetre en la vida práctica, y que por

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cualquiera parte donde se quiera sériamente échar los primeros fundamentos de la libertad se principia por asegurar á cada persona individual y moral una esfera de accion, en la que pueda moverse á su gusto, proseguir su fin de la manera que mejor le comprenda, impidiendo solamente las usurpaciones que pudiera ejercer sobre otras. La vida personal propia de cada centro es la fuente de donde brotan por las fuerzas mas íntimas corrientes de vida siempre nuevas, manteniendo la frescura y la salud del cuerpo social. El hombre no es un producto de la sociedad ó del Estado, pero es su causa y el fin; el órden social no debe absorber al hombre, pero sí protegerle y ayudarle en su actividad propia. Habida consideracion á las relaciones de la persona individual con el órden social, se pueden distinguir entre los pueblos modernos tres épocas principales: primero la época de la edad media, en la que predomina la independencia y la espontaneidad de formacion y de accion de los diversos grupos sociales que se constituyen en corporaciones cerradas para fines determinados, se organizan cada uno como un pequeño Estado, se encuentran entre sí en una justa posicion y sienten apenas la inf luencia y la accion del poder político débilmente constituido; viene en seguida la época en que el poder central principia á desprender su accion de las trabas interiores, á hacer salir el órden social del estado de agregacion de los cuerpos y corporaciones, á constituir una unidad central mas fuerte y á entrar de este modo en un movimiento de centralizacion, que en Francia se vino á realizar en diversas direcciones por Luis XIV, y la revolucion, llevada al apogeo por Napoleon, imitado mas ó menos por otros Estados del continente, pero que no forma mas que lo opuesto de la agregacion particularista de la edad media; finalmente, se abre una tercera época para las necesidades de la libertad, siempre mas vivamente sentidas, sobre todo en paises centralizados como la Francia, porque se principia á comprender que hasta la grandeza y el poder tienen su orígen en la libertad, que permite el brote y el completo ejercicio de todas las facultades ó fuerzas de una nacion, empleándose para el bien en general por el sistema representativo. Este movimiento feliz, iniciado desde hace algun tiempo, debe acelerarse por las teorías mas vastas, que hacen comprender que en un verdadero organismo social, la unidad no es una fuerza separada del todo, pero sí un poder cuya accion benéfica debe ejercitarse por el juego libre, la cooperacion esencial de todas las fuerzas y esferas particulares. La teoría orgá-

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nica del derecho debe, pues, insistir en que se garantice á cada persona individual á moral una esfera de accion, en la que se pueda mover libremente, proseguir sus fines lícitos de la manera que lo juzgue mas conveniente. En esto es donde consiste el principio de selfgovernment aplicable á todas las esferas de la sociabilidad humana, desde el hombre individual, que es dueño en su propia esfera de vida y de derecho, por los grados de la familia y de la comunidad, el núcleo intermediario mas importante, hasta la nacion, cuyo derecho propio se ejercita por el gobierno del pais por el pais. Este derecho de autonomía fue ya reconocido por el antiguo derecho romano, cuando las doce Tablas establecian, con relacion á las corporaciones, el principio Pactionem quam velint sibi ferre num ne quid e republica corrumpant. El limite, es verdad, entre lo que toca á una esfera social por su derecho propio y lo que deba atribuirse á un poder central para el fin de la vigilancia, no se deja determinar fácilmente, y se halla tambien sometido á las variaciones que resultan de los diversos caracteres y grados de cultura de los pueblos; pero en general el círculo de accion de cada personalidad está trazado por su fin especial, y por las fuerzas y facultades que le realizan. La primera funcion del derecho consiste, pues, en asegurar á cada esfera social su autonomia, en establecer lo que se puede llamar su derecho interno, en virtud del cual ejercita su derecho según sus propias ideas, en sus relaciones interiores (en la casa, la familia, la comunidad), y por el que le es permitido marchar en este ejercicio hasta el último límite compatible con las leyes generales del derecho. De allí resulta tambien la regla con tanta frecuencia invocada para la libertad personal, que todo lo que no está prohibido por una ley debe hallarse juridicamente permitido.10 Así pues, debe haber para cada persona física ó colectiva una esfera de vida y de accion, en la que se encuentre de alguna manera en su casa, y esta esfera no es solamente física, sino intelectual y moral, y pide tambien se la proteja bajo este aspecto, 10 Es preciso diferenciar esta especie de permiso del que indicarémos (XXI) como implicando una falsa mira en las relaciones entre el derecho y la moral. En verdad, el derecho no permite lo que prohibe la moral, hay solamente actos de inmoralidad sobre los cuales el derecho no tiene accion. El permiso de que aquí se trata pertenece exlcusivamnete al órden del derecho, y se funda principalmente en que una ley que es siempre general, debe estar individualizada por una persona en su dominio puro, según el principio de autonomia.

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por ejemplo, por el secreto de las cartas. Esta primera funcion del derecho puede llamarse la funcion reguladora del principio de autonomia. 2. Como todas las personas físicas y morales se hallan tambien en relaciones exteriores de coexistencia, es necesario que las condiciones de esta coexistencia esten reguladas de manera que ninguna persona traspase en sus acciones los límites trazados por la ley en el interés de todos, que no penetre en la esfera de accion de ninguna otra persona, y que de esta manera se mantenga la paz en el órden social. Esta segunda funcion, que regula las condiciones de coexistencia, ha sido considerada por la mayor parte de los sistemas como la que forma el solo carácter esencial del derecho, y es Kant principalmente (VII) quien ha establecido respecto á esto la fórmula mas precisa; pero esta funcion constituye únicamente el lado negativo, limitativo ó restrictivo del derecho, insuficiente para hacer comprender toda la accion del derecho; porque como los hombres no se encuentran solamente en relaciones de juxtaposicion ó de agregacion atomística, y que no están obligados solamente á no a hacerse mal, sino que tambien á ayudarse recíprocamente, es necesario que la asistencia recíproca en las diversas situaciones de la vida esté regulada en todo el órden social. 3. La tercera funcion del derecho consiste, pues, en establecer las condiciones bajo las que debe llevarse á efecto la ayuda ó la asistencia de los hombres en la sociedad. Una opinion errónea, todavía my esparcida, sobre todo entre los jurisconsultos, quiere eliminar del dominio del derecho todas las obligaciones que recaen sobre los diversos géneros de asistencia, y relegarlas al dominio de la moral; pero esto no concierne mas que á los motivos de las acciones que, si son ó implican condiciones esenciales de la vida humana, vuelven tambien á entrar en el dominio del derecho. El error viene de que los jurisconsultos no tienen generalmente en consideracion mas que el derecho privado, que estando dominado por el principio de la accion propia de las personas, no consagra la asistencia obligatoria fuera de los casos mas urgentes; sin embargo, cada pueblo un poco adelantado en la cultura se ha visto precisado á proveer por el derecho á las necesidades mas precisas de asistencia para todos aquellos que no pueden ayudarse á sí mismos. Así es como para los niños, los menores, los que padecen enajenacion mental, se establece el poder y la representacion paterna, al tutela y la curatela; y mientras que por estas instituciones

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se organizan la ayuda y la representacion necesaria, toda una grande parte del derecho, las obligaciones, y principalmente los contratos, constituyen las formas jurídicas bajo las que se lleva á cabo libremente, ya sea una donacion gratuita, ya sea un cambio de prestaciones y servicios. Por medio de las diversas formas de obligacion ejercitan los hombres un acto de beneficencia hácia otros, ó llevan á cabo un cambio, dando un objeto por otro que les es mas necesario. Y cuantos mas progresos hace la division del trabajo, de la cultura humana, menos pueden los hombres bastarse á sí mismos, y mas obligados están á buscar el complemento de su vida en el cambio de los servicios; y es el derecho precisamente el que formula para cada género de cambio las condiciones especiales bajo las que se efectúa. Esta funcion del derecho, concerniente á la ayuda y la asistencia, se ejercita sobre un campo todavía mas vasto en el dominio del derecho público. El estado no es una institucion de simple policía; debe por su parte ayudar al desenvolvimiento social, porque hay casos y relaciones en que no bastan la accion y asistencia privadas, en que á causa de la generalidad de las necesidades es necesario tambien que el Estado atienda á ellas por leyes generales y por una accion pública. No obstante, esta es la funcion del Estado, que constituyendo el aspecto mas importante de su actividad, tienen tambien mayor necesidad de estar bien determinado, porque teniendo mala aplicación, puede llegar á ser una fuente de opresion y despotismo. Este peligro se ofrece siempre que la accion pública se coloca en el puesto de la libertad individual, y mantiene bajo su tutela fuerzas, que abandonadas á su propio impulso, producen en mejor calidad una mayor suma de bienes. Pero no basta establecer simplemente el principio, que el Estado debe ayudar ó favorecer el desarrollo social, porque en el fondo todas las esferas de la actividad social se ayudan las unas á las otras, pero cada una de la manera que es propia de su carácter; las ciencias y las artes ayudan al desarrollo material; este es de un grande auxilio para la vida intelectual y moral; la religion y la moral penetran el órden social con sus principios superiores que elevan todas las fuerzas é impiden su extravío. Conviene, pues, determinar en qué consiste el género especial de ayuda que debe suministrar el Estado; esta investigacion demasiado á menudo descuidada, quedará establecida mas tarde. (V. Derecho público, del fin del Estado); pero podemos ya reconocer

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aquí en principio, que el estado como el órden del derecho debe establecer solamente las condiciones generales que hacen posible el desarrollo que todas las personas físicas y morales deben realizar ante todo por el empleo de sus facultades ó fuerzas propias; el Estado debe solamente hacer accesibles á todos sus miembros los bienes generales del órden intelectual, moral y físico (instrucción, educacion, vías de comunicación, etc.); y á medida que adelanta la cultura de los pueblos, puede aumentar el Estado el dominio de los bienes públicos, cuyo uso ofrece á sus miembros; pero el estado no debe nunca invadir la actividad que ejercitan las diversas esferas para su fin especial, dando otra direccion á las leyes á que de halla sometida esta actividad, y cambiando, debilitando ó desnaturalizando unos motivos de accion que, en ciertos dominios, son las condiciones esenciales de una buena gestion. Una alteracion tal de los motivos tendria lugar, si por ejemplo en el dominio de la economía política, que no puede prosperar á no ser por el estímulo del interés propio, la circunspeccion, etc., interviniese el Estado por socorros que, alterando su propio fin, le constituirian en comanditario, asociado, banquero de una ó de todas las empresas del órden económico. El campo de la accion del poder político, por lo que puede favorecer positivamente el desarrollo de todas esferas sociales, es muy extenso, pero esta accion se ejercita, en principio, de una manera formal por medio de buenas leyes generales que mantengan un justo equilibrio y el progreso armónico de todos los géneros y órdenes de la cultura social. La funcion de ayuda, inherente á la nocion del derecho, recibe su úlfima aplicación en el derecho de gentes. Los pueblos no se encuentran tampoco en simples relaciones de coexistencia. Hay entre todas las naciones una solidaridad de cultura y de interés, que, en ciertos casos que la práctica debe sin duda estimar con una grande prudencia, puede tambien, sin un contrato preexistente, determinar á una nacion á que venga en ayuda de un pueblo amenazado en sus derechos existentes ó en las condiciones esenciales de la cultura humana. Si las naciones cristianas se preocupan de la situacion de los pueblos cristianos todavía oprimidos en Turquía y estipulan en su favor, tienen una obligacion que las está impuesta por un respeto superior de justicia internacional. Las tres funciones ó modos de aplicación del principio del derecho que acabamos de caracterizar sumariamente, resultan, de toda necesidad, de la concepcion fecunda de toda la vida humana,

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desde la persona individual hasta la vida colectiva de los pueblos, como de un organismo, en el cual cada parte debe tener una existencia y una vida propia, mantenerse en justas relaciones de coexistencia con todas las otras partes y desarrollarse con ellas por un cambio recíproco de servicios y de inf luencias benéficas. Estas mismas consideraciones harán todavía comprender mejor por qué en la teoría de Krause se define el derecho como el conjunto orgánico de las condiciones del progreso humano, porque para cada parte y en cada materia deben determinarse las condiciones habida consideracion con todas las relaciones que sostiene con otras partes y objetos en el organismo social.

§ XX. Determinacion metódica del principio del derecho bajo sus aspectos principales

El principio del derecho, deducido de la naturaleza y del destino del hombre, comprobando por el análisis de la conciencia propia y de la experiencia, debe, además, para ser bien comprendido, ser metódicamente esplicado ó determinado en sus elementos constitutivos y en sus relaciones principales. El derecho, que hemos definido: “el conjunto de las condiciones dependientes de la voluntad y necesarias para la realizacion de todos los bienes individuales y comunes que forman el destino del hombre y de la sociedad,” debe ser considerado en su razon, en su causa y en su objeto, en su materia y en su forma, en su carácter objetivo y subjetivo, en su extension y sus límites. 1. La razon del derecho se encuentra en la naturaleza á la vez finita ó limitada é infinita del hombre, ó mas exactamente, en la relacion entre lo finito é infinito por la que el hombre está sin cesar impelido á completar lo finito y á perfeccionarse en lo infinito; el derecho es un efecto de la creacion de séres libres y finitos que son llamados para completarse sin cesar por su libertad. Como esta relacion es permanente, inherente á la especie humana, el derecho es un principio constituido por las relaciones esenciales de la vida y no puede desaparecer, como han querido algunos, á medida que la moralidad se perfecciona. El derecho es una idea eterna que se armoniza con la moralidad, pero que siempre es distinta de ella. Stahl, que en los tiempos modernos ha profundi-

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zado mas que otro alguno la razon de existencia del derecho, considera este bajo su punto de vista teológico, como una consecuencia de la caida del hombre, y hace notar que en el fondo, los mismos racionalistas ven la razon del derecho y del Estado en el pecado, toda vez que admiten que los hombres, guiados por sus pasiones, no obedecen espontáneamente la ley de la razon, siendo preciso, por consiguiente, concebir el derecho como un principio coactivo, y el Estado como un poder que hace ejecutar las obligaciones por la coaccion. La observacion de Stahl es exacta con relacion á algunos autores que pertenecen especialmente á la escuela sensualista, pero prueba tan solo que esos escritores han concebido el derecho bajo un punto de vista demasiado circunscrito, haciendo de la excepcion la regla, y determinando el derecho con arreglo á un carácter que revela siempre una imperfeccion de la voluntad. Es cierto que la naturaleza humana no es absolutamente perfecta, puesto que es limitada, pero tampoco es radicalmente mala, dado que esta unida al principio divino. El hombre es, naturalmente, capaz del bien y del mal. Es considerarle como un sér puramente sensible y privado de libertad y moralidad, el sostener que no puede por sí mismo obedecer las leyes de su naturaleza. En nuestras sociedades, el derecho y sus obligaciones se ejecutan ya mas frecuentemente de buen grado que por la coaccion; y podemos concebir un estado social aun mas perfecto, en el que las prescripciones de la justicia se cumplen generalmente con la moralidad, sin perder su carácter jurídico. Síguese de aquí que el derecho no presupone necesariamente una voluntad viciosa, y que no puede referirse á la naturaleza pervertida, á la caida del hombre. El derecho es mas bien una idea de elevacion y de perfeccionamiento, un principio universal que resulta del órden y plan divino del mundo, en el que todos los séres libres y finitos son llamados á realizar, por su actividad voluntaria, las condiciones necesarias para remontarse á grados siempre mas altos de cultura intelectual y social. Tal es la razon general del derecho; pero hay tambien razones especiales para todos los géneros de relaciones, razones que residen en elementos ó necesidades especiales de la naturaleza humana. 2. La causa del derecho, que se debe distinguir bien de la razon, es lo que lleva la razon á manifestarse, lo que da nacimiento á las relaciones fundadas en un elemento ó una necesidad de la vida. La razon siempre es una y la misma, las causas pueden ser diver-

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sas. Así es como la propiedad tiene su razon en la personalidad del hombre; las causas que la hacen nacer pueden ser diferentes. Las causas que la hacen nacer de las relaciones del derecho son, ó hechos particulares independientes de la voluntad humana, ó actos de esta voluntad (véase XXIX). 3. El objeto ó el fin del derecho es la perfeccion de la personalidad y de la sociedad humana. El derecho, que encuentra su razon de ser en la naturaleza limitada é imperfecta del hombre, tiene por objeto perfeccionar hasta donde es posible, al vida humana, ensanchar incesantemente sus límites y completar por la vida comun la insuficiencia de la vida individual para que el individuo, que no es mas que una parte de la humanidad, se convierta en un sér completo y adquiera por su propia actividad y por la de los demás, las condiciones necesarias al cumplimiento de su fin. El derecho, que partiendo de lo imperfecto, lo finito y lo condicional, tiende á lo perfecto, lo infinito y lo absoluto, debe poner término á las imperfecciones de la vida y complementar la existencia humana. La vida del hombre y de la sociedad f lota en cierto modo entre las necesidades y los medios de satisfacerlas. Al derecho incumbe arreglar la manera en que dében ser satisfechas necesidades que se refieren á los bienes esenciales. Los bienes forman la materia por la cual la vida humana se perfecciona sin cesar, al paso que el derecho establece las condiciones bajo las que se adquiere un bien, y una personalidad humana se completa y perfecciona por medio de las demás. El derecho es el punto de apoyo recíproco para todos los hombres que viven en sociedad. El uno sostiene al otro, y todos son llamados á prestarse ayuda y asistencia en todas aquellas cosas en que las fuerzas individuales son ineficaces. Si no se llena esta condicion de apoyo, el derecho queda lastimado, y la injusticia cometida respecto de uno es la causa que se opone á que este llene á su vez las condiciones que debia proporcionar para el desarrollo comun. Todos, pues, están solidariamente unidos por el derecho; el derecho de uno presupone el reconocimiento del de todos los demás. Existe de este modo una solidaridad entre todos los hombres que viven en comunidad, y el derecho exige que la vida y la actividad de la comunidad sea un complemento, una fuerza de elevacion y perfeccionamiento para la personalidad individual. Esta es la razon del instinto que induce á los hombres hácia al sociedad; y con razon veia Hugo Grocio en el instinto de sociabilidad la fuente del derecho y del Estado, porque el individuo procu-

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ra en todas partes completarse en los diferentes géneros y grados de la sociabilidad. Así el hombre se completa en la personalidad colectiva formada por el matrimonio, que crea todas las relaciones de familia; y las familias y los distritos hallan su complemento en el Estado. Hasta con relacion á las cosas, el derecho tiene por objeto completar la existencia humana, por ejemplo, en la propiedad, que es á la vez el ref lejo y el complemento de la personalidad en el dominio material. El fin general se especifica como el bien en un sistema de fines particulares, y toda relacion de derecho fundada en una razon existe para un fin determinado que caracteriza la relacion especial (véase XXX): Vemos de esta suerte que el derecho se muestra en todas partes como un modo especial por el cual la vida humana, limitada ó finita en sí misma, se perfecciona y completa. Toda personalidad humana, individual ó colectiva, depende en su existencia y desarrollo, de condiciones para cuya realizacion debe contar en gran parte con el concurso de otras voluntades. Aquí reconocemos el profundo sentido de ese principio particular del derecho, expresado en todas las legislaciones positivas, á saber: que el derecho consiste en dar á cada uno lo que es debido (suum cuique tribue). Ya Platon habia concebido como una fase de la justicia el que cada uno reciba lo que le conviene. Pero la ley positiva toma generalmente este principio es un sentido demasiado estrecho. Lo que cada uno debe recibir en justicia como suyo, suum, como lo que le es debido, comprende, primero lo que él produce por su actividad individual, y luego lo que debe serle suministrado por otros ó por el Estado, como condicion de su vida y desarrollo, es decir, lo que debe ser añadido á la insuficiencia de sus medios, por la cooperacion de sus semejantes. Porque el derecho, que abraza todos los hombres como miembros de una comunidad en la que todos se condicionan recíprocamente, tiene tambien por objeto efectuar un cambio de prestaciones. Cada uno efectúa, á consecuencia de las relaciones naturales en que se encuentra, ó en virtud de contratos, aquello de que los demás necesitan, y el cambio recae sobre los servicios ó bienes que le parecen útiles para realizar su objeto particular. En la mayor parte de los casos, al hacer una accion de derecho, el hombre obra á la vez por el bien ageno y por el suyo propio. Este es el carácter del derecho que al parecer tuvo en cuenta M. Warkoenig, cuando, deduciendo el principio de derecho de las tendencias ó de los motivos de la

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voluntad humana, sostiene que la justicia ocupa el medio entre el amor propio y la benevolencia. Es preciso, sin embargo, notar que estas dos tendencias de la voluntad son, en la generalidad de los casos, satisfechas á al vez, porque el derecho es un principio objetivo que abraza todos los impulsos legítimos del espíritu humano. Pero el gran principio de la perfeccion y del perfeccionamiento, concebido por Leibnitz como el fin del derecho11 y colocado luego por Wolff á la cabeza de su doctrina del derecho natural, resalta aquí con claridad en toda su importancia. Por desgracia, este principio no ha sido bastante explanado por Leibnitz, y Wolff, en lugar de comprenderlo en su pureza lo transforma en un principio eudemonista, y no concede explícitamente en la obra del perfeccionamiento, la parte debida á la moral y al derecho. No obstante, el principio de Leibnitz comunicó á la doctrina de Wolff ese carácter progresivo y práctico que le ha asegurado una propagacion tan rápida en toda Europa, y que hasta la distingue ventajosamente de la escuela posterior de Kant. Hemos visto mas arriba, al tratar del destino del hombre, que el perfeccionamiento es un principio ético, y por lo tanto comun á la moral y al derecho, que debe ser realizado por cada una de las ciencias prácticas, de una manera especial. Por la moralidad el hombre se perfecciona interiormente, adquiriendo el hábito de hacer el bien mismo, sin condicion alguna. Por el derecho el hombre debe perfeccionarse, obteniendo los medios necesarios para este objeto, y que dependen, en parte, de su propia actividad, y en parte, de la actividad agena. Pero siempre resulta que la actividad de la vida humana es, bajo todos los aspectos, una mision importante del derecho y del Estado, y que todo derecho es de esta suerte un derecho de cultura humana. 4. Consideremos ahora el derecho relativamente á su materia ú objeto, segun la forma ó materia con que se realiza y según su contenido. La materia del derecho es doble; ella se constituye por un lado con los bienes ó los fines que han de realizarse en las relaciones

11 Leibnitz, en sus Obss. de principio juris, II (opp.ex ed. Dutens, t.IV, libro 3, p. 272), dice, despues de haber observado que la proteccion de la sociedad humana no puede ser el principio de la justicia (humanae societatis custodium non esse principium justitiae): sed tamen putem, justum esse quod societatem ratione utentium perficit. El principio del perfeccionamiento está indicado aquí claramente.

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del derecho, y por otro, con los objetos que forman los medios de realizacion. En una relacion de derecho hay en el fondo dos bienes, de los cuales el uno es el fin y el otro el medio; pero el último forma el objeto del derecho en el sentido estricto de la palabra, aunque el fin se designe tambien muchas veces como objeto. Así es como la vida, la salud, etc., son bienes y fines que hay que proteger, conservar por acciones, prestaciones, cosas que forman los objetos inmediatos del derecho. En las relaciones del derecho, un bien se muestra siempre con relacion á otro como el bien condicional ó relativo, es decir, como lo útil; porque la utilidad designa precisamente la relacion de subordinacion de un bien á otro, ó del medio al fin. El derecho, considerado bajo un aspecto importante, es, pues, un principio y un sistema de utilidad; aquí reconocemos la verdad contenida en la doctrina de Bentham (véase VIII). Pero la gran diferencia que separa nuestra concepcion de la de Bentham, consiste en que, en lugar de referir la utilidad á las sensaciones subjetivas y variables del placer, le damos una base objetiva en el principio del bien cuyo aspecto relativo presenta. Para apreciar lo útil no debe interrogarse el sentimiento individual, sino que es preciso examinar el fin del hombre, el bien que debe realizarse en la vida, y que encierra un sistema de bienes de los cuales unos son medios para los otros. Si la utilidad no se refiere al bien, se extravia y desaparece en la contradiccion de las apreciaciones individuales. No hay mas que una rama del derecho público, la economía política, ciencia de los bienes materiales, de las condiciones de su produccion y de su distribucion, en que la utilidad, en el sentido de la palabra, recibe una justa aplicación. No obstante, si se quiere emplear el término en un sentido mas general, se puede concebir toda la vida humana como un cambio continuo de utilidades, por el cual se prestan mútuamente los hombres ayuda y concurso. Sin embargo, es necesario tener siempre presente que el derecho no es lo útil en si mismo, pero sí el principio que regula las utilidades, un órden para un arreglo tal de todos los bienes de la vida, que los bienes inferiores sirven á los bienes superiores, mientras que los bienes de igual dignidad ó del mismo valor se sostienen los unos á los otros. El derecho es, en su esencia, un principio formal, porque expresa la forma, es decir, la manera con que deben regularse y ordenarse las relaciones entre los hombres según las condiciones necesarias para que cada uno pueda alcanzar en el fin y el bien de la

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comunidad su fin y su bien propios. No obstante, el derecho no es un principio formal abstracto, tal como Kant le habia concebido, que haga abstraccion de la materia, de los objetos y de los fines, debe necesariamente guardar consideracion con ellos, establecer las justas relaciones entre los fines y los medios, entre todos los órdenes de la actividad social, que prosiguen la produccion y la distribucion de los diversos bienes de cultura. El contenido del derecho (V. XXIX) distinto del objeto, está constituido por las condiciones que son, como ya se ha demostrado suficientemente, su elemento específico. Las condiciones cuya nocion está tomada en el derecho positivo, en un sentido demasiado estricto, deben mirarse bajo un doble punto de vista, objetivo y subjetivo, primero en sí mismas, en razon de hallarse constituidas por las relaciones objetivas de las cosas, y de formar para las voluntades que deben realizarlas, una regla según la que han de guiarse; despues esta regla, dirigiéndose á voluntades, implica en general prestaciones, en las que una de las partes está obligada y la otra puede demandar. El contenido propio del derecho está, de esta suerte, formado bajo el aspecto objetivo por reglas del derecho, bajo el subjetivo por obligaciones y pretensiones. Estos dos aspectos del contenido del derecho, como principio objetivo y subjetivo, tienen que ser examinados un poco mas en detalle. 5. El derecho es á la vez un principio objetivo y subjetivo de la vida humana. El derecho como principio objetivo expresa una regla, un órden, una armonía de relaciones esenciales y necesarias á la vida humana; él se desprende de las relaciones esenciales de las cosas, y es, bajo este aspecto, independiente de la opinion y de la voluntad de los hombres. Si los actos no están en justas relaciones con el bien individual y comun, el derecho es lastimado, y esta lesion ejercerá tarde ó temprano una inf luencia funesta en la vida social. Ni los individuos ni las asambleas deben creer que depende tan solo de su voluntad establecer el derecho privado ó público de un pais. Es verdad que el derecho, como todo un principio que se dirige á la voluntad humana, permite cierta latitud en la aplicación, en el sentido de que ciertos errores ó desviaciones de la libertad pueden tambien ser rectificados por la libertad. Pero cuando los principios, en una materia de derecho, son viciosos ó no apropiados al grado de cultura, al estado moral de un pueblo, el órden social se perturba, las relaciones se pervierten, y la consecuencia de todo esto serán mas ó menos violentas. Si, por ejem-

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plo, en el derecho privado los principios relativos á la propiedad, la adqusicion, la trasferencia ó la distribucion de los bienes, son erróneos; ó si, en el derecho público una constitucion no está en armonía con el estado intelectual, moral y material de un país, con sus relaciones interiores y exteriores, produciránse necesariamente perturbaciones que pondrán de manifiesto á la vez el malestar y el instinto de conservacion del cuerpo social. Para evitar errores y poner la sociedad á cubierto de fatales conmociones es preciso examinar, no solo lo que es bueno en general, sino tambien lo que es bueno atendido el estado de adelanto de una nacion; es preciso consultar las costumbres, que expresan el grado en que un pueblo se ha asimilado el bien, y que se forman y se reforman de la misma manera que los hábitos en el hombre individual. El derecho, que es ese conjunto de condiciones bajo las que puede realizarse el bien en un pueblo, exige ante todo la continuidad en el desenvolvimiento, de manera que, por una parte, las reformas se efectuen realmente cuando las reclama el progreso de las costumbres, y por otra, que no se anticipen demasiado á la cultura intelectual y moral de la nacion. La historia, las tradiciones, los usos y las costumbres deben ser tomadas en concienzuda consideracion en las instituciones del derecho. La voluntad apasionada de las mayorías ó de las minorías puede muy bien imponerles silencio durante algun tiempo; pero ese poder que brota de las fuentes mas íntimas de la vida nacional, es mas fuerte y tenaz que todas las pasiones. Montesquieu tenia razon cuando decia que las leyes son las relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas. En el derecho privado y público es preciso estudiar estas relaciones para establecer leyes justas, capaces de producir el bien y de abrir las vias á un progreso seguro y contínuo. Pero el derecho es tambien, bajo otros aspectos, un principio subjetivo. Porque, en primer lugar, existe siempre para un sujeto, para una persona individual ó colectiva; y en segundo lugar, debe realizarse por la voluntad, facultad que expresa lo mas enérgicamente posible el yo, como sujeto, en oposicion con otro cualquiera; finalmente, en cada relacion jurídica hay siempre para las personas ó sujetos que la componen, por un lado, pretensiones, y por otro obligaciones á propósito de un objeto. La voluntad que ejecuta el derecho debe ser ilustrada por el conocimiento de las relaciones reales de la vida, ó de las condiciones bajo que puede realizarse un bien; pero, como expresion de la individualidad, debe

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tambien tener una esfera en la que el yo pueda moverse libremente y proseguir su fin por los medios que mas adecuados le parezcan. Con todo, el derecho, aun siendo tambien un principio subjetivo, no debe desprenderse jamás ni de la regla que enlaza relaciones subjetivas de las cosas, ni de los bienes y de los fines que constituyen su materia. Hemos visto antes que, bajo el punto de vista subjetivo, no podia Rousseau hacer brotar de la voluntad de todos una verdadera voluntad general y que Kant no podia encontrar por la libertad individual un principio ó una regla de limitacion de la libertad de cada uno en la coexistencia de todos, porque la libertad, que en el espacio moral f lota en el vacío, si no encuentra la materia moral en los diversos bienes y fines de la vida, no es susceptible de limitacion mas que por objetos que la libertad encuentre en su accion. Sin embargo, estas teorías de Rousseau y de Kant son las que principalmente han conducido á esas doctrinas liberales, vacías y abstractas, que, por doquiera que se han vencido los obstáculos exteriores del desarrollo social, carecen hasta de sentido práctico, y no producen al pronto mas que un entusiasmo superficial, al cual sucede luego el entorpecimiento ó la indiferencia. Ciertamente, si alguna vez la causa de la libertad pudiera perderse seria por esas teorías que la separan del bien y de la moralidad del hombre. Para que la libertad se realce en la opinion y en la práctica, se necesita una doctrina mas vasta que se ocupe desde luego del fin y del bien del hombre, y determine despues la parte respectiva que la libertad individual y la accion social deben tomar en la realizacion de este bien. Porque los pueblos, como los individuos, buscan ante todo el bien en el órden material, intelectual y moral, y si la libertad hace abstraccion de él, ó no puede procurársele, ellos le aceptarán de la mano del despotismo. Así pues, está indicado un nuevo camino por la experiencia son para la ciencia del derecho, y toca á la Filosofía el ponerla en relacion con el fin del hombre y de la sociedad. 6. El derecho, como principio de órden y de organización, ha sido ya considerado mas en detalle (XIX). Pero el derecho, como principio de órden, es tambien un principio de armonía; porque, al establecer una conformidad de relaciones entre todas las personas y todas las cosas, armoniza la vida social. Platon fue el primero que comprendió esta idea de armonía como un carácter distintivo de la justicia. Según él la justicia es la virtud por la que las otras se enlazan, cordinan y armonizan entre sí. Ella es la misma, añade, en el

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individuo y en el Estado. En efecto, del mismo modo que el hombre individual lleva una vida justa cuando cultiva cada fuerza del alma en sí misma y en armonía con las otras, así tambien la justicia del Estado consiste en manetener todas las fuerzas, todas las partes del cuerpo social en relaciones armónicas. Esta concepcion de Platon es verdadera y profunda, é importa tenerla presente hoy cuando los espíritus parecen olvidar que la justicia bien ordenada principia por sí misma; es decir, que cada uno debe poner desde luego el órden en su alma y en todas sus fuerzas activas, si quiere que se establezca en la sociedad un órden real y duradero. 7. Considerando según su extension y sus límites, el derecho es finalmente un principio universal y positivo, porque concierne á todas las relaciones y á todos los fines de la vida, pero bajo un aspecto especial, en tanto que estos dependen de condiciones que han de realizarse por la actividad voluntaria del hombre. El derecho atañe, así a la vida privada como a la vida social, y facilita el cumplimiento de todos los fines del hombre, de la religion, de la ciencia, del arte, de la industria, de la agricultura, del comercio, de la educacion y de la moralidad. Pero el derecho es tambien un principio limitativo, restrictivo y negativo. Porque como hay muchos órdenes de vida, determinados ya por los diferentes fines, ya por los diversos grados de sociabilidad humana, é importa mucho para el mantenimeinto de las justas relaciones entre todos estos dominios, fijar sus limites, el derecho tiene la mision de trazar á cada esfera de accion de los individuos y de las asociaciones los limites conformes al fin especial que se quiere realizar. Debe evitar y reprimir las usurpaciones que los miembros individuales ó colectivos de la sociedad pudieran ejecutar entre sí. La justa limitacion de todas las relaciones y de todas las esferas de accion es una condicion para el desarrollo armónico y progresivo de toda la vida humana. El derecho es así, bajo el aspecto objetivo, un principio que fija y arregla las condiciones con que los hombres pueden individual y socialmente proseguir sus objetos racionales; bajo el punto de vista subjetivo, implica siempre por parte de un sujeto, una demanda, una pretension; y por parte de otro, una obligacion respecto de esas condiciones á que el uno puede aspirar, al paso que el otro está obligado para una razon y para un objeto determinados. Después de haber deslindado el principio del derecho, debemos examinar aun sus relaciones con la moral.

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PARTE ESPECIAL […] § CVII. Del fin del Estado bajo el punto de vista ideal

El Estado, siendo un organismo viviente, existe y se desarrolla por una unidad de principio que le anima desde el origen, y forma la regla y el fin constante de su actividad. Si no hubiera una unidad fundamental del principio y del fin, el dualismo, ó si se quiere una mayor variedad de tendencias, constituiria un vicio original que arrojase necesariamente al Estado en una f luctuacion perpétua y no permitiria ninguna accion bien ordenada, ninguna consecuencia en un plan adoptado ó en un conjunto de su actividad. Por esto todos los Estados se han propuesto siempre, como fin predominante, mantener el órden y la sociedad, proteger las personas y las cosas contra toda violencia y hacer resolver las disputas entre los particulares por una autoridad judicial. La historia, es verdad, prueba igualmente que este fin, formando la primera condicion indispensable de una existencia social, ha sido mas ó menos extenso, que ha habido, como ya hemos visto, épocas en que el Estado ha pesado con su accion y sus poderes, sobre todo el movimiento social, que el fin del Estado ha sido unas veces extenso, otras restringido, según el espíritu general dominante de una época, y según el génio particular de una nacion. Estos hechos históricos han parecido á bastantes autores una razon suficiente para rechazar toda teoría social, y para colocar el Estado y su fin, como ellos dicen, en la corriente de la historia, declarando como legítimo todo fin proseguido por el Estado según la conciencia instintiva ó ref lexiva de un pueblo en una época determinada. Sin embargo, la razon no puede descargarse sobre una vaga conciencia general de un problema que, como siempre, debe resolverse por un estudio profundo de la naturaleza de las relaciones que importa regular. Hemos visto que precisamente las teorías filosóficas han ejercido grande inf luencia sobre el cambio de las opiniones de un pueblo y de la conciencia general de una época. La conciencia, por otra parte, no es mas que el foco en que se ref lejan las ideas verdaderas ó falsas, completas ó incompletas. Importa, pues, ilustrar la conciencia de una nacion, como la de un hombre por medio de los verdaderos principios para trazarla el justo camino en el ejercicio de su actividad. Y mas que nunca es hoy necesario precisar los

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justos principios sobre el fin del Estado y hacerlos penetrar en la conciencia social y en el espíritu de las masas, para que la verdadera inteligencia ponga un justo término á los deseos, á las esperanzas, á las exigencias extravagantes que se dirigen á los poderes des Estado; que se aprenda á buscar las fuentes primeras de todo bien y de toda dicha en la actividad propia, y que se deje, por último, al Estado gozar del reposo y de la estabilidad necesaria para cumplir realmente la mision que la está asignada para el bien comun. La verdadera paz interior no puede obtenerse mas que al precio de una justa solucion de la cuestion del fin del Estado, problema fundamental, que domina todas las cuestiones de política formal, de constitucion y de administracion, todas las cuales dependen mas ó ménos de la manera de comprender el fin que el Estado debe proseguir por la accion de sus poderes. Este es el fin que vamos á determinar. En el conjunto de fines principales que forman el destino humano, hay uno, el del derecho, que, á causa de su importancia práctica ha debido impulsar á una primera fuerte organización y permanecer como el lazo permanente exterior entre los hombres. El derecho y la religion han formado hasta el presente los dos polos en todo el movimiento de la vida social. Si el derecho que regula las condiciones de la existencia humana se refiere al lado finito, condicional de la vida, la religion se apodera del hombre en su faz absoluta, en sus relaciones con Dios. Las dos instituciones del Estado y de la Iglesia han Dominado alternativamente todos los demas dominios de la actividad social prolongando mas allá de toda necesidad la tutela que han ejercido. Pero el gran movimiento de independencia y de libertad que ha seguido todas las esferas sociales y que tiende á constituir para cada uno un dominio de accion propio, á dar á cada uno lo que le es debido, impone tambien al Estado la obligacion de fijar el dominio de su actividad según el fin fundamental que le ha tocado en la division del trabajo social de cultura. Este fin fundamental, no puede ser otro que el del derecho; principio que le ha dado nacimiento y que permanece como la regla de su accion. La teoría que hemos establecido sobre la naturaleza del derecho es á la vez bastante precisa y bastante lata para determinar por este solo principio el fin y el dominio especial de accion del Estado y las relaciones que sostiene con todas las instituciones sociales. La exposicion que se ha dado del derecho, como principio de organización (XIX), no ne-

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cesita desarrollarse mas bajo el punto de vsita del Estado para proveer una determinacion precisa del fin del mismo. Cuando hablamos del derecho como fin fundamental del Estado, concibiendo á éste por su esencia como el Estado de derecho (Rechts-Staad) debemos tener presente desde luego que el derecho no tiene su último fin en sí mismo, sino en la cultura humana. Síguese de aquí que es necesario señalar al Estado, bajo dos puntos de vista distintos, un doble fin; un fin inmediato, directo, el del derecho, y un fin indirecto, pero final, consistente en la cultura social. Esta distincion se ha presentado á la mente de bastantes autores, pero ninguno de ellos, á excepcion de Krause, ha hecho ver la relacion íntima y necesaria que existe entre el derecho, como fin directo, y toda la cultura final. Mas tarde veremos que las dos ramas del poder ejecutivo, la funcion judicial y la funcion administrativa, están principalmente determinadas por el perdominio del fin directo del derecho y del fin de cultura. Como el mismo derecho ha sido suficientemente expuesto, tenemos aquí particularmente que determinar el fin que debe proseguir el Estado por medio del derecho para la cultura social. El objeto del Estado, por lo que respecta á toda la cultura social, está bajo el punto de vista mas general, determinado por el principio de que toda la actividad del Estado debe esencialmente llevar la huella del carácter mismo de la nocion del derecho. Pues el derecho, como hemos visto, es un principio formal, una regla, una idea de órden y de organización (pág. 110), y por consiguiente, la mision esencial del estado puede consistir en arreglar, en ordenar las relaciones de vida y de cultura, sin intervenir, en las causas y las fuerzas productivas que están situadas fuera de su dominio y de su accion. Podemos resumir esta mision del Estado en dos términos muy precisos, diciendo que la accion del Estado se distingue de la de todas las otras esferas sociales, como la idea de condicion se distingue de la de causa. Estas dos ideas, en verdad, están todavía con frecuencia confundidas en las ciencias naturales como en las ciencias éticas, pero son las únicas propias para dar á nuestro asunto la solucion precisa. El Estado, realizando por todas las esferas de vida las condiciones de su existencia y de su desarrollo, debe solamente apropiar estas condiciones á la naturaleza y á las leyes de las causas que son activas en las diversas esferas, sin ponerse en el lugar de una esfera ó de su accion, sin querer dominar las fuerzas causales del órden social, sin alterarlas ó darlas una

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direccion contraria á su naturaleza. Las causas intelectuales, morales, religiosas, y económicas son los primeros poderes, las fuentes inmediatas de la vida, y el poder del Estado no puede consistir mas que en mantener abiertas las fuentes de vida de donde brotan por impulso propio y libre de todas las fuerzas individuales y reunidas, los bienes que forman el alimento siempre creciente de la vida social, y por otro lado, debe velar por que se establezca una justa relacion entre todas las fuentes, fuerzas y bienes para que se forme en la sociedad una atmósfera saludable de inf luencias recíprocas propias para favorecer el crecimiento general. Del mismo modo que en el órden físico un buen sistema consiste en buscar y preparar para cada género de cultivo las mejores condiciones del suelo en un buen medio ambiente y en llevar allí los elementos químicos necesarios, así tambien el Estado debe procurar que todas las esferas y todos los dominios de la actividad social se encuentren en libre comunicación con sus inf luencias y sus productos, y debe en caso de necesidad estimular por sí mismo la accion sobre los puntos en que es defectuosa ó desproporcionada. El principio de “dejar pasar, dejar hacer,” por importante que sea, no puede constituir una regla absoluta para el Estado, así como la libertad debe estar sometida á ciertos principios generales, así tambien el movimiento social, que, abandonado á su propio impulso, podria adquirir en cierta direccion un predominio peligroso, debe ser mantenida en cierto equilibrio que el Estado tienen entonces el deber de reestablecer, aumentando los medios de ayuda a favor de las partes deprimidas ó que han quedado rezagadas. Si en cierta época, las ramas de la actividad económica toman de una manera desmedida la superioridad sobre el movimiento espiritual é ideal, el Estado, sin detener el curso del movimiento del curso económico, puede elevar su presupuesto para la enseñanza de las ciencias y de las artes. Ningun organismo puede existir y desarrollarse sin un cierto equilibrio entre todas sus partes. En el organismo físico se mantiene por leyes fatales; en el organismo ético y libre del Estado debe conservarse por leyes racionales, formuladas y ejecutadas según las libres f luctuaciones de la vida social por el Estado. Mantener en cierto grado el equilibrio, la proporcion, la armonía entre las diversas ramas del trabajo social de cultura, contener sobre todo los evidentes extravíos y protuberancias; he ahí la funcion importante que el Estado debe llenar, y por leyes generales que regulen mejor las relaciones entre las diversas

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partes, y por socorros que puede distribuir según las reglas de una justa proporcion. Esta accion de reglamento orgánico está comprobada desde luego, en general, en las tres funciones orgánicas del derecho (XIX), la que tenemos todavía que determinar mas detalladamente, y resumir en seguida de una manera sintética en cuanto al conjunto de la cultura en el seno de una nacion. 1. El primer principio que debe guiar al Estado en su actividad, es reconocer la naturaleza propia, la independencia, la autonomía de todas las esferas de vida que prosiguen fines distintos del jurídico y político. Hemos hecho ya ver suficientemente (pág.115) que estos principios tienen que recibir su consagracion por la práctica del self-government, aplicable á todas las esferas y á todos los grados de la sociabilidad humana. 2. La segunda funcion principal del Estado, admitida por todas las teorías, es una naturaleza negativa y restrictiva que cosiste en separar, en el terreno que se deja libre al movimiento dejar hacer, dejar pasar, los obstáculos harto grandes para ser vencidos por fuerzas individuales, en imponer á la libertad de cada uno límites necesarios para la coexistencia de la libertad de todos, y en someter para el mantenimiento de la paz interior todas las disputas á los tribunales. A esta funcion, sin duda muy importante, una teoría, expresion de una tendencia extrema, ha querido reducir el fin del Estado. Es, como hemos visto, la forma exclusiva, abstracta de la teoría que considera al Estado como el órden del derecho, aislándole de tdoos los fines de cultura, opiniion practicada extensamente en Inglaterra, sistematizada por Kant, y llevada al exceso por el positivismo inglés de Buckle (+1862, History of civilisation in England, a new edition, 3 vol., 1867), mientras que otro positivismo en Francia (el de Augusto Comte, arrastrándose por al antiguo carril de donde aspiran á salir las mejores inteligencias de Francia) daria de buen grado al gobierno la mision de hecerse el apóstol y el instrumento de las doctrinas positivistas. Según la opinion liberal extrema, formulada sobre todo por Buckle,12 el verdadero 12 La opinion de Buckle ha sido bien resumida en un artículo inserto en la Revue des Deux-Mondes de 15 de marzo de 1868: “El positivismo en la historia,” por M. Louis Ettiene, del que copiamos el siguiente pasaje: “Los gobiernos no sólo obedecen á las ideas de su tiempo, en el curso natural de las cosas, sino que sus medidas mas necesarias son negativas. Las mejores consisten casi siempre en la abolicion de alguna ley precedente, de manera que su bene-

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órden social debe descansar sobre la confianza y la fé en las leyes naturales del desarrollo social y en su accion espontánea, saludable, sobre el hábito que se ha de hacer contraer á todos, de contar solo consigo y de no fiarse mas que en sí mismo (self-reliance), base primera del self-government. Así como Dios (según Buckle) nunca interviene en la naturaleza por fuerzas sobrenaturales, que las leyes siguen en ella su curso regular; así tambien el gobierno no debe intervenir en las leyes del movimiento social, necesarias, fatales como las de la naturaleza. Toda iniciativa que quisiera tomar por leyes importantes, capaces de inf luir sobre los destinos de un pueblo, seria mas que inútil, altamente injuriosa para la madurez del espíritu público. El gobierno no tiene que ver en su oficio mas que el secreto de adoptar ideas temporales para circunstancias temporales; su funcion es seguir el siglo y de ningun modo intenficio se reduce á borrar el mal de que eran autores, y que si se pesan sus servicios y sus faltas es poco probable que la balanza se incline hácia el bien. Nueva prueba de que no pueden ser causa de progreso. Sin duda los gobiernos pretenden obrar de una manera positiva; se dice: iniciativa del gobierno. La funcion de hacer nacer el progreso no es suya, la cumplen ó la ejercen de mala manera. Recorred el círculo de los objetos en los cuales esta desastrosa iniciativa se aplica, y vereis que en todo lo que toca, imprine el desórden y la muerte. ¿Qué dirémos del comercio? Es preciso que tenga un poder vital increible para haber resistido á todos los reglamentos imaginados en otros tiempos á favor suyo. ¿Qué diremos de la religion? No tiene cadena mas pesada que la de los gobiernos que se empeñan en protegerla. ¿Hablarémos del interés del dinero, de la libertad de imprenta? En esta doble circulacion de la riqueza y del pensamiento, la misma mano del gobierno dirigida con las mejores intenciones es impotente: es la mano de un empírico ignorante que provoca el aniquilamiento ó la parálisis del cuerpo social; si no destruye la salud, consiste en que las naciones modernas son personas vigorosas, robustas á pesar del médico. Se considera con frecuencia la educacion de la juventud como correspondiendo á la actividad gubernamental. Se pierde de vista la inevitable esterilidad de los esfuerzos del gobierno cuando se sustituye al movimiento espontáneo de la sociedad. Ya se remonta, ya se adelanta al progreso; con freecuencia se pone á un lado. No nada en la corriente, cuando mas se entrega en un charco á los ejercicios de una natacion penosa. El agua se aparta y se queda en seco. En todas las materias que acabamos de recorrer, la funcion del gobierno es reprimir el desórden, impedir la opresion del débil por el fuerte, preparar las leyes, como se preparan los reglamentos para la salud pública. Estos son servicios de un gran valor; que se atenga á ellos y no tenga la ambicion de hacer el progreso de los pueblos. Que interrogue la opinion pública sin dictárle una respuesta, que deje ejercerse libremente la presion de todos lados sin pretender crearla. Su verdadera tarea es ceder:: no consentir ó ir mas allá, esto es abusar igualmente del poder y comprometer el progreso. Entre todas las inf luencias que obran en la marcha continua de las sociedades, religion, moral, literatura, el gobierno es el que menos parte tiene en el progreso social. La actividad de la inteligencia, las leyes intelectuales de la humanidad, esto es lo que impele siempre á los hombres hácia adelante, porque es tambien lo que se agranda y acumula de siglo en siglo.”

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tar el dirigirlo; el gobierno es un efecto, no una causa del progreso, y en el fondo cada pueblo (como ya lo habia dicho de Maistre) tiene el gobierno que merece. El gobierno existe á causa de los males de la sociedad; tiene por mision, prevenir, reprimir los desórdenes, las violencias que amenazan el órden social en su existencia; él mismo es un mal (como lo decian los partidarios de la doctrina de Adam Smith, exagerándola) é importa reducir su dominio, restringiendo cuanto se pueda el círculo de accion del Estado. Se comprende fácilmente que no queda mas que andar un paso para venir á parar en la extravagante doctrina (de Proudhon) que veía el ideal social en la ausencia de todo gobierno (la anarquía), y que así la opinion errónea de la ausencia de todo gobierno moral y providencial del mundo condujese en última consecuencia á rechazar todo gobierno de la sociedad; y nosotros vemos todavía aquí que el hombre, aun sin saberlo, concibe su vida propia y la vida social á imagen de la idea que se ha formado de Dios y del órden divino de las cosas. La teoría que acabamos de trazar en sus rasgos generales, es la de la libertad abstracta, enteramente negativa (pág. 306), que quiere bastarse á sí misma, que no admite ni concibe otra ley que la que ella misma se ha impuesto; es la teoría de este liberalismo individualista, que no concibe para el hombre ni para la sociedad una idea de conjunto, un plan de actividad coordinado, y rechaza por consiguiente toda intervencion del gobierno en la marcha de la vida nacional. Ciertamente la libertad, como no hemos cesado de demostrarlo, es la fuente primera de toda vida, y el liberalismo tiene razon de ponerse en guardia contra todas las medidas de salvacion propuestas por un gobierno, examinar escrupulosamente si el bien que quiere realizar por sus medios generales no debilita las fuentes primeras en la accion y la responsabilidad personales; es verdad tambien que una importante mision de los gobiernos consiste todavía hoy en reparar el mal y las injusticias que los gobiernos del pasado han hecho ó dejado hacer, en separar los obstáculos por los que ha sido obstruido el movimiento social en todas las direcciones. Pero del mismo modo que los gobiernos del pasado, mal aconsejados ó guiados por miras egoistas ó exclusivas de partido, de casta, de dinastía, han combinado los elementos sociales de manera que produzcan el mal; así tambien los gobiernos, obligados por una práctica sincera del sistema representativo, á inspirarse de las verdaderas necesidades comunes, pueden con-

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tribuir, por una buena legislacion y una prudente administracion, al bien y al bienestar de la sociedad. Que no se objete contra esta opinion que el gobierno no tiene mas que dejar seguir á las leyes sociales su curso natural para que, á la manera de las leyes físicas, produzcan por sí mismas buenos efectos. Bien que el materialismo y positivismo modernos insistan sobre la identificacion de las leyes morales y sociales con las leyes físicas, ella está refutada por la história y por la ciencia. Si no hubiera diferencia esencial entre estas leyes, nunca se comprenderia por qué la sociedad humana no presenta una revolucion tan regular como la naturaleza, y cómo las leyes morales y sociales han podido ser separadas de su curso natural, y son siempre susceptibles de ser reformadas y combinadas por la inteligencia de los hombres. Es que las leyes sociales no se aplican por sí mismas, que hay en el hombre una inteligencia superior, que puede darles una direccion buena ó mala para un fin justo ó injusto. Esta inteligencia, en afinidad con la inteligencia divina, puede dar hasta á las fuerzas y á las leyes físicas, sin cambiar su naturaleza, una direccion tal, y hacer una aplicación tal de ella, sobre todo en la mecánica, que la naturaleza entregada á sí misma no habria podido nunca producir una semejante, hecho importante y capaz de hacer entrever cómo la Divinidad puede combinar tambien á la vez las leyes físicas con las morales, sin cambiar su carácter, para el gobierno providencial del mundo. Pero esta inteligencia libre racional es tambien llamada, en el gobierno del Estado, á establecer un órden, en el cual todas las fuerzas, todas las leyes que obran sobre la sociedad humana, sean á la vez respetadas en su naturaleza propia y combinadas para una accion, cuyo círculo saludable se ensancha y se fortalece por la union misma de estos elementos. En Inglaterra, tan á menudo citada como ejemplo del dejar hacer, dejar pasar, el gobierno está hoy empujado por la misma opinion pública á salir de la posicion de indiferencia en que se ha mantenido al frente de importantes dominios de la cultura social, y despues de haber sido obligado á tomar bastantes medidas para la clase obrera (ley sobre las fábricas, etc), parece ahora ceder de buen grado á la presion pública, que exige sobre todo un socorro mas poderoso, para la instruccion popular, y los espíritus no prevenidos verán allí, no una accion retrógada, sino un progreso social saludable. La civilizacion no condena, pues, al poder del Estado á ser simplemente una autoridad de policía y de represion, pide que aquel lleve al desarrollo social al apoyo y el

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socorro que puede prestarle, sin tocar á sus leyes, y este apoyo es el que nos queda que precisar en su carácter. 3. Hay, pues, una tercera funcion señalada al Estado por su fin y consistente en que favorece directa y positivamente todo el desarrollo social. Todas las teorías modernas que se han elevado por cima del punto de vista demasiado estrecho de la doctrina de dejar hacer, están de acuerdo sobre este principio fundamental; pero ninguna de ellas ha emprendido el determinar el modo ó la manera en que el Estado debe favorecer la cultura social.13 Sin embargo, en esto consiste el punto capital de la cuestion y la dificultad principal en la solucion. Es, pues, esta cuestion la que tenemos que examinar. a. El modo por el cual puede favorecer el Estado el desarrollo social está, ante todo, determinado por el principio general precedentemente expuesto. En conformidad con el carácter del derecho, es un modo formal que no usurpa las causas y las fuerzas productivas que obran en las diversas esferas para los fines principales de la vida. La accion del Estado no puede ponerse en el lugar de estas causas, sin alterar su orígen y su naturaleza, sin dirigirla hácia fines que les son extraños. El Estado no debe hacerse sacerdote, ni maestro, ni sabio ó artista, ni agricultor, industrial ó comerciante. Cualesquiera que sean los medios por los que el Estado pueda favorecer las diversas ramas del trabajo social, no debe alterar jamas las fuentes íntimas, intervenir en su manera de accion espontánea, libre, solo propia para hacer brotar la riqueza de las verdades y de los bienes espirituales y materiales, cuyos prin13 Citarémos solamente á algunos eminentes escritores de fuera de Alemania. M.J.Saint-Mill dice que la intervencion del Estado no debe admitirse sino en casos imperiosos de utilidad (when the case of utility is strong). M.Ch. de Rémusat (en el artículo citado, pág. 323), dice: “Siempre que la cuestion sea dudosa, siempre que antecedentes imperiosos ó una necesidad general y sentida no os quiten la facultad de elegir entre el sistema coercitivo (la accion del Estado) y el sistema voluntario (du self-government), no vacileis; rechazad el poder y fiaos de la libertad” M.Ed.Laboulaye (en el artículo citado, pág. 323), dice: “El fin del Estado es la proteccion de los intereses morales y materiales de todos los ciudadanos. La conservacion del estado es, pues, la primera garantía de la libertad. Para dar al Estado el grado mas alto de poder, no es preciso encargarle sino de lo que debe hacer necesariamente; otra cosa seria emplear la fuerza de todos en paralizar la energía de cada uno.” M.L.Blánc (El Estado y la comunidad, 1868), dice: “Siempre que la intervencion del Estado, esté en oposicion con el libre desarrollo de las facultades humanas, es un mal; siempre que por el contrario ayude á este desarrollo ó aparte lo que para él sea obstáculo, es un bien.” Sin embargo, son estos principios de necesidad y ayuda los que piden que se les formule mas claramente.

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cipios se encuentran en el genio infinito del hombre.14 El Estado no debe, pues, imponer y mantener ningun dogma en la religion, ninguna doctrina y ningun método en las ciencias, en las artes y en la instrucción, ningun modo de explotacion agrícola, industrial y comercial. Por otro lado, aunque abandonado el movimiento interior, la formacion y la transformacion de las convicciones, de los impulsos y de los motivos de accion en el ejercicio libre de las fuerzas que obran en estas diversas esferas y dominios, el Estado puede acudir en auxilio del desarrollo de todos y cada uno de estos dominios por medio de medidas generales formales, sostenidas hasta en casos determinados por medios materiales, miéntras no alteren las primeras fuentes de la produccion de los bienes espirituales y materiales. El modo de socorro puede variar segun el estado de cultura mas ó menos avanzado de los hombres en general, de una esfera ó de una institucion social; pero el principio que debe siempre guiar al Estado para la prestacion de tales socorros, es proveer á una esfera, á una institucion ó á una clase de hombres de las condiciones de existencia y desarrollo que, según un estado dado ó el género especial de su trabajo social, no pueden ellos mismos procurarse de una manera suficiente. Este principio puede recibir diversos modos de aplicación. b. El primer cuidado que debe fijar la atencion del Estado es velar porque todos los niños adquieran, por la instrucción elemental, los bienes espirituales, que son la condicion fundamental de todo perfeccionamiento ulterior, y aun del ejercicio de todos sus derechos y de todas sus obligaciones morales y jurídicas. El Estado, sin embargo, puede prescribir que esta instrucción se reciba en las escuelas que sostenga de los fondos públicos; puede darse por escuelas privadas, ó aun en el seno de la familia; tiene solamente que exigir garantías para que la instruccion sea suficiente en estos círculos privados, constituyendo una vigilancia y prescribiendo el grado de conocimientos que todos deben probar en exámenes públicos. Al primer aspecto podría parecer que un deber tal del Estado es contrario al principio de que él no debe ser maes-

14 En los tiempos modernos, donde se ha examinado mas á fondo la libertad, en su origen, aplicaciones prácticas y sus relaciones con la accion del Estado, ha sido en Francia por los eminentes escritores ya citados; y el régimen actual habrá tenido al menos por efecto haber provocado una noble reaccion moral del genio frances.

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tro. Sin embargo, no es el mismo Estado quien se hace maestro ó eclesiástico cuando sostiene las iglesias y las escuelas por medio de su presupuesto, sin intervenir en el movimiento espiritual y religioso, y se puede hasta concebir toda la instruccion organizada en un gran cuerpo, independiente del Estado y recibiendo no obstante de él sus principales medios materiales. En cuanto á la instrucción elemental, el Estado que debe todavía prescribirla, en su cualidad de tutor supremo para todos los que no están en estado de obrar por sí mismos. c. El Estado debe despues velar porque la actividad de cada esfera ó rama de la cultura social se complete con las condiciones de existencia y de desarrollo que, por su naturaleza, no puede ella misma producir. En consideracion á esto, hay que hacer desde luego una distincion esencial entre los dos géneros principales de actividad, según que el fin es una produccion de bienes materiales en la agricultura, la industria y el comercio, ó de bienes espirituales en la religion, la moral, las ciencias, las bellas artes y la instrucción. Estos dos géneros de bienes, igualmente necesarios en la vida humana, forman el uno para el otro una condicion esencial de desarrollo, porque la produccion económica no puede elevarse á un alto grado de prosperidad sin la cultura de todos los bienes espirituales, y que estos reclaman para sus agentes un socorro por remuneracion material, sin la cual deberian renunciar á este género de trabajo. El cambio entre estos dos géneros de bienes se hace, indudablemente, en gran parte, libremente, según las necesidades de cada grupo y de cada rama de produccion. Sin embargo, la posicion de estos dos grupos no es igual del uno respecto del otro y respecto del público. El grupo económico satisface las necesidades materiales imperiosas y mas instantáneas, produce los bienes, para los que está en general seguro de encontrar una remuneracion material en otros valores de cambio; ademas, este grupo no está unido al otro por los mismos lazos del dinero y de inevitables necesidades; cuando esté bastante ilustrado, comprenderá sin duda que la cultura de las ciencias que se dicen exactas y de las artes técnicas es para él una condicion necesaria para llegar á una prosperidad mayor y para mantener la concurrencia con otros países, y no se prestará á los sacrificios que la organización de una institucion tal impondria á este efecto; pero comprenderá difícilmente que, en el órden espiritual, todo se encadena igualmente; que las ciencias ideales, la religion, la filosofía, la moral, las bellas artes, son

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hasta las fuerzas superiores que derraman la atmósfera mas benéfica sobre todas las regiones inferiores de la actividad social. Sin embargo, estos bienes correrán el riesgo de ser considerados como objetos de lujo, de los que el espíritu positivo puede prescindir. Pero en consideracion á esto el Estado debe cumplir la importante mision de mantener, despues de una ojeada en su conjunto, las relaciones orgánicas de continuidad, en el desarrollo, de garantizar á todos los órdenes de cultura las condiciones esenciales de existencia y de reproduccion saludable; tiene asimismo el deber, por una parte, de procurar al órden social todo por completo, y en particular tambien al órden económico, los beneficios de una instrucción independientes del bueno y del mal querer, y organizada en todas las ramas de cultura, y por otra, de asegurar á todos los que trabajan para los fines espirituales mas elevados de la sociedad los medios de subsistencia material, contribuyendo á ello, al menos por una parte complementaria. El mismo principio regula tambien la posicion del Estado respecto de las confesiones. Aunque la religion sea sobre todo un asunto de la conciencia individual, y que en países como los Estados Unidos, donde el movimiento religioso se ha esparcido en las direcciones mas diversas, pueda ser exigido por una justa política el hacer buscar á cada confesion el apoyo material en las convicciones de sus adherentes, la teoría racional apoyada todavía en Europa por consideraciones de equidad, habida consideracion hácia posiciones históricamente establecidas de las diversas confesiones, exige que el Estado incluya en su presupuesto, al menos como parte suplementaria, el sostenimiento del clero, según las necesidades comprobadas, pero susceptibles de cambiar en el libre movimiento de las convicciones religiosas. Pero este socorro concedido por el Estado á los órdenes del trabajo espiritual es el que sirve hoy de argumento principal á los socialistas (sobre todo en Alemania) para elevar la pretension, en nombre de una justicia igual para todos, que el Estado venga igualmente en auxilio de los trabajadores de la industria, por medio de subvenciones, ó al menos por préstamos, sobre todo para ponerlos en estado de fundar sociedades cooperativas de produccion (pág. 336). Sin embargo, este género de auxilio seria precisamente contrario al verdadero principio de justicia y al fin del Estado, porque constituiria una intervencion directa en las formas mismas de la produccion. El Estado tiene sólo por mision llevar á

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cada uno de los dos órdenes principales de la actividad social las condiciones suficientes de existencia y de progreso que un órden no puede producir por sí mismo, hacer aprovechar por consiguiente al uno, de los bienes espirituales, y al otro, de los bienes materiales. El Estado, que no produce por sí mismo ningun bien especial, siendo el bien general y formal de órden y de union orgánica, sirve solamente de intermediario, de vehículo, de medio de comunicación de bienes entre estos dos órdenes, miéntras el cambio libre privado es insuficiente, no responde á todas las necesidades, y que esta insuficiencia pudiera comprometer los intereses generales y permanentes de la cultura humana. Completando así á cada órden social de los bienes que no puede producir por sí mismo, el Estado no interviene jamás en sus causas y fuerzas de produccion. Pero semejante intervencion tendria efecto si el Estado subvencionase el órden económico con los mismos bienes que él mismo está llamado á producir, si le suministrára el capital que debe ser el producto del trabajo material y de las virtudes morales que concurren al ahorro. Semejante demanda hecha al estado seria parecida á la que formára el órden espiritual, pidiéndole que le proveyera de un capital espiritual, religioso, moral, intelectual, de dogmas, de doctrinas, de ideas con que poder alimentar su trabajo. Del mismo modo que una intervencion tal en el órden espiritual romperia todas las palancas de accion propia, así tambien todas las fuerzas económicas serian alteradas en su accion, si el Estado les diese, en todo ó en parte, lo que ellas mismas deben producir, quitando al mismo tiempo ó debilitando fuertemente la responsabilidad del trabajador económico, disminuyendo los motivos que le guian á usar de toda prudencia, á proporcionarse la mejor ventaja, á producir con los menores gastos posibles, y á ejercitar las virtudes de moderacion para crear y aumentar el capital por medio del ahorro. El Estado no puede, pues, ser banquero, ni prestamista, ni comanditario ó asociado en una empresa económica. Cada órden social está obligado á buscar, con la ayuda de sí mismo (Selbstülfe), los medios que, según su naturaleza y su fin, debe producir él mismo; solamente, como todos los órdenes particulares están reunidos por el Estado de derecho para encontrar así, en la union, la ayuda y la asistencia para todo lo que exceden á sus propias fuerzas, el estado debe velar porque esta ayuda adventicia, complementaria, les esté asegurada de una manera independiente de los caprichos, de las opiniones variables de los individuos;

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con todo, esta ayuda no puede ser mas que una co-asistencia á la propia ayuda, y debe ejercitarse segun el principio que acabamos de especificar. Vemos, pues, que el principio ó el fin del Estado, claramente comprendido ofrece una solucion precisa para una de las cuestiones capitales promovidas en los tiempos modernos, y permite determinar bien el género de actividad al cual debe entregarse el Estado. Este no es en manera alguna un órden de creacion, de produccion, en un dominio de bienes, y no cumple por todas partes mas que una mision de coordinacion, de proteccion y de ayuda complementaria para mantener un órden libre y orgánico de armonía y de equilibrio, llevando á cada parte, á cada funcion social, las inf luencias benéficas de que tienen necesidad. Esta mision del Estado, indicada por su fin ideal, le está asignada por el movimiento de independencia que se ha apoderado de todas las esferas sociales. Movimiento que importa, sin embargo, no dejar degenerar en fuerza centrífuga, que disolveria la sociedad. La mision del Estado bajo este punto de vista, se resume en dos puntos: soltar y ligar; emancipar materialmente los diversos órdenes sociales de su intervencion directa, mantener formalmente los lazos orgánicos por las inf luencias recíprocas que les hacen prosperar. Dando á todas las esferas sociales la libertad por la cual pueden hacer brotar de sus propias fuentes todos los bienes inherentes á su naturaleza, renunciando en lo sucesivo el dominio de las leyes políticas sobre las leyes naturaleza y divinas de las cosas, concebirá como su mision mas digna, la de velar porque cada esfera de produccion y de bienes se completa por todos los bienes que la faltan, y que de esta manera se constituya, por particular que ella sea, en una totalidad de cultura por el conjunto de las inf luencias benéficas, condiciones esenciales de su desarrollo. Todavía bajo este aspecto, el Estado llena una importante funcion orgánica, dirigiéndose á que cada parte, no pudiendo vivir y prosperar mas que en sanas relaciones con el todo, llegue á ser una totalidad viviente íntegra, humana, reuniendo en una esfera todos los elementos humanos que completan su accion propia. Así como la humanidad pide hombres y no fragmentos de hombre, así tambien el orden social debe estar organizado de tal manera que todos los miembros, todos los órdenes particulares, gocen de todas las condiciones de existencia humana, y estén ligados entre sí por nervios sociales que se trasmiten sus inf luencias benéficas.

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Acabamos de determinar, por un principio preciso, simple y no obstante fundamental, de qué manera el Estado debe ayudar y favorecer toda la cultura social. Es una especie de integracion social, una mision de organizacion formal, de coordinacion complementaria, de reglamento armónico, la que él debe llenar sin intervenir en la accion propia, autónoma, de las diversas esferas sociales. Con todo, dentro de estos límites, queda abierto al Estado un vasto campo de actividad, que fecundará todavía mas en el porvenir por medios mas poderosos, cuando estos poderes políticos no estén ya explotados por esas pasiones egoistas y brutales de dominacion absolutista y de guerra, y que ellos puedan llenar mejor los deberes que les están impuestos para fines de humanidad, a favor de todas las clases de la sociedad, mientras estas tengan necesidad de un socorro seguro y bien ordenado. Así es como, desde luego en general, el Estado regulará, coordinándolas, todas las asociaciones de beneficencia, de socorros para los pobres, asegurando todos los menestorosos un mínimun bastante, completando los medios insuficientes de una localidad ó de un distrito, y repartiendo en general sobre la totalidad cargas que, por consecuencia de accidentes, de calamidades industriales, de escasez, etc., excederian á las fuerzas particualres. Así es como el Estado tomará á su cargo la instrucción que hoy se procuran los trabajadores del órden económico, frecuentemente á sus propias expensas, en las instituciones técnicas (mechanic institutions) en las escuelas de perfeccionamiento, etc.; además, el Estado vendrá tambien en auxilio, por una parte complementaria, á las cajas de inválidos, de pension, de enfermedad, de viudas y de huérfanos, y este principio importante será aplicado por él no solamente á los trabajadores del órden económico, sino á todos los trabajadores del órden social que se distribuirán un dia en las grandes sociedades y corporaciones de ciencia, de arte y de instrucción. El Estado deberá sin duda mantener el principio fundamental, de que cada órden y cada esfera de la sociedad debe desde luego, mientras se pueda, por sus propios medios, socorrer á sus propios miembros que sufran y tengan necesidad de asistencia; que despues sea organizado el socorro según los grados de la familia, del municipio, del distrito, de la provincia; pero al fin el poder central debe cumplir, si es necesario, una taréa complementaria, con el objeto de una reparticion igual de las cargas. En esto consiste la verdadera organización de socorro, la cual llama á todos los órganos con el centro para el cumpli-

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miento de esta funcion. Aparte de esta taréa de ayuda, el Estado puede adoptar todas las medidas de un interes general que no toquen ni alteren los motivos, las fuerzas y las causas de accion de las diversas clases sociales.15 El principio que acabamos de exponer permite apreciar en su justo valor una máxima adoptada por muchos autores, para determinar la accion del Estado y anunciada en la fórmula: que el Estado está autorizado para hacer todo lo que excede las fuerzas de los individuos y de las asociaciones privadas. Esta máxima tiende á resolver las grandes dificultades de que se halla rodeada la investigacion de un fin cualitativamente distinto del Estado, por un simple principio de cantidad, que deje no obstante dominar una vaguedad peligrosa sobre el carácter de la accion del Estado. Por de pronto habrá á menudo divergencia de opiniones sobre el punto principal de saber si lo que se pide al Estado excede realmente las fuerzas de los particulares; divergencia que entre los autores que profesan esta máxima se ha producido ya hasta tal punto, que algunos piensan que podria quitarse al Estado la jurisdiccion, como no excediendo las fuerzas de los particulares que establecerian fácilmente tribunales de arbitraje para terminar las contiendas entre ellos. El Estado debe, sin duda alguna, hasta en este dominio, reconocer, hasta cierto punto, la autonomía de las partes sobre una causa en litigio; pero desde luego debe formular las leyes del derecho civil que se han de observar por todos, y despues establecer tribunales comunes regulares que las apliquen por una justa interpretacion; y por último, debe, en caso de necesidad, hacer ejecutar la ley por la fuerza pública. Lo mismo sucede con otras materias; la máxima indicada mas arriba deja en suspenso el verdadero problema y no suministra ningun principio para resolver la cuestion de suficiencia ó insuficiencia de los esfuerzos particulares. Por el contrario, el principio que hemos establecido distingue, en primer lugar, puramente la accion formal del Estado de todas las causas y fuerzas que obran en las otras esferas sociales; solamente cuando la cuestion capital ha sido resuelta, es cuando la accion que un Estado debe ejercer, sin ingerirse en el dominio interior de

15 Es así como Gladstone en Inglaterra ha constituido la administracion de correos en cajas de ahorros, y algun tiempo después como un establecimiento de rentas vitalicias, principalmente para las clases inferiores, que no tienen para imponer sumas tan elevadas como las exigidas por las grandes asociaciones.

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una esfera social, se encuentra justificada en principio, y que se trata, en segundo lugar, de repartir el género de socorro que puede prestar el Estado, que hay lugar de examinar en qué medida ó cantidad deben concurrir á él, el poder central, las provincias, los municipios y las familias. 4. Como el Estado no es solamente un órden de derecho del tiempo presente, sino por el contrario un órden eterno, permanente, que liga el pasado con el presente; de aquí resulta para él, respecto del porvenir, la misión histórica, miéntras puede cumplirla por el principio del derecho, de conservar todo el capital de cultura, producido por el trabajo del pasado y fijado en las costumbres ó en los monumentos de las ciencias y de las artes; él debe velar porque la generacion actual sea iniciada en esta cultura, de la cual no debe privar á las generaciones venideras por estrechas miras utilitarias. 5. Por último, el Estado, miéntras está constituido en el seno de una nacion, como Estado nacional, debe mantener la unidad de vida y de cultura en esta personalidad ética, colectiva, llamada nacion. El debe desde luego en alguna manera fijar su cuerpo, limitarla en el espacio sobre un territorio; despues debe velar porque su alma pueda desarrollarse en unidad y en libertad en todos los géneros de cultura; sin que una parte de sus facultades y de su accion esté detenida en su movimiento, puesta en alguna manera en posicion de un poder extra-nacional. Tambien por esta razon no debe un Estado comprometerse por contrato (concordato, que es tambien de rechazar formalmente pág.438), hácia un poder eclesiástico, encadenar el dominio religioso á una voluntad inmutable, y condenar acaso así á la inmovilidad á una parte tan importante del organismo ético, que no puede conservar su salud moral y adelantar en la cultura mas que por la accion combinada y el cambio de todas las inf luencias en todos los órdenes de cultura. Tal es, bajo el punto de vista ideal, el fin del Estado, al que se aproximan mas ó menos los Estados civilizados modernos, dando la libertad á esferas sociales sobre las que habian hecho pesar demasiado largo tiempo su curatela y su autoridad administrativa, y poniendo á cada esfera social en justas relaciones con todos los miembros del organismo social. La teoría que acabamos de establecer demuestra que el Estado no es un Estado de derecho abstracto, y que tampoco es, por su fin directo, un Estado de cultura ó un Estado de humanidad, sino El estado de derecho para el fin

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último de toda la cultura humana ó de la humanidad; es decir, que es el órden especial que concurre á la realizacion del destino humano por medio del derecho, como las demás esferas cooperan por su fin especial. Por el derecho, el Estado pone todas las esferas de vida en las justas relaciones de accion, se hace el intermediario para la comunicacion de todos los bienes generales, y se presenta como mediador general del destino humano. Sin embargo, este fin ideal puede modificarse legítimamente en la realidad histórica según el estado mas ó ménos adelantado de la cultura de un pueblo. Hemos visto que en épocas de la infancia, ora de un pueblo en general, ora de un dominio particular de cultura, el Estado (como en otras épocas la Iglesia) tiene el derecho de ejercer una tutela y de obrar él mismo allí donde las fuerzas propias de una esfera de cultura no están todavía bastante despertadas ó suficientemente instruidas Por que lo esencial para todo órden social de un pueblo, es que los fundamentos y los primeros elementos existan en general, y solamente en segundo órden es cuando se presenta la cuestion de saber por quién deben echarse estas bases y recibir su desarrollo. El Estado cumple de este modo un deber de tutela ó de curatela, cuando, en épocas de cultura atrasada se hace no solamente maestro, sino tambien agricultor, industrial, comerciante, como él puede establecer leyes protectoras para industrias que no pueden todavía sostener la concurrencia con el extranjero. Pero como todo buen tutor debe velar por que el pupilo aprenda, por una buena educacion, á emplear bien sus fuerzas y sus medios para el estado de mayoría, el Estado debe considerar todo lo que emprende en un dominio de cultura, independiente en sí mismo de la autoridad política, como un medio de educacion, y debe tender, no á prolongar inútilmente la tutela, pero sí á abreviar su duracion.16

16 Sobre esto, M. St.-Mill (Principios de economia política), dice con razon: “Un buen gobierno prestará su ayuda bajo tal forma que animará y alimentará todo principio de esfuerzo individual que parezca producirse. Los socorros del gobierno, cuando se aplican á falta de espíritu de empresas por parte de los particulares, deberian concederse de manera que presentára tanto como fuere posible un curso de enseñanza en el arte de cumplir grandes cosas por medio de la energia individual y de la administracion voluntaria.”

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§ CVIII. Del Estado y de la sociedad humana en su distincion y sus relaciones

La teoría que acabamos de establecer sobre el fin del Estado hace comprender en general las relaciones que el Estado sostiene con la sociedad ó el órden social todo entero. Principalmente en los tiempos modernos, y sobre todo en Alemania, es donde se ha principiado, en interes de la libertad y de la independencia de esferas sociales contenidas demasiado tiempo bajo la autoridad política, á distinguir entre el Estado y la sociedad con sus diversas esferas ó clases, prosiguiendo fines distintos del Estado. En Francia, este problema no se ha expuesto todavía claramente en la ciencia, aunque precisamente en este país el socialismo, nacido y alimentado de la identidad del Estado y de la sociedad formulada por Rousseau en su Contrato social, haya debido ilustrar ante todo sobre los peligros de una confusion semejante. En Alemania, la primera doctrina expuestas de una manera mas incidental por Krause en su Ideal e la humanidad (Urbild del Menschheit, 1808), excedia demasiado á las opiniones de la época y quedó desapercibida hasta que hubo sido mas tarde formulada con mas claridad en cuanto á su aplicación práctica.17 Despues se han establecido otras doctrinas, y aunque haya todavía autores, sobre todo jurisconsultos, que no quieren admitir diferencia, el movimiento que tiende á establecer una diferencia entre el Estado y al sociedad no se ha debilitado. La doctrina ménos satisfactoria y que es hasta peligrosa, es la de Hegel y su escuela, que consideran el Estado como la cabeza de la sociedad ó como la unidad y el órden de todas las esferas particulares, clases, corporaciones, que en tanto como fueran concebidas en su estado de distincion y de agregacion atomística, formarán la sociedad. Esta teoría tiende todavía á someterlo todo al poder supremo del Estado, las confesiones religiosas como el órden económico, no distinguiendo entre el modo de accion del Estado y las fuerzas especiales que obran en las diversas esferas sociales, puede ser fácilmente explotada en 17 En cuanto podemos juzgar por hechos históricos, es nuestro “Curso de derecho natural”, el que encerraba en la primera edicion de 1839 la teoría del derecho público, sobre el cual M. R. De Mohl (entonces catedrático de Tubinga, actualmente ministro plenipotenciario de Baden en Munich) publicó un extenso artículo en los anales de Heidelberg (Heidelberger Jahrbücher, 1840), el que ha dado un primer impulso á estas investigaciones.

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el interes del socialismo (Lasalle), porque permite dirigir al Estado demandas que, según su fin, no puede satisfacer. Otra teoría bastante superficial no quiere ver en la sociedad mas que el conjunto de las esferas que prosiguen intereses privados, y considera al Estado como el órden público, aunque la posicion que las Iglesias cristianas han ocupado siempre en el órden social haya debido hacer comprender la existencia de instituciones de órden público que no deben ser absorvidas (sic) por el derecho público del Estado. Otra teoría (la de M. De Mohl), reuniendo algunas ideas de Krause y de Hegel, considera bajo una justa relacion todo el órden social bajo una série ascendente de esferas de vida desde el individuo, la familia, la gente y la tribu, á traves de la sociedad concebida como el conjunto de los diversos géneros de comunidades constituidas por intereses comunes de localidad (municipio), de profesion, de clase, de nacionalidad, de religion, hasta el Estado ó el poder central llamado para mantener el órden, vencer los obstáculos y favorecer el desarrollo social. Esta teoría se aproxima lo mas á la que nosotros hemos desenvuelto; pero ella hace mal en intercalar la sociedad entre la familia y el Estado, y en considerar á éste de una manera demasiado mecánica, sólo como la cuna ó el eje del órden social. Porque, así como la sociedad abraza todos los órdenes y grados de la sociabilidad humana, así tambien el Estado no es simplemente la bóveda, sino que es él mismo un órden especial amoldándose al órden general, apoderándose en alguna manera con sus nervios de las otras esferas sociales penetrándolas y ordenándolas según los principios de derecho. La justa teoría, fundada sobre el principio de la organización social, se resume en los puntos siguientes: La sociedad y el Estado no son dos órdenes contrapuestos y separados. La sociedad es el órden social completo, comprendiendo tantos órdenes especiales como hay fines principales particulares proseguidos en estos diferentes órdenes. La sociedad es un sistema de fines organizados; para cada fin principal hay un órden, un organismo particular. El Estado es el órden organizado para el fin del derecho, como la Iglesia lo es para el fin de la religion, como el órden económico lo es para el fin del trabajo agrícola, industrial y comercial, etc. Sin embargo, esta diversidad de fines no separa la sociedad mecánicamente en órdenes enteramente distintos, como ha tenido lugar en el sistema de las castas; cada fin se apodera de la sociedad toda entera en todos sus órdenes, pero

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bajo una faz particular, hasta un punto de vista predominante; así como se pueden distinguir en la unidad del hombre diversas fases de su vida y de su actividad, y que debe cultivar, aunque entregándose á una vocacion predominante; así tambien hay lugar de distinguir en la unidad de la sociedad estos diversos órdenes, en los cuales los fines, estando tambien organizados para vocaciones especiales, se apoderan, no obstante, por el bien que difunden, y para el que exigen el concurso general, de todos los miembros de los diversos órdenes. Todos los hombres pertenecen al órden religioso, bien haya en él tambien funciones y órganos especiales par el cumplimiento de este fin; todos pertenecen, al menos como consumidores y distribuidores, al órden económico; todos han sido instruidos y deben instruirse sin cesar por los trabajos del órden de la instruccion, de las ciencias y de las artes. Del mismo modo todos pertenecen del órden del derecho, al Estado, bien que las funciones principales de la justicia exijan una organizacion particular. El Estado es, pues, el órden organizado para el derecho, apoderándose y abrazando para este fin especial á la sociedad entera; él es la sociedad considerada y organizada bajo el punto de vista y para el fin del derecho. La sociedad es, pues, un organismo complejo que abraza una variedad de organismos en los diversos géneros y grados de esferas que ya hemos hecho conocer. El interes que se une al problema de la distincion del Estado con la sociedad, no puede por lo mismo ser satisfecho por una separacion enteramente mecánica, sino por una distincion orgánica y hecha según el género especial de actividad asignado al Estado. Este y la sociedad se encuentran desde luego en la relacion orgánica de la parte al todo; se distinguen en que el Estado es la formacion y la forma jurídica de la sociedad, que es el fondo, la sustancia, la materia. Por esto la accion del Estado es, como tenemos visto (pág.509), esencialmente formal, expresándose por una organización de formas, por leyes imperativas y prohibitivas, que se dirigen á la voluntad causal de sus miembros, por imposiciones y distribuciones que, aunque recayendo sobre objetos materiales, están todavía formalmente reguladas según la idea de la justicia; y la importancia práctica del problema que nos ocupa consiste solamente en preservar lo que se llama sociedad de las intervenciones directas de los poderes políticos, en hacer respetar, por los poderes políticos, las leyes própias, por las que están regidos todos los órdenes sociales. Según la teoría que hemos expuesto del derecho como fin del

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Estado, hemos podido decir en términos precisos que el Estado y la sociedad se encuentran en las mismas relaciones que las nociones de condicion y de causa (pág.507); que la accion del Estado debe limitarse á suministrar al desarrollo social todo lo que es una condicion, sin intervenir jamás en las causas y las fuentes propias, que, según la diversidad de los fines, rigen los diversos órdenes sociales. Al primer aspecto pareceria, sin embargo, que la teoría que acabamos de indicar desconoce la unidad de que necesita la sociedad, que disemina esta en una variedad de órdenes y de esferas que no están reunidos por ningun principio comun. Es verdad que esta teoría no produce “la unidad, sobreponiendo el Estado como el órden dominador por cima de todos los otros órdenes, y rechazando esta idea renovada de la antigüedad; rechaza igualmente la opinion que quiere colocar la Iglesia en la cima del órden social. Nuestra teoría establece desde luego una igualdad de posicion para todos los órdenes sociales particulares, porque les considera á todos como iguales por el fin igualmente digno á que se encamina cada uno de ellos; ni aun una Iglesia puede prevalerse de su fin espiritual para aspirar á cierta superioridad, porque todos los fines presentan á la vez un aspecto divino y humano, y la parte con frecuencia muy humana se hace notar igualmente para una Iglesia en tendencias y formas que, á pesar de las pretensiones á la inmutabilidad, se han modificado siempre en el movimiento social. Precisamente, á causa de esta posicion igual, sucede que todo el órden social presenta un sistema federativo interior, en el cual la unidad no está constituida por la superioridad ó la hegemonia de un órden particular, sino por el concurso de todos en la representacion social, tal como ella debe estar mas perfectamente organizada en el porvenir. Por otra parte, nuestra teoría no priva al Estado de ninguno de los atributos esenciales que posée en la actividad. Del mismo modo que cada órden es un foco en el que se ref lejan á un punto de vista particular todos los rádios que le llegan de todos los otros órdenes, así tambien el Estado es el centro y la unidad de reorganizacion del derecho de toda la sociedad; solamente el Estado presenta esta unidad de la manera mas visible, porque hace ref lejar la unidad de personalidad de una nacion respecto de otras naciones en el espacio, sobre un territorio cuyos límites están trazados por el derecho público é internacional. A causa de la fijacion de esta base material, el Estado parece

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comprender como en su dominio, todo lo que se encuentra sobre su territorio; y bajo el aspecto del derecho, su accion se ejercita, en efecto, en toda la extension territorial, pero en el fondo el territorio pertenece á la nacion, en las diversas esferas de propiedad, y el Estado tiene solamente la mision de defenderle. Todas las esferas de vida y de cultura que encuentran sobre un territorio deben, pues, considerarse bajo un doble punto de vista: están en el Estado, en tanto que se hallan sometidas á la accion de los poderes del Estado; están fuera del Estado, mientras tienen que seguir el impulso de sus causas, fuerzas y leyes propias; de suerte, por ejemplo, que una Iglesia está en el Estado por sus relaciones de derecho; por fuera del Estado, por su accion puramente religiosa. Esta teoría hace tambien comprender el acierto de la distincion que es necesario hacer entre las ciencias jurídicas y políticas, y las ciencias sociales. La ciencia de la Iglesia, la ciencia de la economía política, etc, así como la ciencia de la familia, del municipio, etc., son ciencias sociales, mientras que la doctrina que trata de las relaciones del Estado con estas esferas de vida y de cultura y de la accion que el Estado puede ejercer justamente, es una ciencia de derecho público. Esta distincion tiende igualmente á hacer comprender mejor que las leyes jurídicas y políticas deben regularse sobre las relaciones y según las leyes que las ciencias sociales tienen por mision estudiar, y que el Estado en general es siempre ménos una causa que un producto de todas las fuerzas y leyes de cultura que traen desde luego los cambios en el asiento de la sociedad y concluyen por transformar el órden político. La teoría que acabamos de trazar no es una abstraccion y una simple fórmula de lo que existe; sin aminorar en nada la importante mision del Estado, hace comprender las buenas tendencias del movimiento social hácia la constitucion mas independiente de esferas sociales retenidas demasiado largo tiempo bajo la tutela política.

AGUSTÍN DE LA ROSA (1824-1907)

Nació en Guadalajara, ciudad en la que también murió y de cuya catedral fue canónigo lectoral. Fue autor de una obra amplia y diversa, en la aborda cuestiones históricas, filosófico-teológicas, religiosas, políticas, educativas y filológicas, siempre enfocadas desde un talante escolástico rígido, muy reñido con el liberalismo, la ciencia y la modernidad. Su lectura de algunos escritos del teólogo español Jaime Balmes —pensador católico crítico, por cierto, del krausismo,1 aunque abierto al diálogo con los filósofos modernos— aparece condicionada por este talante, más bien cercano al tradicionalismo. De la Rosa expresó así su hostilidad hacia la constitución laica de 1857 en un texto sin fecha titulado Juramento de la constitución; y también hacia el libro del presbítero liberal Agustín Rivera titulado La Filosofía en la Nueva España (sin fecha), desde La religión y la sociedad (1887). En este mismo peródico, del que fue asiduo colaborador, había publicado unos “Estudios sobre la civilización protestante en América” (1865) y las consabidas críticas hacia el krausista Ahrens. Otros escritos relevantes suyos fueron: El matrimonio civil, considerado en sus relaciones con la religión, la familia y la sociedad (1859), Lecciones de la gramática y de la filosofía de la lengua mexicana (1871), La instrucción en México durante su dependencia de España (1888), Estudio de la filosofía y riqueza de la lengua mexicana (1889), Defensa de la aparición de Nuestra Señora de Guadalupe y refutación de la carta en que la impugna un historiógrafo de México (1896) y Explicación de algunos de los nombres de la lengua mexicana (1897)2 1 Cf. Vázquez Romero, José Manuel, Tradicionales y moderados ante la difusión de la filosofía krausista en España, Madrid, UPCO-Colección del ILKM, núm. 14, (la “Parte primera: La crítica tradicional del sistema de filosofía krausista”). 2 Sobre este autor, cf. Pérez Cruz, Rosa Elena, “Agustín de la Rosa”, en Rovira G., op. cit., pp. 375-385; la antología de textos con una reseña biográfica incluida en Rovira G. (comp.), Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX (II), pp. 139-193.

REFUTACIÓN DE LA OBRA TITULADA CURSO DE DERECHO NATURAL O DE FILOSOFÍA DEL DERECHO, FORMADO CON ARREGLO AL ESTADO DE ESTA CIENCIA EN ALEMANIA*

REFUTACIÓN

La mas triste degradacion domina absolutamente el sistema moral de este escritor impío. ¡Que el hombre en lo que tiene de mas grande, que es su moral, no haya de reconocer, ni mas bien, ni mas fin, ni mas destino, ni mas deber que desarrollarse sobre la tierra! Ahrens tiene mucha razon para no querer recordar la inmortalidad del alma,1 porque en aquella vida que jamas tiene fin, están preparados castigos muy terribles para los enemigos de la verdad, para los que trabajan en inducir á los otros al error; pero el caso es que este olvido lo ha llevado á sentar un sistema de moral, en que se señaló a sí mismo un destino bastante parecido al de las bestias: nacer, vivir, desarrollarse unos cuantos dias y morir; cumpliendo así aquel oráculo divino: Homo cum in honore esset, non intellexit: comparatus est jumentis insipientibus, et similis factus est illis:2 y para justificar su bajeza, pretende atribuirle á la naturaleza los rastreros pensamientos que ha concebido. ¡Miserable! ¿qué aventaja? El bien podrá abatirse, envilecerse hasta donde guste; pero la naturaleza conservará siempre su grandeza, y esta grandeza será comprendida de todos los que no tengan en sus ojos la venda de la impiedad. El ateismo tambien se ha apoderado de la parte principal de la moral de Ahrens, por no decir que de su totalidad. El bien moral para el hombre es su desarrollo; su fin ó destino, su desarrollo; el fundamento de sus deberes, su desarrollo: el hombre desarrollán-

* Guadalajara, Tipografía de Rodríguez, 1855, 38 pp. 1 Como veremos despues, Ahrens no niega la inmortalidad del alma; pero esto es puntualmente lo que lo hace mas culpable, que creyéndola, se desentienda de ella en la moral y establezca que el hombre moral toma la regla de conducta y mira como fin un destino de este mundo. 2 Salmo 48 v. 12

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dose es el objeto, el principio, el fin, el fundamento de la moral: todo empieza en el hombre, todo acaba en él: el hombre pues, en el sistema de Ahrens, puede decir refiriéndose a la moral: Yo soy el Alpha y el Omega, el principio y el fin.3 Que digan mis lectores si no es atea esta moral. Apénas le concede Ahrens al Ser Supremo que representa un papel secundario en su sistema de moral; porque como la moral del hombre ha de consistir en su desarrollo y al desarrollarse aplica sus facultades á todos los objetos, es natural que tambien las aplique á Dios; por consiguiente, Dios tendrá lugar en la moral como uno de tantos objetos á que se aplican en su desarrollo las facultades humanas; en cuyo sentido tambien se les concede lugar á los brutos; y todavía, respecto de los brutos tuvo Ahrens un cuidado particular de inculcar como un deber el tratarlos como conviene á su naturaleza: “debe (el hombre) tratar á cada ser, á sus semejantes “y á los otros seres animados, como conviene á su naturaleza;” pero cuando se ocupa de Dios, solo lo presenta como un objeto de estudio. (veanse sus palabras en la 4.ª proposicion) ¡Hombre impío! Digo pues, que es falso, absolutamente falso, que el desarrollo humano, sea cual fuere el aspecto bajo el cual se le considere, sea el primer principio moral, mucho ménos el desarrollo terrestre tal cual Ahrens lo ha explicado. Si la moral del hombre fuera el desarrollo de sus facultades en esta vida, entónces, á proporcion que fuera mayor en un individuo el número de facultades desarrolladas y mayor el desarrollo en cada una de estas facultades, seria mayor su moralidad: pondré un ejemplo para hacer esto mas claro: la majestuosa hermosura que ostenta el firmamento en una noche tranquila, consiste en la brillantez de los millones de astros que se nos presentan diseminados en la oscura inmensidad; pues bien, que las nubes cubriendo la bóveda celeste oculten á nuestra vista todos los astros, desaparece para nosotros toda la belleza de los cielos; que empiezen aquellas á disiparse dejando ver unas despues de otras las estrellas, que van recobrando por grados su primer esplendor, los cielos se van hermoseando, exactamente en la misma proporcion del número de astros que se van descubriendo y de la respectiva brillantez que va adquiriendo cada uno de ellos. Del mismo modo: existe en el hombre un conjunto de facultades relacionadas con todos los seres; si la bondad moral consiste en el desarrollo de estas facultades, es innegable que cuando ninguna esté desarrollada, habrá una falta absoluta de moralidad;

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mas desde luego que algunas se empiezen á desarrollar, empezará también la moralidad, é irá creciendo en exacta proporcion con el número de facultades que se desarrollen y con el grado de desarrollo que adquiera cada una. Luego si presento un hombre prodigiosamente desarrollado en todos sentidos, (exceptuando uno, aquel de que Ahrens se desentendió) y que léjos de poseer mucha moralidad, carece absolutamente de ella y aun es inmoral; y si en contraposicion presento otro enteramente falto de desarrollo en todos sentidos, (exceptuando solo aquel de que se desentendió Ahreus) y que lejos de ser inmoral, posee una perfecta moralidad, he probado la falsedad del sistema de este escritor. Vamos al caso. Sea A un hombre perfectamente desarrollado en su físico, aseado, robusto, de muy buena salud, á causa del especial cuidado con que procura todo lo que conduce al buen estado del cuerpo: perfectamente desarrollado en la aplicacion de sus facultades á todos los objetos que sirven á las comodidades y goces materiales; su mesa es espléndida, todo su trato de lomas esmerado, sus habitaciones son multiplicadas, suntuosas, embellecidas con todos los primeros de la naturaleza y del arte, cual corresponde al mas completo desarrollo de las facultades del placer, que se le desarrollan también bastante en los paseos, los bailes, los teatros y en toda clase de diversiones públicas y privadas. Ademas A se encuentra perfectamente desarrollado en todas las artes útiles y bellas, tanto, que las mejores obras que ha producido el genio en todos los siglos, no pueden competir con sus obras; perfectamente desarrollado en las bellas letras, que eclipsa la gloria de todos los mas grandes literatos, á todos los cuales el mundo entero lo reconoce superior, admirando con entusiasmo la elevacion de sus pensamientos, la felicidad de su imaginacion, la fuerza, la gracia y elegancia de su lenguaje. Se ha desarrollado en un modo increíble en todos los ramos de los conocimientos: posee los idiomas de todos los pueblos antiguos y modernos: ha abarcado en toda su extensión la historia universal; internándose en la sagrada, en la eclesiástica, en la profana, en la particular de cada uno de los pueblos, de cada una de las ciencias, de cada una de las artes, de cada una de las instituciones, de cada una de las sectas, de cada una de las sectas, de cada una de falsas religiones; y adquiriendo noticia exacta de todos los hombres célebres, por santidad, por saber, por hazañas, por maldades: ha profundizado todas las ciencias, Filosofía, Matemáticas, Derecho &e: ni se ha olvidado de la ciencia de las relaciones

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con el Ser Supremo; ha estudiado nuestra religión como los sabios mas esclarecidos que la han ilustrado; así como también ha estudiado todas las falsas religiones. Aun imposible es que exista jamás en ningún hombre tanto desarrollo. Ahora pregunto, ¿este desarrollo verdaderamente prodigioso, constituiria en A un grado muy alto de moralidad? ¿qué digo grado muy alto, seria él siquiera algún pequeño rasgo de moralidad? La conciencia nos dice que no: tendriamos en A un sabio, un literato, un artista consumado, un hombre de mundo y de placer; pero un hombre moral, no: nos es imposible confundir esta idea con aquellas otras. Pues si la moral fuera el desarrollo, ¿cómo podria suceder que A estando increiblemente desarrollado, no pudiera obtener ni siquiera el ínfimo lugar entre los hombres morales? Supongamos ahora que A, sin rebajar un punto de su desarrollo, aunque ha estudiado á Dios, no lo adora: aunque ha estudiado la religión, pero la mira solo como una de tantas ciencias, y lo mismo que en cualquiera otra ciencia, adopta lo que se le antoja, sin respetar nada la enseñanza divina: no daña á sus semejantes; pero no por principios elevados, sino porque los cree nacidos solo para gozar en este mundo, por lo cual tambien trata á los otros seres animados como conviene á su naturaleza: sus perros y sus caballos están bien asistidos, y lo están tambien cuantos animales reune en sus casas por curiosidad ó recreo: teme mucho la muerte porque acabaria con su desarrollo y sus goces y por esto cuida de no dañarse; pero en todo lo que no le sea nocivo, no piensa en evitar lo que llamamos vicios; suele entregarse á la gula á la embriaguez &e, y en su pensamiento es corrompidísimo. Pues A es un hombre inmoral, á pesar de todo su desarrollo. En sentido contrario, sea B un hombre miserabilísimo, que vive en una choza, vestido y alimentado pobrísimamente, sin relaciones ningunas con personas cultas, sin saber nada de las ciencias y artes que en el mundo meten tanto ruido; solo sabe lo necesario de la religión, las que el llama sus obligaciones, que son muy reducidas, y algunos trabajos puramente mecánicos en que se ocupa para ganar su subsistencia. Mas este hombre tan falto de desarrollo, ama y adora á su Criador, respeta la religión, ama á sus semejantes, porque los cree hechos á la imagen y semejanza de Dios y destinados á una felicidad inmortal, y porque los ama verdaderamente, jamas los daña ni en su vida, ni en su reputacion, ni en sus

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intereses; léjos de ofender á nadie, olvida las ofensas que recibe y es generoso aun con sus enemigos. Pues B es un hombre moral, por mas falto que se encuentre de aquel sorprendente desarrollo que el mundo admirara en A. Estos dos ejemplos hacen ver con la última evidencia que no es el desarrollo el constitutivo de la moral, supuesto que puede haber mucho desarrollo con inmoralidad y mucha falta de desarrollo con moralidad. ¿En qué consiste pues la moralidad? Nos lo dará á conocer la misma naturaleza del hombre, con tal que al examinarla no olvidemos su grandeza: en esa grandeza que Ahrens vilipendia y desconoce, es puntualmente donde hemos de encontrar en qué consiste nuestra mas grande perfeccion, la moralidad. Examinémosla. El hombre por razón de su ser está contenido en la esfera de los seres criados; lo mismo que todos estos bien pudo existir ó no existir, y podria dejar de existir si Dios retirara de él la accion con que lo sostiene fuera de la nada: igualmente, tampoco excede en nada á lo criado por los objetos de sus facultades sensitivas; pero por el objeto de sus facultades racionales, el entendimiento y la voluntad, se eleva sobre todo lo criado, sobre todo lo transitorio, sobre todo lo contingente y se avanza hasta lo necesario, eterno é inmudable. El objeto del entendimiento es la verdad, y la verdad es esencialmente eterna, necesaria é inmudable: la verdad es la misma para mí, para todos los hombres, para infinitos seres inteligentes que criara la Omnipotencia, para el mismo Dios; podrémos errar creyendo verdad lo que no es, pero la verdad en sí no sufrirá alteracion, será siempre una para todas las inteligencias: la verdad es la misma hoy, en todos los siglos, en toda la eternidad, y la Omnipotencia que lo puede todo, no puede ni destruir, ni variar la verdad. Pondré por ejemplo algunas verdades: una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo: el que piensa existe: dos y dos son cuatro: los tres ángulos del triángulo rectilineo son iguales á dos rectos.3 En el fondo de nuestro entendimiento encontramos un conjunto de principios que son verdades eternas, que ni nacieron con el mundo, ni se han de acabar con él, y que así como son independientes de la existencia del mundo, lo son también de nuestra existencia; á estas verdades las llamamos los principios de la razón, 3

Los del esférico no siguen esta regla.

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principios eternos, necesarios, invariables. Estos principios son los que aplicamos á cuanto conocemos; toda nuestra ciencia consiste en las deducciones de estos principios relativas á diversos objetos, y estas deducciones son tambien necesarias: tenemos algunas veces dudas ó probabilidades, pero esto es porque no sabemos aun cual es la deduccion legítima, no porque esta en sí no sea necesaria. Hay ciencias que prescinden absolutamente de las condiciones pasageras de los objetos criados, tales son las matemáticas: hablando con propiedad, el matemático no investiga lo que existe, investiga las leyes invariables á que necesariamente debe sujetarse lo que existe: su ciencia le enseña que esto ó aquello debe ser de tal ó cual manera, pues ya está seguro de que así es y de que si quiere ocurrir á la experiencia así lo encontrará en la naturaleza. Otras ciencias se aplican á cosas contingentes, y entre estas la historia es la que al parecer tiene un objeto menos necesario, porque se ocupa de los hechos, que para ser no tienen frecuentemente ninguna necesidad; sin embargo, aun esta ciencia procede de principios necesarios y por deducciones tambien necesarias; díganlo si no las reglas de crítica, por las cuales averigua la existencia de los hechos; díganlo las relaciones que descubre de los hechos con sus causas y con sus resultados; y aun en el mismo hecho, él bien pudo ser ó no ser, pero una vez que averiguamos positivamente que fué, la verdad que poseemos es como siempre, inmudable, necesaria: en toda la eternidad, v. g., ni ha dejado, ni jamas dejará de ser verdad la conquista de Méjico en el siglo XVI, y esta verdad lo es del mismo modo para todas las inteligencias. La verdad nada rebaja de lo que es porque se aplique á un objeto criado, y el entendimiento no rebaja su grandeza porque se ocupe de objetos criados, porque solo se ocupa de ellos haciéndoles aplicacion de otro objeto eterno, de la verdad. La voluntad tiene tambien su objeto eterno, necesario é inmudable, que se aplica á sus operaciones. Consultemos á nuestra conciencia y nos responderá con mas claridad que todos los sabios del mundo, que así como hay verdad eterna, así tambien hay bondad eterna; que así como aquella verdad es el objeto que debe buscar el entendimiento en todos sus actos sin excepcion alguna, así esta bondad es el objeto que también sin excepcion debe buscar la voluntad en todos sus actos; [en los que están á su disposicion, que son los libres, porque de los otros no puede disponer] que así como aunque un acto del entendimiento pueda existir ó no existir,

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y en caso de existir, ser de este ó del otro modo, sin embargo, la verdad á que él se refiera es en sí eterna é invariable, así tambien, aunque un acto libre de la voluntad pueda existir ó no existir, y en caso de existir ser de este ó aquel modo, la bondad á que él se refiere es en sí eterna é invariable: que así como aunque la verdad se contemple en un objeto criado, nada pierde de su necesidad, inmudabilidad y eternidad, tampoco esta bondad, aunque se contemple en un objeto transitorio, v. g., en la limosna dada á un pobre, nada pierde de su eternidad, necesidad é inmutabilidad. La bondad de las acciones es como la verdad, una para todos los hombres, [podrán conocerla ó no conocerla, seguirla ó no seguirla, pero ella en sí no se altera] una para cuantos seres racionales Dios pueda criar, y para el mismo Dios; una en todos los tiempos y en toda la eternidad: es tan necesaria é invariable como la verdad; tan imposible es que dos y dos dejen de ser cuatro, como que deje de ser bueno el culto divino ó el amor al prójimo, ó que deje de ser mala la mentira. Habrá ó no quien ejecute estas acciones, pero la bondad de las primeras y la malicia de la tercera, son tan necesarias é invariables, que ni la Omnipotencia las puede alterar. Pues esa bondad eterna y necesaria, de cuya existencia estamos ciertísimos, es el bien moral, es decir, el bien que debemos buscar en todas nuestras acciones libres; es la regla moral, de manera, que así como la rectitud de todos los actos del entendimiento pende esencialmente de que estén conformes con la verdad, así la rectitud de todos los actos libres de la voluntad, pende esencialmente de que estén conformes con esa bondad eterna; buscarla en todas las operaciones es el deber moral: y esta bondad es independiente aun de nuestra felicidad; supongamos dos hombres á quienes Dios le manifestara que dentro de una hora los reduciria á la nada en cuanto al cuerpo y en cuanto á la alma, que uno de ellos empleara esa hora en asistir á un enfermo y el otro fuera á cometer un asesinato: conocemos que el primero habria obrado bien aunque nada tenia que esperar, y el segundo habria hecho mal, á pesar de que nada tenia que temer. ¿Pero no podrá definirse con exactitud en qué consiste esa bondad eterna é invariable que reconocemos por regla de nuestras acciones? Sí se puede. Es evidente que el bien es el objeto esencial de la facultad de apetecer: el bien consiste en la conformidad de un objeto con el apetito, es decir, en que el objeto en si sea adecuado al apetito; por consiguiente, el bien considerado en el objeto

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que apetecemos como bueno, es su mismo ser, según que está relacionado con nuestro apetito, de donde resulta que un objeto es en sí tanto mas bueno, cuanto es mayor la perfeccion que se encierra en su ser. Los animales que están reducidos á percibir solo lo que afecta sensiblemente, no pueden apetecer sino los bienes sensibles, sin que su apetito pueda elevarse nunca mas allá de lo que percibe su sensibilidad; pero el hombre dotado de inteligencia, tiene en su apetito racional, que se llama voluntad, la misma elevacion y extensión por razón de su objeto, que tiene en su entendimiento; porque el entendimiento es quien le presenta los bienes á la voluntad para que los siga, quien califica en ellos su mérito respectivo, y quien designa el grado de aprecio4 en que se debe tener á cada uno: y como para todo esto el entendimiento reconoce por regla natural de sus operaciones á la verdad, resulta que el objeto propio y la regla natural de la voluntad es (fíjese la atencion) el bien tal cual lo presente la verdad, y la rectitud de sus operaciones, consiste en que en su aprecio tengan los bienes el mismo mérito que les atribuye la verdad, y estén colocados en el mismo órden en que la verdad los coloca. De esta manera se eleva el hombre sobre sí mismo, sobre toda la creacion; se sujeta á si mismo y sujeta todas las cosas á una regla eterna; á la verdad; respecto de sí mismo, respecto de sus semejantes, respecto del universo entero, obrará como se lo prescriban los principios eternos de la verdad; ley suprema de cuanto existe y puede existir, y que al reconocerla el hombre y al seguirla, se hace verdaderamente grande, dominándose á sí mismo, dominando todo lo transitorio, todo lo contingente y asemejándose al Eterno, que no se dirige en el amor del bien, sino por la verdad. Hagamos ahora las aplicaciones de este principio general y tendrémos explicada toda la moral. La verdad nos enseña que existe un bien sumo, necesario, independiente de todos los otros bienes é infinitamente superior á ellos: á este bien le será debido por razon de él mismo, el sumo aprecio, superior al que se les dispense á todos los otros bienes juntos, y si fuera posible, debia ser infinitamente superior. Este bien es Dios.

4 En mi tratado de pasiones expliqué en que se distingue el simple amor del aprecio.

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La verdad nos enseña que cuanto hay de bien en todas las criaturas ha emanado de Dios, quien, así como es el primer principio de todas, es tambien el fin último al cual de una ó de otra manera están todas dirigidas; el aprecio pues, que se les tenga á las criaturas, no debe ser independiente, ni tener en ellas su primera razon, sino que debe emanar y referirse en último resultado al aprecio que se le debe á Dios. Entre las criaturas nos presenta la verdad al ser racional como el mas noble y perfecto, que aventaja tanto á todos los otros seres por la excelenciaa de su naturaleza inteligente, que un solo hombre vale mas que toda la naturaleza destituida de razon, sensible é insensible; luego entre lo criado, el hombre debe obtener el primer lugar en nuestro aprecio, teniendolo en mucho mas que á todos los otros bienes de este mundo. Es esencial al amor ser benéfico; por lo mismo, la consecuencia necesaria del verdadero amor al hombre, es desearle y procurarle todo lo conducente á su felicidad eterna y temporal. En lo relativo á la felicidad temporal tiene lugar el desarrollo temporal propio y ageno, individual, social y universal, que Ahrens pretende colocar como primer principio moral, y que como vemos, no es sino uno de los objetos á que se extiende en sus aplicaciones el verdadero principio moral. Pero como este punto es delicado y el modo de explicarse del autor puede inducir á equivocaciones muy trascendentales, para precaverlas advierto: 1º que el desarrollo del hombre sobre la tierra, para que sea moral, debe ser digno del hombre, empezando por perfeccionar sus facultades racionales, al entendimiento con la verdad, (importando ante todo la verdad de que pende la direccion de la conducta) y á la voluntad con el aprecio ordenado del bien, y extendiéndose despues á lo inferior del hombre, según el dictámen de aquellas facultades superiores bien arregladas: 2º que si el desarrollo temporal fuere digno del hombre, jamas estará en contradiccion con su felicidad eterna: 3ª que cualquiera desarrollo temporal que se oponga á la felicidad eterna, es esencialmente inmoral, porque la regla de la verdad que enseña que lo eterno es superior á lo temporal, reprueba necesariamente que se prefiera lo temporal á lo eterno. Abajo del hombre, y como muy inferiores al hombre, nos presenta la verdad á todos los seres irracionales, animados é inanimados. Si son muy inferiores al hombre, no se puede tomar de ellos la regla de la conducta del hombre, á no ser que se le suponga subor-

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dinado á lo que le es inferior ó que se diga que el hombre es inferior á la naturaleza irracional. Realmente Ahrens ha subordinaddo el hombre al universo aun en cuanto á sus seres irracionales, cuando le señaló por origen primitivo de sus deberes morales, al orden universal, conforme al cual debia obrar, tratando á cada ser, á sus semejantes y á los otros seres animados (es decir, á los brutos) como conviene á su naturaleza. ¡Vergonzosa degradacion! El hombre que fuera criado señor de la naturaleza, se empeña en hacerse súbdito de ella, y se sujeta á que le impongan la ley aun los brutos: ¡como si no tuviera razon para elevarse á principios dignos de sí mismo! ¡cómo si á semejanza de los irracionales, no le fuera dado avanzar mas allá de lo que en este mundo hiere á los sentidos! Homo cum in honore esset, non intellexit: comparatus est jumentis insipientibus, et similis factus est illis. El órden de la naturaleza debe estimarse y guardarse; pero no porque en ninguno de los seres que la constituyen, ni en todos ellos juntos, ni en las relaciones que los ligan haya fuerza para dar la ley á un ser que sabe elevarse sobre todo lo criado, sino por otra razon muy superior, porque el órden de la naturaleza es la obra de una sabiduría infinita, y por consiguiente, es en sí sobremanera bueno y no debe perturbarse contra la voluntad de quien lo ha establecido. Pero en cuanto al modo con que el hombre debe guardar el órden natural, es preciso evitar equivocaciones: observemos pues: 1ª que en gran parte el órden natural está fuera del alcance de nuestras acciones, y como en esta parte nada podemos hacer en él, ni para guardarlo, ni para perturbarlo, nada tenemos que ver con ella: 2ª en la parte en que el hombre puede con sus acciones guardar ó perturbar el órden natrural, debe distinguirse lo perteneciente á él mismo y á sus relaciones naturales con Dios y con sus semejantes, y en esto si debe guardar con cada ser la consideracion debida á su naturaleza racional;5 y debe distinguirse despues lo relativo á los seres irracionales, animados ó inanimados, y á las relaciones que el hombre tiene con ellos; y bajo este aspecto el hombre es señor, y entra en el mismo órden natural que obre como señor, por consiguiente no tiene obligacion de andar tratando á cada uno de estos seres según su naturaleza: si el hombre vuelve canal un rio llevándolo por otro rumbo, obra bien, aunque les cause la muerte á muchos animales que antes vivían en el 5 Digo naturaleza racional, porque aunque nuestros deberes para con los otros hombres se extiendan aun á su físico, todos están fundados en su racionalidad.

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rio y á muchas plantas que poblaban sus inmediaciones, y ciertamente que ni á los unos ni á las otras los trata según su naturaleza: si el hombre destruye un bosque, aunque sea solo porque quiere, si prepara un banquete matando para él varios animales, hace bien, á pesar de que á los árboles del bosque y á los animales que sirven para el banquete, los trata del modo mas contrario á su naturaleza. Explicaré mas este punto cuando trate del derecho. Repito pues, que así como la verdad es el objeto propio y la ley suprema del entendimiento, así el objeto propio de la voluntad, el verdaderamente digno de ella, es el bien tal cual lo presenta la verdad; que su regla es la verdad que califica los bienes y señala la estimacion que á cada uno le corresponde; que su rectitud, su moralidad, consiste en conformarse con las prescripciones eternas de la verdad. Ahora, la verdad reside eterna y esencialmente en la inteligencia divina, de cuya luz infinita es un destello la luz de nuestra inteligencia; pro consiguiente, la regla primitiva de la voluntad es la razón eterna que existe en Dios, de la cual se deriva á nosostros el conocimiento de los principios eternos de la verdad, y á la cual nos conformamos siempre que juzgamos conforme á estos principios: su regla secundaria es nuestra propia razon juzgando rectamente. Resta una palabra sobre el destino del hombre. El hombre no ha nacido para la tierra, y si jamas debe perderse de vista esta verdad, mucho ménos debe olvidarse cuando se trata de explicar la moral y de señalar la fuente de las reglas de conducta. Ademas, la inmortalidad del alma no es solo una verdad revelada; la enseña la misma naturaleza, la han reconocido todos los pueblos, y no la ignoraron ni aun los paganos en medio de sus supersticiones. ¿Por qué pues Ahrens se desentiende de ella y pretende deducir toda la moral de un destino que el hombre como todo ser viviente, (es decir, como los brutos y las plantas) tenga que cumplir en este mundo? ¿Pues qué las nobles facultades del ser racional que se ocupan de lo eterno, habrán de recibir la ley de un destino temporal? ¿Para qué se le concedió al hombre una alma tan grande, capacidad tan vasta en su entendimiento, que todo el saber que atesora en esta vida, es para llenarla, como una gota de agua para llenar la inmensidad del Océano, aspiraciones tan elevadas en su corazon, que todavía lo dejarían descontento y vacío todos los bienes criados, sino debe buscar otra vida en donde se saciará en la plenitud de la verdad y del bien absoluto, si debe considerarse nacido como una planta,

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para desarrollarse algunos dias sobre la tierra? Quítese la inmortalidad y se acaba todo para nosotros “se apodera el corazon una profunda tristeza al fijar la vista sobre el breve plazo señalado á nuestra vida. Duélese el hombre de haber visto la luz del dia. Hoja que el viento lleva, arista que el fuego devora, f lor de heno secada por el aliento de la tarde; ¿quién le ha dado el conocer con tanta extension y amar con tanto ardor, si sus ojos se han de cerrar para no abrirse jamas, si su inteligencia se ha de extinguir como una centella que serpea y muere; si mas allá del sepulcro no hay nada, sino soledad, silencio, muerte por toda la eternidad?…….. ¿Quién nos ha dado ese apego á nuestros semejantes si nos hemos de separar para siempre? ¿Quién nos inspira que tanto nos ocupemos de lo venidero, si para nosotros no hay porvenir, si nuestro porvenir es la nada? ¿Quién nos mece con tantas esperanzas sino hay para nosotros otro destino que la lobreguez de la tumba? ¡Ay, que triste fuera entonces el haber visto la luz del dia, y el sol inf lamando el firmamento, y la luna despidiendo su luz plácida y tranquila, y las estrellas tachonando la bóveda celeste como los blandones de un inmenso festin; si al deshacerse nuestra frágil organización no hay para nosotros nada, si se nos echa de este sublime espectáculo para arrojarnos á un abismo donde durmamos para siempre!”6 ¡Ah! Para desconocer ó mirar con indiferencia la inmortalidad, son necesarias toda la frialdad, toda la estupidez, toda la degradacion del alma del impío. Sí, el alma del impío es degradada, su entendimiento es estúpido y su corazon de yelo. ¡Infeliz! No quiere pensar en la eternidad, porque en la eternidad solo descubre para sí, o la lobreguez de la nada, ó los horrores de suplicios sin fin se esfuerza pues, en sofocar el mas vivo, el mas enérgico de los sentimientos; se obstina en no despegarse de la tierra; se entrega á gozar con todas sus facultades, y pasa los breves dias de su existencia f luctuando siempre entre deseos que no puede satisfacer y placeres que lo fastidian, anhelando por una dicha que no se encuentra en este mundo, sin que ref leje jamas en su mente un rayo de esperanza. Compadeced ¡oh jóvenes! al desgraciado escritor cuya obra teneis en vuestras manos: él como vosotros fue criado para la inmortalidad; pero él desatiende su destino sublime, y piensa en esta vida miserable, como si del mismo modo que los brutos solo

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Balmes. Filosofía elemental. Ética, cap.28

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hubiera nacido para el suelo. Homo cum in honore esset, non intellexit: comparatus est jumentis insipientibus, et similis factus este illis.

NOTA.—Me he servido de la edicion castellana de Ahrens, que es ménos mala que la francesa, para que conociendo los jóvenes lo pésimo de la mejor, infieran lo que será la peor. Por no extenderme demasiado, no heblé nada sobre el castellano de este libro: diré sencillamente, que es malísismo: en Europa traducen como quiera los libros de los escritores mas perversos, con el objeto de venir con ellos á sacar dinero de la América: los européos consiguen su objeto, ¿y á nosostros que utilidad nos resulta? Que esos libros vienen á corromper la religion, las costumbres, el gusto científico y literario y aun nuestro hermosísimo idioma. Libértenos el cielo de que se nos introduzcan los errores de la embrollada, absurda y profundamente inmoral filosofía alemana.

OBSERVACIONES A LA OBRA DE HENRI AHRENS INTITULADA “CURSO DE DERECHO NATURAL O DE FILOSOFÍA DEL DERECHO”*

En 1855 el Instituto de ciencias de Guadalajara adoptó para la enseñanza del Derecho natural la obra intitulada “Curso de Derecho natural ó de Filosofía del Derecho, formado con arreglo al estado de esta ciencia en Alemania, por H. Ahrens.” Se tenian entonces en Guadalajara una edicion francesa y otra española de esta obra. Esta última era la mas extendida y por ella dirigian generalmente sus estudios los jóvenes. Entonces quien suscribe estas observaciones emprendió la refutacion de la referida obra, cuya refutacion quedó en sus principios. Tambien en estos últimos años ha adoptado el mismo Instituto de ciencias para la cátedra de Derecho natural la obra de Ahrens, de la cual tenemos á la vista la 6ª edicion francesa cuyo título es “Cours de Droit naturel ou de Philosophie du Droit, completé, dans les principales matières, par des aperçus historiques et politiques par Henri Ahrens.” Hemos visto otra edicion española de 1873, la cual en la parte que hasta ahora la hemos confrontado, es simple traduccion de la francesa; y como hemos notado errores en dichas ediciones, nos proponemos hacer las observaciones que pareciere necesario sobre una obra que anda en manos de la juventud y por la cual dirige sus estudios en una ciencia tan interesante cual es la de la Derecho natural. Donde Ahrens tenga razon, se la concederemos con franqueza: donde entendamos que dice verdad, no solo la apoyaremos, sino que procuraremos hacer valer las verdades que siente para que sirvan a la rectificacion de las ideas en muchos puntos de grave importancia en que con facilidad se incurre en error en la época actual; y por esto tambien si tuviéramos algo que añadir á las razones que Ahrens presente en confirmacion de aserciones

* La religión y la sociedad. Periódico religioso, político, científico y literario, tomo II, noviembre 1874-enero 1875. Aunque el texto termina con la indicación “(Continuará)”, no he encontrado fragmentos posteriores.

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verdaderas y que sean interesantes para combatir los errores actuales, lo expondemos con la claridad que nos sea posible: donde creamos que Ahrens ha sufrido equivocacion, la señalaremos, exponiendo al mismo tiempo las razones por las cuales juzgamos que ha incurrido en error, cuyas razones meditarán y pesarán las personas inteligentes y sensatas. No deseamos otra cosa sino la rectitud de las ideas, sobre todo, en las ciencias que como la que es objeto de la obra de que nos vamos á ocupar, ejercen una inf luencia decisiva en los destinos de los pueblos.

I Del origen y desarrollo histórico de la Filosofía del Derecho Se ocupa Ahrens de este punto en los §§ 1º y 3º de su obra, de los cuales el 3º es el cap. 1º de la “Introduccion histórica.” Mas como en las “Ref lexiones preliminares” trata de la nocion de la Filosofia del Derecho y de las relaciones de esta ciencia con la Historia del mismo Derecho y con la Política, ocurrirá á nuestros lectores que antes de lo que aquí nos proponemos, debiérmaos manifestar si tenemos ó no que hacer alguna observacion á los menos respecto de la nocion de la Filosofia del Derecho que encontramos al principio del § I de las “Ref lexiones preliminares” con que empieza la obra de Ahrens; pero reservamos esto para cuando lleguemos al lugar en que se explica el mismo escritor lo que entiende por el Derecho, porque de nuestra conformidad ó discrepancia respecto de la idea que nos da del Derecho, depende nuestra conformidad ó discrepancia respecto de la idea que nos da de la Filosofia del Derecho. Para resolver sobre la éxactitud ó inexactitud de la definicion que diera un autor v. gr. de la Filosofia de la Literatura ó de la Historia, ¿no debiera examinarse primero si se entendia con exactitud lo que es la Literatura ó lo que es la Historia? Asi, pues, para determinar si es ó no exacta la nocion que da un escritor acerca de la Filosofia del Derecho, debe investigarse primero si hay ó no exactitud en la idea que tiene del mismo derecho. He aquí la razon porque prescindimos ahora de examinar si cumple ó no con las condiciones de una verdadera definicion la que da Ahrens de la Filosofia del Derecho. Pero sin necesidad de este exámen, nos basta por ahora llamar la atencion sobre lo que leemos en el § 1º de la obra de Ahrens:

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dice: “Esta ciencia (de la Filosofia del Derecho) tiene su origen en la creencia comun del género humano1 de que existen principios de justicia independientes de las leyes y de las instituciones positivas, propios para servir de base á los juicios que se formen respecto de ellas y á las reformas de que sean susceptibles,” y conforme á los cuales, (añadimos) deben siempre establecerse las leyes y crearse las instituciones. Es incontestable que se encuentra indeleblemente gravada en todas las almas la idea de una justicia eterna, cuyos principios inmutables son la ley suprema del régimen individual y social: es igualmente innegable que la misma naturaleza nos enseña que debemos ser regidos conforme á razon y justicia, de cuya razon y justicia no son autores ni árbitros los que mandan, sino que únicamente son custodios que deben guardar y hacer guardar sus prescripciones, y por lo mismo todos los actos de cualquiera autoridad deben ser la expresion y, en su órden respectivo, la sancion de la justicia: por esto cuando un precepto ó una ley aparecen de buena voluntad y el castigo que se impone á los trasgresores, merece la aprobacion general. Estos principios eternos de justicia son los que sirven de base á la ciencia de que hablamos, la cual por lo mismo se eleva mucho mas allá de todas las leyes é instituciones puramente humanas: en su desarrollo va haciendo todas las aplicaciones de los principios invariables de la justicia á la vida de los individuos y de las sociedades, y confrontando con ellos las instituciones y las leyes de todos los pueblos antiguos y modernos, pronuncia su fallo imparcial y severo, aprobando lo justo donde quiera que lo encuentre, y reprobando lo injusto en donde quiera que aparezca, sin dejarse deslumbrar ni imponer por la grandeza, por el poder, ni por las pretensiones de civilizacion de los pueblos donde llegare á sancionarse ó á ponerse en práctica la injusticia. Grandiosa es la idea de esta ciencia, cuya utilidad y necesidad nadie puede desconocer. ¿Pero á quién debe el mundo un tesoro tan precioso? ¿Dónde encontraremos el principio, dónde el desarrollo legítimo de unos conocimientos que hacen recaer el anatema universal á un mismo tiempo sobre la tiranía y sobre la anarquía? Esta es al cuestion que Ahrens se propone dilucidar y respecto de

1 Para conformarnos con el carácter de la lengua castellana y con lo que exige el rigor de la filosofia del lenguaje, usamos, de las palabras género humano en lugar del nombre abstarcto humanidad que es el que corresponde gramaticalmente al frances humanité que se tiene en la obra de Ahrens.

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cuya solucion no podemos conformarnos con la que ha dado el referido escritor de Derecho natural. Ahrens en el capítulo 1º de su Introduccion historica sienta una verdad de que siempre hemos estado íntimamente convencidos: “El hombre, dice, está destinado para la vida social que le hace encontrar la seguridad y la asistencia que necesita para su desarrollo. Por su nacimiento es miembro de la primera sociedad, de la familia: las familias ramificándose y uniéndose entre sí por el vínculo del parentezco (sic) y fijándose en suelo comun, forman comunidades de cuya reunion se constituye en seguida un estado. El estado social es el primitivo y natural del hombre: no ha habido, pues, un estado de aislamiento individual anterior á la sociedad como lo han imaginado algunos escritores.” Con placer llamamos la atencion sobre esta verdad sentada por un escritor que en otros puntos no se encuentra conforme con las ideas católicas. ¿Ojalá que esto contribuyera á que se desarraigara de los espíritus la idea verdaderamente quimérica de un estado de aislamiento anterior á la sociedad que fuera el primitivo y natural del hombre! Esta idea se encuentra en contradiccion con la historia, y aun considerada como una simple suposicion, no es otra cosa sino un absurdo que rechaza la misma naturaleza. ¿Cómo ha podido llamarse natural á lo que tan manifiestamente se opone á la naturaleza? Si el hombre nació para vivir aislado ¿por qué siente tan vivas simpatias hácia sus semejantes? ¿Por qué experimenta una inclinacion tan vehemente para comunicar con ellos lo que pasa en su alma, para hacerlos participantes de sus afecciones mas íntimas de gozo ó de tristeza, de felicidad ó de desdicha? ¿Por qué se inclina tan fuertemente á hacer el bien? ¿Por qué le es tan grato el haber extendido á otro hombre una mano bienhechora? ¿Para qué fue enriquecido con el lenguaje cuyo objeto no es otro sino la manifestacion de los pensamientos? ¿Por qué no encuentra en sí solo todo lo que le es indispensable para su defensa, para sus necesidades físicas, intelectuales y morales, y para el desarrollo vastisimo de que son capaces sus facultades? Todo hombre nos está diciendo que ha sido destinado por la misma naturaleza para vivir en union con sus semejantes, que es social, no por convenio, sino por exigirlo así de la manera mas imperiosa su naturaleza. Mas como no puede haber sociedad humana sin derechos y deberes recíprocos y sin una autoridad que la gobierne, es evidente que la Historia del Derecho en la sociedad data desde el mismo

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origen de los tiempos, desde que existió sobre la tierra la primera sociedad que fue la de la familia, de la cual se pasó á las aplicaciones del Derecho á al sociedad civil que se constituye por la reunion de las familias. En esto no hay dificultad. Pero hablando no de los mismos preceptos y leyes porque se rigieran desde el principio las familias y las sociedades, sino de la filosofia de esos mismos preceptos y leyes. ¿En qué época debe reconocerse su origen? Esta es al cuestion á que Ahrens dá una solucion con la cual no nos es posoible conformarnos. Sienta en el § 3º que “el espíritu humano puso los primeros cimientos de la Filosofia del Derecho hasta una época de cultura mas avanzada, cuando ya se habia ejercitado en los otros dominios de la investigacion: que entonces investigó los principios para corregir las instituciones existentes que se reconocian como viciosas, y aun comprendió en un primer esfuerzo reformar la sociedad entera. Así en al antigüedad estableció Pitágoras según sus principios filosóficos una asociacion á la vez religiosa y política como un modelo que sirviera para mejorar la vida política degenerada de las ciudades de la gran Grecia, y Platon trazó el plan de un estado ideal para detener la decadencia del espíritu y de las instituciones democráticas que se obraba rápidamente despues de la muerte de Pericles.” En el § 1º dijo que “la Filosofia del Derecho tuvo nacimiento en una época mas avanzada de desarrollo social, cuando las imperfecciones de las leyes y de las instituciones se sintieron con mas viveza y el espíritu con una conciencia mas clara de su fuerza buscó un principio superior de Derecho, no solo para juzgar por una regla cierta las instituciones establecidas, sino tambien para reformarlas.” Nada sensato nos parece colocar en época tan tardía el primitivo origen de lo que con rigor y propiedad debe entenderse por la Filosofia del Derecho. En esta, según Ahrens, se tienen dos cosas: 1ª el conocimiento de los principios eternos é invariables de la justicia; 2ª la aplicación de estos principios á los juicios que se formen acerca de las leyes y á las reformas que se les deban hacer: ¿Y podrá creerse que hasta los tiempos de Pitágoras y de Platon hayan empezado los hombres á tener las ideas de la justicia inmutable, eterna, superior é independiente de las leyes, ó que hasta entonces hayan entendido que las leyes humanas deben subordinarse y conformarse con los principios de esa misma justicia? Ni aun posible habria sido la existencia de las sociedades anterioress á Platon y Pitágoras sin estas ideas fundamentales de

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todo órden social. ¿Qué razon de ser habrian tenido las leyes si no se les consideraba como la expresion y la sancion de la justicia al menos según la entendiera el legislador? ¿Por qué medios se habrian distinguido las buenas leyes de las inicuas si no se hacia á ellas ninguna aplicación de la idea de justicia? ¿Cómo se habrian descubierto esos mismos vicios que según Ahrens ya estaban reconocidos en las instituciones existentes sino confrontándolas con los principios que pretende este autor que no se investigaron sino cuando ya se trató de corregir lo que se supone reconocido como vicioso? ¿Con qué título habrian pretendido las autoridades ser obedecidas, ó con qué vínculo se habrian considerado los súbditos ligados á la obediencia si ni en una ni en otra cosa intervenia alguna idea de justicia? ¿Y cómo podria concebirse que en algun tiempo no hubieran tenido los hombres el íntimo sentimiento, la idea clarísima de que deben ser gobernados con razon y justicia? Si se eliminan las ideas de los principios de la justicia y de sus aplicaciones al régimen individual y social, ¿por qué otro principio podrá explicarse el gobierno y el órden fuera perfecto ó imperfecto de aquellas sociedades? ¿se dirá que se miraban las leyes como simples prescripciones de utilidad comun y á los que las establecian como simples promovedores de la misma utilidad? Pero aun cuando así hubiera sido, lo cual jamas concederemos, sino se creia justo y debido sujetarse á quien promueve la comun utilidad y obedecer lo que ordena, quedaban las autoridades y las leyes destituidas de razon para ser obedecidas, porque conoce el hombre con la mas clara evidencia que bien puede no hacer lo que no tiene obligacion de ejecutar. Mas si se reconocia que era justo y debido sujetarse á lo que se ordenaba para la utilidad comun, entonces ya se tenía á lo menos ese principio de justicia superior á las leyes, conforme al cual debieran expedirse las mismas leyes, conforme al cual tambien debieran reconocerse y corrregirse sus vicios. ¿Se dirá que las leyes eran simples caprichos y que los gobernantes no habian tenido otro título de mandar sino la fuerza? ¿Pero quién podrá imaginarse que el mundo entero se hubiera sujetado por tanto tiempo á los caprichos y á la fuerza, sin que ambas cosas tuvieran otro carácter sino el de caprichos y de fuerza brutal? Se percibirá con mas claridad lo absurdo de la doctrina de Ahrens si se atiende á que tiene por sinónimos la Filosofia del Derecho y el Derecho Natural. Esto se ve en el mismo título de la obra,

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que es el siguiente: “Curso de Derecho Natural ó de Filosofia del Derecho” etc. Se ve tambien porque la nocion que dá de la Filosofia del Derecho en el párrafo primero, la da al mismo tiempo del Derecho Natural, pues se expresa de este modo: “La Filosofia del Derecho ó el Derecho Natural es la ciencia que expone los primeros principios del Derecho concebidos por la razon, etc” Según esto, ¿qué pretende Ahrens, al sentar que el “espíritu puso los primeros fundamentos de la Filosofia del Derecho hasta una época de cultura mas avanzada en que ya se habia ejercitado en los otros dominios de la investigacion”; al decir que “la Filosofia del Derecho nació en una época mas avanzada de desarrollo social?” ¿Quiere que antes de esa época nada haya habido en las leyes que mereciera llamarse filosofico, supuesto que todavia no se habian puesto ni aun siquiera los primeros fundamentos de su Filosofia? ¿Quieren que no hayan tenido los hombres las ideas de una justicia natural aplicable á las leyes, supuesto que entiende lo mismo por Derecho Natural y por Filosofia del Derecho y sienta absolutamente que los primeros fundamentos de la Filosofia del Derecho, de la ciencia del Derecho Natural no fueron puestos sino hasta una época de cultura mas avanzada? No se trata aquí de averiguar el tiempo en que hayan empezado á usarse los nombres de Derecho natural ó de Filosofia del Derecho ó en que los significados por estos nombres se haya empezado á presentar bajo formas científicas análogas á las que se acostumbran en nuestro siglo: se trata de la sustancia de las cosas, no de sus nombres ni de sus formas. Mas hablando de lo que es en sí el Derecho natural, ¿cómo podrá negarse que se conoce bien la tierra desde el mismo origen del hombre? El hombre dotado de inteligencia, de voluntad y libertad, tiene la idea de la verdad, cuyos principios necesarios son la ley de su inteligencia; tiene la idea del bien moral á que debe sujetarse en todas sus acciones; tiene las ideas de lo justo y de lo injusto independientemente de toda institucion humana; tiene la idea de que en todas sus acciones privadas y públicas, debe conformarse con la justicia y separarse de la injusticia. Luego el hombre conoce el Derecho natural enseñado por la misma naturaleza; luego no puede señalarse otra época al origen de este conocimiento sino la misma en que el hombre tuvo origen. Mas tan luego como se conoce el Derecho natural, se tiene la nocion de su Filosofia, porque el Derecho natural no consiste en una confusa colección de preceptos aislados entre si, ni hombre ninguno lo concibe de ese modo:

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todos los hombres entienden, y lo entienden naturalmente, que hay principios generales que señalan lo que es moralmente bueno y justo, cuyos principios tienen aplicación á infinidad de acciones de la vida; luego así como es natural en el hombre la idea del Derecho natural, tambien lo es la de su filosofía, supuesto que el hombre conoce naturalmente ciertos principios generales de justicia, y la misma naturaleza lo enseña á hacer deducciones aplicaciones de estos principios. Estas ideas serán mas ó menos perfectas en los diversos individuos, tendrán un desarrollo mayor ó menor, en su desarrollo tambien podrá hallar cabida el error; pero no por esto debe negarse que existen naturalmente en todas las almas, que no son inventadas, sino que el Criador las grabó en todas las inteligencias. Y así como son naturales las acciones del Derecho natural y de su Filosofia, tambien lo es la nocion de la Filosofia del Derecho positivo; porque naturalmente conocen los hombres que deben ser regidos de un modo conforme á su naturaleza racional, y por lo mismo, conforme á justicia; saben, pues, naturalmente que las leyes deben establecer lo que es justo; y así, siéndoles natural la nocion de los principios eternos de la justicia, tambien les es natural la idea que conforme á estos principios deben establecerse los errores y defectos en que incurran los legisladores. Debe pues considerarse como natural la nocion de la Filosofia del Derecho positivo; sin que pueda negársele este elevado origen, porque en diversos individuos, en diversos pueblos ó en diversas épocas tenga un desarrollo mas ó menos ámplio, ni tampoco porque al desarrollarla puedan incurrir los hombres en el error. (Continuará) Prrsb. Agustín de la Rosa

§ I (Continuacion) Si Ahrens se propuso dar idea del desarrollo histórico de la Filosofía del Derecho, debió haber consultado la mas antigua y respetabilísima historia del hombre: ya que tuvo tan presentes los libros de Pitágoras y Platon ¿por qué se olvidó de los Libros Sagrados? En ellos juntamente con la historia de nuestro linage desde su origen, habria encontrado ideas sublimes y noticias interesantísimas sobre la materia que queria dilucidar; habria visto que las nocio-

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nes de Derecho natural, los grandes principios de la Filosofía del Derecho, léjos de haberse empezado á investigar en alguna época tardia, antes por el contrario, fueron la rica posesion que el hombre recibió de Dios juntamente con la naturaleza y con la enseñanza primitiva por la cual quedó adornada su alma con todos los conocimientos necesarios para la direccion de la vida humana en todo órden y bajo cualquier aspecto que se pudiera considerar. Muy distante ha estado la ciencia humana de alcanzar por si sola aquellas ideas altísimas; y si Ahrens historiador hubiera acudido á las fuentes mas puras de la historia, habria visto que lo que hubo en época posterior no fue descubrimiento, sino oscurecimiento de las verdades relativas á la dignidad, los deberes y los derechos del ser racional; que el género humano en su época mas remota conservó intactas esas verdades; que ellas fueron alteradas cuando se corrompieron las primitivas tradiciones; que para restituirlas á su pureza fueron impotentes todos los esfuerzos de la Filosofía pagana y que fue necesario que El mismo que habia criado al hombre recto en su inteligencia, así como en todas sus otras facultades, viniera á derramar en su alma una nueva luz que le mostrara el camino del bien y le diera á conocer todos los lamentables extravíos que habian sido la consecuencia de su funesta caída moral. El cuadro completo de la Filosofía del Derecho según puede deducirse de los Libros Sagrados, daría materia á una obra voluminosa; pero no es de nuestro objeto el presentarlo, pues solo nos proponemos patentizar el error de Ahrens, que sentó con tanta seguridad que el espiritu humano puso los primeros fundamentos de esa ciencia hasta una época mas avanzada de desarrollo social, y notar la falta absolutamente inexcusable del mismo escritor, que pretendiendo tejer la historia de uno de los ramos mas importantes de nuestros conocimientos, se desentendió de consultar la mejor y mas antigua historia en que se tienen los datos mas interesantes respecto del hombre bajo su aspecto intelectual, moral, religioso y social. Para cumplir con nuestro propósito nos bastará llamar la atencion sobre algunos puntos de la enseñanza divina de la Biblia en que se contienen verdades fundamentales para la ciencia de que hablamos. ¿Qué cosa mas importante en la Filosofía del Derecho que el conocimiento de la dignidad humana? Cuando se tiene el debido concepto de lo que es el hombre, entonces se le aprecia y respeta por la excelencia de su naturaleza, y se consideran inviolables sus

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derechos. Abramos, pues, el Libro del Génesis y veamos que sus primeras palabras respecto del hombre lo elevan ya a una altura inmensurable sobre todo el magnífico conjunto de los seres que componen el mundo visible. Se ostenta la omnipotencia del Criador sacando las cosas de la nada, y haciendo brillar la luz y encendiendo con la fuerza de su palabra las millones de lumbreras que hermosean el firmamento, y reuniendo las aguas en las cavidades insondables de los mares, y haciendo aparecer la Arida con sus montañas altísimas y sus valles espaciosos, y vistiéndola de infinidad de árboles y plantas, y poblando los aires con multitud de aves y los mares con innumerables peces y la misma tierra con tanta multitud y variedad de animales. ¡Pero quién podrá medir la distancia de todas estas obras maravillosas á aquella otra obra sin comparacion mas admirable en que está compendiado el Universo y que se eleva mucho mas allá del mundo visible? “Hagamos al hombre, dice el Señor, á nuestra imagen y semejanza” (Gen. C.1 v.26) Hé aquí un verdadero título de grandeza; hé aquí en compendio toda la excelencia y dignidad de nuestra naturaleza y el fundamento indestructible de la respetabilidad de nuestros derechos. Si el hombre es semejante á Dios, está dotado de inteligencia, de voluntad y libertad, puede conocer los principios eternos de la verdad, tiene la idea del bien moral, de lo justo y de lo injusto, es capaz de derechos propiamente dichos, y tendrá su perfeccion siguiendo la verdad y practicando lo que es justo: todo esto importa la idea sublime de la impresión de la divina semejanza en el alma racional. Esta misma idea es la condenacion de toda tiranía, de toda injusticia, de toda violacion de los sagrados derechos del ser racional. El hombre, en quien resplandece la imagen de Dios, es altamente respetable ante sus semejantes, es sobremanera digno de aprecio, debe ser atendido con diligente solicitud en toda necesidad del cuerpo ó del espíritu. Que alguno fuera considerado como el último de los hombres; no por esto dejaria de ser en si mismo acreedor á consideraciones ante el mas poderoso de los soberanos, porque en cualquier individuo de la especie humana, sea cual fuere su estado y condicion, está impresa la imagen de Dios, y en comparacion de tan encumbrada dignidad ¿qué vienen á ser las desigualdades de las dignidades del mundo? Esta idea que nos da el Génesis acerca de nuestra dignidad bastaria por si sola para unir la sociedad con los mas estrechos vínculos si se meditara como es debido. Teniendo del hombre ese altísimo con-

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cepto, se le amaria con sinceridad por el solo hecho de ser hombre, se le miraria con respeto, se tomaria un verdadero interes por todo lo que le pertenece y se le haria el bien con un empeño decidido: todo lo terreno apareceria despreciable comparado con el ser en quien brilla la imagen de Dios. ¡Qué feliz fuera la sociedad si todos se dejaran poseer de esa idea sublime é hicieran de ella constantes aplicaciones á la práctica! Jamás se presenciarian los horribles horrores de la humanidad; la opresion del débil y el desprecio del pobre serian absolutamente desconocidos; el egoismo no helaria los corazones, ni la avaricia haria sentir placer en acumular riqueza mirando con indolencia los sufrimientos del desgraciado. ¿Qué vínculo mas poderoso de verdadera fraternidad, que motivo mas eficaz para guardar siempre ilesos los derechos de nuestros semejantes que comprender lo que es del hombre? Si ninguna otra cosa nos hubiera enseñado el Génesis respecto del hombre sino que fue hecho imagen de Dios, esto bastaria para fundar sobre una base indestructible la ciencia de la Filosofía del Derecho y para promover todas las virtudes sociales. Más no se contentó en esto el escritor sagrado: en breves palabras, pero llenas de sabiduría, sentó otros muchos principios que debiera meditar todo aquel que se propusiera averiguar los primeros fundamentos de las ciencias sociales. En el mismo libro divino tenemos establecido el dominio del hombre sobre los otros objetos de la naturaleza: “Hagamos al hombre, dice el Señor, á nuestra imagen y semejanza, y presida á los peces del mar, y á las aves del cielo, y á las bestias, y á toda la tierra, y á todo reptil que se mueve en tierra.” Y despues dijo el mismo Dios al hombre y á la mujer: “Creced y multiplicaos y llenad la tierra y sujetadla, y dominad á los peces del mar, y á las aves del cielo, y á todos los animales que se mueven sobre la tierra” (capitulo I. Vs. 26.28.) Hé aquí al hombre constituido señor del mundo: su dominio se hace emanar primitivamente de una concesion del Hacedor supremo, porque ¿quién negará que siendo Dios el dueño absoluto de todas las criaturas, nadie podria ejercer en ellas derecho alguno sin su voluntad? Pero se concede al hombre este dominio por convenir así á la dignidad de su naturaleza, porque tiene facultades á propósito para ejercerlo, y está en el órden natural de las cosas que él sea señor sobre la tierra. Encontramos en el Génesis la necesidad natural que tiene el hombre de la sociedad con sus semejantes. Ni el espectáculo subli-

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me de la naturaleza, cuya contemplacion producia en su alma placeres inefables, ni el noble ejercicio de su inteligencia á cuya vista se ofrecian en el universo tantos objetos dignos de admiracion, ni el dominio de toda la tierra, ni todas las inocentes delicias de que le era dado gozar antes de su caida moral, nada de esto era bastante para constituirlo en un estado conveniente á su naturaleza: necesitaba de otros seres que se le asemejaran en inteligencia y sentimientos, en quienes encontrara la misma dignidad con él se miraba condecorado, y con quienes pudiera comunicar sus pensamientos y las afecciones íntimas de su alma. Hé aquí, pues, lo que dice el Señor: “No es bueno que el hombre esté solo.” ¡Cuánto no tendrá que meditar el verdadero filósofo en esta sencilla expresion! ¿Cuán absurdo no es considerar como natural al hombre el estado de aislamiento, siendo así que todos los goces juntos tanto materiales como espirituales que le podia proporcionar la naturaleza sujeta á su dominio y presentando á su inteligencia la sabiduría de sus leyes, todavía no bastaban para constituirlo en un estado conveniente si no tenia la compañía de sus semejantes? Señala tambien en el Génesis el modo único de formar la sociedad de una manera digna del hombre y asegurando sobre bases sólidas su felicidad. Este es el matrimonio: solo este medio es digno de emplearse por el hombre para la propagacion de su especie; cualquiera otro trae sobre él la vergüenza y confusion de haber desoido la voz de la razon y la conciencia por seguir los impulsos de sus pasiones: solo el matrimonio asegura para los hijos la debida educacion y para la mujer el amparo que debe recibir de parte del varon; fuera del matrimonio todo depende de la instabilidad de las pasiones: el matrimonio enlaza las familias y estrecha los vínculos de la sociedad; cualquiera otra union introduce la perturbacion en las familias y siembra en la sociedad los elementos de discordia. Nos enseña el Génesis cual es el lugar que corresponde á la mujer en el matrimonio: no es una esclava, no un objeto de pasion, no un ser débil que se entregue sin defensa á los caprichos y tiranía del mas fuerte; es la compañera del hombre, y compañera digna de él: así lo dan a entender claramente estas palabras divinas: “No es bueno que el hombre esté solo: hagámosle ayuda semejante á él.” Estas palabras son la condenacion del despotismo conyugal. La unidad del matrimonio y su indisolubilidad se tienen en las palabras que dijo el primer padre del linaje humano luego que vió

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á Eva en su presencia. “Esto ahora, hueso de mis huesos y carne de mi carne. Por lo cual dejará el hombre al padre y á la madre, y se unirá á su mujer: y serán dos en una carne.” La division de las familias se indica claramente en las mismas palabras que acabamos de citar: “Por esto dejará el hombre al padre y á la madre y se adherirá á su mujer etc” En esto mismo se manifiesta el tránsito natural de la sociedad de familia á la sociedad civil, cuyo origen no fue otro sino la multiplicacion de las familias. Se ve igualmente que las primeras sociedades quedaron unidas por los vínculos del parentesco, y que el matrimonio es un medio de estrechar constantemente los vínculos sociales. Tenemos enseñada en el Génesis otra verdad de primera importancia para unir á los hombres en verdadera fraternidad, esta es la de la unidad de origen de todo el linage humano. Esta verdad respecto de la cual han acumulado tantas pruebas los mas profundos estudios científicos de nuestra época, se encuentra establecida desde hace tantos siglos por el escritor sagrado: ¿Y quién puede desconocer su importancia? ¿Quién ignora que los que han tiranizado á esta o aquella raza humana, han pretendido autorizarse negando la unidad de origen de todos los hombres? Y si cualesquiera diferencias insignificantes han bastado al orgullo humano para inspirar el menosprecio, la persecucion y aun el exterminio de la raza humana, como se ha visto en el Norte de la América donde los protestantes han despojado y asesinado á los aborígenes solo porque no tienen el color de los europeos, ¿qué habria sucedido si la tierra hubiera sido poblada con razas de hombres que fueran enteramente extraños los unos á los otros? El principio del trabajo en su mas amplia acepcion, y tal cual tiene ahora el hombre que practicarlo, se encuentra consignado en el Génesis. “Tomó, pues, el Señor Dios al hombre, y púsole en el paraiso del (sic) delicia, para que lo labrase y guardase.” Así habla el Escritor sagrado (cap. 2, v. 15) No era aquel un trabajo penoso como al que despues quedó sujeto el hombre; era una grata ocupacion la cual nos dá á entender que la actividad humana no solo debia emplearse en los elevados objetos del espiritu que deben mirarse como preferentes, sino tambien en objetos materiales, aunque jamás sea licito anteponerlos á los espirituales. En el cap. 3 se refiere la caida del hombre, por la cual el Señor en justo castigo lo condenó á los duros trabajos á que ha quedado sujeto el linage de Adan: “Por cuanto oiste, le dijo, la voz de tu

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mujer, y comiste del árbol, de que te habia mandado que no comieras, maldita será la tierra en tu obra: con afanes comerás de ella todos los días de tu vida. Espinas y abrojos te producirá y comerás yerba de la tierra. Con el sudor de tu frente comerás el pan” (vs. 17, 18 y 19) ¿Y quién no ve tambien en estas mismas palabras cuán respetable debe ser ante un hombre el derecho que otro adquiere en lo que es fruto de su trabajo? Si el hombre debe subsistir son el sudor de su rostro, ¿seria lícito al ocioso subsistir de agenos sudores, convertir en su propio provecho lo que costó fatiga al hombre laborioso? Hé aquí cuán detestable es el robo; hé aquí cuán necesario y útil es el trabajo; hé aquí reprobada la ociosidad que no puede menos que causar la ruina física y moral de los individuos, de las familias y de la sociedad. Todo lo que hemos dicho ha sido únicamente por vía de ejemplo, pues como ántes declaramos, no nos proponemos dar una idea completa de la Filosofía del Derecho según puede deducirse de la Biblia. Lo que hemos hecho notar basta para hacer ver que habia libros mucho mejores que los que Ahrens consultó; que este escritor debia haber leido estos otros libros para poder dar una idea exacta del desarrollo histórico de la Filosofía del Derecho. ¿Por qué los echó en olvido? ¿Sería por inadvertencia, ó por una secreta antipatía porque estos libros llevan, y con justísima razon, el título de sagrados? Si fue por lo primero, ¿quién ignora que es un defecto gravísimo en un historiador una inadvertencia por la cual no vió la mejor historia? Si fue por lo segundo, ¿será conducta digna de un historiador dejarse llevar de sus antipatías con perjuicio de la verdad? Y aun cuando no se quisiera ver á Moises como escritor sagrado, ¿no debiera consultarse al menos como historiador antiquísimo cuando se trata de establecer los puntos mas interesantes de la historia en sus épocas mas remotas, al menos como filósofo cuando se quiere determinar lo que habia alcanzado la antigua filosofía respecto de algunas cuestiones importantísimas? Ahrens, por lo mismo, ha incurrido en un defecto inexcusable, y esta ha sido la causa de que haya tejido su imaginacion la historia del desarrollo de la Filosofía del Derecho. (Continuará) Prrsb. Agustín de la Rosa

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§ II Del carácter de la época moderna Muy sorprendente debe parecer á los lectores que no bien ha hecho mérito Ahrens de los esfuerzos de algunos filósofos paganos para investigar los principios de la Filosofía del Derecho, cuando ya se ve en el caso de dar idea del estado de esta ciencia en la época moderna. ¡Oh! Si para salvar las distancias en el órden fisico pudiera contarse con la misma facilidad con que Ahrens ha podido salvarlas en el órden histórico, colocándose en la ribera del Oceano con un solo paso nos hallaríamos al lado opuesto! ¿Pero qué relativamente al objeto que se propone Ahrens tendrán tan poco interes todos los acontecimiirntos del largo espacio de tantos siglos como son los que separan la época moderna de los tiempos de Pitágoras, Platon y Aristóteles? Es curioso observar la habilidad con que Ahrens ha podido dar este gran salto; dice en el § I “Después de la Filosofía Griega que elevándose gradualmente de la observacion del mundo fisico á los principios del órden espiritual y moral, llegó en los sistemas de Platon y Aristóteles á concebir las ideas de la justicia y del Estado en relacion con la naturaleza y el destino del hombre, y sobre todo despues del Cristianismo que puso la base de la verdadera libertad del hombre, ha habido particularmente en los tres últimos siglos un movimiento progresivo que ha puesto en relieve una despues de otra todas las faces principales bajo que puede concebirse y aplicarse á la vida social el principio del Derecho.” Y en el § 3 despues de decir que el espíritu humano puso los primeros fundamentos de la Filosofía del Derecho hasta una época de cultura mas avanzada; despues de hablar de los esfuerzos filosóficos de Pitágoras y Platon, añade: “Asi tambien al concluir la edad media, despues de la ruptura de los vínculos religiosos, la Filosofía del Derecho fue cultivada con un nuevo celo, como la ciencia mas propia para establecer los principios necesarios para un nuevo órden de cosas político y social.” Hé aquí con cuanta expedicion saltó Ahrens desde los tiempos de Pitágoras, Platon y Aristóteles hasta la época posterior á la edad media. En ese largo intermedio hay un hecho ruidoso, de dimensiones colosales, un hecho que transformó el mundo é hizo, según la confesion de Ahrens, que no se sintiera por muchos siglos la necesidad que el mismo escritor atribuye á la época moderna de ir en busca de principios para establecer un nuevo órden político y social. Este hecho es el del Cristianismo, hecho tan lumi-

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noso, que por mas que Ahrens no se fije en su importancia, y separe de él los ojos para ponerlos en la época moderna que lo llena de embeleso; siempre se sintió herido por sus resplandores, y por esto no pudo dejar de mencionarlo. Pero se contentó con decir de paso que el Cristianismo puso las bases de la verdadera libertad humana, y con dejar indicado que hasta el fin de la edad media la sociedad reposó tranquila y segura en su enseñanza, sin sentir la zozobra é incertidumbre á que se ve entregada despues de la ruptura de los lazos religiosos. Pero ¿por qué no se detiene Ahrens á estudiar ese gran principio de verdadera libertad, esa enseñanza tan sabia, tan justa, tan adecuada á las necesidades del hombre que por confesion del mismo autor, produjo la tranquilidad social por el largo espacio de tantos siglos? ¿Tendrá alguna excusa en esta omision quien se propone presentar el desarrollo histórico de la Filosofía del Derecho? Aun cuando quisiera mirarse al Autor divino del Cristianismo solo como un filósofo, si su doctrina rectificó las ideas morales, si hizo conocer y respetar la justicia, si sancionó los derechos y dio reposo á la sociedad, debia dedicarle un especial estudio quien se proponia presentar el desarrollo histórico de la Filosofía del Derecho. Sin embargo Ahrens se desentendió de tan importante estudio, porque lo único que le llamó la atencion en la ciencia cuya historia ofrece presentar, fueron los trabajos del antiguo gentilismo y los del moderno racionalismo, como pronto lo veremos. ¡Qué historiador! ¡Qué filósofo! Pero si, según antes observamos, Ahrens se dejó llevar de su imaginacion al describir el desarrollo histórico de la Filosofía del Derecho, al señalar el carácter general de la época moderna solo mira lo que es conforme con sus simpatías. Muy distante se encuentra este escritor de haberse colocado en aquella altura desde la cual habria podido contemplar y tambien apreciar en su verdadero valor el gran movimiento intelectual, moral y social de la época moderna. Dista mucho, por lo mismo, de haber desempeñado el objeto que se propuso en el § 4 de su obra. Para Ahrens no hay mas mundo sino el mundo protestante y racionalista con sus tendencias á los tiempos del paganismo, y en el cual por último el racionalismo lo sojuzgará todo. Este es el mundo, esta la sociedad, esta la época actual para el nunca bien ponderado escritor de Derecho Natural. Entremos en el exámen del referido § 4. Ante todo notaremos la poca escrupulosidad ideológica de este escritor. Si son dos ó tres las ideas que tiene en su mente respecto

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de algun objeto, esto no fija su atencion, ni cuida de expresarlo siempre con la debida exactitud. Al empezar el § 4 habla de este modo. “La época moderna que se obra en una direccion importante por la renovacion del estudio de la antigüedad, debe mirarse desde luego como una síntesis particular del espíritu cristiano y del espíritu antiguo.” Tenemos, pues según Ahrens, que son dos los elementos de la síntesis de la época moderna. ¿Habrá enunciado con exactitud sus ideas el escritor de Derecho Natural? ¿Habrá hecho la descomposicion de esa síntesis? ¿Ya nos habrá presentado todos sus elementos? De ninguna manera. No se necesita recorrer muchas páginas de la obra de Ahrens para descubrir que según el mismo escritor, los elementos de la síntesis de la época moderna son tres y no únicamente dos como primero habia dicho. En el mismo § 4 en cuyo principio aseguró que la síntesis de la época moderna consta de dos elementos, en el mismo desarrollo de esta seccion y antes de concluir la lectura de una página encontramos que esa misma síntesis consta según Ahrens no ya de dos, sino de tres elementos, pues nos dice que en la época moderna tenemos el Cristianismo, la Filosofía y el espíritu de la antigüedad que á su vez viene á unirse á aquellos dos elementos y á dirigirlos especialmente hacia la vida práctica. Pero dejando á un lado estas delicadezas ideológicas y ateniéndonos al último modo de analizar, que es en el que Ahrens insiste, véamos cual es la idea que nos dá este escritor de cada uno de los tres elementos que nos presenta como constitutivos de la síntesis de la época moderna; veamos tambien cual debe ser á su juicio el final resultado de la combinacion de los mismos elementos, para que de esta manera quede manifiesto lo que viene á ser según Ahrens la época actual. Cristianismo –Es incuestionable que el Cristianismo enseñó al mundo las mas elevadas ideas acerca de la dignidad humana, que purificó la moral de todos los errores que había introducido en ella una inveterada y universal corrupcion de costumbres, que inspiró el respeto al deber y á la conciencia, que declaró inviolables los derechos del ser racional, que dio á conocer sus obligaciones á los gobernantes y á los súbditos y salvó á la sociedad del abismo á que la habia conducido la inmortalidad pagana. Mas el Cristianismo á que debió el mundo tan señalados beneficios, es el Cristianismo que profesa el principio de la unidad de fé y de la sujecion á la autoridad espiritual, el que hace predominar las cuestiones de la salvacion eterna sobre todos los intereses de la tierra, y cuyo

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dominio cree Ahrens que terminó con la edad media. Pero no es este el Cristianismo á que el referido escritor dá un lugar en la síntesis de la época moderna. No, el cristianismo que Ahrens mira penetrando con sus grandes principios de caridad, de igualdad y libertad toda la atmósfera de esta época de renovacion, es el cristianismo que no puede ser fijado por los dogmas, que no está encadenado al cuerpo de los dogmas, que no está encadenado al cuerpo de la Iglesia, que encierra toda la revelacion en los Libros Santos y consagra el derecho del libre examen por la razon individual:2 el cristianismo que ha nulificado la autoridad espiritual, y ha dado lugar á que en vez de las cuestiones de la salvacion eterna que antes predominaban, se sustutya en la sociedad el anhelo solo por los bienes terrenos. Este es el cristianismo á que Ahrens dá un lugar importantísimo en la síntesis de la época moderna, como se vé claramente por la lectura del § 4 de su obra; y este por confesion del mismo escritor, es el cristianismo destituido absolutamente de su fijeza, el cristianismo desencadenado, el cristianismo que haciendo caer el ridículo sobre todas sus enseñanzas y despojando de todo interes la perspectiva espiritual, ha dado lugar para que el hombre se entregue con furor á la materia, el cristianismo que deja á Dios la letra muerta y atribuye á cada uno de los hombres la inteligencia constituyendo al individuo como señor absoluto de la Religion: en una palabra, es el cristianismo racionalista inventado por los protestantes. Filosofía. –Esta, dice Ahrens, habia servido en la edad media para dar una forma científica á los dogmas de la Religion; pero no es este el modo con que tiene lugar en la época actual, porque ahora viene á “destruir las formas viejas, á emancipar el espíritu y hacerlo penetrar los grandes principios de libertad establecidos en el dominio religioso y en el órden civil y político.” Dando su verdadero sentido á todas estas pomposas frases, lo que Ahrens viene á decirnos es que en la época moderna se combinan el racionalismo en Religion con el racionalismo en Filosofía, y por consiguiente en todo aquello á que puedan extenderse los dominios de la Religion y de la Filosofía. 2 Agradecemos á Ahrens la franqueza con que atribuye únicamente á la razon individual el libre examen de la Biblia que practican los protestantes y que estos sectarios con osadía ridícula pretenden hacerlo por inspiracion del Espíritu Santo.

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Pero en todo esto solo nos ha presentado Ahrens principios disolventes de toda moral, de todo órden y de toda sociedad: ha establecido la inestabilidad y la anarquía, y ha criado tantas soberanías en el orden religioso y social, cuantos sean los individuos y cuantas sean las variaciones de que son capaces los individuos. No puede ocultarse á Ahrens que con tan funestos elementos de desórden todo se hundiría en el caos. ¿Qué hace pues, para que en la época en que los mira combinados pueda haber alguna garantía de órden y estabilidad y pueda escapar la sociedad de la ruina inevitable á que la impelen con un esfuerzo comun un cristianismo tan funesto y una tan funesta filosofía? Hé aquí donde tiene su lugar el tercer elemento, á saber: El espíritu de la antigüedad.-A este le concede Ahrens la misión importantísima de dirigir hácia la vida práctica la accion verdaderamente temible de los dos primeros poderosísimos elementos de desórden ¿Pero qué hay que temer? Ya viene á combinarse con el cristianismo y la filosofía racionalistas el espíritu de aquella antigüedad que según Ahrens, absorbió á todo hombre en el Estado y separándose mas y mas de los grandes principios del órden moral, atrajo la disolucion de la sociedad. Este es el poderosísimo elemento ordenador que en la época moderna dirigirá hacia la vida práctica el racionalismo religioso y filosófico que según Ahrens se ha apoderado de la sociedad. ¡Infelicísima sociedad si en él cifrara sus esperanzas! Pero el mismo Ahrens reconoce la nulidad de este medio de salvacion. Dice que “el movimiento político predominante en esta época, tiende á reconstruir la unidad social destrozada por la reforma en el órden religioso, y trabaja en organizar el Estado sobre las bases de un derecho comun mas apropiado á la naturaleza del hombre;” y luego añade: “Sin embargo, el Estado no puede mas bien que la Iglesia ser el centro del movimiento social.” Confesion importantísima en que manifiesta claramente este escritor que una vez desnaturalizada la Religion cristiana con el protestantismo, una vez lanzado el hombre á todos los errores á que puede llevarlo su juicio particular constituido sobre todo, no queda medio alguno para salvar á la sociedad: no es posible ni aun siquiera aquella defectuosísima constitucion social del tiempo del paganismo. “Pero esto, dice Ahrens, no se conoció desde luego, sino hasta el fin de la época presente.” Hoy es cuando se mira ya como un absurdo la omnipotencia de la autoridad civil. Pero ¿quién pudiera haberse

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persuadido jamas que desconocida la autoridad en todo aquello que pueda ejercer dominio en la conciencia del hombre, este hubiera de sujetarse á alguna autoridad única y exclusivamente por la fuerza ó por respeto á las leyes civiles, que solo en cuanto á estas no ejerciera su soberanía el juicio individual, y que por lo mismo la autoridad temporal tendria el poder bastante para reconstruir el órden social derribado por la reforma protestante? Ya pues que ni aun en el espíritu de la antigüedad puede hallarse un medio de salvacion para la sociedad, ¿qué es lo que hace Ahrens? El resultado final de toda su discusion es entronizar el racionalismo sobre la Religion, sobre la Filosofía y sobre la sociedad. En esto viene á consistir en último análisis el carácter de la época moderna que tanto admira el citado escritor. Hé aquí el funestísimo elemento que vendrá por último á absorberlo todo. Ya no tendrá que interponerse la autoridad entre la fé individual y la revelacion divina, como sucedia en la edad media; ya no será respetada la autoridad ni aun en los filósofos mas sabios; porque el espíritu moderno procura establecer una relacion inmediata entre él mismo y los principios en todos los órdenes de la vida, y el carácter fundamental de toda la actividad del espíritu en la época moderna es la tendencia de remontarse hasta las fuentes primitivas de toda verdad y de todas las instituciones sociales. Hablando en términos claros y precisos y haciendo un lado todos estos oropeles, lo que Ahrens nos dice es que el carácter de la época moderna consiste en que cada uno de los individuos se mire á si mismo como árbitro absoluto para juzgar y decidir en todo y por todo como guste; ¿Quién podrá tener en orden á tantos soberanos? Hé aquí cuán cierto es lo que dijimos desde el principio, que según Ahrens, en la época moderna todo debe resolverse en racionalismo. Este es el mundo para el referido escritor de derecho natural: fuera de esto á nada concede importancia. (Continuará esta misma materia.)

Presb. Agustín de la Rosa

§ II. (Continuacion) Protestantismo, filosofismo, espíritu de la antigüedad pagana, combinados entre sí y resolviéndose en puro racionalismo: hé aquí lo que es según Ahrens la ápoca actual. ¿Qué seria de las modernas

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sociedades si fueran estos los elementos con que contaran para cimentar su prosperidad sobre la base firmísima de la justicia? Todo lo que este escritor descubre en el mundo se reduce á elementos disolventes. Si no hubiera ninguna otra cosa, ¿qué habria de resultar sino la disolucion de la sociedad? Pero Ahrens se promete mucho de una tendencia que nota en nuestra época y que considera como el constitutivo de su carácter fundamental, esta es la de remontarse hasta las fuentes primitivas de toda verdad. ¡Oh! Si fuera este el tiempo en que por la vez primera se notara esta nobilísisma spiracion en el espíritu humano! Entónces no podriamos negar que Ahrens nos habia señalado un rasgo de grandeza por el cual la época presente se elevaba á inmensurable altura sobre todas las que le precedieron. ¿Pero acaso esta tendencia es un distintivo de nuestra época? ¿No ha sido propia de todos los siglos? ¿No es natural en el hombre? Si es posible, señálese algun tiempo en que no haya deseado vivísimamente el ser racional llegar al conocimiento de lo verdadero y encontrar un apoyo indestructible en que repose su inteligencia y que sirva de base al edificio de sus conocimientos. Nada apetece el alma con tanta vehemencia como la verdad; mas la verdad bajo la razon de verdad es necesaria é indefectible y por lo mismo exige un fundamento superior á todo lo variable y contingente. Luego si es natural al hombre el amor a la verdad, tambien le es natural la tendencia á remontarse hasta las fuentes primitivas de toda verdad, es decir, hasta el conocimiento del fundamento necesario é indefectible sin el cual no subsistiría lo verdadero. Luego nada particular nos dice Ahrens al hacernos notar que se explica en el siglo XIX una tendencia que es natural en el hombre, que siempre ha existido en él y que jamás le faltará, á no ser que pudiera faltarle su propia naturaleza. ¿Y cómo un escritor de derecho natural que debió haber estudiado cuidadosísimamente la naturaleza humana, quiere presentarnos como propio de una época lo que es inherente á nuestra misma naturaleza? Pero no importaba tanto que Ahrens nos advirtiera que en el siglo XIX siente el hombre su inclinacion natural á lo verdadero y á conocer sus fundamentos: de lo que debía haberse ocupado era de demostrar que con los medios de investigacion que encuentra en nuestra época, se dará satisfaccion cumplida á esa inclinacion natural. Nosotros estamos seguros de que el protestantismo, el filosofismo, el espíritu pagano y el racionalismo en que los tres primeros se resuelven, léjos de ofrecer ninguna garantía de conducir al hom-

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bre á la verdad, antes por el contrario, lo harán perderse en el laberinto indefinible de todos los errores. Trátase de un punto de vital interés para la sociedad, en el cual no es preciso no dejarse deslumbrar por sofísticos raciocinios que se revistan de pomposas frases. Consultemos á la historia y aprovechémonos de sus lecciones severas. Pocos hechos habrá tan culminantes y de que los anales del espíritu humano presenten un mayor número de pruebas clarísimas é incontrastables como el de la prodigiosa fecundidad de nuestro entendimiento en inventar errores. Volvamos los ojos a aquella antigüedad cuyo espíritu, según Ahrens, viene á dirigir hácia la vida práctica al protestantismo y al filosofismo de la época moderna. En aquellos tiempos no eran inferiores las facultades mentales del hombre: en aquellos tiempos hubo cultura intelectual, f lorecieron sabios insignes que respeta aun el siglo XIX y existieron pueblos que conquistaron por su ilustracion un nombre inmortal. Sin embargo, ¿cuál era la suerte que entónces se preparaba á la sociedad? Nos basta respecto de esto el testimonio del mismo Ahrens: dice en el párrafo 4º: “El órden político (de la antigüedad) separándose mas y mas de los grandes principios del órden moral y favoreciendo todos los instintos egoistas, habia traido la disolucion de la sociedad.” Hé aquí, pues, que la sociedad fue colocada al borde de un abismo en aquel tiempo en que el espíritu humano considerándose inundado de luz, presumió arribar por sí solo hasta las fuentes primitivas de toda verdad. Y no era el órden político el único autor del desórden y de la grande obra de la destruccion: cooperaban con él otros muchos órdenes. Ahí estaba el órden de las opiniones públicas apoyando las viciosas instituciones políticas y sociales: ahí el órden de la conciencia pública que contemplaba impasible los mayores escándalos; ahí el órden doméstico sosteniendo la mas horrible tiranía del señor respecto de los esclavos, del marido respecto de la mujer y del padre respecto de los hijos; ahí el órden de la indolencia y falta de sentimientos de humanidad abandonado á los pobres y desgraciados á todos los horrores del desamparo y la miseria; ahí el órden de todas las desenfrenadas pasiones privadas y públicas enervando á los hombres en el placer y manchándolos con todas las bajezas y con todos los crímenes; ahí el órden religioso divinizando las mas infames pasiones y convirtiendo en actos del culto los excesos mas abominables, ahí el órden militar cifrando sus glorias en la injusticia y en la devastacion de los pueblos débiles; ahí el órden literario

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con su seductora belleza haciendo ceder sus encantos para inventivo de las mas degradantes pasiones, para inspirar entusiasmo por las atrocidades militares, para adular vilmente á la vanidad y al orgullo de los potentandos y para encomiar una religion en que competian lo mas torpe del error con lo mas asqueroso de la disolucion: ahí en fin el órden filosófico extraviando mas y mas la inteligencia y corrompiendo las costumbres con absurdos tan inmorales y funestos como son v.g. el de la comunidad de mujeres y el de haber hombres-esclavos por naturaleza. ¿pero para qué detenernos en estas cosas cuando el propio Ahrens asegura que en la antigüedad pagana la sociedad estaba ya al disolverse porque cada vez se apartaba mas y mas de los grandes principios de la moral? Entónces se hizo, y muy en grande, y con elementos poderosísimos el mismo ensayo de que este escritor lo espera todo en la época actual, el de elevarse por sí sola la humana inteligencia hasta las fuentes primitivas de toda verdad. ¿Y cuál fue el resultado? Que ni la cultura de los pueblos antiguos, ni los esfuerzos de sus sabios para arribar la conocimiento de las grandes verdades relativas á la direccion de la vida humana; nada pudo impedir que, con excepcion de un solo pueblo que tenia la revelacion, el mundo entero quedara sumergido en los mas crasos errores y que la desmoralizacion provenida de los mismos errores y del consiguiente desenfreno de las pasiones, hubiera atraido ya la disolucion de la sociedad, sin que en el órden de las cosas humanas se presentara ninguna esperanza de que alguna vez volvieran al recto camino los entendimientos y los corazones extraviados. Entónces, pues, quedó demostrado experimentalmente y con la mas clara evidencia que si bien el hombre nunca puede ignorar del todo la ley natural, como que respecto de ella es enseñado por la misma naturaleza, sin embargo cuando cuenta solo con sus propias fuerzas con facilidad incurre en errores aun en lo relativo á los preceptos naturaleza de muy grande importancia. Y entónces tambien se puso en manifiesto que la sabiduría humana no solo fue insuficiente para mostrar toda verdad á los pueblos engañados, sino que aun ni pudo libertarse á sí misma del contagio comun. Hubo pueblos ilustrados en la antigüedad pagana; hubo sabios: y hé aquí que la sociedad se arruinaba por la falta de la verdad y de la moral, y muchas veces los mismos sabios tomaban en sus manos el estandarte del error para presidir en su senda de perdicion á la engañada y corrompida multitud.

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Es cierto que la sociedad escapó de la ruina; pero no por sí ni por sus sabios: el Cristianismo fue el elemento salvador. El Cristianismo luchó con los errores, con la disolucion de las costumbres, con las altivas pretensiones de los filósofos que se creian los maestros del linaje humano, con toda la fuerza y tiranía del poder colosal de la antigua Roma, con mil y mil obstáculos, humanamente hablando, insuperables: muchos de los suyos sucumbieron en la lucha, y envió al cielo millones de mártires; pero desde que empezó su predicacion se dejó ver una sociedad esclarecida por sus virtudes en el seno mismo de la sociedad pagana envilecida por las pasiones y gangrenada por el error y la corrupcion. El Cristianismo fue el único que derramó la luz en medio de las densas tinieblas que envolvian al mundo: él solo hizo conocer la dignidad y los derechos del ser racional, rectificó las ideas morales y enseñó á respetar la justicia. Y triunfó por último el Cristianismo, y logró ver transformado al mundo, y la sociedad se salvó cuando estaba ya para perecer. Luego solo el Cristianismo resolvió el problema antes irresoluble, de dar buena direccion al entendimiento y al corazon: él solo fue dueño del secreto de fijar la humana instabilidad y de asegurar á nuestra débil inteligencia en la posesion de la verdad. ¿Quién puede negar estos hechos? ¿Cómo un escritor de Derecho natural que ofrece presentar la historia de esta ciencia, deja pasar desapercibido el grande hecho de esa rectificacion universal de las ideas del Derecho y de la Moral? Y no fue momentáneo este grandioso resultado de la enseñanza del Cristianismo: Ahrens le dio ya quince siglos de duracion cuando insinuó con tanta claridad que antes de haber roto el protestantismo los vínculos religiosos, estaban tranquilas las sociedades, aseguradas por los dogmas de la religion divina que enseñando toda virtud, nada dejaba que desear para la consecucion de la felicidad pública y privada. Con razon habia reposo social. ¿Qué mas necesitamos para la tranquilidad y la dicha sino ser virtuosos? El hombre mas exigente, el mas preocupado no podria pedir pruebas mas claras que nos presente la historia respecto de la nuestra propia insuficiencia y de la aptitud y eficacia del Cristianismo para dar á conocer la dignidad y los derechos naturales del hombre y para asegurarnos de todas las verdades necesarias para la mas acendrada moralidad pública y privada. No consisten estas pruebas en raciocinios abstractos: son pruebas de experiencia, de hechos sensibles, innegables, universales y verificados en una pro-

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longada serie de siglos. Para no dejarse convencer se necesitaria la mas ciega obstinacion. El camino de la verdad está manifiesto: no lo seguirá quien se proponga cerrar voluntariamente los ojos á la luz. ¿Pero en qué sentido tomamos la palabra Cristianismo cuando señalamos á este como el gran principio salvador de la sociedad, y como la fuente de donde viene á las inteligencias el conocimiento de la moral mas pura? Ahrens indica claramente las dos acepciones en que hoy se toma esta palabra: en una de ellas nos presenta el Cristianismo de los dogmas, el que se adhiere inseparablemente al cuerpo de la Iglesia universal, y exige de todos los que lo profesan la sujecion á la autoridad espiritual de la misma Iglesia: este es el Cristianismo en sentido católico; es el mismo Catolicismo. En la otra acepcion la palabra Cristianismo nos indica algo vago é indefinido, lo que no puede fijarse por ningunos dogmas, lo que no queda unido á ningun cuerpo de Iglesia, lo que aunque no niega la revelacion, sin embargo en cuanto á la determinacion práctica de lo que se debe creer y obrar depende totalmente del parecer individual: este es el falso Cristianismo inventado por los protestantes; es el mismo protestantismo. Nada difícil será determinar si fue el Catolicismo ó el protestantismo el que salvó á la sociedad amenazada de muerte por los errores y la corrupcion de la antigüedad pagana. El protestantismo apareció en el mundo quince siglos despues de la regeneracion moral de la sociedad por la religion de Jesucristo: antes de Lutero nadie fue protestante; ni el mismo Lutero lo habia sido hasta el dia de su rebelion contra la única Iglesia conocida en el mundo que era la Católica. ¿Podria haber obrado el protestantismo quince siglos antes de existir? Mas el Catolicismo dominaba en el mundo al aparecer el protestantismo; de él se separaron para formar sus sectas los primeros corifeos protestantes: el Catolicismo se continúa hasta el tiempo mismo de los Apóstoles demostrando su identidad por su historia jamás interrumpida, por la serie continuada de sus gefes, de sus escritores, por el desarrollo de su legislacion, por los anales de su propagacion, de sus persecuciones, de las controversias que ha dirimido etc. En una palabra: fuera del Catolicismo no hubo Cristianismo alguno que se hubiera presentado á salvar á la sociedad próxima á su disolucion á causa de la inmoralidad pagana. Luego únicamente al Catolicismo debió su salvacion la sociedad; sin él habria perecido indefectiblemente. Mas á pesar de ser todo esto tan manifiesto, todavía Ahrens

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concede, no al catolicismo, sino al protestantismo, un lugar muy importante en la sintesis de la época moderna. Para este escritor el cristianismo en sentido protestante “tendiendo mas y mas á salir del círculo de los dogmas que no han podido fijar, y del cuerpo de la Iglesia que lo había encadenado, se ha hecho mas general, mas humano, se une libremente á todas las tendencias buenas y justas que se manifestaron en los tiempos anteriores, y penetra con sus grandes principios de caridad, de igualdad y de libertad toda la atmósfera de esta época de renovacion” (§ 4) Así encomia Ahrens el llamado cristianismo de los protestantes. Sin embargo, es tanta la fuerza de la verdad, que no obstante las simpatías que tiene por los protestantes el referido escritor, se le escapan confesiones que importan nada menos que la apología del Catolicismo y la condenacion del protestantismo. En el mismo § 4 distingue claramente Ahrens tres épocas en la historia de la sociedad: 1ª la de la antigüedad pagana en que la inmoralidad atrajo la disolucion social; 2ª la que medió desde la destruccion de la idolatría hasta el protestantismo en cuyo tiempo gozó de sociego (sic) la sociedad íntimamente enlazada entre sí por los vínculos religiosos; 3ª la de la reforma protestante despues de la cual, rotos ya los lazos religiosos, se agita la misma sociedad buscando algun principio de derecho y de moral que le sirva de base para reconstruirse y con cuyo desarrollo pueda de nuevo afianzar la justicia y gozar otra vez de la tranquilidad que ha perdido. Luego el Catolicismo fue el regenerador y el protestantismo no ha venido sino á desorganizar y destruir. (Continuará).

§ II. (Continuacion.) Sorprende ciertamente el ver hasta qué punto puede cegar una preocupacion. Sienta Ahrens que en la época en que la razon humana lo investigaba todo con sus propias fuerzas la sociedad estaba ya al disolverse, porque cada vez se apartaba mas y mas de los grandes principios de la moral: no es posible á Ahrens señalar otro principio que de hecho haya salvado entónces la sociedad sino el Cristiansimo en el sentido en que lo entendemos los católicos; y por mas que afecte no dar importancia á este gran beneficio dispensado al mundo por la Religion católica, se ve precisado á reocnocer que léjos de que la sociedad se hubiera arruinado, como

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indefectiblemente habria sucedido sin el establecimiento de esta Religion, no solo se prolongó su existencia, sino que gozó de paz y tranquilidad hasta el aparecimiento del protestantismo: en fin, confiesa el mismo escritor que el protestantismo no es otra cosa en su esencia sino un verdadero racionalismo que pretende escudarse con la revelacion, pues “consagra el derecho del libre éxamen por la razon individual.” Sentadas estas verdades es evidente que si la sociedad quiere salvarse debe ocurrir á aquel mismo principio que de hecho le salvó y la aseguró por tantos siglos una existencia pacífica; mas si quiere perderse le bastará para conseguirlo arrojarse en los brazos del protestantismo que constituyendo á la razon individual como árbitro absoluto de la moral y del derecho, hará que se experimente por segunda vez aquel mismo funesto resultado de la insuficiencia de la razon humana por el cual en la época del paganismo se encontraba ya al disolverse la sociedad. Esto es clarísismo: sin embargo Ahrens no lo ve; y á pesar de que él mismo establece mas ó menos expresamente los antecedentes de que con rigurosa lógica se deducen estas consecuencias, él piensa que se reconstruirá la sociedad, no con el Catolicismo que salva, sino con el protestantismo que desorganiza y destruye, á este le concede un lugar honroso en la síntesis de la época moderna, y le atribuye la mision “de penetrar con sus grandes principios de caridad, de igualdad y de libertad toda la atmósfera de esta época de renovacion.” ¿Cuál es la causa de esta inconsecuencia? Nosotros no encontramos otra sino que Ahrens no tiene simpatías por el catolicismo y sí las tiene por el protestantismo, que al raciocinar se deja dominar su inteligencia por las afecciones de su corazon. Que el protestantismo en último análisis es racionalismo, no solo lo ha dicho Ahrens; lo reconoció tambien con solemnidad en sus últimos momentos un célebre protestante: “Muero, dijo Guizot en su testamento, en el seno de la Iglesia reformada de Francia, donde nací y donde me felicito de haber nacido. Siendo fiel á esa Iglesia, he usado de la libertad de conciencia que concede á sus fieles por lo que respecta á sus relaciones con Dios. He examinado, he dudado, he creido suficiente en la fuerza del espíritu humano para resolver los problemas que presentan el universo y el hombre, y en la fuerza suficiente de la voluntad humana para arreglar la vida del hombre según su ley y su fin moral.” Ni era necesario que lo aseguraran estos intachables testigos. ¿Quién no ve que el protestantismo al proclamar de la manera mas absoluta el libre

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éxamen en materia de religion, entroniza la razon individual sobre la Biblia, sobre la revelacion, sobre la fé y sobre la ley, y que esto importa nada menos, que proclamar la fuerza suficiente del espíritu humano para resolver los problemas que presentan el universo y el hombre? ¿Qué importa que el protestantismo invoque la revelacion si constituye á cada uno como juez supremo que decidirá sin apelacion qué libros son divinos, y en los que admita como divinos no pasará jamás porque digan cosa alguna que no sea conforme con su parecer individual? De esta manera el protestantismo hace depender única y exclusivamente del juicio privado todo cuanto se relaciona con nuestros deberes y derechos. El protestantismo, pues, es un retroceso á la época del paganismo: y si entonces el que la razon hubiera querido investigarlo y determinarlo todo por sus propias fuerzas atrajo la disolucion de la sociedad, el renovar en los siglos posteriores la misma pretension conducirá necesariamente al mismo resultado, supuesto que no se ha cambiado la naturaleza del hombre. Ni tampoco hay que extrañar el que Ahrens vea que en la época presente, según él la entiende el racionalismo se sobrepone á todo. Porque si el protestantismo en sí mismo ya es racionalismo, solo con la pretension de encontrar enseñadas en los Libros Divinos todas sus invenciones, muy natural es que con el trascurso del tiempo se vaya desechando una revelacion que, tal cual la presentan los protestantes, es absolutamente inútil, supuesto que con ella y sin ella el hombre piensa y cree lo que quiere; es ridícula, pues se presta á apoyar aun las mayores extravagancias; es indigna de Dios porque lo presenta autorizando con su palabra todos los errores humanos; y por consiguiente es inadmisible y absurda. Y tan luego como se vaya desprendiendo de la reforma toda idea de revelacion ¿qué restará sino el racionalismo puro? Por eso nos dice Ahrens que en la edad media se interponía la autoridad entre el individuo y las fuentes primitivas de todo lo relativo al órden intelectual y social; mas el espíritu moderno se empeña en establecer una relacion INMEDIATA entre él mismo y los principios en todos los órdenes de la vida. No puede negarse que Ahrens explica con exactitud y claridad en qué vendria á parar el mundo si el protestantismo hubiera destrozado del todo y para siempre los vínculos religiosos; al fin todos los deberes y todos los derechos dependerian únicamente de los caprichos del racionalismo. ¿Qué se seguiria de esto sino el caos para la inteligencia y la ruina para la sociedad?

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Pero afortunadamente Ahrens ha estado muy lejos de darnos una idea exacta de la época moderna. Este escritor mira y dá importancia á todo lo que es conforme con sus simpatías; pero ni aun los objetos mas grandes le llaman la atención cuando no le simpatizan. Vé en la época moderna al protestantismo y al filosofismo; vé su mezcla con el espíritu de la época pagana; vé que todos estos elementos tienen su final resolucion en el racionalismo, y fijándose únicamente en esto, cree haber encontrado cuanto constituye el carácter de la época moderna y se avanza luego á definirla presentándola como una síntesis de protestantismo, filosofismo y espíritu de la antigüedad pagana, todo lo cual se va resolviendo en racionalismo. Pero á quien ha visto todas estas cosas ¿cómo ha podido parecerle de poca importancia, porqué ha considerado de una nulidad indigna de figurar en el carácter de la época actual aquel otro elemento poderosísismo que en la antigüedad salvó al mundo, que por confesión del mismo Ahrens, produjo por espacio de quince siglos la tranquilidad social, que no solo no ha podido ser destruido por el protestantismo y la filosofía irreligiosa, sino que ha luchado y lucha decididamente contra todos los elementos disolventes que se han introducido en la sociedad y adquiere sin cesar espléndidas victorias? ¿Dónde está la filosofía, dónde la buena fé de un escritor que incurre en tan grave omisión al definir? Nosotros pues rechazamos como antifilosófica, como manifiestamente falsa y calumniosa la noción que dá Ahrens de la época moderna. Es cierto que en el mundo hay protestantes y racionalistas y toda clase de filósofos irreligiosos, por cuyos esfuerzos reunidos la sociedad es impelida hácia un abismo de males mas lamentables aún que los del tiempo del paganismo; pero tambien existe el Catolicismo con su organización vigorosa, con su unidad indestructible, con su fé y sus esperanzas firmísimas, con sus mil y mil escritores que sostienen la verdad y reducen á nada todos los sofismas de todos los propagadores del error; y mientras el protestantismo se divide y se subdivide sin límite, y se pierde entre todos los delirios, y se mancha con la enseñanza de las mas asquerosas inmoralidades, mientras la filosofía irreligiosa secunda los extravíos de la malhadada reforma protestante, y entrambos inducen al hombre á abandonar con desaliento todo cuanto se relaciona con el espíritu y á entregarse con furor á la materia, mientras tantos elementos mortíferos preparan la ruina de la sociedad, el Catolicismo sostiene la causa de la verdad y la justicia. Existe, pues, el elemento del bien: y este ele-

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mento es preponderante, excesivamente preponderante; ¿cómo puede no fijar en él sus miradas el filósofo, el observador? La sociedad no está condenada á ser la víctima indefensa de las locuras de los protestantes y racionalistas: la época actual no es solo una época de desconcierto y de delirio. Existe en el mundo el mismo principio salvador que hace mas de diez y ocho siglos libertó a la humana sociedad de la disolución que le habian atraido el error y la corrupción; este principio la salvará tambien en la época presente: luchan en nuestro siglo de una parte la verdad y el bien de que es custodio incorruptible la Iglesia católica y de otra el desbordamiento de todos los errores y de toda la inmoralidad de que son fuentes inagotables, el protestantismo y la irreligión; pero la victoria se declara por quien defiende la buena causa, por el Catolicismo que se extiende por el mundo, que se regocija con notabilísismas conversiones, que progresa admirablemente aun en el seno mismo de las naciones protestantes, que derrota siempre á sus adversarios en el terreno de la ciencia y que es el único que dá el norte á la inteligencia cansada ya de tantos extravíos. ¡Y Ahrens no lo entiende! ¡Y pretende que los elementos del desorden sean el verdadero y único constitutivo del carácter de la época moderna! Presb. Agustín de la Rosa

§ III. Lo que llama Ahrens la Historia de la Filosofía del Derecho en los tiempos modernos considerada de un modo general Leyendo atentamente el § 5 de la obra de Ahrens, se encontrará en él la confirmación de lo que hasta aquí llevamos asentado. Dijimos que Ahrens mira y define la época moderna conforme á sus simpatías, distando mucho de presentarla con su verdadero carácter, porque para Ahrens la sociedad y el mundo se constituyen por aquella parte de los pueblos civilizados que se han dejado arrastrar primero por el protestantismo y después por todos los extravíos de la raza humana que inmediata ó mediatamente se han originado del protestantismo, porque á juicio de este escritor, el elemento católico no tiene importancia no obstante su universalidad, su incorruptibilidad y su preponderancia manifiesta sobre todos los elementos disolventes introducidos en la sociedad por la malhadada

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reforma protestante ó á consecuencia de ella. ¿Quereis ver confirmadas estas aserciones por el mismo Ahrens? Pues ahí teneis el § 5 de su obra. ¿Qué otra cosa se halla en él sino una prolongada narración de sistemas absurdos cuya historia, según el mismo escritor, constituye la historia de la Filosofía del Derecho en los tiempos modernos? Y ya que era absolutamente imposible dejar de ver la existencia de la enseñanza católica, ¿cómo nos presenta Ahrens esta enseñanza? Apenas con el carácter de una de tantas escuelas. Hé aquí cuan cierto es que Ahrens estima en muy poco la importancia del elemento católico en la época actual y que en su concepto el gran movimiento intelectual y social de los tiempos modernos reconoce por móviles el protestantismo y el racionalismo. Dijimos que Ahrens sin darse cuenta de ello, habia formulado la apología del Catolicismo y la condenación del protestantismo, al sentar que á la sombra del primero gozó de reposo la sociedad por espacio de 15 siglos, y que rotos por el segundo los vínculos religiosos, se agita la misma sociedad buscando algun principio que pueda servirle de base para su reorganización. El § 5 de la obra de Ahrens es, sin que el autor lo intente, una comprobacion histórica de nuestro aserto. No encuentra este escritor en la época anterior al protestantismo que la sociedad sintiera necesidad alguna de buscar una nueva filosofía del Derecho y de Estado, ni de investigar principios antes desconocidos para que sirvieran de vínculos sociales. ¿Por qué no sentia estas necesidades? No puede ser otra la causa sino la que el mismo Ahrens indicó desde antes, que en el tiempo anterior al protestantismo la sociedad estaba tranquila; y es claro que vivia tranquila porque su organizacion era firme, porque tenia garantizados los derechos y la moral, y por lo mismo sentia aseguradas su existencia y su prosperidad: tan distante así se encontraba de pensar en reconstruirse. Mas en aquel tiempo el Catolicismo era el gran principio social. Tenemos, pues, su apología apoyada incontestablemente por la Historia; ¿Pero qué acontece tan luego como aparece en el mundo la reforma? Oigamos á Ahrens: dice: “Conforme á las tendencias del movimiento político posterior á la reforma, se comprende fácilmente que una nueva Filosofía del Derecho y del Estado debia ser la principal palanca intelectual.” ¿Luego por causa de la reforma de la inteligencia quedó sin un punto de apoyo en que pudiera fijarse con seguridad para establecer las bases esenciales del órden social? No necesitamos decirlo nosotros, porque Ahrens lo está manifestando con

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toda claridad: no importa otra cosa su modo de expresarse. Continúa el referido escritor: “Así todos los esfuerzos se han dirigido á escudriñar para esta ciencia (la de la Filosofía del Derecho) la fuente y los principios del Derecho Natural que es llamado para que venga á ser un nuevo vínculo social.” ¿Por qué esa concurrencia de todos los esfuerzos para buscar principios que sirvan de un nuevo vínculo social, sino porque la sociedad se ha sentido amenazada de disolución? Con tal amago nada extraño es que se agite, que haga todo esfuerzo por buscar un medio de salvación. El conservarse es la gran necesidad de todo ser: cuando un ser siente amagada su existencia, se agita con violencia para librarse del peligro. Esto que se observa en todos los vivientes, es lo que Ahrens nota en la sociedad después de la reforma protestante. Se reunen todos los esfuerzos para buscar un nuevo vínculo social porque la reforma destrozó todos los vínculos sociales. Luego el protestantismo ha amagado con la muerte á la sociedad á la cual el Catolicismo le habia asegurado la existencia y la tranquilidad. Dígase si no es cierto que Ahrens contra su voluntad ha hecho la apología del Catolicismo y ha condenado el protestantismo. Pero todavía es mas explícito este escritor. En las palabras que siguen inmediatamente á las que hemos citado, presenta de un golpe de vista toda la horrorosa profundidad del abismo á que la reforma protestante ha orillado á la inteligencia: dice: “En cuanto á la fuente del nuevo derecho, se admite generalmente que debe buscarse en la naturaleza del hombre concebida en sí misma, en su esencia pura é inmutable... En cuanto al principio del Derecho en sí mismo, se tendió desde luego á concebirlo en su naturaleza propia, á hacerlo independiente, aun á desprenderlo completamente de los otros principios del órden moral, de la religión y la virtud.” No podia ser de otro modo, porque ni aun en sus extravíos intelectuales puede el hombre sustraerse del todo á las leyes de la lógica: una vez adoptado un principio ruinoso, tarde ó temprano se habrán de deducir sus consecuencias. El protestantismo puso á la Religión en el catálogo de los problemas y de los problemas á que es imposible dar solucion, porque su gran criterio para conocer la verdad en las materias religiosas es el parecer individual, y no es posible que siendo cada uno el supremo juez, dejen de variar sin límite los pareceres de los individuos, ni tampoco es posible que los hombres crean que hay verdad en lo que está en pugna continua consigo mismo y se contradice sin fin. El protes-

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tantismo, pues, se ha propuesto colocar al hombre en la omnímoda imposibilidad de llegar jamás á conocer lo verdadero en materia de religión. ¿qué hará el hombre cuando al mismo tiempo que pierde toda esperanza de que llegue á constar la verdad religiosa, siente la imprescindible necesidad de estar en relaciones con sus semejantes y de vivir en sociedad con ellos, cuyas relaciones y cuya sociedad exigen algun principio seguro é invariable conforme al cual hayan de arreglarse? Colocado en esta situación, se ve impelido á buscar ese principio con independencia de la religión, porque el principio que sirve de base á la organización social debe ser inmutable, y la religión, conforme al protestantismo, está sujeta á variaciones infinitas; aquel principio debe ser cierto, y en la religión, conforme al protestantismo, jamás puede constar la verdad. Hé aquí como fue muy lógico que apareciendo la reforma, se explicara desde luego (d’abord) como dice Ahrens, la tendencia de concebir el principio del Derecho con independencia y separación de los principios de la religión, porque no podia ser invariable lo que dependiera de lo variable, no podia ser cierto lo que dependiera de lo incierto. ¿Pero por qué se abanzó (sic) esta tendencia á separar el principio del Derecho de los principios de la moral y la virtud? Tambien esto es lógico; porque sin religión no hay moral ni virtud, porque la moral y la virtud siempre correrán la misma suerte de la religión: (después habrá lugar de ocuparnos con alguna extensión de esta materia) por lo mismo, si al hacerse problemática la religión por causa del protestantismo, se creia necesario buscar algun principio social independiente de la moral y de la virtud cuyas ideas nunca pueden separarse de la idea de religión. De aquí resultaba tambien lógicamente que para organizar la sociedad, para determinar los derechos y deberes recíprocos, el hombre no pensara acudir sino a sí mismo, y por consiguiente, que supuesto el desconcierto intelectual introducido por el protestantismo, “se admitiera, como dice Ahrens, que la fuente del nuevo derecho debia buscarse en la naturaleza del hombre”; porque mas allá del hombre ¿á donde se podria ocurrir siendo así que el protestantismo todo lo habia vuelto incierto? Luego el protestantismo ha impelido al hombre á fingirse un derecho natural sin moral, sin virtud y sin Dios, un derecho natural ateo. Esto es lo que se encuentra en las aserciones de Ahrens si se meditan con atención, y esto es lo que en lo de adelante se irá viendo todavía con mayor claridad. Tenemos, pues, otra demostración de que á

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pesar de las grandes simpatías que Ahrens tiene por el protestantismo, la fuerza de la verdad lo obliga, sin que él lo intente, á formular su condenación. Antes de pasar adelante, creemos conveniente hacer una breve explicacion sobre el modo con que se tiene la naturaleza del hombre respecto del derecho natural, aunque muy bien pudiéramos dejar para despues esta explicacion, porque nos ocupamos de la Introduccion histórica de la obra de M. Ahrens. Las prescripciones del derecho natural son perfectamente adecuadas á la naturaleza del hombre, y por esto el estudio de la naturaleza humana es un medio de conocer el derecho natural; pero no por esto debe decirse que la naturaleza humana es la fuente del derecho natural, porque se entiende por fuente aquello de donde algo toma su primitivo origen, y de ninguna manera puede admitirse que el origen primitivo del derecho natural se encuentre en la naturaleza de hombre; porque el derecho natural impone al hombre preceptos propiamente dichos; mas el precepto requiere esencialmente emanar de un superior, y el hombre no puede ser superior á sí mismo. Ademas porque el derecho natural importa la idea de una justicia necesaria y eterna á que el ser racional está sujeto indispensablemente, y es un absurdo suponer que lo que es necesario y eterno pueda reconocer su origen en lo que es contingente y temporal. Ni vale decir que no se deduce el derecho natural de la realizacion contingente de la existencia física de la naturaleza humana en estos ó aquellos individuos, sino de la concepcion de la misma naturaleza en su esencia pura é inmutable, porque ó se habla de la idea de la naturaleza humana según que existe en nuestros entendimientos, y entónces se incurre en el mismo absurdo por que la existencia de esta idea en el entendimiento humano es tan contingente y temporal como lo es la existencia del mismo entendimiento, ó se trata de referirse á alguna idea necesaria y eterna de lo que es la naturaleza humana; y en este caso, ó se admite que esta idea no es ni puede ser otra sino la que tiene el entendimiento divino, y entónces se reconoce en Dios el origen del derecho natural, ó se supone que la referida idea tenga una existencia propia, necesaria y eterna sin estar en ningun entendimiento, y entónces para no dar al derecho natural un fundamento defectible se incurre en el error de los platónicos sobre las ideas y razones separadas que hayan existido por si solos como entidades eternas, se suponen ideas, actos intelectuales sin entendimiento. Incidit in Scyllam, cupiens vitare Charyddim.

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Cada vez se pone mas en claro que el protestantismo minó los cimientos de la sociedad, desquició la ciencia é hizo perder el norte á la inteligencia. Si la reforma protestante pudiera enseñorearse del mundo, seria necesario hacer el ensayo de levantar al aire el edificio de las ciencias morales y sociales. Agradecemos á Ahrens que él mismo nos autorice en estas deducciones. (Continuará.) Presb. Agustín de la Rosa

§ III. (Continuacion.) No solo tenemos consignadas por Ahrens las tendencias que se hicieron notar en el espíritu humano á consecuencia de la reforma protestante, sino que tambien se encargó el mismo escritor de presentar las diversas fases del desarrollo de esas funestísimas tendencias, patentizando de este modo que no ha podido faltar otra consecuencia lógica del trastorno intelectual producido por el protestantismo, la de las variaciones, la de la multiplicacion de los sistemas absurdos é inmorales en materia de tanta identidad como es la del Derecho natural. Ahrens nos dá alguna idea de este desorden: sigamoslo en los §§ 5 y 6 de su obra. Rotos por el protestantismo los vínculos religiosos que tan estrechamente unian á la sociedad, admitida en consecuencia la idea de deducir del fondo del hombre el derecho y el deber, y terminada una época de transicion formada por los escritores precursores de Hugo Grocio, contempla Ahrens con embeleso la llegada de las principales épocas de la Filosofía del Derecho. Estas épocas, según Ahrens, son tres. En la primera el principio del Derecho se “independe de toda doctrina religiosa”: en la segunda los sistemas toman dos direcciones opuestas: en la una se independe al derecho natural, no solo de la Religion, sino “tambien de la Moral”, y en la otra se le hace servir de base para el absolutismo: en fin, en la tercera época la ciencia del Derecho se pierde entre las nebulosidades de la filosofía alemana. Así como la Alemania fue la cuna del protestantismo, tambien en el imperio germánico, en Holanda, nos dice Ahrens, es fundada por Hugo Grocio la nueva doctrina sobre el derecho naturtal (§ 6º) Entónces se abre la primera época principal para la ciencia de la Filosofía del Derecho (§5º) Hugo Grocio es el verdadero restaurador del derecho natural.”

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(§5º) En tan alto concepto tiene Ahrens á Hugo Grocio; y sin embargo él establece un Derecho natural ateo, pues declara, dice Ahrens, “que habria Derecho natural fundado en la naturaleza del hombre, aun cuando se admitiera, lo que no se puede aceptar, que no hay Dios ó que no se ocupa de los negocios humanos: etsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, Deum non esse, aut non curari ab eo negotia humana.” (§5º) Hé aquí cuanto se avanzó en la senda del error cuando apenas se abria, según dice Ahrens, la primera época principal del Derecho natural en los tiempos modernos. ¿Qué juicio nos debemos formar de ese gran trastornador á quien Ahrens quiere honrar con el título de verdadero restaurador del Derecho natural? Aislar el Derecho natural de la Religion es un absurdo tan monstruoso que no entendemos como pueda ser aceptado por quien no tenga desorganizado el cerebro. Si toda obligacion natural tiene tanto valor cuanto puede darle la razon en que se funda, es evidente que cuanto mayor sea la fuerza de la razon que sirve de fundamento á una obligacion natural, tanto mayor es la misma obligacion, y si la obligacion no existiera cuando su razon es mayor, mucho menos podria existir haciendo menos razon: mas todas las razones que pueden dar por consecuencia los deberes de un hombre para con otro, tienen fuerza incomparablemente mayor para fundar y demostrar los deberes del hombre para con Dios; luego estos deberes nos son impuestos por la ley natural la cual nos exige su cumplimiento de la manera mas estricta; y si pudiera sentarse que á pesar de ser mucho mas poderosas las razones del deber cuando se trata de Dios, sin embargo no habia ningunos deberes naturales del hombre para con Dios, la lógica con su inf lexibilidad inexorable nos precisaria á sentar desde luego que mucho menos deberia reconocer el hombre ningunos deberes naturales ni para consigo mismo ni para con sus semejantes. Pondrémos algunos ejemplos para que se haga todavía mas claro lo que decimos. Es de Derecho natural la obligacion de obedecer al superior que manda con legítima autoridad: mas no puede haber superioridad y autoridad mayores que las de Aquel que habiendo sacado de la nada á todos los seres del Universo, es el señor absoluto de todas las creaturas, tanto de las inteligentes, como de las que carecen de inteligencia; luego tambien es natural y mucho mas estricta la obligacion de obedecer á Dios. La gratitud para con los bienhechores es una obligacion natural: ¿y qué vienen á ser todos los beneficios que podemos recibir de los hombres en

Observaciones a la obra de Henri Ahrens...

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comparacion de los que hemos recibido y recibimos continuamente del Supremo Bienhechor? Luego tambien es natural y mucho mas estricta la obligacion que tenemos de ser agradecidos con Dios. Naturalmente debemos respeto y obediencia á nuestros padres porque de ellos tuvimos origen; ¿y no deberemos tambien naturalmente mucho mayor amor, respeto y obediencia á quien es criador y conservador de nuestro ser? Falta á la ley natural el que injuria á otro hombre; ¿y no infrigirá mucho mas gravemente la misma ley natural el que injuria á Dios, es decir, el blasfemo? El que niega las buenas cualidades de su semejante, obra contra la ley natural; ¿y no será reo de un crimen mucho mayor contra la misma ley el que niegue á Dios sus atributos, sus perfecciones infinitas? El calumniador que atribuye á otro el mal que no ha hecho, delinque contra le ley natural; ¿y no será sin comparacion mas culpable en contra de la misma ley el que atribuya el mal á la Infinita Santidad, como lo hizo Calvino diciendo que Dios es el autor del pecado? Pero basten estas cosas por vía de ejemplo. Cualquiera puede seguir discurriendo por las diversas obligaciones religiosas, tanto por las que nos mandan hacer algo en muestra de nuestro amor, respeto, veneracion y obediencia á Dios, como tambien por las que nos prohiben los actos contrarios á ese mismo amor, obediencia, respeto y veneracion, y constantemente las encontrará prescritas por el Derecho natural y por razones y motivos mucho mas fuertes que los que pueden apoyar cualesquiera obligaciones relativas á nuestros semejantes;3 de manera que si pudiera desconocerse que el Derecho natural nos impone obligaciones para con Dios, por el mismo hecho quedaria desconocida toda obligacion para con los demas hombres, y el Derecho natural se reduciria á una palabra sin sentido. ¡Y cómo calificarémos la idea de que aun cuándo no se admitiera la existencia de Dios se tendria el Derecho natural fundado en la naturaleza del hombre? Afirmar esto es llegar á lo último del absurdo. Sin Dios no solo jamas podria haber existido la naturaleza humana, sino que aun ni la idea de ella habria existido tampoco. ¿Quién habria dado el ser á nuestra naturaleza? ¿Y en qué entendimiento habria existido eternamente su idea, sino exitiera el Enten3 Aun hecha la revelacion, el derecho natural apoya las obligaciones que impone la Religion revelada, porque debemos aceptar las verdades que Dios nos enseñe y debemos cumplir todo lo que nos mande.

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dimiento eterno? Y sin que existiera préviamente en una Inteligencia criadora la idea de la naturaleza humana, ¿cómo podria ésta haber sido criada, cómo podria presentar en sí la realizacion de una idea? Nuestra naturaleza en ese caso no estaria conforme á razon, supuesto que ninguna razon habria preexistido en la cual se encontrara su modelo: mas si el hombre no estuviera hecho conforme á razon, tampoco podria ser estudiado, ni ser objeto de ninguna ciencia. ¿Y cómo podria existir en el hombre la idea que se realiza en el mismo hombre si no hubiera habido idea ninguna que en él se realizara? Ademas suponer que sin Dios podria haber todavia Derecho natural, es suponer que puede haber ley sin legislador, órden inmutable de razon sin la misma razon inmutable que lo establezca y sancione, justicia necesaria sin un fundamento necesario, nocion eterna del bien sin un ser eterno en quien residiera eternamente esa idea y quien la imprimiera en nuestro entendimiento. ¿No nos dijo Ahrens desde el principio que la ciencia de la filosofía del Derecho tiene su fuente en la creencia comun del linaje humano de que existen principios de justicia independientes de las leyes é instituciones positivas, propio para servir de base á los juicios que sobre estas se hagan y á las reformas de que son susceptibles? (§ 1º) Era pues muy obvio ref lexionar que esta justicia independiente de las leyes é instituciones humanas, tan superior á las mismas leyes é instituciones que conforme á ella deben estas ser juzgadas y corregidas; esa justicia necesaria, inmutable y eterna de ninguna manera puede reconocer su origen en un ser contingente; que necesita un fundamento necesario, inmutable y eterno, y que por los mismo, seria inconcebible si pudiera admitirse que no existe el ser necesario, inmutable y eterno; que no existe aquel Ser que es esencialmente la inteligencia eterna, la verdad eterna, al razon eterna. Así pues, la idea de un Derecho natural ateo es como antes dijimos, lo último del absurdo. Sin embargo á quien sentó esa idea lo llama Ahrens el verdadero restaurador del Derecho natural. Ya empezarán pues á ver nuestros lectores que á lo que Ahrens da el título de historia de la Filosofía del Derecho en los tiempos modernos, no es otra cosa en realidad sino la historia del trastorno completo, del aniquilamiento de la ciencia de la Filosofía del Derecho, de la ciencia del Derecho natural. (Continuará.) Presb. Agustín de la Rosa

JUAN JOSÉ DE LA GARZA

Poco sabemos, desgraciadamente, acerca de la vida de este jurista “no malo”, según dice Daniel Cosío Villegas a propósito de su elección como magistrado de la Suprema Corte de Justicia en 1868, junto con Castillo Velasco e Ignacio Mariscal.1 Leopoldo Zea le considera nada menos que el introductor en México de la Lógica de Tiberghien, filósofo cuyo pensamiento habría expuesto en el Colegio de Abogados,2 mientras que el positivista Hammeken le definirá como un “tiberghienista decidido”.3 Sin embargo, las referencias de que disponemos le emparentan mayormente con el Curso de derecho natural de Ahrens, texto que adoptó para la enseñanza del Derecho natural en la Escuela Nacional de Jurisprudencia, una vez que sustituyera a Jacinto Pallarés como catedrático de esta asignatura en 1880. Ya me he referido en la “Introducción” a la oposición que, dentro de la misma escuela, suscitó la presencia del texto krausista; fruto, probablemente, de ella, fue su cese en 1888. Desde entonces, asumirá la enseñanza de Derecho patrio en sustitución, nuevamente, de Pallarés, quien no obstante retomaba la cátedra de Derecho natural, sin duda más comprometida y mayormente determinante en la orientación ideológica de la escuela. Un año antes, había publicado De la Garza su Dictamen, uno de los testimonios más explícitos, pese a su corta extensión, de la presencia del krausismo en México.

1 La Constitución de 1857 y sus críticos, México-Buenos Aires, Ed. Hermes, 1957, p. 106. 2 Op. cit., pp. 134 y 321. No he podido confirmar, sin embargo, este escueto dato. En El Foro. Periódico de Jurisprudencia y Legislación (núm. 67, 14 de abril de 1875), aparecen publicadas unas “Bases probadas por la junta del I. y N. Colegio de Abogados de México, para que se den lecciones orales o lecturas públicas.” En las correspondientes listas de “personas invitadas” y “personas adscritas” no figura De la Garza. 3 Cf. su artículo “La f lecha del parto”, publicado en La Libertad el 12 de noviembre de 1880 y reproducido en Díaz y de Ovando, op. cit., II, pp. 113-138

DICTAMEN SOBRE EL SEÑALAMIENTO DE TEXTOS PARA EL ESTUDIO DEL DERECHO NATURAL EN LA ESCUELA NACIONAL DE JURISPRUDENCIA DE MÉXICO*

SEÑOR DIRECTOR:

El Sr. Profesor Pallares propone como texto para el estudio del Derecho natural, las obras siguientes: “Principios de legislación por Bentham” y la “Moral de la evolución por Spencer.” No estoy conforme con este señalamiento y voy a exponer los motivos. Bentham jamás tuvo la intención de escribir un tratado de Derecho natural; antes bien, en esa misma obra que se pretende adoptemos como texto, sostiene formalmente que no existe tal Derecho natural. Lo que hizo Bentham fue criticar diversos puntos de la legislación positiva de su época (1748-1832), aunque sin éxito alguno y sin ganarse partidarios, hasta que Dumond de Geneve, bibliotecario que fue del Marqués de Londdewne, dio una nueva redacción á sus principales obras, publicándolas en 1802, en los “Tratados de legislación y penal.” La segunda edición de dichas obras apareció en 1820; y las impresiones posteriores de estas, con comentarios diversos, llevan ya el título de “Principios de legislación.” Examinando el fondo de dichas obras, encontramos que Bentham pertenece á la escuela de Locke; pero sigue principalmente á Hobbes, y adopta sus miras sensualistas. El hombre se guía por simpatías y antipatías; por el placer y la pena; por el interés, ó por la utilidad que espera. Hé aquí sus principios. Por ellos se ve que su doctrina filosófica nada nuevo presenta sobre el antiguo sensualismo, sino es el término vago de la utilidad, que no carece de atractivo, pero como en la práctica lo determina abiertamente en el sentido sensualista, no reconociendo otros móviles para el hombre, fuera de los que generalmente * México, Tipografía de José Vicente Villada, 1887, 11 pp.

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inf luyen sobre él, cuando se encuentra en el ínfimo grado de cultura; por esto es que tal doctrina ha corrido la suerte del sensualismo y desechándose como contraria á la naturaleza propia una y entera del hombre, especialmente en nombre de la razón y de la moral. En efecto, el sensualismo y el materialismo no son más que los distintos puntos de vista filosóficos de una y misma doctrina-El sensualismo dice: Todos nuestros conocimientos nos vienen de los sentidos; no son más que sensaciones. Punto de vista psicológicoEl materialismo dice: en el Universo no existen más que cuerpos; los llamados espíritus no son otra cosa que las manifestaciones de los cuerpos organizados; en una palabra, todo es materia. Punto de vista ontológico. Del sensualismo al materialismo, como se vé, no hay más que un paso, la distancia que hay del uno al otro punto de vista, la distancia de un silogismo; porque no hay más que los cuerpos, que puedan afectar nuestros sentidos y producirnos sensaciones; luego en el Universo no hay más que cuerpos, todo es materia. Ahora bien, las consecuencias sociales, morales y políticas del sensualismo y del materialismo, son bien conocidas, la filosofía las tiene demostradas-Si todo es materia, el hombre no es más que materia, y en la materia tiene sus principios, sus leyes y su fin. Las leyes de la materia son fatales, nunca, jamás, las ha infrinjido nadie, ni han sufrido variación alguna; luego la libertad es un mytho, y el hombre no es libre. Si el hombre no es libre, tampoco es racional, y si no es racional ni libre, desaparece su responsabilidad, su mérito ó demérito, y como consecuencia necesaria, lo bueno, lo justo y lo moral. El tipo, el ideal de la vida humana, será entonces la vida, usos y costumbres de la animalidad; y ese ideal no estará delante de nosotros, sino que lo tendremos siempre presente, como lo hemos tenido siempre atrás. Tales son en compendio las razones porque ha sido desechada en todo tiempo la doctrina del sensualismo y el materialismo; mas para desechar la doctrina de Bentham, es necesario examinar si el principio de utilidad, con que la presente adicionada ha introducido en ella alguna modificación. Yo sostengo que el principio de utilidad, no ha introducido cambio ni modificación alguna en la doctrina del materialismo y sensualismo: y que, por sí solo, no puede tomarse como la regla ó norma de la conducta humana.

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La utilidad no expresa más que una idea de relación. Es útil todo aquello que sirve más o ménos eficazmente, como medio, para la consecuencia de un fin: sea cual fuere el fin, sea cual fuere el medio. El medio podrá ser justo ó injusto, moral ó inmoral, y lo mismo podrá ser el fin; pero si el medio conduce más ó menos seguramente al fin, esto es todo lo que de él puede exigir el principio de utilidad, y con eso basta para que tal principio se considere exacto y rigurosamente aplicado. De esta manera el sistema utilitario cree ofrecer una ventaja práctica incontestable sobre cualquiera otro sistema; por que una vez determinado el fin, ya no tendremos que perder el tiempo, como hoy lo hacemos, preocupándonos de la justicia ó moralidad de los medios; sino que dedicaremos toda nuestra atención y cuidados, a escogitar entre estos, el más pronto y expedito, es decir, el más útil; seguros de que en su utilidad, lleva ya invivítas, esa misma moralidad y justicia que los otros sistemas nos hacen buscar, con criterios aparte. Hé aquí la gran ventaja del sistema. Determinado el fin, solo hay que buscar los medios más conducentes. Mas, ¿puede el principio de utilidad, por sí solo, determinar el fin? Hé aquí la gran dificultad ante la cual se estrella. El principio de utilidad, por sí solo, no puede determinar el fin por otra cualidad, que la que exige del medio, á saber; que el fin sea también un fin útil; y no podrá ser útil, sino con respecto á un segundo fin, del cual exigirá á su vez, la misma cualidad ó requisito con respecto á un fin tercero, para continuar así en un progreso hasta el infinito. Infiérese de aquí, que el principio de utilidad, como idea de mera relación, es incapaz de fijar un fin último, un fin cualquiera para la conducta del hombre, y por lo mismo, deja indeterminados todos y cada uno de sus actos sin poderles servir de regla ó norma. Y por lo mismo que el principio de utilidad, no puede, por si solo, determinar el fin de la conducta humana, ni servirle de norma, porque no importa más que una idea de mera relación; al juntarse con los otros principios de la simpatía, del placer y el interés, que son la base del materialismo y el sensualismo, léjos de correjirlos, introduciendo en ellos algún cambio ó modificación, antes por el contrario, se nutre y alimenta de ellos, desde que les encuentra algo de positivo y sustancial que les hace falta.

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Así el sistema utilitario de Bentham –nada quita ni agrega á los principios del antiguo materialismo y sentimentalismo, y como éstos, debe desterrarse de la Filosofía del derecho. El mismo Bentham y sus partidarios parece que entrevieron estas consecuencias, cuando tanto insisten en que el interés y la utilidad deben ser bien entendidos. ¿Se refiere esa recomendación á que sus lectores procuren llenar todas las condiciones lógicas con que se forma y se adquiere en general todo conocimiento científico? Esto equilvadría á echar sobre sus lectores la carga de dar á su sistema la base sustancial y verdadera de que carece. ¡Que el interés y la utilidad deben ser bien entendidos! ¿Quiere decirse con esto, que el interés y la utilidad deben rectificarse por el principio del bien? Así habría entrado Bentham por el buen camino; pero habría tenido que determinar con toda exactitud el principio del bien en general: después el bien que resulta de la naturaleza del hombre, y por último, el bien especial en que consiste el derecho, para distinguirlo de la moral y de los demás bienes; y los conocimientos filosóficos de Bentham no estaban á la altura requerida, no diré ya para efectuar esos trabajos, pero ni para llegar á sospechar siquiera, su necesidad é importancia. Muy al contrario, en la filosofía de Bentham la noción del bien es tan vaga é indeterminada como la noción del derecho y la justicia, y por eso ha procurado sustituirla con la noción de utilidad. La noción del bien era el antiguo camino trillado, que había conducido á tantos desaciertos y que mantenía aún tantas preocupaciones. ¿Qué es pues lo que pretenden Bentham y sus partidarios cuando quieren que el interés y la utillidad, en su sistema, sean bien entendidos? Se comprende, en sustancia, por el contesto de sus escritos. Lo que pretenden es que se supla al principio de utilidad lo que le falta de real y de positivo; que se fijen bien los dos términos de la relación; á saber: el hombre ó su provecho como fin; sus actos, su conducta toda como medio. Así, la base real y positiva del sistema de Bentham, es la de todos los sistemas, la naturaleza humana. Ahora la dificultad estriba en comprender bien esa naturaleza, considerada en sí misma y en las relaciones que sostiene con el orden universal de las cosas. Bentham, ¿comprendió bien la naturaleza del hombre? Tal es la cuestión importante, que nos vemos obligados á resolver por la negativa.

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Discípulo de Hobbes y de Locke, no reconoce á la razón como facultad receptiva, distinta del entendimiento, y órgano del espíritu que nos pone en relación con el mundo de lo supra sensible: no conoce del hombre, salvo su mayor grado de desarrollo intelectual, sino aquella parte de su naturaleza que puede confundirse con la del bruto: su naturaleza superior y toda la vida racional se le escapa por completo. Primer defecto capital de la doctrina; del que resulta, que buscando lo útil para el hombre, no podemos alcanzar cuando más acertados andemos, sino lo útil para el animal; el animal superior, si se quiere; pero siempre el animal y no el hombre. ¿Significa esto, que una vez determinada con toda exactitud y bien comprendida la naturaleza humana en sí misma y en sus relaciones y diferencias con la animalidad, podemos ya tomar el principio de utilidad, como seguro guía de nuestra conducta, y sin temor alguno de extraviarnos? No ciertamente. La relación de utilidad no es más que una parte, un elemento, el más simple, que por la abstracción, separamos de otra relación más extensa ó más amplia que observamos en la vida de los seres organizados y que acostumbramos llamarla relación de condicionalidad. Me explicaré. Un organismo es un todo compuesto de diversas partes, en oposición ó en contraste; pero estrechamente unidas ó ligadas entre sí y con el todo; y posee estas tres cualidades: unidad, variedad y armonía. Tomemos por ejemplo el cuerpo humano. El cuerpo humano es un modelo de organización, como dice G. Tiberghien. Primero. Es un solo mismo todo; es decir, tiene su unidad de naturaleza ó esencia, á la que corresponde su unidad formal ó numérica. Segundo. Es un todo formado de diversas partes; de materias líquidas y sólidas, duras y blandas, fibrosas y carnosas, de vasos arteriales y venosos, de órganos para la nutrición y para las relaciones activas y pasivas: variedad asombrosa de unidad perfecta. Y todas esas partes se encuentran á la vez profundamente atadas al conjunto y directamente ligadas entre sí. Nada hay separado en un organismo, todo está unido á todo; nada hay confuso, todo es distinto de todo; nada se encuentra al acaso, todo está exactamente medido, pesado y ordenado en relación con todo. Tercero. Del acuerdo de todos los elementos de la variedad con la unidad resulta la armonía; y de aquí la proporción justa de los órganos y la dependencia mútua ó la solaridad (sic) de todas las

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partes del organismo. En un cuerpo vivo, todo emana de un mismo origen; todo conspira á un mismo fin; todo obra y reobra sobre todo; cada uno de los órganos sirve á la vez como fin y como medio con respecto á los otros; la actividad de cada uno es tan indispensable para la actividad de los otros, que si uno de ellos se lastima ó destruye el cuerpo entero sufre ó perece. Se comprende bien que un mecanismo no tiene la misma unidad, la misma variedad, ni el mismo encadenamiento de las partes que un organismo. Una máquina es un todo artificial, un sistema de fuerzas calculado para obtener una resultante. Sus partes no están ligadas entre sí, sino que cada pieza se relaciona con la anterior de la que recibe el movimiento y la posterior á la que comunica el impulso; y por eso puede armarse y desarmarse al arbitrio y reemplazarse una pieza destruida ó gastada por otra nueva, sin el más lijero inconveniente; lo cual no puede hacerse con un organismo. Esto basta para nuestra explicación. Esa relación que guardan entre sí las diversas partes ú órganos de un todo orgánico sosteniéndose y apoyándose las unas á las otras, y sirviéndose entre sí mútua y recíprocamente como medios y como fines, es lo que llamamos relación de condicionalidad; el elemento más simple que en ella podemos distinguir es la relación de medio á fin; la relación de utilidad. Desde luego se advierte que la relación de condicionalidad se efectúa y extiende en todas direcciones, siendo á la vez directa ó inversa; mientras que la relación de utilidad, como elemento simple y abstracto, no es más que unilateral, subordinativa y directa; que la primera es el cómo, la ley misma del organismo, uno, vario y armónico; mientras que la segunda no es más que un fragmento de esa ley; y que, por consiguiente, si al considerar al hombre como un organismo, buscamos una regla ó un criterio para conocer lo que es conforme ó contrario á su naturaleza, es lógico guiarnos por la ley misma del organismo, y no por un fragmento de ella. Si continuara en ese terreno, me llevaría hasta la determinación científica del principio del derecho, considerado hoy como la ciencia de las condiciones de la vida racional. Lo expuesto basta para que se comprenda por qué no acepto la obra de Bentham como texto para el estudio del Derecho natural ó la filosofía del derecho. Voy á ocuparme de Spencer.

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Crée el Sr. Profesor Pallares, que los defectos y vacíos de Bentham pueden corrregirse y llenarse por la obrita de Spencer, intitulada “Moral de la evolución”. Yo no lo entiendo así, por las razones siguientes. Esta obra tiene de particular que no es ni un trabajo de Derecho natural, ni de Moral filosófica; sino un boceto más ó ménos fantástico, derivado de la hipótesis de la evolución ó de la transformación. Búsquese en ella cualquier asunto, cualquier materia de las que se acostumbra tratar en esa ciencia, y nada se encontrará que satisfaga, ni por el fondo ni por al forma de la exposición. Su moral no supera á la de utilidad. El origen del sentido moral, lo encuentra en los sentimientos sociales de algunas especies del reino animal, y el valor de los actos lo aprecia exclusivamente por los efectos que producen. No hay principios fijos é inmutables ni en la moral ni en el derecho. Todo cambia según los tiempos, lugares y circunstancias. El hombre mismo cambia y se transforma. La ley de la evolución todo lo domina. La libertad no existe, el libre albedrío es mera ilusión. El yo no es más que un grupo de conexiones ó estados psíquicos, y el impulso con que obramos emana de esa agrupación. La razón no existe, sino que va formándose en esa misma agrupación, que crece cada día por nuestra experiencia individual, agregada á la que nuestros progenitores nos legaron (ley de la herencia); de donde resulta que hoy tenemos nosotros esas ideas, que llamamos innatas, racionales, á priori, porque no las tenemos por nuestra propia observación, sino por la de nuestros progenitores; siendo así que con respecto á ellos, sólo fueron conocimientos adquiridos por la observación ó á posteriori. ¿Para qué continuar? ¿Qué tratados de derecho ó de moral aceptables en nuestras escuelas, pueden escribir los que no admiten la libertad del hombre? Por lo expuesto desecho el texto de Spencer. El Sr. Profesor Reyes Retana propone como texto la obra de Mr. J. Tissot, en dos tomos que lleva por título “Introducción histórica y filosófica al estudio del derecho en general” ó “Bosquejo de un curso de Derecho natural.” Primera parte. Tomo 1º El derecho en los hechos (Historia) Segunda parte. Tomo 2º El derecho en los principios (Filosofía) El primer tomo no es en realidad, sino una memoria presentada á la Academia de ciencias morales y políticas, respondiendo á

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esta cuestión del concurso: Probar históricamente la universidad (sic) de los principios de la moral; cuya memoria salió premiada con una medalla de 1,000 francos. Como esta cuestión no es asunto de la Filosofía del derecho, soy de opinión de que no debe admitirse como texto este primer tomo, aun cuando llegase á adoptarse el segundo (Haré observar aquí, como se advierte en la misma obra, que cada tomo se vende por separado.) Tampoco debe adoptarse como texto el 2º tomo: en primer lugar, porque no contiene un curso más ó menos completo de Derecho natural, sino simplemente un plan en bosquejo referente solo al derecho privado, faltando por lo mismo la parte del derecho público, según la división que se acostumbra hacer desde el punto de vista de la forma. En segundo lugar, porque en ninguna parte de su obra determina y fija con precisión y claridad el principio del Derecho: y en fin, porque su escuela filosófica, que es la espiritualista ecléctica, carece de sistema, no es más que una colección de doctrinas escojidas, que no conoce el punto de partida de la ciencia, ni su principio. Yo propongo que se mantenga el texto que hasta hoy se ha seguido en la Escuela: “Curso de Derecho Natural ó de Filosofía del Derecho” por Henry Ahrens; 6ª edición en dos tomos. 1886 Es verdaderamente un curso completo y adecuado para la enseñanza y por eso ha sido aceptado en Francia, Alemania, Hungría, Bélgica, Países Bajos, Italia, España, Sur-América y varios de nuestros Estados; por eso también lleva más de treinta traducciones y ediciones. Su sistema de Filosofía es el de la Escuela racionalista orgánica, fundada por Krausse, que emprendió y llevó á cabo la crítica empezada por Kant, determinó el punto de partida y el principio de la ciencia, y resolviendo científicamente el problema fundamental de la certeza, dejó definitivamente constituida y organizada, no solamente la Filosofía, sino la ciencia en general. México, Agosto 2 de 1887. Juan J. De la Garza

GUILLAUME TIBERGHIEN (1819-1901)

Natural de Bruselas, fue el principal representante del krausismo en Bélgica, así como una de las personalidades más emblemáticas de la Universidad Libre de Bruselas. En 1838 inició allí sus estudios de Filosofía, recibiendo las enseñanzas krausistas de J.J. Altmeyer, F.W.T. Schliephake y, sobre todo, Ahrens. Por entonces se adscribió también a su Sociedad de Estudiantes, desde cuyo Annuaire polemizará con los medios estudiantiles de la Universidad Católica de Lovaina. En 1842 fue galardonado con el primer premio en el Concurso Universitario Nacional (sección de Ciencias Filosóficas) por su Essai théorique et historique sur la génération des connaissances humaines (Bruselas, 1844), su primera gran obra, doctorándose en 1846 con una tesis sobre la infinitud, que había sido dirigida por el propio Ahrens. Ese mismo año iniciará Tiberghien su dilatada carrera docente, reforzada en 1847 cuando sea nombrado Profesor agregado, y en 1848 cuando sustituya a Ahrens, de regreso en Alemania. Durante medio siglo le será confiada la enseñanza de la Psicología, la Lógica, la Filosofía moral, la Metafísica, la Antropología y la Historia de la filosofía, renunciando sólo a esta último en 1890 para hacerse cargo de los cursos de doctorado creados según la ley del 10 de abril de ese mismo año (Ejercicios filosóficos, Enciclopedia de la filosofía, Derecho natural). Entre tanto, será miembro fundador de la Unión de Antiguos Alumnos de la Universidad, que llegará a presidir y a impregnar de sus ideas krausistas; escribirá una vasta obra, destacando su trilogía sobre los fundamentos de la ciencia (La science de l’âme dans les limites de l’observation, Bruselas 1862; Logique, 1865; Introduction à la philosophie et préparation à la métaphysique, 1868); desempeñará la función de Rector en dos ocasiones —1867-68 y 1875-76—, y la de miembro permanente del Consejo de Administración entre 1878 y 1901; colaborará con la Revue de Belgique, la Revue trimestrielle y La libre recherche —esta última dirigida por el krausista francés Pascal Duprat—; y será nombrado uno de los ejecutor testamentario de H. Leonhardi para la publicación de las obras póstumas de Krause (1875), así como Profesor honorario de la Ins-

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Guillaume Tiberghien

titución Libre de Enseñanza de Madrid (1877), hechos que de alguna manera reflejan la implicación del filósofo en la difusión del krausismo más allá del contexto belga, especialmente en el mundo hispanoparlante, en el que su obra será ampliamente conocida y parcialmente traducida. En 1882 ingresará, en fin, en la Real Academia de Bélgica, de cuya Clase de Letras será correspondiente. Su carisma universitario se verá no obstante afectado cuando se pronuncie en contra de la tesis de agregación de Georges Dwelshauvers, uno de sus alumnos más destacados, aspirante a su sucesión, que había cursado una estancia de dos años años en Leipzig bajo la tutoría de W. Wundt. Dicha estancia había sido previamente autorizada y avalada por Tiberghien, pero la tesis resultante se inspiraba en la nueva psicología fisiológica, la cual chocaba frontalmente con los principios racionalistas del filósofo krausista. En realidad, Tiberghien se había distinguido desde la década de los sesenta por su férrea oposición a las nuevas tendencias positivistas, lo que le granjeará una cierta impopularidad entre los estudiantes durante los últimos años de su carrera universitaria. Ello no impedirá, en cualquier caso, que su trayectoria académica sea homenajeada el 5 de diciembre de 1897, con ocasión de su retirada de la vida docente. Tiberghien fue, por lo demás, un hombre de acción que encontró en las fórmulas del liberalismo asociacionista la traducción práctica del armonicismo krausista. Simpatizó así con el llamado “jeune libéralisme”, una nueva generación de liberales, en su mayoría miembros de la Unión de Antiguos Alumnos de la Universidad, críticos hacia el liberalismo doctrinario y partidarios de una extensión del derecho más allá del individuo, sin dejar por ello de limitar las funciones del Estado. Y militó en el Partido Liberal, siendo consejero comunal de Saint-Josse-ten-Noode —un distrito de las afueras de Bruselas— desde 1857, Consejero provincial de Brabante entre 1867 y 1884, y Diputado permanente de esta misma provincia entre 1873 y 1884. Su involucración en los medios liberales no gubernamentales también fue significativa. Militó en Los Amigos Filántropos de Bruselas —una de las logias más emblemáticas en la Bélgica de entonces, cuyas iniciativas habían sido decisivas en la fundación de la Universidad Libre—, además de en otra sociedades más o menos relevantes en las reivindicaciones laicistas, tales como Libre Pensamiento y Liga de la Enseñanza. Su dedicación a la instrucción pública fue reconocida con la orden del rey Leopoldo en 1874 y 1884.1

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Cf. mi trabajo El pensamiento…

LÓGICA. LA CIENCIA DEL CONOCIMIENTO*

TOMO I

PREFACIO

La filosofía se descompone. Formanse pequeñas escuelas á cual mas insignificantes y sin esperanzas. M. Cousin habia abierto á la especulacion en Francia una ancha vá llamando la atencion del público hácia los grandes sistemas de los sucesores de Lock y de Kant y comunicado á los espíritus un poderoso impulso hácia los estudios históricos y psicológicos; pero este movimiento ha cesado; el eclectismo está acabando y no produce ya mas que obras literarias ó de pura declamacion. Es palpable su impotencia ante las necesidades lógicas del pensamiento y las necesidades prácticas de la época. Y se ostentan solamente el mas grosero materialismo bajo la generosa proteccion de las ciencias naturales, el desvergonzando ateismo con pretexto del progreso y con la careta de la crítica el mas pretencioso escepticismo. A Comte y su escuela, MM. Colins, Poulin, Proudhon, Faine, Moleschott, Büchner y otros muchos, por mas que pertenezcan á escuelas diversas, se dan la mano y convienen en un punto; es á saber, la impotencia radical de la razon ante el problema del destino humano, la imposibilidad de toda metafísica futura. El mismo Renan ha caido en el error. Hé ahí á la teología vengada de los ataques del racionalismo. Por todas partes y de mil maneras se proclama que el alma es materia, que el hombre es un compuesto de moléculas, dotado de sentidos y sin razon, y que ya no hay línea divisoria en la escala de los seres. El animal se perfecciona: degradase el hombre y los

* Versión castellana de la obra escrita por G. Tiberghien, Dr. En Filosofía y Profesor en la Universidad de Bruselas, por José Mª del Castillo Velasco. Primera parte. Teoría general del conocimiento, sus orígenes, sus leyes y su legitimidad. México 1875. Librería madrileña-Portal del Aguila nº 5. Impreso por Castillo Velasco e hijos-Calle de la Mariscala nº 4; Lógica... Segunda Parte. Organización del conocimiento, sus formas, su valor, su método. Teoría de la ciencia”. México 1878. Librería....

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cuadrumanos tomarán el lugar de los bimanos sus hijos degenerados. No queda ni aun el rastro de una vida racional en la actividad de nuestros semejantes: lo ideal, la libertad, los deberes, la religion son nombres pomposos; pero nulos. En lugar de Dios el hombre; en vez del mundo moral, la naturaleza; en vez de principios, fenómenos. Ante los hechos desaparecen lo infinito y lo absoluto. Esto es lo que enseñan el sensualismo y el materialismo contemporaneos, que se engalanan con el nombre de positivismo. Este sistema tiene su lógica, la de las sensaciones, lógica de Epicuro y de Condillac, restablecida por la fisiología y ensanchada por la induccion. Basta con citar la escuela pedagógica del Dr. Beneke en Alemania, Mr. Renouvier en Francia y Stuart Mill en Inglaterra. No acuso á estos autores porque hayan adoptado todas las extravagancias escritas por Augusto Comte: pero sí afirmo que sus teorías son la expresion lógica del positivismo de nuestra época, cuyo desarrollo tienen que favorecer con la negacion de toda verdad general y con la pretension de reducir la realidad á los fenómenos de la sensibilidad. Fortalecido por este inesperado auxilio el positivismo, ha llegado á ser un obstáculo para la filosofía. Es indispensable no tolerarlo porque combate lo sobrenatural y los dogmas incomprensibles; es necesario atacarlo de frente como á un error que envilece á la naturaleza humana y que no atiende á los intereses morales de la sociedad. Aun es dudoso que pueda servir de algo en la lucha del pensamiento con la ignorancia y la supersticion. Alza con una mano lo que derriba con la otra y con la debilidad de sus argumentaciones, compromete la causa misma que pretende defender. No proscribe el abuso de la razon, sino su uso. Si por una parte se alza el racionalismo contra las preocupaciones de la edad media, por otra se liga con la teología contra toda doctrina racionalista. Ni aun tomo en cuenta su culto, la doracion á la humanidad. Sus tiros van asestados mas allá de las creencias de la tradicion, á la idea de la creencia religiosa. La metafísica es á sus ojos una nueva forma de la idolatría; para él, lo supra sensible debe condenarse como lo sobrenatural. Y como, dígase lo que se quiera, la religion es una necesidad para el corazon y para la inteligencia, qué apoyo les queda á las convicciones morales del hombre cuando se las ha sustraido de la autoridad de la razon, si no es el de la fé ciega ó el de las revelaciones históricas. No puede abolirse jamas una doctrina, sino por otra mas completa.

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En el conf licto que presenciamos de diversos sistemas filosóficos, á la lógica corresponde reparar los ultrajes que se hacen á la razon humana. La lógica es la ciencia del conocimiento. Es preciso explicar á las inteligencias perturbadas, en qué consiste el conocimiento, cuáles son sus condiciones, sus leyes, su extension y su valor, y como difiere de la verdad y de la certeza, y como llega á la perfeccion, es decir, á la ciencia; ó en otros términos, es necesario explicar con método la teoría general del conocimiento, insistiendo en sus elementos racionales y en su legitimidad, y la teoría de las formas orgánicas del pensamiento harto despreciadas ya; en una palabra, oponer la lógica de la razon á la lógica de los sentidos. Quien pueda resolver ó siquiera comprender este problema recobrará el sentimiento de la dignidad del hombre y no sucumbirá por falta de cultivo intelectual en los lazos tendidos á su buena fé por los apóstoles del materialismo, del positivismo y del ateismo. Hay que reedificar la lógica no solo como teoria del conocimiento, sino aun como forma orgánica de la ciencia, como organum, como ha sido generalmente considerada desde Aristóteles. El Stagirita es todavia nuestro maestro en el análisis del razonamiento y particularmente en el análisis del silogismo y de la demostracion, es decir, de la deducion, del método de los geómetras; pero de tal modo se ha renegado de esta enseñanza desde que Bacon preconizó la experiencia y la induccion, que Aristóteles es cada dia mas desconocido, hasta el punto de que puede mostrarse como un fenómeno á William Hamilton que no ha perdido el sentido de las tradiciones dialécticas. El abate Gratry, en su tratado de lógica, advierte y no sin fundamento que de setecientos años acá no habido en Europa un siglo mas ignorante que el nuestro en punto á las formas de la razon, y por desgracia el autor mismo es una prueba de su verdad. Se trata pues de reintegrar á Aristóteles en sus derechos al respeto universal como editor de las leyes del pensamiento, de completar su obra, haciendo entrar en el cuadro de la lógica todo el producto del movimiento filosófico de los tiempos modernos, todo lo que se llama observacion, generalisacion, induccion, analogía, en una palabra, método experimental. En verdad que no habia desconocido el autor de los análiticos el procedimiento de las ciencias naturales, pero en este punto no tiene seguridad, y la importancia de la induccion no podia revelarse mas que en nuestros dias, merced á los trabajos de los sabios, tan bien apreciados en el “Sistema de lógica” de M. Stuart Mill.

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No por un espíritu de esclusivismo se ha de enaltecer la deduccion en detrimento de la observacion, ó á esta á expensas de aquella. Ambas son necesarias para la ciencia. Denigrar la experiencia seria un contrasentido ante las maravillas de nuestra industria y de toda nuestra civilizacion material; pero inferir de ellas que la experiencia basta á las necesidades de la razon, que el hombre solo tiene sentidos y que su única ocupacion debe ser la materia, es otro contrasentido ante las aspiraciones morales y religiosas de nuestra época, ante ese grupo de ciencias extrañas al empirismo, ante las matemáticas. Salvemonos de ambos extremos; desconfiemos de los autores que solo ven un aspecto de las cosas y que siempre estan dispuestos á sacrificar los fueros de la inteligencia á sus prevenciones individuales y á convertir á la verdad en una cuestion de partido. No mutilemos al entendimiento; deprimir es malo; lo que se necesita es reformar, trasformar. No suprimamos á Aristóteles ni á Bacon: no reneguemos de la deduccion, ni de la observacion: no mutilemos el pensamiento; aceptemos el silogismo y la induccion. No sabemos que haya un tratado de lógica que dé la parte debida á todas formas de la razon. En multitud de obras se encuentran pormenores diseminados y confundidos con errores groseros; pero la organizacion del conocimiento, considerada en su conjunto, no se encuentra, en verdad, ni en Francia ni en Inglaterra aun despues de los considerables trabajos de M. Mill. ¿Qué será si á la lógica de la escuela, ó la Orgánica añadimos la teoria general del conocimiento humano, considerado en sus diversas especies, en sus leyes, y en su lejitimidad? Tendrémos necesidad de remontarnos hasta “la Investigacion de la verdad y los Ensayos sobre el entendimiento humano” de Mallebranche, de Locke, de Leibnitz ó siquiera al “Orígen de los conocimientos humanos” de Condillac, para tener algunos datos sobre el valor de las ideas racionales de las percepciones sensibles, segun el espíritu del cartesianismo y del sensualismo. Fuerza es decirlo; ninguna de esas doctrinas va al fondo las cosas, ni puede resistir á los argumentos escépticos de Hume ó de Kant. ¿Qué se ha hecho despues? La escuela ecléctica, sin brújula y sin metafisica apenas ha tocado el problema del conocimiento. El libro de M. Javary sobre la “Certidumbre” prueba que cuando carece de direccion no basta el talento mas claro para resolver semejantes cuestiones. No parece sino que el secreto del método filosófico se perdió en la patria de Descartes.

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Mr. Renouvier, en su “Ensayo de Crítica general” comprendió siquiera que el camino estaba extraviado y que para llegar al término era necesario retroceder y orientarse de nuevo en la ciencia, en la obra del filósofo de Koenisberg. Grandes fueron sus esfuerzos para ello; pero desgraciadamente fracasó desde el principio. En vez de comenzar por un análisis severo del alma fundado en la observacion y de escudriñar el conjunto de nuestras facultades antes de profundizar en las operaciones del pensamiento, llega directamente al problema del conocimiento, lo toma por uno de sus elementos secundarios y confunde el todo con la parte. Para él, conocimiento y representacion son una misma cosa y representacion en límite y número, es decir, la representacion sensible. Por consecuencia los únicos elementos del conocimiento son los fenómenos, y los objetos de la razon son idólos que es necesario desterrar de la ciencia. Helo ahi. Las conclusiones del autor deben ser las conclusiones del sensualismo y del positivismo; pero no constituyen un estudio concienzudo del conocimiento humano. M. Renouvier no ha comprendido que la lógica tiene sus raices en la psicología y que la psicología bien desarrollada es cosa diferente de la pura fenomenología, como en otra parte lo he demostrado. Si se hubiera profundizado en la cuestion del punto de partida de la ciencia, como hay necesidad de hacerlo despues de Descartes, en una crítica del espíritu humano ó si hubiera siquiera comprendido el alcance de la razon, aprovechandose de los trabajos de la escuela ecléctica, habria llegado á resultados menos humillantes para nuestra dignidad, hubiera conocido que el pensamiento no afirma un fenómeno en su punto inicial y en su punto final, afirmando el yo y á Dios; no se habria condenado voluntariamente al escepticismo y al ateismo. Todo es relativo, dice el autor, copiando á Protágoras: todo absoluto es una quimera: la teología como la psicología desaparecen ante la crítica, cuyo verdadero nombre bajo este aspecto seria el de ateismo, si limitada á la ciencia pura no escluyese esa palabra ninguna creencia legítima y no sirviera para cubrir doctrinas tan vanas como las que pretende impugnar. La conclusion de la ciencia, es pues que no hay ciencia, que toda verdad es relativa, verdad para unos, falsedad para otros, segun las circunstancias. Hé aqui como de progreso en progreso hemos vuelto á los bellos tiempos de los sofistas de la Grecia. Por desgracia las circunstancias son muy favorables para Mr. Renouvier. Por todas partes en Europa continúa la reaccion con-

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tra los abusos de la especulacion. Muchos sabios sin cultura filosófica pretenden el titulo de filosófos y repiten á quien mas alto, que los principios van acabando como el derecho divino, como lo sobrenatural, como los sistemas, y que ya no hay mas que hechos, único objeto que en lo adelante han de adorar los hombre. La estadística gobierna al mundo. No se habla ya de libertad, de derechos, de deberes, de Dios, porque no son hechos. Dadnos, dirá un positivista el guarismo de los crímenes y os daremos la naturaleza del hombre y el destino de la sociedad. Un hecho lo contiene todo, el espíritu y la materia, la guerra y la paz, el tiempo y la eternidad. Mr. Janet ha descrito este asunto con elocuencia en sus “Estudios sobre la dialéctica” de Platon y de Hegel. Mr. Caro vuelve á la carga en su libro sobre la “Idea de Dios”, pero no es esto suficiente; se necesita una obra completa y metódica para rehabilitar á la filosofia, á lo menos en el ánimo de las generaciones nuevas que quieran estudiarla sin prevencion. Para contener ese torrente de errores perniciosos que pervierten la vida racional y que emponzoñan todas las relaciones morales del hombre, es indispensable volver á la teoría del conocimiento, que todavía es desconocida en sus partes esenciales y que no obstante es la única que puede servir como medida entre los derechos incontestables y las pretensiones absurdas de la critica. La teoria del conocimiento necesita ser reconstruida, dilucidada y completada despues de las advertencias de Kant, de ser discutida con madurez en su base y en su legitimidad. La lógica de Hegel traducida al francés y comentada por M. Véra no evita este empeño sino que antes por el contrario lo exije. El método de Hegel ha sido examinado y condenado. El lujoso edificio que sedujo á tantas imaginaciones ha caido. Del sistema de Hegel lo mas alabado fué la lógica. ¿Qué nos enseña acerca de la teoría del conocimiento? —Nada. Desde la primera proposicion confunde el punto de partida de la ciencia con el principio, el pensamiento con la realidad, la lógica con la metafisica. No analiza Hegel el conocimiento en sí mismo, de un modo imparcial como manifestacion de nuestra conciencia: sino que lo presenta en la série de sus inducciones como uno de los momentos del desarrollo de la idea, segun la teoría del ser y de la esencia, entre la vida y la idea absoluta, término último del processus. Lo que dice es un enigma que ningun entendimiento puede descifrar. Juzguese de la obra por su principio.

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Hélo aquí: “La idea, dice, no existe en un estado de libertad y para si mas que cuando el universal es su elemento, cuando el objeto y la nocion son una misma cosa, ó lo que es igual cuando se toma la idea por objeto. Aquí la forma subjetiva de la idea que se determina para llegar al universal, no es mas que una simple distincion que se produce dentro de ella misma, una intuicion en que la vida se conserva en su estado de identidad y de universalidad; pero aun hay allí una diferencia determinada; se encuentra uno de nuevo en presencia de un juicio en que la idea se separa de sí misma y se presupone al principio como un mundo exterior. Hay entonces dos juicios que son idénticos entre sí; pero que no existen aun como tales. La relacion de estas dos ideas que en sí, ó en tanto que viven, son idénticas, forma el lado relativo y por lo mismo finito de este momento de la idea. Es una relacion ref lexa en cuanto á que la diferenciacion de la idea no es aquí mas que un primer juicio: es una presuposicion y no una posicion y por consiguiente en presencia de la idea subjetiva se ofrece un mundo objetivo inmediato, ó bien la idea en cuanto es vida apareciendo bajo la forma de existencia individual. Pero este juicio se produce en el seno de la idea misma; por consiguiente desenvolviéndose, la idea encierra su unidad y el conocimiento de su identidad con el mundo subjetivo, identidad que no está aquí mas en el estado inmediato. La razon se aplica al conocimiento del mundo con la creencia absoluta de realizar esta identidad: ella experimenta la necesidad de hacer desaparecer la contradiccion y de dar á esta creencia la forma de la verdad. Este procedimiento de la idea constituye el “conocimiento”. ¡Bienaventurados los que puedan comprender semejante deduccion y que se convenzan de que ella se aplica mas bien al conocimiento que al amor, á la virdud, al porvenir ó á la vegetacion. De mi sé decir que no obstante que he consagrado unos veinte años al estudio del conocimiento, no percibo ninguna idea en este momento de la idea absoluta, ni acierto á comprender por qué no pueda ponerse en lugar de cada uno de esos términos el término contrario. ¿Qué diferencia habria en la demostracion de la tésis si se dijera: la idea no existe en un estado de necesidad y fuera de si mas que cuando lo particular es su elemento, cuando el objeto y la nocion son dos ó se toma á la idea misma por sujeto? Compare el lector y convendrá en que no por esta suposicion se ha oscurecido la nocion del conocimiento. Que Hegel lo haya tomado por lo

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sério, se comprende porque despues de todo, la doctrina es una nueva faz en la evolucion del idealismo aleman; pero esta doctrina que consiste en realizar nuestros pensamientos, sin consultar préviamente al mundo real sometido á nuestra observacion, puede tomar tantas formas como combinaciones posibles hay en nuestros pensamientos. Todo poeta, todo soñados es idealista, y en verdad que el menos fantástico no es Hegel. Pero ya es tiempo de que esto acabe: esto no es lógica, sino la burla de la lógica. El conocimiento es para Hegel la idea; pero antes de que la idea llegue á serlo, se manifiesta como objeto en la mecánica, en la quimica y en la teología ¿por qué no sucede otro tanto en la planta en el animal y en el hombre? Y antes de pasar al estado de objeto, es sujeto en la nocion, en el juicio y en el silogismo. Pudiera preguntarse al autor por qué trata de las operaciones múltiples del pensamiento antes de hablar del conocimiento en general. ¿Es que la nocion, el juicio y el razonamiento no sean conocimientos particulares, formas determinadas del conocimiento, ó acaso no procede la deduccion de lo mas á lo menos, de lo general á lo particular? Sin duda; pero Hegel llama nocion á lo que todo el mundo llama conocimiento; esto conviene mas á la marcha de la idea. Sea, con tal siquiera de que esta operacion pueda enseñarnos algo sobre la nocion, el juicio y el razonamiento. Estas formas orgánicas del pensamiento tienen un valor determinado por la teoría y la tradicion desde Aristóteles. Kant las consideraba perfectas aunque ciertamente no estaba preocupado en favor de los antiguos; y á la verdad que es lícito criticar y aun refutar lo establecido; pero ha de ser con la condicion de que se funde la crítica en razones y se ofrezca algo que sea mejor que lo refutado: Hegel no dá una teoría de la nocion, del juicio y del raciocinio, sino una explicacion superficial de algunas nociones, de algunos juicios, de algunos razonamientos. Lo demas no entra en el movimiento de la idea y eso que falta es muchas veces lo esencial. El autor no ha comprendido la lógica formal: confunde el silogismo con el raciocinio en general y la induccion con el silogismo; pero procura ocultar sus errores bajo la pretension de los términos. Carece de espíritu de observacion ó de análisis; no dá una explicacion que la inteligencia pueda asimilarse y reproducir; en vez de ciencia espone logogrifos. “La nocion es la existencia verdaderamente concreta porque la individualidad que es la unidad negativa y determinada en si y

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para si, contiene tambien una relacion consigo, es decir la universalidad. No pueden por consiguiente separarse los momentos de la nocion. Las determinaciones ref lexas pueden ser separadas cada una de su contraria y aisladas de esta manera pueden tener un valor y ser comprendidas; pero como en la nocion se encuentra colocada su identidad, cada uno de los momentos de la nocion no pude ser comprendido sino con y por otro. ” “El “juicio” constituye el momento del fin, porque el fin de las cosas consiste precisamente en que ellas son juicios, es decir, en que en ellas se encuentran reunidas su existencia propia y su naturaleza general, su cuerpo y su alma, sin lo cual no existirian; pero esos dos momentos son distintos y pueden ser separados. En el juicio abstracto, lo individual es lo universal; lo individual en tanto que es término negativo y que está en relacion consigo mismo es el término inmediatamente concreto y el predicado es el término abstracto é indeterminado, lo universal; mas como estan unidos por la copula “est” el predicado debe contener en su universalidad la determinabilidad del sujeto... ” “Ordinariamente se representa al silogismo como una forma del pensamiento; pero como una forma sujetiva que no tiene conexion intima con el contenido de la razon, por ejemplo, con el principio de una accion conforme con la razon. Mucho y siempre se habla de la razon y se apela á ella sin determinar lo que es y sin examinar siquiera la facultad que tiene de razonar. Si el silogismo formal que es el instrumento de la razon parece no ofrecer nada de racional es porque se le separa del contenido de la razon, no obstante que este contenido no tiene un carácter racional mas que en virtud de la determinacion que da al pensamiento ese carácter; y esta determinacion es el silogismo, el cual no es sino la nocion asentada con todos sus elementos reales y que en el principio no es sino nocion formal. Por consecuencia el silogismo es el fundamento esencial de toda verdad; y por tanto lo absoluto es el silogismo; definicion que se podrá enunciar por esta proposicion: todas las cosas son un silogismo. La nocion está en efecto, en el fondo de todas las cosas y su existencia expresa la diferencia de sus momentos. Porque su naturaleza universal dá una realidad exterior por lo particular, de donde por una inversion negativa sobre sí misma se expone como individuo, lo que invirtiendo los términos puede igualmente espresarse así: lo real es el individuo que por lo particular se eleva á lo general y llega de este modo á su identidad.

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Lo real es uno; pero de manera que dá, por decirlo así, paso á los diferentes momentos de la nocion, y el silogismo es como el movimiento circular de estos momentos con ayuda de los cuales lo real expone su unidad. “Verba et voces. ” Esto está fuera de toda critica. La filosofia debe apresurarse á rechazar una palabrería semejante so pena de desacreditarse. Tal es pues, la situacion de la lógica en este instante. Por una parte M. Stuart Mill y M. Renouvier; la Inglaterra y la Francia consideradas en sus tendencias mas vivas favorecen la recrudescencia del sensualismo que se desprende del desarrollo exclusivo de los estudios fisicos; dan la mano al positivismo y reducen la ciencia á un catálogo de fenómenos. Por otra parte, Hegel, representante de la Alemania en su tendencia idealista, desarrolla el panteismo y reduce la ciencia á la especulacion pura, so pretesto de que lo ideal es la verdadera realidad y que los seres del mundo son nociones. Estas dos corrientes contrarias desembocan en dos extremos igualmente funestos; la negacion de lo absoluto y la negacion de la contingencia. El un extremo repele á Dios, desconoce á la razon y provoca la abdicacion de la dignidad moral del hombre. El otro extremo repele los hechos, desconoce la sensibilidad y en nada tiene al sentido comun. Considerados como métodos, esos extremos, el primero repele la deduccion y niega el valor del silogismo; hasta ese punto lleva M. Mill á la lógica. El segundo repele la observacion y niega toda autoridad á la induccion. Ambos violentan á la naturaleza humana, conducen al escepticismo y verifican una reforma completa en la teoría del conocimiento. Indispensable es oponer á la observacion mezquina, pero arrogante, de las escuelas positivistas, las leyes y las indicaciones de una observacion legítima, y demostrar que nada puede la experiencia sin la razon por lo cual ella se condena á si misma, al eliminar todo elemento “á priori” de las investigaciones científicas. A la especulacion arbitraria y desarreglada de las escuelas panteistas es necesario oponer una especulacion metódica y prudente y demostrar que el análisis imparcial de los hechos que se nos presentan en la intuicion debe preceder á la sintesis y que por consecuencia sin el apoyo y la revision de la observacion, es tan impotente la observacion para engendrar la certeza como la observacion sin la garantía de la deduccion. El análisis y la síntesis aisladamente desarrollados, no dan á los objetos mas que una ley vaga que nos oculta una faz de su

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naturaleza exagerando tal vez la otra. Y como toda exageracion produce una reaccion en sentido contrario, las aberraciones de las escuelas sensualistas disculpan al idealismo absoluto y las extravagancias de las escuelas idealistas llegan á ser un fundamento para el positivismo. Debe la filosofía, por lo expuesto, romper el círculo de esas nociones estrechas y de esas paradojas; débese demostrar que la construccion de la ciencia exije el concurso de todas nuestras fuerzas intelectuales, el testimonio de todas nuestras fuentes de conocimiento, el uso de todos nuestros procedimientos de investigacion, y que las soluciones exclusivas son necesariamente errores; que la verdad está muy encima del conf licto de las opiniones contrarias y que es la única que puede conciliarlas y unificarlas. El eclectismo estaba en esa vía; pero no se elevó bastante para hacer frente a las dificultades del momento. El nombre de la ciencia no es eclectismo, porque esa doctrina no tiene unidad, sino “organismo”, es decir, organizacion de la vida intelectual, de la vida moral, social y religiosa sobre la base de la razon y de la observacion, de la filosofía y de la historia, de la autoridad y de la libertad. Solo un filósofo está á la altura de la situacion; Krause es poco conocido en Francia, porque no pertenece al movimiento comenzado por Kant y terminado por Hegel, único que ha fijado la atencion en este país y que ha renovado la institucion de la ciencia por el método cartesiano. Todo; punto de partida, principio, método, sistema, organizacion de la ciencia considerada en sus condiciones, en sus leyes, en sus formas, en su legitimidad, todo ha sido sometido por Krause á un exámen severo, todo ha sido tratado con una firmeza que puede desafiar á la critica. M. Renouvier ha reconocido la importancia de un cuadro de categorías como leyes del pensamiento, para la edificacion de la ciencia; muestra con razon los defectos de los trabajos de Aristóteles y de Kant en esta materia y propone una lista nueva, que á la verdad vale menos que las antiguas; ignoraba que esta obra está hecha tiempo ha en Alemania, con tanto talento que los mismos adversarios lo han reconocido, como puede verse en los escritos del doctor Erdmann, sobre la historia de la filosofia moderna. Aunque la doctrina de Krause no tenga como las de sus predecesores el sello de la escuela pura alemana, no ha tenido la fortuna de hallar un traductor en Francia, y España es quien lo ha tenido gracias al Sr. Sanz del Rio, profesor en la Universidad de Madrid. Solamente algunas partes

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de esa doctrina se han presentado al público, por los Sres. Ahrens, Bouchitté, Pascal, Duprat y Darimon, y son las relativas á la psicologia, el derecho y la sociedad. Yo me propongo reproducir en esta obra, con entera libertad de espíritu y bajo un plan nuevo las teorías lógicas sobre el conjunto de los conocimientos humanos. Las obras de lógica de Krause son muy numerosas y se han publicado en un largo período de tiempo, de 1803 a 1836. La lógica no es una ciencia aislada. Para exponer la teoría del conocimiento es necesario apoyarse en el análisis del alma que produce el conocimiento y que sabe que conoce. La lógica es á la psicologia, lo que la fisiología es á la anatomia. La psicologia hace constar por el sentido intimo los órganos ó facultades del espíritu, la voluntad, el sentimiento, el pensamiento, y descompone el pensamiento en sensibilidad, imaginacion, memoria, entendimiento y razon. La lógica se apodera de estos datos y manifiesta la accion de las facultades intelectuales en la formacion y en la organizacion del conocimiento. Así es que advierto al lector que esta obra y la que publiqué en 1862 intitulada: “La ciencia del alma en los límites de la observacion, ” no forman mas que un todo. Las extrechas relaciones que unen á estas dos ciencias y el desarrollo que he dado al hecho primitivo de la conciencia, á la naturaleza, y á la vida del espíritu, á sus propiedades y á sus facultades, me dispensan de estenderme sobre los antecedentes de la lógica. Quien no tenga en cuenta mis escritos considerará sin duda temerarios los conceptos expresados en las primeras páginas de la lógica, en las cuales espongo los resultados obtenidos por el análisis psicológico; pero en otra parte sé hallarán la esplicacion y la justificacion que se me pueden pedir. La lógica y la psicología son una preparacion para la metafísica, considerada como ciencia. Es indispensable el profundo estudio del yo y de la capacidad intelectual para quitar á la metafísica el carácter de una série de hipótesis y para darle la forma y el valor de la misma geometría que no es mas que un ramo de la filosofía pura. Kant habia comprendido esta necesidad; pero se equivocó respecto del alcance de la razon. Este asunto será tratado y desarrollado con la extension que merece. Verémos que la ligitimidad de nuestros conocimientos no puede decidirse mas que por la solucion de la cuestion capital del pensamiento, la existencia de Dios; porque no hay ciencia sin principio y el principio de cuanto es, ya sea en nosotros, ya sea fuera de nosotros, el principio de

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existencia y de conocimiento, es el ser de toda realidad á quien llamamos Dios. La lógica tiene pues su fin en la afirmacion de Dios, como principio de la ciencia, y este principio reconocido á la luz plena de la conciencia, cuando el espíritu está en posesion de todas sus fuerzas, se convierte despues en la base sobre la cual se eleva la metafísica. La nocion de Dios es para la metafisica lo que la nocion del espacio para la geometria. Si la nocion de Dios es cierta la ciencia de Dios puede desarrollarse por el solo efecto del raciocinio, de un modo tan regular, tan sistemático, como la ciencia del espacio. A este punto debe dirigirse todo el esfuerzo del pensamiento, y á él se dirigen la psicología y la lógica. Ambas ciencias, bajo el punto de vista del método, pertenecen al análisis: ambas son una elevacion gradual del espíritu al ser infinito y absoluto, un paso del pensamiento que camina del punto de partida al principio, del yo á Dios: y la metafísica constituye la sintesis, la construccion definitiva de la ciencia en su conjunto. La sintesis seguirá al análisis y á él se arreglará, estendiendo siempre el cuadro de las investigaciones.

TOMO II

(...) LIBRO TERCERO

(...) CAPÍTULO II El sistema

El sistema es á la ciencia lo que la forma es al fondo, la definicion, la division y la demostracion á nuestros conocimientos particulares. La ciencia debe formularse en sistemas ó expresarse en forma sistemática. Solo con esta condicion es completa en su conjunto y en sus partes y constituye un cuerpo de doctrina, y tiene principio y cuadro. El sistema es la forma orgánica de la ciencia como organismo del conocimiento. La ciencia no es una rapsodia ni una amalgama de nociones, de proposiciones y de razonamientos, aun cuando cada una de estas operaciones sea verdadera y cierta en sí misma. Es necesario que todo el contenido de la ciencia esté ligado, enlazado, reunido en un todo como los nervios en el cuerpo humano. No siendo así la ciencia carece de unidad: es una coleccion de fragmentos en que

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nada está organizado. La idea de sistema es precisamente la de organizacion. Las partes de un sistema son distintas; mas no separadas ó separables: no pueden bastarse á si mismas ni apartarse del conjunto, sin perjudicar al resto; están unidas mas no confundidas ó absorbidas unas por otras, porque sin distincion no hay variedad, no hay partes y sin union no hay unidad, no hay todo. — El sistema es un todo en que todo se distingue, en que todo se une y se engrana. —Las relaciones que hay entre las partes y con el todo consisten en que cada parte es á un mismo tiempo fin y medio respecto de las demas: las sostiene y es por ellas sostenida. — Para conocer á los séres finitos es necesario saber cual es su posicion, su fin en este mundo, y para tener una nocion precisa del mundo es necesario elevarse hasta Dios. Este encadenamiento orgánico que hace de la ciencia un sistema es conforme con las leyes generales del pensamiento, con las prescripciones del método y con las formas científicas del conocimiento. Las condiciones del sistema como las del organismo son la unidad, la variedad, y la armonía, que son idénticas á las leyes de la tésís, de la antítesis y de la sintesis y que se expresan bajo la forma de la definicion, de la division y de la demostracion. Las leyes de la verdad son tambien las de la belleza. Esta consiste en la armonia, en el acuerdo perfecto de todo con todo. La belleza es el explendor de lo verdadero. No existe una obra de arte ó de la naturaleza sino tiene unidad: unidad de sujeto, unidad de composicion, unidad de tiempo, y de lugar: no hay tampoco belleza si falta la oposicion ó contraste: variedad de líneas, de movimientos, de colores, de grupos, independencia de cada parte en el conjunto, elegancia. Sin armonía tampoco hay belleza. —La ciencia la tiene y es intelectual, brillando en el equilibrio de los elementos del sistema. ¿Qué es lo que el método exige en cada género de investigaciones. Que el objeto sea primeramente considerado en sí mismo, en su esencia una é indivisa ó como todo: esta es la primera condicion del sistema, la unidad: es la primera ley del pensamiento, la tésis: es la primera forma científica del conocimiento, la definicion. La segunda condicion del sistema es que el objeto sea considerado en su contenido, en su partes, en sus especies, en la multiplicidad de sus aspectos, la variedad; es la segunda ley del pensamiento, el antítesis, es la segunda forma del conocimiento, la division. La tercera condicion del sistema es que se considere el objeto en la

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relacion de las partes entre sí y con el todo, la armonía: esta es la tercera ley del pensamiento, la síntesis y la tercera forma científica del conocimiento, la demostracion. De este modo el sistema satisface á todas las exigencias del pensamiento, de la ciencia y del método. Es en verdad el coronamiento del edificio. De aquí toma el nombre de “arquitectónica” que se dá al arte de construir un sistema. La arquitectónica, dice Kant es el arte de los sistemas. Es la téoria de lo que es científico en nuestro conocimiento y entra en la metodólogia, porque la unidad sistemática es la que forma un todo de un simple agregado. Bajo el imperio de la razon nuestros conocimientos no son ya una rapsodia, sino un sistema; y solo en esta forma pueden sostener y llevar á cabo los fines de la razon —Un sistema es un conjunto de conocimientos reducidos á la unidad en una idea que al mismo tiempo contiene el fin y la forma del todo que á ella corresponde. En virtud de la unidad todas las partes se acuerdan entre sí y con el todo. Las partes son entónces distribuidas ó articuladas, no acumuladas: se desarrollan interiormente por intus-suscepcion y no exteriormente por aposicion como los órganos de un cuerpo viviente. De esto nacen consecuencias importantes para el estudio y el adelantamiento de las ciencias. “Nada es mas simple, mas rápido, que el estudio de una ciencia que está ya constituida y organizada. Los primeras líneas del tratado que la explica, dan una definicion precisa de su objeto y el espíritu abarca con una sola mirada la naturaleza y la circunscripcion de la obra. Despues exponiendo las grandes divisiones del objeto, se divisan todas las partes, todas las cuestiones, todas las investigaciones de esa ciencia. Y en virtud de un método claro, lucido, evidente, se comprende la exactitud y legitimidad de ella.” La utilidad de los sistemas es evidente con tal de que se conformen con la realidad ó que sean lo que deben ser. Sin embargo la forma sistemática de la ciencia ha tenido siempre muchos adversarios desde Condillac. Se ha dicho que los sistemas ponen trabas á los vuelos de la inteligencia, que no toman en cuenta la observacion, que sacrifican el análisis á la síntesis, que destruyen el espíritu cientifico encerrando las cosas en cuadros artificiales y sustituyendo fórmulas fantásticas á una investigacion laboriosa y á una explicacion circunspecta de lo que está á nuestro alcance. Pero esta crítica es buena tratándose de falsos sistemas que se fundan

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en hipótesis y no en principios. En filosofía como en otras ciencias hay sistemas exclusivos que desdeñan la observacion porque esta los embaraza. —Así hubo en la edad media y aun ahora falsos sistemas que toman por punto de partida el paralogismo; mas no deben confundirse los sistemas con los abusos á que pueden dar ocasion, por que esto seria tambien caer en el paralogismo, tomando el antecedente por la naturaleza de las cosas. El sistema es una necesidad para la razon que propende en todo á la unidad y á la armonía. El sistema efectua en la ciencia el órden y el enlace que hay en toda la naturaleza. El mundo no es un caos, sino un todo organizado, lleno de proporcion, de union y de medida. Por consecuencia nuestros conocimientos no pueden ser científicos mas que á condicion de reproducir bajo una misma forma sistemática el sistema real de los séres. Condillac distingue tres clases de sistemas: los primeros que adoptan por principios las máximas generales y abstractas y estos, son sistemas abstractos; los segundos que toman por base suposiciones gratuitas y entónces son hipótesis y los terceros que son los verdaderos sistemas toman por base hechos comprobados. “Una ciencia bien tratada es un sistema bien hecho” dice Condillac. La piedra de toque de los sistemas es esta: el uso y el abuso se conocen en la preferencia que se da á la verdad sobre la simetría ó á esta respecto de aquella. La primera condicion del sistema es la “unidad,” la ciencia no existe sino cuando los diversos conocimientos que son de su dominio dejando de ser fragmentos ó rapsodias, forman un todo solo, cuando son la irradiacion de un pensamiento solo y fundamental. Y este pensamiento es el del objeto total de la ciencia que se destaca del conjunto de los objetos de la inteligencia y que está circunscrito en su contorno ó en sus límites. “Mientras que una ciencia, dice Jouffroy, no tiene mas que una idea vaga de su objeto, no puede constituirse, porque lo que constituye una ciencia es la idea de su objeto. Cada ciencia tiene el suyo y su unidad consiste en la unidad de su objeto. El objeto es primeramente concebido en su unidad, en su esencia una y entera, segun la ley de la tésis. Cada ciencia debe tener un principio “principium, fundamentum, ratio.” El principio de una ciencia es primeramente su objeto. Quien lo conoce con exactitud puede obtener todo lo demás por la determinacion analítica, porque todo está en el principio, bajo el principio y por

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el principio de una ciencia, sea lo que fuere. Así es como todos nuestros pensamientos relativos á la geometría tienen su resúmen en la nocion del espacio. El espacio, el movimiento, la cantidad, lo bello, lo verdadero, lo justo con principios de otras tantas ciencias: Dios es el principio de todo lo que es. Para cada ciencia se necesita un solo objeto, un solo principio, para que ella pueda formar un solo todo ó un sistema de verdades. —De esta unidad resulta como consecuencia la “unidad” de todo lo contenido en el conjunto de los conocimientos que pertenecen á la ciencia. Todo se une y se enlaza en la ciencia porque todo se refiere á la esencia del objeto; todo tiene la misma razon y el mismo fin; todo tiende á desenvolverla misma idea, en faces diversas. Las proposiciones difieren entre sí; pero no pueden estar jamás en oposicion contradictoria una con otra, sino en los límites en que el principio de contradicion es en sí mismo una verdad, en tanto que el todo es y no es cada una de sus partes. Esta primera condicion de la ciencia coincide con la nocion exacta y completa, es decir con la definicion del principio. Toda la ciencia esta implicitamente contenida en la definicion de su principio, supuesto que la definicion expresa la comprension ó dá la esencia del objeto que la ciencia tiene la mision de determinar en todas sus combinaciones interiores. Si la definicion falta, la suple la designacion. —La ciencia está constituida definitiva ó provisionalmente segun es el valor del conocimiento adquirido de su principio. La segunda condicion del sistema es la “variedad.” El objeto de la ciencia no es una abstracion sin realidad, una unidad vacia sin contenido, sino un todo constituido de diversas partes ó capaz de ser analizado. Resulta de esto que hay diversos órdenes de verdades particulares, que llegan á ser materia para otros tantos capítulos, ó teorías especiales subordinadas á la unidad del principio, mas opuestas entre sí segun las leyes de la antítesis. La variedad es el objeto mismo descompuesto en sus partes ó elementos internos. —La ciencia ha de tener cuadros como tienen contrastes las obras de arte, si se ha de evitar la confusion. —De la variedad nace la distincion como proviene la union de la unidad. Merced á la distincion cada parte tiene su importancia propia y representa un papel propio en el conjunto. Esta segunda condicion del sistema tiene su resúmen en la “division” del principio de la ciencia. Si el principio mismo es sim-

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ple é indivisible, el conocimiento del principio se dividirá segun los puntos de vista que ofrece al análisis. Sin variedad no hay unidad y la division tiene por objeto precisamente indicar todo lo múltiple que está contenido en la unidad del objeto. La ciencia se extiende por la division de su objeto y se ramifica y toma creces. Las divisiones reales no se presentan desde el primer momento sino que se van presentando lentamente y por grados. La tercera y última condicion del sistema es la “armonía” ó la variedad plenamente desenvuelta en todos sus elementos y en las justas relaciones entre sí y con la unidad. Cuando el objeto está definido segun su esencia y dividido segun sus partes, hay todavía que referirlas al todo y reunir las unas con las otras, es decir, referir la multiplicidad á la unidad segun la ley de la síntesis. —No hay sistema sin armonía. Tal condicion del sistema comprende á la “demostracion.” Este es el laso de la ciencia: se apoya precisamente en las mismas relaciones que hay entre el todo y las partes, y por esto su obra es reunir todas las de la ciencia á su principio comun y poner así de manifiesto que ellas deben ser lo que son en realidad. En la ciencia todo se demuestra por el principio, porque las partes tienen las mismas propiedades que el todo y no pueden comprenderse mas que en el todo y por el todo. Tal es la idea general de un sistema en sus relaciones con las leyes del pensamiento y con las formas científicas del conocimiento. Cada ciencia debe formar un sistema de verdades; así las ciencias experimentales como las racionales y matemáticas. —Se pueden distinguir los sistemas analíticos y sintéticos segun la marcha que se adopte para la organizacion de la ciencia; pero toda ciencia sea cual fuere la fuente de donde toma la verdad y sea cual fuere tambien el órden que observa en la exposicion debe revestirse de una forma sistemática. Toda ciencia que no lo hace así es necesariamente imperfecta en la forma y esta imperfeccion denota siempre algun vicio ó laguna en el fondo. Más aún: todas las ciencias reunidas forman un todo solo que es la ciencia una y entera. Como tal, ella es uno de los fines fundamentales de la humanidad que se distingue esencialmente de los otros fines de la vida. Así considerada la ciencia tiene tambien su unidad: es el conjunto de los conocimientos verdaderos y ciertos que ha adquirido el hombre. Así la ciencia debe formularse en sistema, ó en otros términos, todas las ciencias particulares deben

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ser consideradas como los órganos de un mismo todo ó como sistemas parciales que son parte del sistema general de nuestros conocimientos. Tenemos un ejemplo notable de esta sistematisacion complexa en nuestra propia naturaleza. —El hombre realiza completamente en su esencia todas las condiciones de un sistema ó de un organismo, la unidad, la variedad y la armonía: es uno en su personalidad individual y es doble en su constitucion espiritual y fisica; es en fin como miembro de la humanidad el ser de armonía formado por la union perfecta de un espíritu y de un cuerpo. La misma organizacion se reproduce en cada una de las partes de la naturaleza humana, en cada órgano, en cada parte del cuerpo, en cada facultad del alma. El hombre no es un sistema simple sino un sistema de sistemas. Así debe ser la ciencia una y entera que abarca en unidad todas las ciencias particulares. La conexion inmediata de esta organizacion de la ciencia considerada en su conjunto es la union de todas las ciencias entre sí. En el ideal de la ciencia todo se une y todo permanece distinto, segun la fórmula de la armonía; unir sin confundir; distinguir sin separar. En el estado de aislamiento y de incoherencia en que se encuentra la mayor parte de las ciencias en nuestra época se pueden señalar muchas contradicciones: las ciencias se invaden unas á otras. Es porque el sistema de la ciencia no está hecho en su conjunto. Ninguna verdad puede contradecir á otra verdad; ninguna ciencia puede salir de sus límites. —El acuerdo de las ciencias racionales entre sí, de las experimentales entre sí y de aquellas con estas, debe ser el resultado inevitable de la reduccion de las ciencias á la unidad en forma de sistema. ¿Cómo puede verificarse esta obra? No es difícil de comprender el problema. Cada ciencia particular tiene su principio y este principio es la expresion mas pura de su unidad. La ciencia de los principios en general, la ciencia de los principios de todas las ciencias es la “filosofia.” Esta no es mas que una parte de la ciencia; pero esta parte tiene por objeto el conjunto de las verdades generales y necesarias que pertenecen á todos los órdenes de cosas y en los cuales tiene su resúmen toda la realidad; la filosofia como ciencia es el sistema de los principios que dominan todos los géneros de fenómenos. Así pues la filosofia y en la filosofia se eleva la ciencia en su conjunto á la unidad. —Los principios forman una red que enlaza todo y lo liga a aquel que es. El principio de una

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ciencia particular es indemostrable para esa ciencia porque está en los limites de ella la verdad primera de donde dependen las demás; pero no es indemostrable para la filosofia porque todos los principios particulares dependen á la vez del principio infinito y absoluto. Todo deriva del Sér, todo es en Dios, bajo de Dios y por Dios. La filosofia es ántes que todo la ciencia de Dios. Sin la filosofia los principios de las ciencias particulares serian puras hipótesis, supuesto que ninguna ciencia puede demostrar su principio; mas la filosofia refiriendo estos principios al absoluto de la ciencia les quita todo carácter hipotético. Pero queda siempre un principio que no es demostrado, el principio mismo de la filosofia. Y de aquí la necesidad que ésta tiene de ir avanzando gradualmente hasta elevarse á la certeza de la existencia de Dios, y tal es el objeto de la parte preparatoria de la filosofia que comienza por la observacion. Diversos ensayos se han echo en todas las épocas de cultura intelectual para constituir el sistema de la filosofia en sus relaciones con el sistema entero de la ciencia. Parece que se ha comprendido en todo tiempo que la “sistematizacion” es el fin supremo del pensamiento científico. No basta con poseer algunas verdades respecto de Dios, del mundo, del alma, de los hechos de la vida: es preciso enlazarlas entre sí y reunirlas en un todo que tenga la unidad, la variedad, y la armonía. Mas si la sistematizacion es una necesidad de la naturaleza, no todas las divisiones filosóficas satisfacen igualmente á las condiciones de un sistema. Los sistemas valen lo que vale la ciencia y se perfeccionan al paso que las ciencias progresan. No debe tenerse la esperanza de encontrar en el orígen un conjunto de conocimientos plenamente organizado sobre las mas elevadas cuestiones que ocupan el pensamiento; el sistema perfecto es un ideal que comienza apenas á apuntar en nuestro dias y cuyo desenvolvimiento está reservado al porvenir. —Los sistemas que encontramos en la historia de la filosofía oscilan en general entre dos tendencias contrarias, unas veces hácia la unidad otras hacia la variedad, es decír, entre los dos elementos opuestos que se reunen en la armonía; pero cuya conciliacion no está aun hecha. Para el “panteismo” todo es uno, todo es idéntico. Es menester en efecto que todo se refiera á la unidad puesto que Dios no puede ser considerado sino como el sér uno y entero que es todo y contiene todo en su esencia infinita y que con este titulo es el

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principio de la ciencia, bajo el doble aspecto del sujeto y del objeto, el principio del conocimiento y el principio de la realidad. —El panteismo dice: Dios es el mundo, en lugar de decir, Dios considerado en su contenido es tambien el mundo; dice que el mundo es Dios, en vez de decir que el mundo es en Dios, bajo Dios y por Dios, lo cual afirmara á un mismo tiempo la distincion y la union de los dos términos. Haciendo desaparecer toda distincion entre Dios y el mundo el panteismo desconoce por una parte la doctrina de Dios como sér supremo y por la otra la doctrina del mundo como conjunto de séres determinados que tienen una existencia propia y una actividad propia. Negando la trascendencia de Dios con relacion al mundo, niega al mismo tiempo la personalidad divina y todas las calidades morales que hacen de Dios, como sabiduria, como justicia, como amor, como providencia, el ideal supremo de la razon, el fin de la vida moral y religiosa. —Quien dice panteismo, dice determinismo. La libertad es un elemento de distincion y de oposicion que perturbaria la irradiacion simétrica de la sustancia. Supuesto que el mundo es idéntico á Dios, los séres finitos no son mas que los modos del Sér infinito un solo ser, una sola causa, nada de principio de individualidad en el mundo. La sustancia es una ¿cuál es? Divídense las opiniones: para el panteismo materialista es la materia, para el panteismo idealista es el espíritu, la idea, y ambas cosas para el panteismo que reconoce dos aspectos en la sustancia y los considera como idénticos; pero estas divergencias no afectan para nada al carácter general de la doctrina. El “dualismo” se manifiesta en formas diversas; pero consiste esencialmente en presentar los elementos de la realidad sustancias ó fuerzas como si fueran divididas y contrarias. Preséntanse varios antagonismos: El bien y el mal, la luz y las tinieblas, Dios y Satanás, los genios celestiales y los demonios infernales. En todo caso la esencia del mundo no está unida á la esencia divina: sin unidad no hay union. El mundo se desarrolla al lado ó fuera de Dios. Ni el dualismo ni el panteismo realizan las condiciones de un sistema científico en que todo se enlaza y aparece distinto. El uno no tiene encadenamiento. El otro carece de distincion y ambos de caracter orgánico. El nombre que mas conviene al sistema de la filosofía en estas condiciones es el de “panenteismo” “omnies non sunt Deus, set in Deo.” —Difiere el panenteismo del panteismo en que supone que

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el mundo no es equivalente á Dios; pero que está en Dios, distinto de Dios ó que Dios es sobre el mundo, como Ser supremo. Difiere del dualismo en que supone que no hay antítesis entre Dios y el mundo, porque dios no es un género de la realidad, pero que existe un Dios entre el mundo físico y el mundo espiritual. Supone en fin, contra el dualismo y el panteismo, que en virtud de la unidad de la esencia divina todas las partes del universo estan en relacion entre sí y con Dios; el espíritu y la materia se armonizan en la humanidad y cada uno de estos géneros está intimamente unido al Ser supremo. En una palabra el panenteismo afirma á la vez la distincion y la union entre dios y el mundo, mientras que el panteismo y el dualismo afirman el uno la confusion y el otro la separacion. Se desenvuelve lógicamente segun los principios de la tésis del antítesis y de la síntesis, mientras que el panteismo se detiene en la tésis y el dualismo en el antítesis. El panteismo como sistema puede representarse por dos circulos que tengan el mismo centro y el mismo radio, el círculo de Dios y el círculo del mundo, que son idénticos. El dualismo se representará exactamente por dos círculos que no se toque en ningun punto, para expresar que Dios y el mundo están separados y fuera el uno del otro. El panenteismo, como doctrina de la armonía y símbolo de la organizacion es mas complicado. Necesita de un circulo para la tésis, dos para la antítesis y otro para la síntesis ó para la union de todo con todo. Estos circulos no tendrian un solo centro: pero estarian contenidos en uno que seria el circulo del Ser supremo. —La organizacion de la luz podria formularse de una misma manera por medio de tres circulos, rojo, amarillo y azul, que se cruzan y que están contenidos en el gran circulo de la luz. Dios es al mundo lo que la luz á los colores.

CAPÍTULO III El método

La metodología es la parte mas importante y oscura de la ciencia. Los autores enumeran una multitud de métodos distintos: el análisis, la síntesis, la construccion, la crítica, la hipótesis, la dialéctica, la experiencia, la induccion y la deduccion; más no están de acuerdo ni en el valor, ni en las relaciones de estos diversos procedi-

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mientos. —No está aun organizada la metodología y vamos á bosquejar los trazos principales de su desenvolvimiento orgánico. Con frecuencia se confunde el método ya con el sistema, ya con la ciencia entera. El método, dice un autor, es la ciencia del arte de obrar: el método es la ciencia de las leyes de la razon Es incontestable que el método es inseparable de la razon, de la ciencia, y del sistema: que proceder con método es proceder con razon, es adquirir la ciencia, es desenvolver un sistema; pero el método no es todo ésto. No es la razon, sino una actividad racional; no es la ciencia, sino el instrumento que la produce; no es el sistema, sino la vía que á él conduce. Es el sendero que debe seguir el pensamiento para constituir la ciencia. Guía, sostiene, fortifica el entendimiento en la investigacion de la verdad. El método le lleva directamente y con seguridad á su fin, y le evita toda divagacion y toda pérdida de fuerzas. El espíritu que se conforma con las prescripciones del método se libra del error y de la duda, avanza gradualmente de lo conocido á lo desconocido y llega sin fatiga al conocimiento esacto de todo lo que es capaz de alcanzar. El método es la direccion que se necesita dar al pensamiento para que realice su destino. No tiene mas fin que el pensamiento mismo, libertar el alma del escepticismo, hacerla disfrutar de la verdad dejándola descansar en la posesion de la certeza. Las agitaciones y las inquietudes del pensamiento solo pueden ser apaciguadas por el método. En todas materias la duda resulta de la posibilidad de una oposicion entre el sujeto y el objeto del pensamiento. ¿Cómo se ha de resolver esta dificultad si no es instituyendo un procedimiento regular que por una parte determine el objeto tal como nos aparece bajo el imperio de las leyes de la razon y por otra parte expone lo que el objeto debe ser en virtud de su principio? Tal es el interes del problema del método. Esta correlacion entre el método y la certeza ha sido siempre sospechada pero hasta hoy solamente y merced á los trabajos lógicos de Krause, puede considerarse la cuestion como resuelta. El método exige una preparacion conveniente supuesto que tiene la mision de llevar el espíritu de verdad en verdad ó de agrupar nuestros conocimientos científicos en forma de sistema. Esta preparacion es la crítica, la disposicion á la duda y al exámen que precedo al movimiento de avance de la inteligencia. Consiste en abstenerse de toda afirmacion que no fuese reconocida como cierta y tiene por efecto desembarazar al espíritu de sus preocupaciones.

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El método propiamente dicho se desenvuelve entre dos límites: entre el punto de partida y el principio de la ciencia y vá de una á otra parte, ascendiendo unas veces y descendiendo otras. El punto de partida es la primera verdad inmediata y universalmente cierta que nos da entrada en la ciencia: esta verdad reside en la conciencia propia y se expresa por el pensamiento “yo.” El principio es la última verdad cierta que sostiene á todas las demás y acaba la ciencia; esta verdad es “Dios”. El método reune el yo á Dios, ya sea por vía de la dialéctica, ya por la vía de la deduccion, Nada conocemos mas acá del yo; nada mas allá de Dios. Cuando el pensamiento partiendo del yo se ha elevado al través del mundo hasta Dios, no tiene mas que volver sobre sus pasos ó recorrer las mismas jornadas en un órden inverso, para verificar el resultado de sus primeras investigaciones del punto de vista del principio. — Esto es todo el método. El camino es largo, en verdad, pero está trazado claramente desde su principio hasta su fin. Desde luego se comprende la “razon” ó fundamento del método. El conocimiento y la ciencia son distintos para nosotros, miéntras que son idénticos en Dios. —La verdad es infinita; el yo, el mundo y Dios son determinables hasta lo infinito en la ciencia. Dios sabe todo al mismo tiempo por una intuicion inmediata y no necesita método para pasar unicamente de una verdad á otra; pro esto no es ni será jamás la condicion del hombre. El método suple nuestra incapacidad nativa. Tiene su razon en la limitacion de nuestra naturaleza y tiene por objeto el alejar incesantemente los límites de nuestro saber, ó el de permitirnos realizar nuestro destino intelectual progresivamente á favor del tiempo, avanzando lentamente y con medida en el sendero de la verdad. El método tiene dos partes esencialmente distintas y opuestas, porque el espíritu humano posee dos medios fundamentales de conocer la verdad: la intuicion y la deduccion; de los que proceden el “análisis y la síntesis,” el procedimiento intuitivo que se aplica á conocer la realidad tal como es ó tal como se ofrece á nosotros haciendo abstraccion de su causa, y el procedimiento deductivo que se aplica á conocer las cosas tales como deben ser tomándolas de su causa o de su principio. No desconocieron os antiguos estos dos movimientos del pensamiento que se notan en la observacion y en la demostracion, en el raciocinio y en el silogismo; pero no expusieron la teoría. La tercera regla para la direccion del espíritu es ésta: “Es preci-

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so buscar en el objeto de nuestro estudio, no lo que otros han pensado respecto de él, ni lo que de él tambien sospechamos nosotros, sino lo que podemos “ver” con realidad y evidencia ó “deducir” de un modo cierto. Este es el único medio de llegar á la ciencia.” La distincion contenida en esta regla se explica en estos términos: “Para no caer en el mismo error (el error de los que mezclan conjeturas con sus juicios) hagamos aquí referencia de los medios por los que nuestro entendimiento puede elevarse al conocimiento sin temor de engañarse. Estos medios son la intuicion y la deduccion. Por “intuicion” entiendo no el testimonio variable de los sentidos, ni el juicio engañoso de la imaginacion naturalmente desordenada sino la comprension de un espíritu atento, tan clara y distinta que no se deje duda de lo que comprende, ó lo que es lo mismo, la comprension evidente de un espíritu sano y atento, comprension que tiene de la sola luz de la razon y que es mas segura porque es mas sencilla que la misma deduccion... Podrá preguntarse porqué á la intuicion agregamos este otro medio de conocer por “deduccion,” es decir por la operacion que de una cosa de la cual tenemos un conocimiento cierto, infiere consecuencias que se deducen necesariamente; y se admite este nuevo modo porque hay muchas cosas que sin ser por sí mismas evidentes, tienen el carácter de la certeza con tal de que sean deducidas de principios verdaderos y sin réplica por medio de un movimiento contínuo y no interrumpido del pensamiento con una intuicion distinta de cada una... Distinguimos tambien la intuicion de la deduccion en que en la una se concibe una marcha ó sucesion, mientras que no sucede esto en la otra, y además en que la deduccion no ha menester de una evidencia presente como la intuicion, sino que toma en cierto modo toda su certeza de la memoria...” Nada es mas claro que lo que se acaba de ver, aunque acaso ni el mismo Descartes haya comprendido la importancia que esto tiene para la teoría general del método ya como análisis, ya como síntesis. —Y resulta de esto que la intuicion se refiere á las cosas evidentes por sí mismas y la deduccion á las consecuencias que se infieren por medio de un argumento por via de razonamiento, que la intuicion y la deduccion pueden aplicarse á una misma proposicion pero la intuicion solo puede dar á conocer los primeros principios y la deduccion solo las últimas consecuencias. La intuicion es exactamente definida como la concepcion evidente de un espíritu aten-

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to. Es efectivamente un acto de percepcion ó un acto de la ref lexion ó del entendimiento que se dirige á un objeto considerado en sí mismo sin ocurrir al razonamiento; más es necesario advertir que esta funcion del entendimiento no se verifica sin la intervencion de las facultades receptivas del espíritu, ya de la sensibilidad, ya de la razon. De aquí viene la intuicion sensible ó la percepcion de los hechos por medio de los sentidos y de la imaginacion y la intuicion intelectual ó la percepcion de los principios por medio de la razon. Locke adversario de Descartes desarrolla la misma teoría con relacion á los dos modos del conocimiento. El intuitivo ó de simple vista es la percepcion de la conveniencia ó disconveniencia de dos ideas comparadas inmediatamente y juntas. El conocimiento segundo ó demostrativo es la percepcion de la conveniencia ó disconveniencia de dos ideas por la intervencion de una ó varias ideas. Ambas son ciertas, dice el autor; pero la primera se sobrepone á la segunda por evidencia y su sencillez. Así es como el espíritu ve que lo blanco no es negro. Percibe estas clases de verdades por una simple intuicion sin intervencion de ninguna otra idea y reune del mismo modo la verdad de esas proposiciones que con el nombre de máximas ó axiomas han pasado por principios de la ciencias. El conocimiento intuitivo no ha menester pruebas porque es inmediato; el demostrativo por el contrario se apoya constantemente en la intuicion. —Pero cuando se necesita hacer una larga série de deducciones, la memoria no puedo conservar con toda exactitud la trabazon y liga de las ideas y por esta causa el conocimiento demostrativo es mas imperfecto que el intuitivo. Está pues Locke de acuerdo con Descartes, pero tampoco supo sacar partido de esta distincion en el conocimiento para la cuestion del método. Ambos autores ponen el conocimiento intuitivo sobre el discursivo ó demostrativo, y es que no sospechaban las dificultades suscitadas por la crítica de Kant con motivo de las formas engañosas del espíritu humano, de las categorías y de las leyes de la razon que presiden á todos nuestros conocimientos. No sabian que las intuiciones mas claras pueden ser tratadas de ilusion ó de puras ideas á falta de pruebas porque no es cierto á priori que la cosas sean en si mismas, en su propia esencia tales como se nos presentan. Hay pues una inteligencia limitada dos maneras de conocer las cosas, que son la intuicion y la deduccion. Las dos partes del método, el “análisis” y la “síntesis” resultan de esta determinacion del

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conocimiento y toman de ella su valor. El análisis es un método intuitivo que toma nota de los hechos, describe sus propiedades y partes y las relaciones de los objetos tales como se presentan inmediatamente á los sentidos ó la razon. La síntesis es un método deductivo ó demostrativo que refiere los objetos á su principio, sirviéndose de algun término medio, como sucede con el silogismo. Como la intuicion y la deduccion pueden ser usadas aisladamente, el análisis y la sintésis son independientes el uno de la otra; mas no pueden aplicarse al mismo objeto se comprueban mútuamente. — Así es que como no tenemos otro medio de conocimiento, si el análisis y la sintésis coinciden con exactitud en sus resultados, dan á la verdad todo el carácter de la certeza. —Tal es el método y solo así, sirve de barrera contra el escepticismo. Independientes son el análisis y la síntesis y por esto es por lo que podemos observar los hechos de conciencia ó descubrir los fenómenos de la naturaleza en la física, en la química, en la botánica, sin pretender coordinarlos bajo un mismo principio ó reducirlos á sístema. Por lo contrario, posible es exponer filosóficamente el sistema general de la naturaleza y deducir de él sucesivamente los diversos órdenes de hechos sin examinar si las consecuencias á las cuales se llega, concuerdan en la realidad. —Un ciego no tiene intuicion de la luz; pero si está en estado de comprender las leyes de la óptica. —Todo dato experimental, todo conocimiento á posteriori es analítico; por consiguiente las ciencias históricas, las ciencias de observacion en toda la extension de la palabra, son partes del análisis y pueden ser cultivadas, abstrayéndose de todo aspecto sintético. La síntesis no procede mas que á priori deduciendo de una proposicion general, las consecuencias que ella envuelva; pero todos estos conocimientos racionales no pertenecen á la síntesis. El análisis no se detiene en la observacion de los hechos, sino que abraza la generalizacion y la dialéctica. —Nuestros conocimientos á priori entran pues en parte en el análisis y en parte en la síntesis. Aunque distintos, uno de otra, no pueden estar separados: se unen en la construccion y llegan así á ser partes complementarias de un solo y mismo método. Puede observarse á la vez directamente un objeto, sustancia ó propiedad, en sí mismo y ser deducido de un principio superior. Cuando se le observa en sí mismo se hace constar su existencia y sus caractéres de hecho, como verdad temporal. —Cuando se le deduce de su causa, por el contrario, se

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hace constar su existencia y sus caractéres en principio como verdad eterna. La diferencia entre estos dos procedimientos y el modo con que se combinan, se manifiesta con exactitud en el estudio experimental y en el estudio matemático de la naturaleza. La física expone las propiedades generales de los cuerpos en estos dos puntos de vista. La física experimental descubre los hechos por vía de intuicion: la matemática demuestra la generacion de los hechos segun las leyes, por vía de deduccion ó de razonamiento puro. Digámos algo sobre “las reglas generales” del método ántes de llegar á la exposicion de cada procedimiento en particular. Estas reglas se deducen de nuevo de la nocion misma del método como medio de llegar á la ciencia y consisten en la extricta observancia de las leyes de la razon y de las condiciones á que están sometidas las operaciones del entendimiento en su forma “científica.” Seguir una marcha metódica por intuicion ó por deduccion es satisfacer todas las exigencias de la ciencia y del sistema, es desenvolver un sujeto en la unidad de su esencia, es la distincion de sus partes en la union del todo con todo, es por fin proceder severamente por definicion, division y demostracion. — En los puntos siguientes se condensa todo cuanto hay de esencial en las reglas establecidas por Descartes, Mallebranche y otros. “Ley de la tésis.” —Determinar el objeto de la ciencia en su esencia una y entera, en su unidad indivisa ó en su conjunto, ántes de entrar en los pormenores, á fin de permitir al espíritu que abrace con una mirada y domine todos los matices particulares que se le refieren: dar la “definicion” ó la nocion precisa, exacta, tan completa como sea posible del objeto y de sus propiedades fundamentales. “Ley de la antítesis. ” —Determinar el objeto de la ciencia en la “variedad” de sus partes ó en la oposicion de su especies: “dividirlo” de la manera mas natural y mas profunda segun sus caractéres esenciales apartando del sujeto lo que es inútil, sin omitir por eso nada que sea importante. “Ley de la síntesis. ” —Determinar el objeto de la ciencia en la “union” de todas sus partes entre sí y con el todo, segun la teoría matemática de las combinaciones, reunir cada verdad parcial con su principio, “demostrar” todo lo que puede demostrarse, marcando siempre el estado de la cuestion, sin salir de ella ni dejar lagunas en la argumentacion.

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Estas reglas se aplican á las ciencias experimentales y á las racionales, sea cual fuere el método particular que ellas observen. Fácil es establecerlas é imposible disputar su exactitud; pero el estado actual de las ciencias prueba que la ejecucion está rodeada de graves dificultades.

I. El “análisis” tiene por objeto la intuicion ó la percepcion de las cosas consideradas directamente en si mismas en su propia esencia, haciendo abstraccion de su principio. Analizar es descomponer, dividir, abstraer, resolver un todo en sus elementos, para ver cada cosa ó cada pormenor aisladamente y considerarlo á parte tal como es en si mismo. Ejercitar el análisis es tomar un ser en particular en el conjunto de los séres, porque el universo entero forma un solo y mismo todo, del cual cada ser es un fragmento. —Tambien es analizar el examinar sucesivamente, una á una, las propiedades, las partes, las relaciones de un objeto, ya sea un espíritu ó un cuerpo. La fisiología es una ciencia analítica, cuando estudia las facultades del alma; la fisica cuando investiga las propiedades de la naturaleza; la química, cuando reduce cada sustancia compuesta á sus partes elementales. La posibilidad de este procedimiento se funda en el principio de que cada ser existe en sí mismo, que es distinto de todo ó que tiene su esencia propia. Y todo lo que la tiene puede ser considerado en su esencia y éste es todo el análisis. Condillac no explica de otro modo este método. “Analizar es descomponer, comparar y aprender las relaciones. El análisis no descompone sino para ver, en cuanto es posible, el orígen y la generacion de una cosa. El análisis es la descomposicion entera de un objeto y la distribucion de las partes en el órden en que la generacion llega á ser fácil... El análisis es el verdadero centro de los descubrimientos porque tiende por su naturaleza á remontarnos al orígen de las cosas, con la ventaja de que nunca presenta mas que un corto número de ideas y siempre en la gradacion mas sencilla. Es enemigo de principios vagos y de cuanto puede ser contrario á la exactitud y á la precicion... ” El análisis tiene por objeto determinar lo que son las cosas en sí mismas. Tanto se puede aplicar á las matemáticas y aun mas acaso

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que á la fisica aunque una de éstas ciencias procede á priori y la otra á posteriori. Nos dá conocimiento absoluto ó relativo segun es completo ó incompleto. Por esto el análisis es un método de “descubrimientos,” nos hace observar ó experimentar, nos enseña á generalizar y á combinar, nos proporciona unos despues de otros los atributos, los elementos, las relaciones de las cosas, y nos inicia más y más en el misterio de su orígen, de su formacion y de su naturaleza íntima. —Nuestros primeros conocimientos determinados son analíticos y son otros tantos descubrimientos. El niño no tiene mas que abrir los ojos para descubrir y el sábio no tiene mas que extender su mirada para hacer nuevos descubrimientos; mas si el análisis es mas favorable que la síntesis á la Hermenéutica no debe inferirse de esto que la deduccion no inventa nada. Mirad las cosas desde lo alto y no siguiendo mas que el hilo del raciocinio, se encuentra con frecuencia lo que abajo no se ha percibido. —La geometría inventa deduciendo y la metafisica sigue el mismo camino y completa por medio de la síntesis la insuficiencia de la observacion, cuando se pregunta, por ejemplo, si el tiempo y el espacio son infinitos, si los astros estan habitados, si el alma es inmortal. El análisis debe desarrollarse libremente sin mas guía que la evidencia, separado de toda mira sintética, exento de opiniones preconcebidas, sin partido tomado para ver las cosas por una sola faz y para llegar á determinada conclusion. La síntesis á su vez debe proseguir la série de sus deducciones con la inf lexible rigidez del silogismo, sin examinar si cae en el vacío ó pone el pié en la realidad. La probidad intelectual tanto como la sagacidad son el precio del análisis. —El análisis y la síntesis son posibles el uno sin la otra aunque sean incompletos en su aislamiento. —Ambos son indispensables para el trabajo científico del pensamiento; no pueden suplirse ni reemplazarse, de tal manera que si el uno ó la otra faltaran no podria constituirse la ciencia como sistema general de nuestros conocimientos. El análisis es la primera mitad de la ciencia, á lo ménos para el espíritu humano en su condicion terrestre. Si desde el principio de la vida estuvieramos en posesion de una nocion exacta y completa de Dios, es decir, del Sér infinito y absoluto que es la verdad una y entera ó el principio de toda verdad, nos bastaria determinar esta nocion, desarrollarla en su contrariedad ó en sus consecuencias, para hacer brotar de ellas todas las verdades que abraza

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el conjunto de los séres: podriamos comprenderlo todo con solo comprender á Dios, absolutamente como Dios, sobre todo por la conciencia que tiene de si mismo. Entónces el análisis y la síntesis serian inútiles; pero otra es nuestra condicion. El alma viene á la tierra como extrangera y nada sabe el principio ni del cuerpo á que está asociada, ni del medio en que va á vivir, y tiene que cultivar la sensibilidad y observar el cuerpo y los sentidos; todo ese desarrollo toca el análisis. Si al venir al mundo trajésemos alguna conciencia de Dios la perderiamos durante la infancia. Así es que tenemos que volver á encontrar á Dios si queremos construir á el sistema de la ciencia. El método científico es por tanto conforme con la ley del desarrollo del alma en su condicion terrestre. El análisis abraza en su “contenido” todo el trabajo que el espíritu humano debe hacer respecto de sí mismo y del conjunto de los séres con los que está en relacion desde el punto de partida hasta el principio. La marcha del análisis es “ascendente.” El movimiento análitico bien conducido y seguido hasta su término es una elevacion á Dios un acto de fe y esperanza, la oracion de la razon que se aproxima á la fuente de toda verdad. El pensamiento remonta el yo al mundo y éste á Dios, es decir, procede de lo individual á lo general y de lo general á lo absoluto. Así es que el análisis, no es demostrativo. —Posee los hechos é investiga los principios que los explican, miéntras que la síntesis posee los principios y busca su aplicaciones. Tales son el valor y los límites del análisis, ¿cuáles son sus “partes” esenciales? La observacion, la generalizacion, en forma de induccion y de analogía y la dialéctica. La observacion comprende nuestros conocimientos sensibles internos ó externos. La generalizacion, comprende los conocimientos abstractos que se elevan de los individuos á las especies y á los géneros. La dialéctica comprende los conocimientos racionales que van de lo finito á lo infinito, de lo relativo á lo absoluto, de lo múltiple á la unidad, de la parte al todo y del efecto á la causa. La observacion y la generalizacion combinadas forman el método experimental “á posteriori.” La dialéctica constituye el método especulativo, “á priori.” Lo observacion, la generalizacion y la dialéctica son análisis hechos en los objetos de los sentidos externos, en el sentido ínti-

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mo y en los objetos de la razon. La observacion es la descomposicion de los primeros, acompañada de la intuicion de sus elementos sensibles. La generalizacion es la descomposicion de un conjunto de propiedades sometidas á la intuicion acompañadas de la reunion de las calidades comunes, haciendo abstraccion de las individuales. —La dialéctica es la descomposicion de las categorías de la razon acompañada de una intuicion intelectual el ser ó de la causa, de la forma ó de la cosa, del espacio ó del tiempo, de lo infinito ó de lo absoluto. Ya hemos visto el trabajo de cada uno de estos ramos del método análitico en la teoría general del conocimiento. Vamos ahora á asignarles un lugar en el organismo del método. I. La observacion es el conocimiento intuitivo de los objetos individuales ó de los fenómenos en su completa determinacion. Observar es estudiar los hechos en sí mismos en todas sus faces y en todos sus pormenores. La observacion se aplica á todos los géneros de hechos internos ó externos, en los límites de nuestras percepciones sensibles; pero no se extiende mas allá de los hechos ó de las manifestaciones actuales de la naturaleza de las cosas. Las reglas de una sana observacion se reducen estando el espíritu bien dispuesto para la crítica y libre de preocupaciones ó ejercitar las tres funciones del pensamiento, atencion, percepcion y determinacion. Atencion sostenida ó aplicacion prolongada. Percepcion exacta y precisa que comprende las mas leves diferencias en fenómenos análogos ó las mas delicadas analogías en fenómenos diferentes. Determinacion completa ó descomposicion minuciosa del objeto en el cuadros de sus propiedades. Conviene agregar la “experimentacion” á la observacion, cuando á ello se presta la materia, sobre todo en las ciencias naturales. —Las mejores reglas que tenemos para experimentar son estas que nos vienen de Bacon. Variacion de la experiencia; prolongacion de ella, su traslacion, su aplicacion, copulacion de la experiencia y por fin casualidades de la experiencia. La variacion es con relacion á la materia ó á la causa cuando se sustituye otra materia ú otra causa á las que ya se han experimentado. La prolongacion es por repeticion ó por extension.

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La traslacion es de tres modos: de la naturaleza al arte, da un arte á otro ó de una parte á otra del mismo arte. La aplicacion es una traduccion ingeniosa en virtud del cual se la trasporta alguna cosa útil. La copulacion es una reunion de circunstancias que deben concurrir á algun fin. Las casualidades de la experiencia tienen algo de sin razon porque nada es tan insensato como es el hacer una tentativa por el solo motivo de que nadie ha pensado en ella. Las mismas reglas de experimentacion son aplicables á los hechos internos, á las pasiones, á las opiniones, á los actos de la variedad espiritual considerados en las relaciones con los sexos, los grados de cultura, las razas, los estados periódicos de la vigilia y del sueño ó los estados de salud y de enajenacion. La observacion y la experimentacion han hecho grandes servicios á la ciencia y á la cultura general del espíritu. —La interpretacion directa de la naturaleza sustituida á la rutina, á las causas ocultas y al principio de autoridad en materia científica es, con la reforma moral de Descartes, una de las vías que han conducido á la independencia de la razon humana. El positivismo actualmente hace brillar la excelencia de este método y si no quisiera abajar y suprimir los otros procedimientos del espíritu, estariamos en perfecto acuerdo con él. La experimentacion, tratándose de fenómenos fisicos tiene el valor de una demóstracion experimental; pero olvida el positivismo que su principio tiene límites y no abraza mas que una parte de los conócimientos humanos, porque la observacion no llega á los elementos racionales de la ciencia, al infinito, á lo absoluto, á lo necesario, y no puede expresarse nunca en forma de proposiciones universales y apodícticas. Los mas elevados problemas de la razon, la existencia de Dios, la ciencia del mundo, el ideal de la humanidad, el destino del alma, las leyes de la vida moral y religiosa y aun los principios de las matemáticas están sobre toda observacion posible. II. En la evolucion metódica del pensamiento sucede la “generalizacion” á la observacion. Generalizar es elevarse sobre los hechos particulares y remontarse á la especie, al género, á la clase que comprende todos los hechos en su extension. —Las nociones de especie y de género en las ciencias naturales son nociones abstractas que resultan de un trabajo analítico del entendimiento

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operando en una categoría de objetos, eliminando sus calidades individuales y formando un todo de sus calidades comunes. La generalizacion tiene sus leyes, sus ventajas, sus límites, como la observacion que es su base. Para generalizar, es necesario estudiar los hechos, todos los hechos y nada mas que los hechos, comparar los exactamente entre sí, segun el número é importancia de sus propiedades, notando sus diferencias y semejanzas. El valor de la generalizacion depende del valor de la observacion: en vez de hechos verdaderos se tomaron falsos, ó en vez de recojerlos todos se toma solo un pequeño número de ellos, será imposible determinar los elementos de extension y de comprension que pertenecen á la especie. Las ventajas de la generalizacion consisten en la clasificacion á la cual ella conduce. Los objetos de la observacion son innumerables y siempre nuevos. Si no fuera posible agruparlos en especies, en géneros, y clases, no existiria ningun lazo entre ellos y el conocimiento de la naturaleza deberia de tenerse en la percepcion momentánea de algunos pormenores sin provecho para la ciencia. —La distribucion de los séres en familias es todo un método porque es la clave de la ciencia. —Basta aplicar á la clasificacion las leyes de las nociones subordinadas: cada individuo tiene los caractéres de su especie además de los que le son propios y cada especie los del género ademas de los propios; con esto es fácil comparar entre sí dos miembros cualesquiera de la division. Pero la generalizacion tambien tiene sus dificultades, sus inconvenientes y sus límites. Para ser legítima debe comprender todos los casos y nunca hay seguridad de haberlo observado todo, supuesto que la observacion no se extiende á lo futuro. Cuando concluye de las especies actualmente conocidas á todas las posibles puede esperar diversos desengaños y no llegar á tener certeza sino solo verosimilitud. La ciencia supone la verdad y la certeza. Por consiguiente las ciencias que admiten “hipótesis” no están aun constituidas, porque la hipótesis es una de las formas de la duda ya que no del error. Tal es la estado de las ciencias experimentales y de la dialéctica. Los principios con los cuales se explican los hechos conocidos no son bastante seguros para ello y el pensamiento á veces vacila entre dos principios diferentes. Esto es porque la base de observacion no es bastante ancha y los sábios esperan nuevos hechos para asentar su juicio. En tal estado de conocimientos es legí-

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timo el uso de la hipótesis y aun llega á ser indispensable con tal de que no se pretenda que pase como una verdad cierta. Pero el uso de la hipótesis está subordinado á ciertas “condiciones”. Es necesario que pueda dar cuenta de todos los hechos conocidos en la actualidad porque solo así tiene utilidad. Es necesario que la hipótesis sea posible, simple, verosímil conforme con el curso ordinario de la naturaleza. No se exige que sea verdadera porque ésta es la cuestion; pero si se quiere que tenga un aire de verdad ó que á lo ménos no sea falsa. Por esto una hipótesis no debe fundarse en otras, porque de esta manera la ciencia seria un juego de imaginacion y semejaria un cuento fantástico. —Entre dos hipótesis igualmente verosímiles debe preferirse la mas sencilla ó la ménos complicada; más no por esto se ha de reducir todo á la uniformidad, ni suprimir las causas segundas, como hace el panteismo, ó identificar la actividad del alma con la de la materia, como hacen los materialistas y los idealistas. Entre dos hipótesis relativas á un conjunto de hechos que no hieren en nada la economia universal, deberá admitirse la que justifique los hechos de un modo mas preciso y directo. Es preciso, por fin, que la hipótesis, pueda ser tarde ó temprano comprobada y que no excluya la posibilidad de ser demostrada algun dia. Toda hipótesis puesta á prueba por la observacion, la experimentacion y el cálculo deja de ser hipótesis y se convierte en verdad cierta. —Las hipótesis que por confesion de sus autores ó partidarios no aceptan el exámen ó que contienen en sí mismas una contradiccion inexplicable, no deben admitirse en la ciencia. Condillac exige todavía una condicion mas y es que se agoten todas las suposiciones posibles con respecto á una cuestion; pero esto es confundir la introduccion con la verificacion de una hipótesis. Volvámos á la generalizacion de la que la hipótesis es un resultado. Dos modos hay de generalizar ó de pasar con auxilio de la abstraccion y de la comparacion, de una nocion inferior á otra superior en los límites de la comprension y de la extencion de los conceptos: la “induccion” y la “analogía”. La induccion se eleva de algunas especies á todas y determina la comprension del género como conjunto de las propiedades comunes á todas las especies. La analogía pasa de algunas semejanzas á una semejanza entera y determina la extencion del género, aumentando el número de

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las especies. De la comprension se saca la definicion y de la extencion, la definicion. La extencion y la comprension son los únicos elementos de una nocion; la division y la definicion son las únicas formas científicas de un conjunto aisladamente considerado. Son pues la induccion y la analogía los únicos modos posibles del procedimiento de la abstraccion y de la generalizacion y como el método es un medio ó una palanca para el pensamiento, son estos los únicos modos que presenta la observacion para definir y para dividir las nociones. En las ciencias experimentales son una necesidad la induccion y la analogía. No bastan los fenómenos; es necesario generalizar para obtener una comprension que abrace el conjunto de las cosas sin apartarse de la realidad ó de la verosimilitud. Lento pero fructuoso es el trabajo y no querer emplearlo es sustituir la fantasía á la razon ó la poesia á la ciencia. —Bellas son las creaciones de la imaginacion; pero se trata de la verdad, de lo que es y no de lo que pudiera ser. A la induccion y á la analogia; apoyadas en la observacion, debemos el conocimiento de las divisiones generales del mundo que pertenecen al térreno de las ciencias históricas por oposicion á la filosofia como ciencia de los principios. El “Cosmos” de Humboldt es hasta ahora la expresion mas sábia y mas completa de este género de conocimiento. El admirable progreso de las ciencias naturales desde Bacon, provienen de este método, es decir, de las revelaciones directas de la naturaleza concedidas al observador y despues de la interpretacion y de la generalizacion de los hechos. Sin este método volveriamos á la edad media, á lo sobre natural, en que la quimica era alquimia, la astronomía, astrología, mágia, la fisica, y hechicería la medicina. Las “reglas” de la induccion y de la analogía son conocidas por el estudio del raciocinio. —Hagámos su resúmen. Para la induccion es necesario que los hechos observados sean semejantes ó partes del mismo género. Para la analogía es necesario que las semejanzas se refieran á atributos esenciales y positivos. Para la induccion y para la analogía es necesario que las observaciones sean múltiples. La probabilidad está en razon directa del número de hechos ó de caractéres sometidos al análisis. Una sola excepcion debidamente establecida basta para invalidar los resultados obtenidos por vía de induccion ó de analogía.

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La sola enunciacion de estas reglas que nadie disputa, está indicando que la induccion y la analogía no están libres de toda crítica y que es absurdo pretender erigirlas en método universal como lo hacen los positivistas. En todo razonamiento por induccion ó analogía la conclusion sobresale de las premisas, contrariando las reglas del silogismo, y por tanto solo expresa una verdad presunta, es decir, hipotética, mas no cierta. —Las definiciones y divisiones puramente experimentales no son nunca mas que provisionales. M. Julio Simon que opina todavía que la induccion es una especie de silogismo, confiesa que la conclusion de ésto no tiene nunca una evidencia absoluta, porque en vano se varían las circunstancias del hecho y se repite indefinidamente; siempre se puede temer que las experiencias no sean suficientes y que se tome la excepcion por la regla, lo accidental por lo universal. La induccion seria infalible si se pudiera determinar por una regla el número de experiencias necesario para afirmar de “todos” lo que se conoce de “algunos” por la observacion; lo cual no puede ser porque el número total de los fenómenos es infinito. Así pues solo se puede recomendar que no haya precipitacion y que no se deje de experimentar. 3. La observacion y la experimentacion, la induccion y el análisis, que unidos constituyen el método esperimental, abrazan una gran parte de nuestros conocimientos analíticos, mas no agotan el número de ellos. La observacion es la intuicion de los fenómenos, de los objetos individuales, que se ofrecen á la sensibilidad y de los cuales tenemos una imágen ó retrato. La generalizacion es una intuicion de una clase ó conjunto de objetos que no cae bajo los sentidos, sino que se representa en la imaginacion con ayuda de un diagrama. Además de las representaciones sensibles las tenemos intelectuales ó racionales; además de las generalizadas tenemos concepciones generales y absolutas. Si éstas no provienen de aquellas como ya se ha demostrado en la teoría del conocimiento, tambien debemos tener además de nuestros procedimientos á posteriori, un método á priori; además de la observacion, la especulacion. Todos los individuos que podemos observar y que clasificamos en familias, todos los individuos posibles observados ó no observados, en la tierra, y en los cielos, en lo presenta y en lo futuro, son séres dotados, de una esencia propia, séres limitados sujetos á condiciones, que cumplen un fin por diversos medios, que vienen de

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una causa superior y se desenvuelven en el tiempo bajo leyes determinadas. ¿Qué son el ser y la esencia, el límite y la condicion, el fin y el medio, la causa y la ley, sino objetos de nociones generales? ¿Qué son el tiempo y el espacio, lo infinito y lo absoluto, el mundo y Dios, sino objetos de nociones abstractas? —No tenemos estas nociones por la observacion, porque ésta está limitada en el tiempo y en el espacio. ¿Las conocemos por induccion ó por analogía? No; la una y la otra saliendo de los límites de la observacion actual respetan los limites de la observacion posible en las condiciones de la vida terrestre, mientras que nosotros nos elevamos sobre toda observacion en nuestras especulaciones sobre los elementos racionales del conocimiento. La observacion y la generalizacion no comprenden pues todos los objetos del pensamiento y por tanto hay lugar para otro método además del método experimental, y este método nuevo es á priori, precisamente porque su mision es la de darnos lo que el otro no nos dá, es á saber, un conocimiento independiente de la experiencia. —Lo á priori pertenece á todo conocimiento puramente raciona, ya sea filosófico ó matemático y de cualquiera manera que se haya obtenido, ya directamente por intuicion, ya indirectamente como consecuencia de una proposicion mas elevada. Esta parte superior del análisis, que se refiere á los objetos suprasensibles del pensamiento que discute las leyes, las causas, los principios, constituye propiamente la “dialéctica.” Esta es hasta ahora un término vago que ha tenido varias acepciones. En la mas estrecha, es el arte de dialogar. El dialogo es una forma accidental del debate científico. —En la mas extensa acepcion la dialéctica es el arte de filósofar, arte de construir un sistema de nociones racionales. La construccion está demas en esta definicion porque supone la síntesis, la demostracion, y la certeza que la dialéctica no tiene. La dialéctica se entiende comunmente de una simple discusion de los problemas de la razon; tiene una marcha ascendente y se remonta de lo múltiple á la unidad, como la induccion con la que se la ha confundido, en vez de tomar el aspecto de un teorema que va del principio á la consecuencia. Kant se equivoca respecto del valor de la dialéctica cuando la llama “lógica de la apariencia,” pero le atribuye con exactitud la discucion de las ideas de la razon, de sus paralogismos y de sus pretendidas antonomias. —Las apariencias son preocupaciones ó equivocaciones que entran en la teoría del error y que pueden

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corromper todo trabajo analítico en los límites ó fuera de los límites de la apariencia. La parte negativa del método es la crítica que tiene por objeto preservar al espíritu de las preocupaciones. Así es que Hegel y sus discípulos han abandonado este carácter negativo de la dialéctica para entender simplemente por tal el método especulativo ó racional que va mas allá de la experiencia y que desarrolla el movimiento de la idea absoluta, conforme á las leyes de la antítesis y de la síntesis. Convienen los autores en que la dialéctica es un método racional independiente de la experiencia. Y nosotros solo proponemos una modificacion á esta nocion, que es la de restringir el uso de la dialéctica á una sola parte del método racional, á la que se eleva de lo finito á lo infinito, de lo relativo á lo absoluto, que discute y combina analíticamente los principios, excluyendo esa otra parte que desciende de lo infinito á lo finito, que procede por deduccion, que se llama síntesis y que no necesita otro nombre. —Todo el esfuerzo de la dialéctica se dirige á ensanchar gradualmente el circulo del pensamiento ó á conducir paso á paso al espíritu humano hasta el Sér infinito y absoluto, de manera que la intuicion de Dios sea sino clara como la intuicion de un hecho, apartándola de los motivos de duda que surgen en nosotros con respecto á los fenómenos sensibles. Las reglas de la dialéctica no son mas que una aplicacion de los principios generales del método á los objetos de la razon. La dialéctica es la observacion trasportada á un nuevo terreno: los problemas de la razon son análogos á los problemas de la sensibilidad: el método especulativo obedece á las mismas leyes que el experimental. La atencion, la percepcion y la determinacion les son comunes. —Las leyes de la tésis, de la antítesis, del analisis, y de la síntesis con los principios de identidad, de contradiccion y de relacion que entreve, se aplican tambien á la direccion de los elementos sensibles del conocimiento y son uno de los primeros objetos de la dialéctica, ántes de ser el resorte de la controversia de las ideas. Las leyes de sustancia, de causa, de condicion y en una palabra todas las categorías del ser considerado en sí mismo, en su contenido y en sus relaciones son objetos de la dialéctica, cuando han sido fijados por el análisis como quieren Descartes Leibnitz, Bordas-Demoulin en lugar de ser perseguidas en sus concecuencios como quiere Espinosa. —Los caminos de la induccion expuestos

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por M. Mill son las reglas de la ley de causalidad en sus relaciones con los hechos dados por la observacion, y de ellos hemos tratado con motivo de la idea de causa en el análisis el conocimiento racional. —Otra regla relativa á las categorías, que entrevió Platon y que ha desarrollado metódicamente Krause, es el de aplicarlas unas á otras ó de combinar todo con todo. Los objetos mas elevados de la dialéctica son las formas generales del mundo, el tiempo, el espacio, el movimiento y los atributos ontológicos de Dios, lo infinito, lo absoluto, lo inmutable, lo necesario, lo eterno, es decir las cosas únicas sobre todo género, de las que importa darse cuenta ántes de llegarse á la metafísica. De aquí nace una série de reglas ó de axiomas que sirven de nuevo para guíar al pensamiento en la direccion de los problemas de la razon: “todo lo que es finito es en lo infinito, bajo lo infinito y por lo infinito: todo lo que es infinito es único: todo lo que es único es absoluto: todo lo absoluto es necesario: todo lo necesario es inmutable: todo lo inmutable es eterno.”

II. Por extenso que sea el análisis necesita ser completado por la “síntesis.” Su necesidad resulta de la insuficiencia del análisis que por sí solo no puede constituir la ciencia, por falta de principios ciertos. La observacion y la experimentacion practicadas por nosotros mismos ó por nuestros semejantes, contemporáneos ó predecesores tienen igual alcance merced á los instrumentos de precision que acrecen sus proporciones enormes con la actividad de nuestros sentidos. No se limitan á hacer constar los hechos ó los fenómenos como quieren los positivistas, sino que asignan las propiedades de los cuerpos y de los espíritus; porque un fenómeno no es mas que nna propiedad en acto, como una propiedad no es mas que un fenómeno ne potencia. —Concedámos que la observacion revele la esencia misma de las cosas si se nos concede que la esencia designa el conjunto de las propiedades de un ser. Mas no por esto será ménos cierto que la observacion no alcanza á todos los cuerpos, á todos los espíritus, en todo el espacio, y en todo el tiempa y que solo abraza lo que esta aquí ó allá, no lo que está mas allá, que percibe lo que es ó ha sido, no lo qne será ó lo que deba

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ser, en una palabra que no podrá nunca expresar los juicios en forma de un juicio universal y apodíctico. Tales son los límties de la observacion. La generalizacion avanza mas que la observacion actual; pero permanece en los límites de una observacion posible. Las conclusiones de la induccion y de la analogía con respecto á especies y géneros son hipótesis en el momento en que se establecen; mas deben ser algun dia empleadas, es decir, justificadas ó condenadas. Así pues los límites necesarios de toda observacion son tambien los de la generalizacion; las diferencias entre ambos procedimientos consisten en que los datos de la una son concretos y se refieren á las propiedades de las cosas individuales y los datos de la otra son abstractos y se refieren á las propiedades de las familias ó clases. La dialéctica avanza mas: se eleva á concepciones, verdades generales, superiores á toda experiencia; pero no aprende sus objetos mas que de un modo solo: por intuicion y no por deduccion, y carece de criterio para decidir respecto del valor de sus productos. La observacion y la generalizacion á veces pueden ocurrir á demostraciones experimentales; pero no hay experimentacion posible en el campo de lo infinito y de lo absoluto. —¿No será la intuicion intelectual una ilusion de la razon, como la intuicion sensible es á veces una alucinacion de la vista? —He ahí una objecion de Kant en toda su fuerza. La admitimos para la dialéctica y aun la llevamos á todo el análisis, en calidad de método trascendente. Nuestros conocimientos inmanentes son ciertos sin comprobacion ulterior en los limites que hemos asignado. Pero tan pronto como dejamos el terreno del yo ó de la conciencia inmediata para buscar fuera la verdad, por vía de observacion externa, de generalizacion ó de dialéctica, quedamos expuestos á ilusiones que es imposible disipar per el método analitico. Cuanto afirmamos de los cuerpos, de las especies, de los géneros, como todo lo que afirmamos de lo infinito y de lo absoluto, no es mas que un pensamiento, una idea, como se dice, cuya legitimidad no se prueba con nada —Este es el fundamento del escepticismo. En vano harémos demostraciones en favor de nuestros asertos sobre las propiedades de la materia; nuestras demostraciones suponen concedido lo que está en disputa, es saber, que la materia existe y que nuestro pensamiento tiene un valor objetivo. —Toda la parte analítica de la ciencia no tiene por tanto mas valor que el “sujetivo.”

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Por consiguiente todo el análisis, aisladamente, es insuficiente para la construccion de la ciencia. Nada podriamos agregar á lo que está probado en la teoría general del conocimiento. La síntesis es por tanto necesaria para llenar los vacios del análisis. La síntesis es el método “objetivo” que cambia el estado de la cuestion para comprobar bajo el punto de vista del objeto, el valor de nuestro juicio sobre las cosas sensibles y suprasensibles. La síntesis en efecto procede de diverso modo que el análisis; nos e trata ya de ver, sino de razonar; no de lo que es ó parece ser, sino de lo que debe ser: no de hechos ó propiedades fenomenales, sino de principios. El análisis va de las partes al todo: la síntesis del todo á las partes; aquel de lo particular á lo general: ésta, de lo general á lo particular. Uno de estos procedimientos es inductivo ó generalizado, la conclusion da mas que las premisas; el otro procedimiento es deductivo; la conclusion está implicitamente contenida en las premisas. Muchos errores hay todavía con motivo de la “deduccion.” La deduccion no es un método especial, sino el procedimiento de la síntesis, con tal de que no se confunda esta con la recomposicion de un todo previamente descompuesto, como se hace generalmente en química. La síntesis no es una manifestacion, sino un método general, una e las dos vías que puede seguir el espíritu para construir la ciencia en su conjunto, y lo peculiar de este método es que procede por deduccion, de lo mas á lo ménos, del principio á la consecuencia, conforme á las leyes del silogismo. Que hay tal método y tal procedimiento no se puede poner en duda, supuesto que raciocinamos y que todo espíritu sensato admitirá las consecuencias inferidas de una série de premisas ciertas, como cuando carece de todo medio de comprobacion experimental. ¿De qué modo conocemos la marcha, el volúmen, lo desconocido, las distancias de la tierras y de las astros? Segun las indicaciones de la teoría como corolarios de las leyes de la luz y del movimiento. ¿De qué manera podemos saber que el tiempo y el espacio son infinitos, que el alma es inmortal, sino es por las revelaciones de la teoría, como consecuencias inferidas de la nocion de Dios, considerada en sus relaciones con el conjunto de las cosas? ¿De qué modo se puede decidir si la esclavitud es justa, si debe la ley castigar la heregía, si la pena de muerte es legítima? Exponiendo de nuevo la teoría del derecho, de la ley, de la pena y aplicándola por

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el raciocinio á las cosas particulares que se nos proponen. El derecho es el conjunto de las condiciones necesarias al desarrollo del hombre, en tanto que esas condiciones dependen de la voluntad agena: el desarrollo del hombre exige ántes que todo la subsistencia de su personalidad; la esclavitud es la vejacion de esta calidad y esta negacion no es un hecho de la naturaleza, sino de nuestros semejantes; luego la esclavitud es una institucion contraria al derecho, es decir, injusta. La síntesis se desarrolla por el solo esfuerzo del razonamiento deductivo. ¿Qué necesita el pensamiento para avanzar en este sentido? Premisas, proposiciones generales, “principios.” Si los principios son ciertos, las conclusiones serán ciertas; si son hipotéticos, las conclusiones serán hipotéticas y la síntesis será una hipótesis. —¿Cuál es el principio de la síntesis como método general, como instrumento de organizacion de la ciencia una y entera? Es el principio primero del pensamiento y de la realidad, el principio de los principios, es Dios. La síntesis parte de Dios, como el análisis parte del yo. Todos los resultados del análisis se refieren al “yo” y no son mas que nuestros pensamientos. —Todos los resultados de la síntesis se deducen de Dios. —La síntesis es un método objetivo que trasporta al espíritu del punto de vista del pensamiento al punto de vista de la realidad y que completa los datos del análisis, marcándolo la concordancia ó la discordancia entre nuestras intuiciones y las cosas. El “contenido” de la síntesis es el mismo que el del análisis, en sus rasgos principales; pero se presenta en órden inverso. El análisis se eleva del yo al mundo y del mundo á Dios: la síntesis desciende de Dios al mundo, y del mundo al yo. De aquí proceden una série de proposiciones que rolan sobre unos mismos objetos; pero que se obtienen unos por vía de intuicion y otros por vía de deduccion y que se comprueban mutuamente. El valor de la síntesis reside en la “demostracion.” Sin ésta no hay ciencia completa; ni hay demostracion, sin que haya síntesis. Esta solo demuestra á priori. Las pruebas experimentales son provisionales, subordindas á los principios que se han de descubrir por la razon pura. Las pruebas á prori, fundadas en principios ciertos, son definitivas, absolutas, independientes de toda consideracion ulterior; válidas tanto en el cielo como en la tierra. Todas las demostraciones de este género pertencen á la síntesis; tal es el carácter distintivo de este método. La forma de la demostracion es

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un silogismo categórico, hipotético ó disyuntivo ó un polisilogismo como el sorites y el epiquerema. La síntesis es precisamente el método deductivo, que procede por razonamientos silogísticos, simples ó compuestos, directos ó indirectos, y avanzando de lo general á lo particular. Por esto la síntesis se compone de una série de “teoremas” como la geometría. Así lo expresa Espinosa en la Etica. —Se ha hechado á este en cara que toma su método de las matemáticas, que asimila la deduccion de las ideas con la deduccion de los números y de los tamaños y que transforma así la especulacion filosófica en un procedimiento artificial y exterior. —Se comprenderia que el sentimiento y la imaginacion protesten contra la aridez de las formulas algebráicas; pero no hay fundamento para que se haga á Espinosa la censura referida, en nombre de una doctrina racional que aspira á la severidad y pretende recomendarse por su lógica. La deduccion tiene sus “reglas” como cualquier procedimiento metódico, y estas reglas son las del raciocinio concluyente ó demostracion. Para que la deduccion sea segura, es necesario que los principios en que se funda sean netamente determinados y previamente reconocidos como ciertos, ya sea por intuicion, ya sea por demostracion anterior. Es necesario tambien que el entendimiento se conforme escrupulosamente con todas las exigencias del razonamiento demostrativo: que la tésis esté contenida en las premisas, que no se salga de la cuestion, que no haya círculos, que no se dejen huecos en el enlace de las pruebas. Bastan estas dos reglas; la una concierne á la verdad real ó asercion del principio y la otra á la verdad formal ó enlace de los pensamientos. Las ventajas de la síntesis son ya fáciles de apreciar. Ella extiende, completa, demuestra y reune en forma de sistema, todas las verdades adquiridas por el análisis. Juzguese de ello por la comparacion de la psicología experimental que es analítica con la psicología racional que es sintetica. La primera trata del yo individual: la segunda de todos los seres racionales. La primera trata de las facultades, propiedades, relaciones del yo en los limites de la vida actual; la segunda e las cualidades universales y necesarias de todos las sustancias espirituales. La primera nos permite sospechar que el alma es inmortal; la segunda prueba su inmortalidad. —Todos los intereses superiores de la vida humana están implicitamente contenidos en la sola nocion de Dios y pueden inferirse de ella como corolarios por efecto del raciocinio. No los dan la

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induccion y la analogía; pero sí la síntesis á quienes comprenden á Dios. Tales son los descubrimientos del silogismo. Pero la síntesis no trata solamente de los séres racionales. El hombre es miembro de la humanidad; la humanidad es el ser de armonía del mundo; el mundo está en Dios. La síntesis deduce todos estos términos, de los que ya tenemos algun conocimiento por el análisis y tiene nuevamente la mision de completar, extender y demostrar, nuestras intuiciones cosmológicas. La síntesis ligará todos estos conocimientos como partes de un mismo todo y los reducirá á sistemas y si este sistema general del conocimiento humano es posible, la síntesis es quien lo ha de realizar. Para el análisis nuestros conocimientos se quedan aislados, y no parece que haya medio comun entre las matemáticas y la moral, entre la historia natural y el derecho, entre la física y la metafísica. Y sin embargo es preciso que haya algun lazo entre todas las ciencias particulares, supuesto que tienen una misma fuente en nuestra inteligencia y que se dirijen á un solo fin, que es la investigacion de la verdad. —La deduccion tendra lugar exponiendo en órden y en unidad todo lo que sabemos mas importante de Dios, el mundo y yo. La síntesis tiene tambien sus dificultades y sus límites. En las ciencias de observacion la síntesis debe suceder al análisis y no da frutos sino pera sobre elementos precisos. Es necesario estudiar los hechos antes de asentar los principios. La síntesis sin análisis prévio aplicada á un sistema general de la ciencia es doblemente insuficiente; por una parte no produce mas que proposiciones universales y necesarias y por lo otro no formula esas proposiciones mas que de un modo vago é indeterminado. Las conclusiones de la síntesis aunque menos extensas que las premisas conservan siempre su carácter de generalidad y de necesidad: sus principios como la tésis de un teorema y sus hechos como el resultado de la observacion. La síntesis da á conocer lo que debe ser, lo que es en todas partes y en todos tiempos y no lo que es accidental y local, lo que puede ser ó no ser, ser aqui ó allí, ser hoy ó mañana, de un modo ú otro. Si pues el pensamiento no tuviera mas procedimiento que el de la deduccion nos veriamos privados del conocimiento de todo lo que es contingente y determinado en todos sus aspectos, es decir, de todo lo que es puramente individual y libre. La razon de este límite se forma de la síntesis misma, todo lo

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que es deducido de un principio ó demostrado, es apodictico ó debe ser como es. Por consiguiente la demostracion no puede referirse mas que á verdades necesarias y no á hechos contingentes ó libres. Pero la síntesis bien manejada prueba que hay un principio de contingencia ó de casualidad, y esto proviene del concurso de dos ó mas causas independientes unas de otras que se encuentran en un mismo punto del espacio y del tiempo. La libertad es un carácter esencial de las sustancias espirituales que tienen plena conciencia de sí mismas. La síntesis se contradeciria si por una parte removiera la casualidad y la libertad en el mundo y por otra tuviera la pretension de demostrar los actos ó efectos que pueden á cada momento emanar de esas causas. Lo que es general es mas ó menos indeterminado y por esto las proposiciones de la síntesis tienen el carácter de la indeterminacion y son á veces tan vagas y enigmáticas que sin ayuda de la intuicion ó del análisis no podriamos averiguar su significacion. —La claridad de una nocion resulta de la intuicion del objeto. La sintesis nos dirá por ejemplo que la esencia infinita y absoluta es del Ser infinito y absoluto y que las cosas se determinan en el mundo segun los atributos de Dios ¿Pero que significan esas deducciones? En efecto existen los términos correspondientes: esas proposiciones tratan de cosas que todo el mundo conoce y quien las estudia analiticamente no vacilará en darles el nombre que les conviene. ¿Pero entonces, se dirá, porque no mostrar directamente que Dios es causa, que Dios tiene la condicion y el sentimiento de si mismo, que Dios contiene en la plenitud de su esencia el espíritu, la naturaleza y la humanidad? Porque es imposible. —No tenemos en el acto conciencia de esta como lo tenemos de nuestras propias facultades, sino todos los hombres estarian de acuerdo respecto de los intereses superiores de la vida. —Solo el raciocinio puede instruirnos en los atributos de Dios y en sus relaciones con el mundo; pero la intuicion debe unirse en seguida á la deduccion cuando el valor de la conclusion está fijado por el conocimiento analítico que tenemos de nosotros mismos y del mundo. La eleccion del método es dictada por la naturaleza de las cosas: La deduccion tiene sus inconvenientes; pero no acepta otro método la metafísica. Por lo demas estos inconvenientes desaparecen en la construccion cuando se combinan la deduccion y la intuicion.

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III. La “construccion” es la combinacion regular del análisis y de la síntesis. Construir una nocion, dice Kant es exponer la intuicion á priori que le corresponde. La construccion es el último esfuerzo del método y resulta de la comparacion de los dos procedimientos de la intuicion y de la deduccion con motivo de una nocion y comprueba el uno por la otra. El análisis y la síntesis se desenvuelven en sentido inverso y difieren entre si por el punto inicial, su marcha y su término. El uno parte del yo y llega á Dios, la otra parte de Dios y llega al yo. El uno tiene un movimiento ascendente, la otra lo tiene descendente, y el uno y la otra reunen una misma serie de objetos y los determinan en dos puntos de vista distintos é independientes entre si, examinandolos primero en si mismos y despues en sus causas y sus principios, primero como son en si y despues como deben ser. Considerado aisladamente cada uno de estos métodos es insuficiente para la construccion de la ciencia, porque el análisis, sistema de intuiciones sujetivas, puede serlo de ilusiones de la imajinacion ó de la razon y la sintesis sistema de deducciones objetivas, puede serlo de razonamientos que no tengan aplicacion en este mundo que habitamos. Por tanto para encontrar la verdad se debe completar el análisis con la síntesis combinar las ventajas del uno y de la otra. El análisis es un preservativo contra las aventuras de la especulacion y la síntesis cubre los vacíos de la observacion y las vacilaciones de la dialéctica. Son pues indispensables el análisis y la síntesis y se sirven mutuamente de complemento. Solo su conformidad puede resolver el problema de la verdad trascendental y constituir el sistema completo de la ciencia. Todos los errores en filosofía se explican si falta esa conformidad: los panteistas yerran por falta de observacion: los sensualistas y los idealistas por falta de principio. La union del análisis y de la síntesis es la “construccion.” La naturaleza existe en forma de expansion y esta forma tiene tres direcciones. Podemos hacer abstraccion de una ó dos de ellas y resultará una serie de deducciones á la cual corresponden diversas intuiciones. Siempre la intuicion acompaña al raciocinio y la filosofía debe seguir este mismo camino. Cuando la síntesis ense-

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ña que deben existir seres que son infinitamente finitos es preciso que se pueda decir, que realmente existen esos seres, que los hemos observado y que se les da el nombre de individuos. Y si la metafisica afirma que hay una forma que está constituida por una serie de modificaciones de las que cada una excluye á las otras, es menester que se vea, volviendo al análisis del yo y de sus actos, del cambio y de la forma, que esta propiedad es el tiempo. La construccion sigue á cada teorema en tanto que asi es necesaria para la inteligensia de la tésis. Tiene tres reglas ó se compone de tres operaciones distintas: comparacion, aplicacion y comprobacion. El análisis ha acabado su obra y nos ha dado una serie de nociones sobre todos los objetos fundamentales del pensamiento, Entonces la síntesis deduce las consecuensias del principio y trae á su vez una serie de nociones. Despues de cada deduccion se deben comparar el resultado de la síntesis con los resultados del análisis ara ver sí hay alguna nocion analítica que corresponde á la nocion deducida: despues se debe aplicar la intuicion que se ha encontrado á la deduccion que se acaba de obtener y por fin se debe comprobar si la coincidencia es exacta y completa bajo todos aspectos. Estos tres actos pueden ser simultaneos cuando la materia no ofrece dificultades. Tales son las reglas de la construccion. Se trata de aplicar una cosa á otra, una intuicion á una deduccion y de juzgar despues de un sério exámen que ambas no son mas que una, que son el mismo pensamiento en dos formas distintas. Evidentes son las ventajas de este método. Permite realizar el sistema de la ciencia en dos partes homólogas y simétricas, analitica y sintética, y responde aun á las objeciones que se han hecho contra la sistematizacion como contraria á la libre investigacion. —El análisis no tiene mas guía que la evidencia y se encamina á su objeto sin parar la atencion en la síntesis posterior: la síntesis no tiene mas guia que la demostracion é infiere las consecuencias contenidas en las premisas sin preocuparse con la realidad. El uno mira sin razonar; la otra razona sin mirar. Si en estas condiciones la intuicion y la deducion se encuentran en la misma afirmacion, esta afirmacion es mas que una verdad, es una certeza, porque la cosa está doblemente comprobada en hecho y un principio, como es y como debe ser: tiene toda la autoridad de una demostracion matemática; la ciencia está hecha en este punto y hecha queda para la eternidad; puede recibir creces mas no modificaciones.

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Pero la construccion tiene tambien sus dificultades y sus límites: los de la síntesis, porque se deducen las verdades necesarias y no hechos contingentes ni actos libres. No se trata pues de construir los fenómenos de la ciencia ni los sucesos de la historia: se trata de construir el sistema general del mundo, las leyes de la vida espiritual ó física, la filosofía de la historia. La sociedad humana con sus vicisitudes y sus accidentes infinitamente varios, es un libre producto del hombre, que cede á sus instintos, á sus disposiciones, á sus caprichos, que observa ó infrinje á su voluntad las leyes morales de su actividad en la medida de sus fuerzas. El desórden no puede construirse porque la construccion es el sistema y el sistema es el órden en la ciencia. El desórden es el fruto del libertinage que no puede ser enmendado mas que por la libertad, que se eleva á su mas alto grado de cultura. El abuso es siempre posible para un ser limitado y libre y él solo puede decidir si esta posibilidad se ha de transformar en realidad, en uno ú otro momento. La libertad se deja construir, como forma de la voluntad; pero en cuanto existe debe dejarsele su papel: reducir á sistema los actos de una causa libre seria convertirla en causa fatal ó reemplazar la libertad con el determinismo. Cuanto tiene el carácter de la individualidad temporal, cuanto depende del conf licto accidental de los séres finitos en el tiempo ó en el espacio, no cae bajo las reglas de la construccion científica. Pero los diversos géneros de la realidad, las leyes de la vida, las propiedades eternas de las cosas, cuanto es inmutable y necesario en el universo, en una palabra, lo que se deduce del principio absoluto entra tambien en el círculo de la construccion. Construir el mundo por el método, no es crearlo segunda vez despues de Dios, sino reproducirlo fielmente en la ciencia, tal como Dios lo hizo. Las dificultades de la construccion se refieren á las del análisis y de la síntesis. Si la parte analitica y la sintética de las ciencias son bien tratadas la aplicacion es fácil; pero si así no es imposible será combinar la intuicion con la deduccion y la construccion será por casualidad ó por inspiracion. La primera condicion de una construccion cientifica es la determinacion rigorosa de las cosas. Sin esta no hay claridad; sin claridad la comparacion de los pensamientos es un problema indefinido ó un enigma inexplicable. Para evitar las ilusiones y los errores en la construccion, es necesario proceder metódicamente á la determinacion de las cosas:

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es menester indicar por medio de una definicion neta y categórica lo que constituye la esencia propia de cada objeto, lo que lo distingue de todos los otros. Y para esto es para lo que sirve un buen sistema de “categorías.” Ocurriendo á los elementos primeros y universales del pensamiento que son al mismo tiempo las leyes del conocimiento y de la realidad se comprenden las sustancias y las propiedades de la manera mas profunda y mas completa, con la seguridad de que la comparacion entra la intuicion y la deduccion será fácil. Pongamos un ejemplo, recordando algunas proposiciones dilucidas en la teoría del conocimiento. El ser es su esencia, la esencia es una, la unidad de la esencia se manifiesta como esencia propia y como esencia entera: en otros términos el ser es lo que es y todo lo que es; puede ser considerado por una parte tal como es, en su distincion ó en su originalidad, y por otra parte en su conjunto; estas dos determinaciones de la esencia son paralelas ó coordinadas y se vuelven á encontrar en los términos de toda antítesis, y tan léjos como alcanza la observacion; las dos facultades opuestas del espíritu, el pensamiento y sentimiento, y las dos formas análogas del sentido íntimo, la conciencia de sí mismo y el sentimiento de sí mismo, son caracterizadas la una por su actividad propia, la independencia, la distincion de donde nacen la verdad ó el error, relacion de esencia propia; la otra por la actividad receptiva, la dependencia, la union de donde nacen el placer ó la pena, relacion de esencia entera; los dos órdenes de sustancias en el mundo, los espíritus y los cuerpos están marcados en un grado mas alto, por un lado por la expontaneidad, la voluntad, la libertad, la vida en sí y para sí y por otro lado por el enlace, el encadenamiento, la continuidad, la fatalidad, la relacion necesaria de todo con todo; en fin lo absoluto y lo infinito son los términos negativos que designa la esencia en general, en tanto que ella es la propia esencia y la esencia entera del ser. Ilé aquí lo que da el análisis. La síntesis por el contrario se expresa así: Dios es la esencia propia y la esencia entera; Dios es la intimidad segun los atributos de la esencia, segun la esencia propia y la esencia entera, ó Dios es para sí mismo tal como es y todo lo que es. Dios contiene en sí dos calidades que poseen la esencia divina; una bajo el carácter preponderante de la esencia propia ó de la libertad, y otra bajo el carácter predominante de la esencia entera ó de la continuidad. Bajo esta forma categórica es imposible equivocarse al traducir estas fórmulas; ellas sig-

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nifican: Dios es la esencia absoluta é infinita; Dios tiene la conciencia y el sentimiento de sí mismo y Dios es la verdad y la felicidad: Dios contiene en sí el espíritu y la naturaleza. Esto es lo que habrá necesidad de demostrar en la metafísica. FIN DEL TOMO SEGUNDO Y ÚLTIMO

EL POSITIVISMO*

“Llego al positivismo, y para señalar la continuacion de mi discurso, comienzo por declarar, puesta la mano sobre la conciencia, que la doctrina de Augusto Comte, que tanto llama la atencion del público hoy dia, no es más que un materialismo inconsecuente y un atéismo disfrazado. ”No ignoro que Comte se ha defendido contra la acusacion de materialismo. Pero, cuando se aprecia en su justo valor la doctrina que desenvuelve sobre el cerebro, sobre el alma, sobre Dios, * El texto que reproducimos a continuación procede de un discurso rectoral leído por Tiberghien el 7 de octubre de 1867, en la sesión inaugural del curso académico 1867-68. Publicado bajo el título Athéisme, matérialisme et positivisme. Discours d’ouverture prononcé en séance publique par G. Tiberghien, recteur, le 7 octobre 1867 (Université Libre de Bruxelles. Année académique 1867/68). Bruxelles, Gust. Mayolez, impr. P.J. Leemans et Cie, 1867, 24 pp., sería reeditado el año siguiente en Introduction à la philosophie et préparation à la métaphysique. Étude analytique sur les objets fondamentaux de la science. Critique du positivisme. Bruxelles et Liége, A.Decq, impr. F Gobbaerts, 1868 (cf. la “Introduction”), mientras que en 1875 verían la luz dos versiones españolas del mismo: “El positivismo y el método de observación”, en Estudios sobre filosofía. Trad. de A.García Moreno. Madrid, impr. M. Minuesa; y parte de la “Introducción” de Introducción a la filosofía y preparación a la metafísica. Estudio analítico sobre los objetos fundamentales de la ciencia. Crítica del positivismo (a su vez una traducción de la Introduction à la philosophie). Vertida al español por D.Vicente Piñó y Vilanova, abogado del ilustre colegio de Valencia y promotor fiscal, precedido de un prólogo de D.Facundo De los Ríos y Portilla, doctor en filosofía y letras. Madrid, impr. de la Revista de Legislación, XVIII-414 p. En 1883 aparecerá una nueva traducción: “El ateísmo, el materialismo y el positivismo”, en Krause y Spencer. Traducción precedida de una biografía del autor por H. Giner de los Ríos. Madrid, F.Fé. Poco tiempo antes, en 1881, aparecía “El positivismo”, un fragmento del discurso en cuestión publicado en La Discusión. Periódico político, científico y literario (sin subtítulo desde el 1º de enero). México, 18 de marzo de 1882. No he podido comprobar el origen de este último. La versión incluida en la presente antología es la contenida en la Introducción a la filosofía y es casi idéntica a la publicada en el periódico mexicano; varía sensiblemente la redacción, respetando el mismo acotamiento. Por lo demás, “El positivismo” iba precedido de una nota de presentación en la que puede leerse lo siguiente: “Deseosos de dar a conocer a nuestros lectores esta doctrina que tantos males ha causado ya a México, publicamos no ha muchos días el discurso del P. Félix, que tantos aplausos ha obtenido. Pero para que no se diga que las apreciaciones del ilustre orador son el resultado de un obligado antagonismo, hoy publicamos parte de un discurso de Mr. Tiberghien relativo a la misma doctrina filosófica.”

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sobre los principios de la razon; cuando uno fija hasta los términos de su protesta, es imposible engañarse sobre el carácter del positivismo.1 Ya en 1828, en el Exámen que hizo del tratado de Broussais sobre la Irritacion y la locura, encuentra ilusoria la distincion inventada por los psicólogos y los metafísicos, entre los hechos externos y los hechos de conciencia; declara que la observacion interior es imposible, porque el cerebro no se observa él mismo; alaba resueltamente á Broussais de creerse superior al piadoso reproche de materialista.2 ¿Por qué, pues, no imita la intrepidez de su maestro? ”Pero no me detengo en este artículo. Busco el pensamiento de Comte en sus grandes obras sobre filosofía y sobre política positiva, sobre todo en la última, que es la expresion más juiciosa de las opiniones del autor.3 ”La cuestion del materialismo es evidente la de la sustancia del alma. Si alguno sostiene que el alma y el cuerpo son dos sustancias distintas, que cada una tiene sus leyes, sus atributos y su destino, es espiritualista; si pretende, al contrario, que el alma no es más que un resultado ó una propiedad de la materia organizada, es materialista. Interroguemos acerca de esto la introduccion de Comte. Para reconstruir el órden intelectual y moral, cree indispensable rebatir la teoría de Gall é interpretarla á la manera de Broussais. Para Gall el cerebro no era más que la condicion del ejercicio de las facultades espirituales; para Comte es la causa y la sustancia: el espíritu es una funcion del cerebro; el yo es el centro nervioso. Bajo este punto de vista materialista, el autor expone con confianza a la consideracion de sus discípulos “la clasificacion positiva de las diez y ocho funciones interiores del cerebro ó el cuadro sistemático del alma.4” 1 Discurso sobre el conjunto del positivismo ó Exposicion sumaria de la doctrina filosófica y social perteneciente á la grande república occidental, compuesta de las cinco poblaciones adelantadas, francesa, italiana, germánica, británica y española. París, Julio, 1848; extracto del t. I del Systéme de politique positive. Epigrafe: Reorganizar, sin Dios ni Rey, por el culto sistemático de la humanidad. 2 Systéme de politique positive, t. IV, apéndice general. 3 Systéme de philosophie positive, 1830-1842, 6 t. en 8.° —Systéme de politique positive, ou Traité de sociologie instituant la religion de l’humanité, 1851-1854, 4 t. En 8.° — Synthése subjetive ou Systeme universel des conceptions propres á l’état normal de l’humanité en 8.°, París, 1856. 4 Systéme de politique positive, t. I; Introduccion fundamental, cap. III. —Systéme de philosophie positive, t. III, leccion 45.

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“Por mi parte temo sobre manera que este cuadro sistemático haga el efecto de una chuscada. En efecto, los sábios, que han estudiado con bastante aplicacion las condiciones fisiológicas del pensamiento, vacilan á decidirse sobre las localizaciones cerebrales. La frenología ha obtenido más errores que éxito respecto al asiento de las facultades del alma. Todavía no se ha fijado nada con certeza sobre este punto. ¿Dónde, pues, ha descubierto Comte sus diez y ocho funciones interiores del cerebro…? La cosa es por demás sencilla; las ha descubierto en su imaginacion ó en su “teoría subjetiva,” segun se expresa. Todos aquellos que están iniciados en los estudios filosóficos saben que la frenología es inútil para el estudio del alma, considerada en si misma, puesto que tenemos conciencia de nuestros actos, y que debe reducirse á sugerirnos algunas indicaciones sobre las relaciones del alma con el cuerpo. De esta manera los asertos de los frenólogos con relacion al alma son el resultado de su meditacion interior, y nunca de la diseccion del cerebro. Este es el resultado, á falta de otra prueba, de los procederes y de la confesion misma de Augusto Comte.5 ”Comte admite, con la psicología moderna, tres facultades fundamentales, el pensamiento el sentimiento y la voluntad; vulgarmente, el espíritu, el corazon y el carácter: por esto divide el cerebro en tres regiones. Admite enseguida, oponiéndose á la psicología, la preeminencia del sentimiento sobre el pensamiento, lo que, por decirlo de una vez, legitima todos los descarríos de la pasion, desde ahora exentos de las reglas de la razon. De las diez y 5 Reconocida la incompetencia de la simple anatomía para enumeracion efectiva de los órganos cerebrales debe al instante conducir á sentir su inutilidad para la segunda parte del problema consistente en determinar su situación respectiva. Siguiendo el luminoso principio de Gall, esta disposicion debe ser cónforme á las verdaderas relaciones de las funciones correspondientes, á fin de permitir la armonía general del cerebro. De ahí resulta la completa legitimidad del método subjetivo en semejante materia, que, en el fondo, no podria ser abordada de otra manera; porque en este estado de la cuestion, el método objectivo no hallaria otra base. Verdaderamente, el mismo Gall cree haber descubierto estos asientos por la vía anatómica, aunque declara haberla empleado de una manera empírica. Pero no temo asegurar que tal relacion constituye solamente un artificio didáctico para mejor resolver las dudas inmediatas... Entre tanto los anatómicos juzgan que sabrán renunciar sistemáticamente á sus discusiones arbitrarias, completar á posteriori mis soluciones y mis pruebas, realizando la necesaria separacion de los diez y ocho elementos que acabo de establecer á priori en el aparato cerebral. Systéme de politique positive, t. I; Introduccion fundamental, cap. III, págs. 677 y 730. La confesion es completa. Comte procede á priori como los metafísicos! Cf. Littré, Auguste Comte et la philosophie positive, 3.ª parte. París, 1863.

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ocho partes del alma, Comte atribuye diez al corazon, cinco al espíritu y tres al carácter.6 Véase, pues, cómo el corazon tiene la mayor parte; no prevalece solamente como señor en la vida vegetativa, que es su verdadero puesto, segun Bichat, obtiene aun la más grande parte en la vida cerebral, en donde se confunde con el instinto y la necesidad: él sólo vale más que el espíritu y el carácter juntos. Para Comte, el corazon dá impulso al pensamiento, y éste vela la ejecucion de los actos, conforme á este “verso sistemático” “Obrar por afeccion y pensar para obrar.” Tal es “la armonía fundamental del alma” que preside á la division del cerebro. ”Las funciones ahora se obtienen de la misma manera, no por observacion, sino por razonamiento, por deduccion, à priori; tal facultad debe encontrarse á la derecha, tal otra á la izquierda, esta delante, aquella detrás. En pocas palabras, Comte no ha visto nada en el cerebro, porque para él nada hay que ver bajo el punto de vista del alma. En la vida afectiva, por ejemplo, distingue dos instintos de perfeccionamiento, de los cuales el uno perfecciona “por destruccion y el otro por construccion:” el primero es el instinto militar, el segundo el instinto industrial. ¿Dónde ha encontrado estos instintos? Evidentemente en sus estudios históricos, y no en el cerebro. ¿Ha hecho por lo ménos constar positivamente su colocacion? No; sabe solamente que deben, á título de sentimientos, residir detrás. ¿Está muy seguro de esto que anticipa? No; es de dictámen que “todas las condiciones esenciales parecen concurrir á hacerlas ocupar el uno á los lados, el otro encima del órgano maternal.7” 6 “Amor por principio. —Uno se cansa de pensar y tambien de obrar, jamás de amar. —El espíritu no está destinado á reinar, sino á servir. —El positivismo erige en adelante en dogma fundamental, á la vez filosófico y político, la preponderancia contínua del corazon sobre el espíritu. —El impulso positivo conduce hoy dia á hacer sistemáticamente prevalecer el sentimiento sobre la razon, como sobre la actividad.” Systéme de politique positive; Epígrafes y Discurso preliminar, 1.ª parte. Con todo eso en la misma parte, p. 57, dice que el positivismo debe renunciar á todo “principio absoluto.” Mas adelante, p. 714, afirma que “nuestros conocimientos verdaderos consisten solamente en hechos y en leyes, es decir, siempre en fenómenos, particulares ó generales.” En otro parte aun, p. 7, Comte advierte que el sentimiento falto de disciplina podria casi perderse: “Uno no puede aun contar en la eficacia politica del sentimiento social, que desprovisto de principios viene á ser frecuentemente perturbador.” ¿Quién pondrá fin á las perturbaciones del corazon, si él es la facultad soberana del alma? —Cf. Systéme de philosophie positive, t. VI; Conclusion general, 1842. 7 Systéme de politique positive; Introduccion fundamental, capítulo III.

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“Hé aquí la “constitucion fundamental del alma” segun la ciencia llamada positiva. En esta constitucion, no veo ni la conciencia. Ni la razon, ni la libertad, nada que denote la superioridad del hombre sobre el bruto.8 ¿No tenia, pues, razon para decir siempre que el positivismo es el materialismo, y no puedo añadir ahora que es un materialismo fantástico, que no descansa ni en los datos experimentales? Además Comte rechaza categóricamente las causas y los principios, lo absoluto y lo infinito, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma como conviene á toda doctrina materialita. La funcion debe cesar con el órgano, y si la funcion no es más que una actividad física, ¿cómo podría extenderse más allá de la materia? Los principios y las causas no son fenómenos nerviosos. Comte es, pues, consecuente consigo mismo cuando establece, por una parte, que el carácter de la nueva filosofía es de detenerse en lo que es positivo, es decir, en lo que es real, útil, relativo, y que del otro, separa todo lo que es absoluto y supra-sensible. ”Pero deja de ser lógico cuando quiere construir la ciencia, el arte, la moral, la política y la religion con las representaciones sensibles, sin mezcla de ideas racionales. Bajo este punto de vista, el positivismo es un tejido de contradicciones. Comte sólo admite lo positivo, y pretende un ideal social fuera de la historia: lo real, y formula una concepcion estética fuera del realismo: lo relativo, y afirma la verdad absoluta de su doctrina, con esclusion de toda otra; lo sensible, y busca las leyes estáticas y dinámicas fuera de las sensaciones; los hechos ó los fenómenos, y en todas partes se expresa bajo forma de proposiciones universales y categóricas; lo útil, y funda una moral que subordina la utilidad al deber. 8 La famosa teoría del yo carece esencialmente de objeto científico. Los psicólogos han querido vanamente hacer de esa idea ó de ese sentimiento un atributo exclusivo de la humanidad: es evidentemente la continuacion necesaria de toda vida animal propiamente dicha... Quizá en los animales superiores el sentimiento de la personalidad es aun más pronunciado que en el hombre... Caracterizando la inteligencia segun la aptitud de modificar su conducta conforme á las circunstancias de cada caso, lo que constituye en efecto el principal atributo práctico de la razon propiamente dicha, es aun evidente que bajo esa relacion, más que bajo la precedente, no hay lugar á establecer realmente entre la humanidad y animalidad, ninguna otra diferencia esencial que la del grado mas ó ménos pronunciado que puede soportar el desarrollo de una facultad, necesariamente comun por su naturaleza á toda vida animal, y sin la cual no se sabria cómo concebir la existencia; de modo que la famosa definicion escolástica del hombre como animal racional, ofrece un verdadero despropósito...” Systéme de philosophie positive, t. III, pág. 781, S. — Systéme de politique positive, t. I ; Discurso preliminar, 1.ª parte.

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”En efecto, debo á Comte la justicia de que respeta tanto como los espiritualistas las condiciones de la vida moral. Desdeña los goces materiales y egoístas, y coloca la felicidad del hombre en las afecciones benévolas, en el noble deseo de vivir para otro. 9 Aquí habla el corazon, pero está desgraciadamente en desacuerdo con el espíritu. Cuando el pensamiento dice: el hombre es pura materia y debe sacrificarlo todo á la materia, el corazon responde: el hombre ha nacido para amar y debe consagrarse á sus semejantes. Cuando el pensamiento prosigue: todo es relativo, sacad partido de las circunstancias, después de la muerte la nada, el corazon replica: el matrimonio es sagrado, la familia es santa, el deber es absoluto. M. Guizot ha señalado esta inconsecuencia hablando de su entrevista con Comte. Admirase, escuchándole, de que un carácter tan desinteresado no advierta por sus propios sentimientos la inmoral falsedad de sus ideas. Es, dice, la condicion del materialismo matemático.10 ”Examinemos ahora la doctrina social y religiosa de Comte. Aquí tambien seré breve, falta tiempo, y por otro lado son pocas en esta parte de la Sociología las estravagantes mudanzas de una inteligencia confusa, tan extraña al derecho natural como á la lógica y á la metafísica, tan embarazada de preocupaciones nacionales como de errores filosóficos. ¿Qué concepto de la sociedad humana podemos esperar de un hombre que ha estudiado únicamente las ciencias físicas y matemáticas? ”El órden social imaginado por el autor de la Política positiva se compone de tres poderes, que corresponden á las tres funciones principales del cerebro, la fuerza, el pensamiento y el sentimiento. Ante todo hay un poder material que se concentra en los industriales y forma el gobierno; despues un poder intelectual que pertenece á los filósofos y constituye el sacerdocio; y hay, en fin, un poder moral, que reside en las mujeres y sirve de auxiliar al precedente. Las mujeres y los filósofos juntamente forman el poder espiritual, á título de manantial doméstico y órgano sistemático. El sacerdocio y el Gobierno están esencialmente separados. Con los filósofos la educacion ó el consejo, con los jefes industriales la accion y el mandato. Los sábios piensan y piden para los industriales, éstos trabajan para los sábios. “Este estado definitivo de la 9 Systéme de 10 Mémoires

politique positive, Discurso preliminar, parte 2.ª y 4.ª. pour servir á l’histoire de mon temps, t. III.

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humanidad se anuncia así como plenamente conforme á nuestra propia naturaleza, donde el sentimiento, la razon y la actividad corresponden exactamente, ya sea aislados, ya combinados, á los tres elementos necesarios, femenino, filosófico y popular, de alianza regeneradora.11 ”Véase, señores, el ideal de la sociedad positiva. Segun mi parecer, haria evidentemente mal de lamentarme de un órden social en donde los filósofos á la manera de los Levitas, viven unidos con la más bella mitad del género humano. Pero sereis tal vez más severos que yo. Direis que esa utopia es un régimen de castas, calcado en la República de Platón; pretenderéis que el hombre no es simplemente un industrial ó un sábio, que es hombre ante todo, y debe desarrollarse como tal; criticareis esta separacion entre las clases que hacen de la sociedad una máquina y no un organismo; elegireis tres poderes independientes unos de otros, sobrando dos, para mantener la armonía; os inquietaréis de lo que pasará si el poder espiritual, que aconseja, no está de acuerdo con el poder temporal, que manda; preguntaréis como está constituido el Estado y por qué se confunde con la industria… ”Pero serias demasiado exigentes. Comte no ha pensado en todo. Por lo demás, podría responderos segun su frenología, que no es al pensamiento, sino al sentimiento á quien es menester consultar en asunto teórico, y que la union debe siempre subsistir en una sociedad que descansa sobre la ciencia positiva del cerebro. Y despues los letrados, que tienen el monopolio del espíritu, ¿no pueden formar la opinion pública? En efecto, “la sana interpretacion de las reglas morales y políticas sólo puede emanar de los filósofos acostumbrados al estudio de las leyes naturales sobre las cuales se apoyan.12” Este argumento me parece perentorio. Los filóso11 Systéme de politique positive, Discurso preliminar, parte 4.ª: conclusion general, y t. II, cap. V. “Nuestros proletarios son los únicos susceptibles de llegar á ser los auxiliares decisivos de los filósofos modernos... Cada proletario constituye por muchas consideraciones un filósofo espontáneo, como todo filósofo representa bajo diversos aspectos un proletario sistemático. —Los proletarios deben ser extraños al gobierno político propiamente dicho. —El poder temporal, único director, corresponde al aparato nutritivo; el poder espiritual, puramente moderador, al aparato nervioso del organismo individual. —El pueblo representa la energía del Gran-Sér, las mujeres su ternura, y los filósofos su razon. El hombre debe mantener á la mujer; la clase activa debe mantener á la clase contemplativa.” Id., t. I, págs. 129, 138, 334, 373, 375. 12 Systéme de politique positive, Discurso preliminar, 3.ª parte.

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fos que están ahora reconciliados con los sacerdotes, desde que lo son ellos mismos, sabrán providenciar á todo. Sin embargo, si no estais aún satisfechos, si invocais contra nosotros el derecho y la libertad, me veré obligado á enseñaros que el positivismo no es el liberalismo, y que el derecho no tiene nada de comun con la sociedad. Escuchad ántes á Comte. ”La palabra derecho debe separarse del verdadero lenguaje político como la palabra causa del verdadero lenguaje filosófico. De estas dos nociones teológico-metafísicas, la una es considerada inmoral y anárquica (el derecho); la otra irracional y sofística (la causa). En el estado positivo, que no admite títulos celestes, la idea de derecho desaparece irrevocablemente. Cada cual tiene deberes para con los demás, pero nadie tiene ningun derecho propiamente dicho. Nadie posee otro derecho que el de cumplir siempre con su deber. Así que la política sólo puede estar subordinada realmente á la moral, siguiendo el admirable programa de la Edad media.13” “Está claro. ¿Y quiérese saber por qué no hay derecho desde el advenimiento del positivismo? Porque el derecho supone la individualidad absoluta. La individualidad absoluta! Los derechos absolutos, independientes de la fuerza pública! Los derechos del hombre y del ciudadano! Qué horror para un positivista que no quiera nada absoluto fuera del Estado! 14 Pero ved á un tiempo la extraña fortuna y la lógica original del materialismo. Dice Hobbes: Cada uno tiene derecho á todo. Responde Comte: Nadie tiene derecho á nada. Hobbes dice: Nadie tiene deberes. Comte responde: Cada uno tiene deberes. ”Examinemos ahora por qué medios debe el órden establecerse en la sociedad. Encuéntrase la solucion de este problema en la dinámica social, que descansa en la ley de los tres Estados. Esta ley nos la representa Comte y sus discípulos como uno de los más grandes descubrimientos de este siglo. Significa que todas las especulaciones humanas pasan necesariamente por tres estados sucesivos: “ante todo el estado teológico, en donde dominan francamente las ficciones espontáneas, que no permiten se haga ninguna 13 14

Systéme de politique positive, Discurso preliminar; conclusion general. “Todos los hombres deben ser considerados, no como otros tantos séres separados, sino como los diversos órganos del único Gran-Sér. Así en toda sociedad cada ciudadno seria siempre erigido en funcionario público.” Id., id.

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prueba; en seguida el estado metafísico, que caracteriza sobre todo la preponderancia habitual de las abstracciones personificadas ó entidades; y en fin, el estado positivo, siempre fundado en una exacta apreciacion de la realidad exterior.15” “Si Comte hubiera querido decir por eso que el espíritu humano descarría ántes de encontrar la verdad completa y que todo lo que es verdadero es positivo, hubiera empleado una inocente estratagema en favor de su doctrina, aprovechando el equívoco de su título. El público juzga siempre de un sistema por su nombre. Si alguno toma la palabra positivo como sinónima de verdad, es cierto que el positivismo debe ser la expresion última de la inteligencia humana. Pero no es así. Comte, en su cualidad de materialista, cree que la teología es una ficcion, ya que niega á Dios, que la metafísica es un sueño, ya que niega la causa, y que no obstante la humanidad ha de pasar, no se sabe cómo ni por qué, por esas situaciones contra naturaleza ántes de llegar á la sola cosa que se puede ver y se ha visto en todo tiempo, el hecho exterior, que impresiona nuestros sentidos. Cuando se confunde la teología con lo sobrenatural y la metafisica con la hipótesis, es fácil afirmar que las aberraciones son las que han debido preceder á la ciencia. Pero semejante tésis adolece de una doble falta. No es exacto decir que la teología y la metafísica excluyen la ciencia y se excluyen ámbas, y es imposible que el espíritu humano haya principiado por las nociones suprasensibles, si sólo posee los sentidos. Los animales que están constituidos como nosotros, no se imaginan la teología y la metafísica: son positivistas desde su nacimiento y continúan siéndolo hasta su muerte, porque nunca ven más allá de la realidad exterior, que es el objeto del positivismo. Comte mismo pare-

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Systéme de politique positive, t. I. Discurso preliminar; 1.ª parte, y t. III. cap. I. “Todo comienza bajo la inspiracion teológica, para venir á parar en la demostraccion positiva, pasando por la argumentacion metafisica.” Esta ley de filiacion es completada por la ley de clasificacion, que expresa el órden necesario en el que nuestras concepciones se desarrollan á cada fase. Este órden, determinado por la generalidad decreciente ó la complicacion creciente de los fenómenos, es el siguiente: matemáticas, astronomia, fisica, química, biología, sociología. El conjunto de estas ciencias constituye el sistema de filosofía positiva. No tenemos que decir por ahora de esta série sino que es incompleta y falta de unidad. Representa los principales órganos de la ciencia de la Naturaleza, pero olvida el organismo; divide la realidad en sus diferentes partes, pero pierde de vista la realidad una y entera. Precisamente esta unidad superior á ese todo orgánico es el objeto de la filosofia, ciencia mucho más general que las matemáticas.

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ce haber presentido la justicia de esta observacion, porque mira el feliquismo como superior al monoteismo y á la metafísica, y cree que los salvajes podrian en lo sucesivo, gracias á él, salvar esas transiciones y entrar inmediatamente en el estado positivo.16 ”Dejemos la opinion de Comte sobre la metafísica y la teología, y veamos cómo aplica su ley de los tres estados. Quiere hacer la ley del desenvolvimiento de la humanidad. Yo habia creido hasta ahora que las leyes de la vida son las que presiden la evolucion de la humanidad viviente; esta conviccion se habia arraigado en mí desde que habia oido, en los bancos e la Universidad, á mi ilustre profesor M. Altmeyer explicar un Curso de filosofía de la historia conforme á este principio, mereciendo los aplausos del público; y esta certidumbre era grata á mi alma, porque me permitia respetar el pasado de la humanidad, sin hacer traicion á su glorioso presente ni á su brillante porvenir. ¿Es menester ahora renunciar á esta ilusion y creer que la humanidad se desarrolla en virtud de las anomalías inexplicables del pensamiento? No, no es la ciencia la que es defectuosa, lo es Comte; no es la humanidad la que se engaña, lo es el materialismo. El materialismo no conviene más á la historia que á la filosofia. El error de Comte está en imaginarse que nada bueno le ha precedido, y que la humanidad se ha extraviado completamente, dejando las vías de la salvajez y del fetiquismo.17 Esta contradiccion manifiesta entre la vida de la humanidad

16 “Tal demostracion hace incontestable la superioridad teórica del fetiquismo sobre la teologia. Pero al presente conviene reconocer además la misma preeminencia para la rectitud lógica y científica. Tomando la positiidad completa por tipo normal de nuestra madurez mental, el fetiquista se encuentra ménos alejado que ningun teólogo. Su aproximacion general de la realidad es más exacta tanto como más natural: nosotros no la excedemos efectivamente más que en el estado cientifico. Es porque el fetiquismo prevaleceria aun en todas partes, si las exigencias sociales no hubieran obligado á nuestros antepasado á tomar el camino de la teologia en su preparacion necesaria al positivismo.” Systéme de politique positive, t. III. cap. II, pág. 85. 17 “Comte resume en estos términos la aplicacion de la ley de filiacion á la filosofia de la historia. “Los tres modos consecutivos de la actividad, la conquista, la defensa y el trabajo, corresponden exactamente á los tres estados sucesivos de la inteligencia, la ficcion, la abstraccion y la demostracion. De esta analogia fundamental resulta al instante la explicacion de las tres edades naturales de la humanidad. Su larga infancia, que llena toda la antigüedad, debió ser esencialmente teológica y militar; su adolescencia, en la Edad media, fué metafísica y feudal, en fin, su madurez, apenas apreciable despues de algunos siglos, es necesariamente positiva é industrial.” Systéme de politique positive, t. III, cap. I, pág. 63. De donde deduce que la teologia está en decadencia desde la antigüedad, y la metafísica desde la Edad media.

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y la fórmula de Comte es para mí la condenacion radical del positivismo. ”Despues de esto, presiéntese qué juicio va Comte á fundar sobre nuestra época: el de un hombre que sólo vé la realidad á través de los fantasmas de su imaginacion. Todos los hechos contemporáneos le parecen confirmar su doctrina. Saluda con el mismo entusiasmo la proclamacion de la república en 1848 que la proclamacion del imperio en 1851; porque el imperio para él no es más que una dictadura, y porque todas sus simpatias son para el absolutismo y la centralizacion, todas sus antipatias para la libertad y el régimen parlamentario. 18 Aquí reaparecen las tendencias de Hobbes. ”En 1853, Comte escribe al ezar Nicolás que ha combatido siempre la igualdad y la soberanía del pueblo. En una nota adicional declara que el Gobierno francés debe ser republicano y no monárquico; que la República francesa debe ser social y no política, que la República social debe ser dictatorial y no parlamentaria, y que en fin la dictadura debe ser ejercida por un triunvirato emanado del patriciato industrial, reclutándose por vía de sucesion adoptiva 18 “La proclamacion, en adelante irrevocable, de la república francesa, constituye, bajo todos conceptos, el más grande acontecimiento sobrevenido en Occidente desde la caida de Bonaparte... La poblacion francesa, digna vanguardia de la gran familia occidental, viene al extremo de abrir ya la era normal; porque ha proclamado, sin ninguna intervencion teológica, el verdadero principio social: la república francesa tiende á consagrar directamente la doctrina fundamental del positivismo, en cuanto á la universal preponderancia del sentimiento sobre la razon y sobre la actividad.” Circulaire du 8 mars, 1848; Discours sur l’enseignement du positivisme, Juillet, 1848, p. 69. “Segun la teoria histórica que he fundado, el conjunto del pensamiento francés tiende siempre á hacer prevalecer el poder central... Este poder necesario viene dichosamente á rechazar con energía una intolerable situacion, tan desastrosa para nosotros, como vergonzosa para él. El instinto popular ha dejado caer sin defensa un régimen anárquico. Siéntese cada vez más en Francia que lo constitucional conviene solamente á una pretendida situacion monáquica, mientras que nuestra situacion republicana permite y exige la dictadura. La mas sábia de las diez constituciones promulgadas desde 1789, llega por otra parte á regularizar, aunque siempre empíricamente, esa dictadura republicana... Esa nueva faz política permite, en fin, elaborar directamente la reorganizacion universal.” Lettre á M. Vieillard, Senador de la república francesa, 28 Febrero 1852. “En nombre del pasado y del porvenir, los servidores teóricos y los servidores prácticos de la Humanidad, toman dignamente la dirección general de los asuntos terrestres, para construir, en fin, la verdadera providencia moral, intelectual y material, excluyendo irrevocablemente de la supremacia politica todos los diversos esclavos de Dios, católicos, protestantes ó deistas, por considerarles á la vez atrasados y perturbadores.” Catéchisme positiviste. Octubre 1852.

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y no por vía de eleccion popular. Pero ántes que la dictadura patricia pueda funcionar regularmente, Comte es de dictámen que debe conferirse durante una generacion á algunos eminentes proletarios, cuya eleccion sería reservada á la iniciativa parisiense, salvo la sancion provincial, y que estenderia gradualmente el sufragio universal, última forma de nuestra enfermedad política.19 ”Este programa, puesto bajo el amparo del ezar me dispensa de todo comentario. Véase cómo el positivismo apura sus otros méritos, perteneciendo así á la más peligrosa especie de socialismo, al socialismo autoritario y revolucionario, que pretende ampararse del poder, suprimir el derecho y la libertad, resolver y restaurar la sociedad á fuerza de decretos. ¿Me será permitido decir ahora que si semejante doctrina ha encontrado partidarios en Bélgica, en un país de derecho y libertad, estos secuaces han sido inducidos al error? ¿Me será permitido esperar que abundarán en otros sentimientos, cuando estén mejor instruidos del verdadero carácter del positivismo? ”Una palabra aun sobre la religion positiva. Es el fondo de la doctrina, puesto que el tratado de sociología tiene por objeto principal instituir la “religion de la humanidad” y organizar un nuevo “poder espiritual.” Además el doctor Robinet, uno de sus adeptos, declara solemnemente que sólo hay un positivismo, que es la religion de la humanidad.20 Y sin embargo, ¡que cosa más extraña que ese culto! ¡Una religion sin Dios y sin inmortalidad! Cosa semejante no se ha visto nunca en el mundo de los principios ni en el mundo de los fenómenos. ¡Una religion de la humanidad, de la que ésta, sin ningun género de duda, es á la vez sujeto y objeto! Este equívoco reclama una explicacion. Comte sienta la necesidad de un lazo religioso entre los hombres; pero su doctrina cerebral no le permitia reconocer á Dios como Sér infinito y absoluto. ¿Qué hacer entónces, sino reemplazar á Dios por otra cosa? Hobbes habia imaginado 19

Systéme de politique positive, t. I; Discurso preliminar; y t. III, prefacio. Añadamos que el Gobierno revolucionario debe estar asistido de un Comité positivo occidental, compuesto de ocho franceses, siete ingleses, seis alemanes, cinco italianos y cuatro españoles. Este “concilio permanente de la nueva Iglesia” debe admitir todos los elementos necesarios del poder moderador, de los teóricos, de los prácticos y de las mujeres. “A los treinta miembros precedentes, conviene luego unir seis damas de lo más escogido, dos francesas y una de cada otra parte occidental.” Idem, t. I, pág. 384. 20 Notice sur l’oeuvre et sur la vie d’Auguste Comte, par le Doctor Robinet, su médico y uno de sus trece albaceas testamentarios, 3.ª parte, París, 1860.

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llamar Dios á un gran cuerpo, á fin de conservar la religion como un medio de policía en provecho del Estado. Comte dá á este gran cuerpo el nombre de Gran-Sér, lo que viene á ser lo mismo, y este Gran-Sér es la humanidad. ”Por lo demás, el vacío de creencias es compensado por la pompa de las fiestas. El positivismo establece una era nueva y un nuevo calendario. Al culto de los santos sustituye el culto de los grandes hombres. La “glorificacion de los muertos” “y su incorporacion en el Gran-Sér” le parecen ser un “lleno equivalente de las vanas esperanzas que animan los fieles de los otros cultos.21” “Pero no creais que el positivismo reconoce al ménos como Dios á la Humanidad universal y no perecedero que se desarrolla sin fin sobre las tierras innumerables sembradas en el espacio infinito. No, la humanidad universal es una de esas nociones metafísicas que asustan al positivismo, porque traspasan la comprension de nuestros sentidos. Comte no puede elevarse tan alto, debe limitarse á la nocion de la humanidad terrestre, que ha comenzado y concluirá sus dias sobre nuestro globo, y “que se compone de muchos más muertos que vivos.” El Dios celebrado por Comte es, pues, la coleccion de todos los hombres que han vivido y deben vivir sobre la tierra. Vosotros y o, señores, formamos parte de este amables Dios y podemos adorarnos mútuamente hasta que la muerte reduzca en polvo al Dios y sus adoradores. Pero la mujer, dotada de más caridad que el hombre, representa á la humanidad mejor que nosotros. La mujer, segun Comte, es la sacerdotisa de la humanidad y la providencia moral del mundo. Está bien al ménos que la religion de la humanidad comprenda además “la adoracion de la mujer” y que rinda al sexo amante un “culto á la vez público y privado.22” Las fórmulas sistemáticas de la invocacion se encuentran en la correspondencia de Comte con Mme. Clotilde de Vaux.23 ”Conocemos estas locuras por el sansimonismo. Es de donde Comte parte, exagerando los defectos de su primera creencia. Saint Simon, queriendo reformar la religion, conservaba al ménos á Dios. 21 Systéme de politique positive, t. I; Conclusion general, y t. IV. Cap. V. —Robinet, Notice. —Célestin de Bligniéres, Exposition de la philosophie y de la religion positiva. París, 1857. 22 Systéme de politique positive, t. I; Discurso preliminar; parte 4.ª y conclusion general. 23 Idem. Recuerdo á la santa memoria de mi eterna amiga; invocacion final. — Cf. Robinet, Notice sur l’oeuvre et sur la vie de Comte: 2.ª parte.

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Comte le reemplaza; quiere un Dios á su altura, un Dios palpable y tangible, un Dios “imperfecto, relativo, limitado en el tiempo y en el espacio, sometido á todas las fatalidades ordinarias y extraordinarias.24” Bien lo necesitaba. El positivismo tiene por principio absoluto lo relativo. Este es el orígen de sus críticas contra la teología y la metafísica. Ha encontrado, pues, en la humanidad terrestre, con sus imperfecciones y sus miserias, la sola divinidad que le pudo convenir. Pero ¡ay! Tal es nuestra debilidad, que el materialismo queria pronunciar la decadencia de los elementos racionales del pensamiento; la razon nos queda siempre, y las ideas con ella! Estamos, pues, en el caso de preguntar á Comte cuál es la causa de Dios, como preguntamos la causa de todo lo que es limitado. La humanidad aparentemente forma parte del mundo; pero entónces ¿por qué está la parte, que es Dios, ántes que el todo? El universo tambien es anterior á la humanidad del globo y débele sobrevivir; pero entónces, ¿por qué y cómo ha nacido Dios? ¿Qué pretende hacer en este mundo quien tanto tiempo ha pasado de él y deberá pasar todavía, aun cuando toda vida haya desaparecido de la tierra? ”Estas cuestiones son elementales é inevitables, y no obstante, el positivismo no tiene ninguna respuesta que dar. ”Se me dirá á pesar de todo, que el positivismo es más bien un método y una critica que una doctrina; que se puede ser positivista sin adoptar todas las opiniones de Augusto Comte, y que M. Littré, entre otros, continúa con lucimiento la escuela que ha contribuido á fundar, repudiando sin excepcion las teorías sociales y religiosas del “gran sacerdote de la humanidad.” ”En efecto, el positivismo desde su nacimiento está en vías de disolucion. Las manifestaciones políticas y las pretensiones sacerdotales de Comte le han enajenado los espíritus esclarecidos que habian sido seducidos por sus trabajos científicos. M. Littré y M. Mill son de este número.25 Pero M. Littré no se contenta con hacer esa salvedad. Aunque negado por sus antiguos amigos y tratado con el mayor desprecio,26 se considera como el representante legí-

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Systéme de politique positive, t. I; Discurso preliminar; conclusion general. John Stuart Mill, Auguste Comte and Positivism. Lóndres, 1865. Dr. Robinet, Notice, 3.ª parte; el Testamento; la Rebelion.

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timo del positivismo. Los profanos no han de intervenir en esta cuestion; pero confieso que padezco al comprender por qué M. Littré tiende á conservar un título del que es juzgado indigno por el testamento de su maestro y por el santo consejo. En el primer número de la Revista que dirige M. Littré, declara que la ciencia positiva sólo conoce la materia y las propiedades de ésta, y que la sola sustancia capaz de pensar es la materia nerviosa.27 ¿Por qué, pues, no dá á su escuela el nombre de materialista? El positivismo es un término creado por Comte y ya consagrado por el uso: este término designa una religion y un partido; que se le deje su significacion para evitar todo error, y escojan un nuevo título los que quieran innovar.

27 La philosophie positive, Revista dirigida por E. Littré y G. Wyrouboff, Julio y Agosto 1867, páginas 21 y 27.

IGNACIO MARISCAL (1829-1910)

Nació en Oaxaca, de cuyo Instituto de Ciencias y Artes fue abogado hasta que su oposición al régimen conservador de Martínez Pinillas le forzó al destierro. Su actividad en las instituciones políticas y jurídicas mexicanas será, en cualquier caso, amplia y relevante: en 1856-57 intervendrá en el Congreso Constituyente; en 1863 será nombrado ministro de la Suprema Corte, y en 1867 presidirá el Tribunal de Justicia y Territorios Federales. Su participación en las instituciones educativas será, asimismo, decisiva: en 1879 dirigirá la Escuela Nacional de Jurisprudencia y en 188081 se hará cargo del Ministerio de Justicia e Instrucción Pública, favoreciendo los intereses del liberalismo constitucionalista, severamente amenazados por las políticas de signo positivista entonces en boga. Cortó así algunos influjos de las mismas en la enseñanza pública, imponiendo el Curso de derecho natural de Ahrens en la mencionada escuela, y la Lógica de Tiberghien en la Escuela Nacional Preparatoria. En 1881 apoyó al parecer la frustrada propuesta de Rhodakanaty sobre la creación de una cátedra de psicología en esta misma escuela conforme a los criterios krausistas de Tiberghien, pero para entonces ya había sido relevado de su puesto por Ezequiel Montes. Mariscal no fue, ni mucho menos, un pensador —no parece, siquiera, que dejara obra escrita alguna, significativa al menos—; sin embargo, sus decisiones como alto funcionario de la política fueron determinantes para la difusión del krausismo en México. El comunicado, por el firmado, que certifica la adopción del texto de Tiberghien para la enseñanza de la Lógica, posee además un singular valor ideológico al tratarse de un documento oficial. Tras los polémicos sucesos que envolvieron sus decisiones en la enseñanza pública, centrará Mariscal su actividad en la Secretaría de Relaciones Exteriores, cuya dirección asumirá en diversas ocasiones hasta 1910, poco antes de su muerte, acontecida en la ciudad de México.

COMUNICADO DE LA SECRETARÍA DE ESTADO Y DEL DESPACHO DE JUSTICIA E INSTRUCCIÓN PÚBLICA*

Contestando a la comunicación de ud. fechada el 27 del próximo pasado, con que me remitió para su aprobación, los textos que las escuelas nacionales proponían para la enseñanza en el próximo año escolar, dije a ud. a fin de que lo hiciera saber a esa junta directiva, que el presidente reprobaba dichos textos con excepción de la lógica de Bain propuesta por la Escuela Preparatoria, en cuyo lugar se enseñaría la lógica de Tiberghien traducida por el Sr. Castillo Velasco. Ni esa junta ni la de profesores de la citada Escuela han hecho obsevaciones a semejante providencia, seguramente porque no ignoran que está en las facultades del presidente señalar, por medio del ministro de Instrucción Pública, un texto que sustituya a cualquiera de los que se le propongan. La ley de 15 de marzo de 1869 en su art. 65, fracción 1ª, dispone que los textos sean señalados una vez cada año por las respectivas juntas de profesores, y que esa Junta Directiva los envíe a la Secretaría hoy de mi cargo, para su aprobación; mas no diciendo lo que deba hacerse cuando se reprueba alguno de ellos, ni menos indicando que se repita entonces la propuesta con los mismos trámites, se ha entendido en la práctica que el Ejecutivo, en virtud de sus facultades generales de administración, corresponde fijar el texto que daba usarse en vez del reprobado. La Junta Directiva sabe bien que ha habido varios casos en que sin contradicción se ha obrado de esta manera. Básteme recordar como ejemplo, el ocurrido en noviembre de 1876 fecha de una comunicación de esta Secretaría, participando a la misma junta que por acuerdo del presidente, en vez de unos textos para enseñar lenguas, deberían emplearse otros que se designaban. He descendido a estas explicaciones porque, como es público,

* Fechado en México el 14 de octubre de 1880, apareció en El Diario Oficial el 19 de noviembre de ese mismo año. Texto reproducido en Díaz y de Ovando, op. cit., II, 150ss.

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algunos señores diputados hicieron una proposición que aprobó la Cámara a que pertenecen, para que manifestase yo el fundamento del acuerdo relativo a los textos de Bain y Tiberghien, de que hice mérito al comenzar; y como dicha proposición fue retirada ha muy poco, no tuve oportunidad de informar sobre su contenido. Deseo, por lo mismo, dejar consignadas en la presente comunicación las razones por qué el Ejecutivo ha creído que no extralimitaba sus facultades señalando un texto en sustitución del que no aprobaba. Pero iba más lejos la interpelación de los señores diputados a que aludo; pues en ella se me prevenía también que informase por qué había señalado un texto contrario al propuesto por la Junta de Profesores. Es verdad, sólo mi profundo respeto a la Cámara de representantes del pueblo, y mi consideración personal a los autores de la proposición, hubieran podido obligarme a exponer los motivos que tuvo el Ejecutivo para preferir un autor respecto de otro en la enseñanza de la lógica; puesto que un acto de rigurosa administración, comprendido en las atribuciones del presidente, no me parece revisable sino al exigirse la responsabilidad del ministro que lo haya autorizado. Sin embargo, de buena voluntad hubiera yo hecho toda clase de explicaciones en ese punto, aun a riesgo de molestar a la Cámara con una discusión académica, tan impropia de su carácter. Mas no habiendo tenido lugar esa exposición de las razones que hicieron al Ejecutivo preferir la Lógica de Tiberghien a la de Bain, voy a indicarlas ahora, aunque sea muy someramente, para conocimiento de esa Junta Directiva y con el objeto que indicaré más adelante. Tuvieron mucha razón los señores diputados que llamaron contrario el texto de uno de esos autores al del otro. A nadie se oculta que Alejandro Bain, es un escritor partidario de la filosofía llamada positivista, sobre la cual se funda su lógica; y que uno de los dogmas, o más bien negaciones de esa filosofía, consiste en declarar que no puede haber certidumbre alguna respecto a las cuestiones del orden moral, la existencia de Dios, la del alma, los destinos futuros del hombre. Cuan radical sea la oposición entre esa doctrina y la de Tiberghien, escritor liberal, partidario de una filosofía espiritualista, se advierte con sólo leer los primeros párrafos del prefacio a su lógica: “por todas partes y de mil maneras —dice— se repite que el alma es materia, que el hombre es un compuesto de moléculas dotado de sentidos y sin razón, y que ya no hay línea

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divisoria en la escala de los seres. El animal se perfecciona, el hombre se degrada; y los cuadrúpedos tomarán el lugar de los bímanos, sus hijos degenerados. No queda ni aun el rastro de una vida racional: lo ideal, la libertad, los deberes, la religión, son nombres pomposos y vanos… Ante los hechos desaparecen lo infinito y lo absoluto. Esto es lo que enseñan el sensualismo y el materialismo contemporáneos que se engalanan con el nombre de positivismo. Este sistema tiene ya su lógica, la lógica de las sensaciones, de Epicuro y de Condillac, restaurada por la fisiología y ensanchada por la inducción. Desde luego se comprende que la lógica de Tiberghien ha de descansar en principios contrarios a la de Bain, y que si la de éste condena directa o indirectamente como fantástica toda creencia en la inmortalidad del alma, en el orden moral, en al libertad, en un Dios, en una religión cualquiera, la de Tiberghien ha de ser combinable con tales creencias. Fijados estos antecedentes, la cuestión práctica para el gobierno es la que sigue: ¿Cuál de los dos sistemas de filosofía o de lógica, se viene mejor con el principio de libertad de conciencia que la nación ha proclamado, y que sus gobernantes están obligados a respetar, pues que se halla consignado en la Constitución de la República? ¿Cuál de los dos sistemas debe preferirse en la enseñanza que diere el Estado; el que, estableciendo un excepticismo absoluto en lo que sirve de fundamento a toda especie de religiones, las hace imposibles a todas igualmente, imposibilitando la educación religiosa que los padres de familia de dar a sus hijos en el hogar doméstico; o el que, fundándose en un deísmo racional, no favorece ninguna secta determinada, pero sí deja en libertad y despreocupado al estudiante para aceptar la creencia religiosa que sus padres quieran imbuirle, o que él mismo pueda formarse en lo futuro? Plantear así la cuestión me parece que es resolverla, y para el gobierno no puede plantearse de otro modo. Inútil sería ponerse a discutir sobre si el positivismo de Comte, que data de pocos años constituye o no la verdadera filosofía, si está o no destinada, como lo pretenden sus adeptos, a reemplazar todos los sistemas filosófocios que se vienen sucediendo en una larga serie de siglos, ni aún si la nueva filosofía es la más a propósito para el adelanto de las ciencias todas, o sólo de las ciencias naturales. Cuestiones son éstas en que no debe entrar el gobierno, una vez que se halla convencido de que la enseñanza que trata de darse en su nombre,

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ataca los derechos de ciudadanos tan respetables como son los padres de familia, y contraviene a la obligación en que se encuentra de respetar profundamente cuanto pertenece al dominio del hogar o la conciencia. Si la enseñanza es libre, y por lo mismo se puede proclamar en público o difundir con entera libertad toda opinión o doctrina, el gobierno no es libre para enseñar en sus escuelas lo que ataque las creencias religiosas de un número grande o pequeño de ciudadanos; antes bien, debe guardar iguales miramientos a todos los cultos y una perfecta neutralidad respecto de ellos. En vano se dirá que la lógica positivista nada contradice en punto a religión, porque nada afirma ni niega. Eso no es exacto; pues afirma que no puede saberse nada en semejante materia, que es imposible llegar sobre ella a ninguna especie de certidumbre; y por consiguiente sólo es cierto que se opone al ateísmo tánto como a todas las religiones reveladas o naturales, relegándolas más o menos expresamente al mundo de las quimeras. Aun suponiendo que el cargo de hostilidad a las religiones fuera infundado, no obstante que lo confiesan los positivistas de buena fe, el hecho es que todo el mundo se halla convenido de que la lógica que ellos enseñan conduce indefectiblemente al excepticismo religioso, y la alarma que su estudio en la Escuela Preparatoria está produciendo, no puede ocultarse a nadie. Cediendo a la fuerza de la opinión, y no obstante el celo entusiasta por el positivismo que ha caracterizado algunos profesores, se sustituyó hace algún tiempo el texto de Stuart Mill con el de Alejandro Bain, por parecer el último menos abiertamente hostil a las creencias dominantes en religión y filosofía. Sin embargo, esa sustitución no ha bastado; la alarma continúa, porque se comprende que uno y otro autor son igualmente positivistas, y que sus doctrinas tienden a establecer un escepticismo desdeñoso en aquello que no afecta los sentidos, en lo que se llama metafísica; es decir, en cuanto sirve a la gran mayoría de la especie humana para fundar su moral, su religión, sus esperanzas de ultratumba, sus aspiraciones a lo ideal o lo infintio. Si nada de eso bastara para infundir recelo contra la lógica de Mill o de Bain, completarían el efecto alarmante que ellas producen, las diferentes publicaciones que sus admiradores hacen con el fin de propagar sus principios, constituyéndose en una especie de sectarios tan celosos, tan apasionados y a veces tan intoleran-

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tes, como pudieran serlos los afiliados en una nueva secta religiosa, dominada por el espíritu de propaganda más infatigable. Esta conducta imprudente de parte de algunos positivistas, ansiosos de enarbolar su bandera sobre las ruinas de toda religión o espiritualismo, ha producido entre nosotros el efecto contrario al que ellos se proponen; la opinión general se ha sublevado en contra de la nueva secta, sustituyendo a sus dogmas, con verdadera exageración, cuantos suicidios, duelos, actos de insubordinación, vicio o libertinaje se advierten en la juventud y se reputan más escandalosos o frecuentes que en épocas anteriores. El resultado de semejante alarma producida por la lógica que se enseña en la Preparatoria, ha sido que no concurran a ésa, ni a las demás escuelas de la nación, que se creen también contaminadas, varios jóvenes de la mejor educación social y moral, cuyos padres temen verlos pervertidos por semejante estudio. De aquí ha nacido el incremento que han tomado los seminarios y escuelas católicas derramadas en el Distrito federal y en toda la república; establecimientos donde no sólo se enseña la religión que les da nombre, sino con frecuencia el odio a las instituciones democráticas y a los que las defienden. Multitud de padres, en la alternativa de que sus hijos reciban una enseñanza materialista o escéptica o bien otra opuesta a los principios de nuestro gobierno, se deciden por lo segundo, aun cuando no sean partidarios del retroceso. Tal es la consecuencia de ese empeño en implantar las doctrinas positivistas en los estudios preliminares a toda profesión. No hay programa de apertura, o de exámenes de un instituto católico, que no declame contra el positivismo antirreligioso de las escuelas nacionales. Y esas declamaciones no son perdidas; es ya muy grande, aumentando sin cesar el número de las escuelas católicas que rivalizan con las de la nación, y andando el tiempo amnazan ofuscarlas, debido en gran parte al fanatismo religioso por un lado, y al de secta filosófica por el otro, ciegos ambos y olvidadizos de los intereses prácticos envueltos en la enseñanza, perjudiciales al porvenir de la juventud en las diferentes profesiones. Remediar semejante situación, es lo que se propuso el Ejecutivo al reprobar la lógica de Bain como texto de enseñanza. Señalóse en cambio la de Tiberghien, no porque se crea exenta de defectos o inconvenientes, sino porque ha parecido su sistema filosófico superior a todas luces para los fines que el gobierno debe proponerse. Si el original francés contiene, según se dice, algunos pasa-

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Ignacio Mariscal

jes más o menos objetables, porque puedan interpretarse como opuestos a determinadas religiones, o favorables a un sistema religioso en particular, es de advertirse que esos pasajes han sido suprimidos o modificados en la traducción española del Sr. Castillo Velasco. Sin haber tenido el tiempo de cotejarlos todos, debo creerlo así, por habérmelo afirmado el traductor, persona tan conocida y justamente apreciada entre nosotros. De todas maneras, me bastaría saber cuáles son los principios generales defendidos por Tiberghien, que por largo tiempo ha sido profesor de lógica, nombrado por el gobierno de Bélgica, nación donde es un hecho la libertad de conciencia, para presumir que su doctrina no ha de atacar ninguna creencia religiosa, y que, además llevará el sello del liberalismo más adelantado. No cree, sin embargo, el Ejecutivo, que deba elegirse un texto contra el cual pueda levantarse alguna objeción fundada y racional. Por lo mismo, el C. presidente me ordena diga a esa junta directiva, como tengo la hora de hacerlo, que espera de su celo por la instrucción pública, se sirva emitir su dictamen, a la brevedad posible, sobre el texto que haya de emplearse para la enseñanza de la lógica en la Escuela Preparatoria. El Ejecutivo no duda de sus facultades para señalar un nuevo texto, al reprobar cualquiera de los que se le propongan; pero desea ilustrarse con el parecer de esa respetable junta, antes de llegar a una resolución definitiva en una materia que ni ha sido de estudio especial por el que suscribe, ni deja de envolver algunas dificultades. Libertad y Constitución. México, octubre 14 de 1880. Mariscal. C. vicepresidente de la Junta Directiva de Instrucción Pública. Presente. Es copia. J. N. García, oficial mayor. El Diario Oficial México, 19 de noviembre de 1880

JUSTO SIERRA (1848-1912)

Pocas presentaciones necesitan la vida y la obra de este literato, historiador, político y publicista, indispensable para entender la cultura mexicana del último tercio del XIX y comienzos del XX. Nacido en Campeche, se trasladó a la ciudad de México para cursar estudios superiores, graduándose como abogado en 1871. Como tal, ejercería en la Suprema Corte de Justicia en calidad de magistrado. El talante crítico y heterodoxo que Sierra siempre exhibió dificulta cualquier encasillamiento ideológico de su obra. Fue afín al positivismo —especialmente al de signo evolucionista—, que defendió desde La Libertad —periódico del que fue miembro fundador, en 1877— y desde la cátedra de Historia y Cronología de la Escuela Nacional Preparatoria, que había asumido ese mismo año; el correspondiente libro de texto, su Compendio de historia de la antigüedad (1879), suscitó de hecho duras críticas en el diario católico La Voz de México por sus ideas darwinistas. En base al relativismo organicista de Spencer, criticó asimismo los principios absolutos y utópicos que estructuraban la Constitución de 1857, y defendió la dictadura de Porfirio Díaz como condición de posibilidad de un orden político científico. Como diputado del Congreso de la Unión, protestó ante la imposición de la Lógica de Tiberghien en la mencionada escuela. Sin embargo, Sierra expresaría su desconfianza hacia el régimen porfirista y su desilusión ante la situación de la nación en dos de sus obras más célebres: México social y político (1889) y Evolución política del pueblo mexicano (1900-1902). Sierra, que ya en su juventud había profesado ideas espiritualistas y netamente liberales, se desmarcaba ahora del cientismo positivista en favor de un escepticismo vital, abierto y ecléctico, sin duda muy influyente en los futuros ateneístas. La muerte le acaecería en Madrid, mientras ejercía como ministro plenipotenciario. Su labor política inmediatamente anterior había sido decisiva; ministro de Instrucción Pública y Bellas Artes entre 1905 y

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Justo Sierra

1911, desempeñó un papel determinante en la fundación de la Universidad Nacional, que, por cierto, ya había proyectado casi tres décadas antes.1

1 Sobre la vida de Sierra existe una abundantísima bibliografía a la que, evidentemente, no podemos hecer justicia ahora. Una visión sintética de su trayectoria vital puede encontrarse en Rovira G., C., “Justo Sierra”, en Rovira G., op. cit., pp. 257-273.

CONTRA LA IMPOSICIÓN MINISTERIAL DEL TEXTO DE LÓGICA EN LA ESCUELA PREPARATORIA*

Señores diputados: El mundo escolar se encuentra alarmado por una disposición tan inesperada como inexplicable del señor Ministro de Justicia. En dos palabras voy a poner al tanto a la Cámara de la cuestión. Conforme a una disposición de la Ley vigente sobre instrucción pública, cuatro meses antes de principiar el año escolar próximo, se reunieron los profesores de la Escuela Preparatoria y determinaron cuáles serían los textos que debían proponer al Secretario de Instrucción Pública,** para que por ellos se rigiesen las diversas materias de enseñanza en el año escolar que va a venir. Ayer el señor Secretario de Justicia ha comunicado a la Escuela Preparatoria que rechaza el texto de lógica que la Junta le ha propuesto, y que en su lugar se enseñe el de un autor belga que designa: la Lógica de Tiberghien. El señor Secretario de Justicia ha obrado contra la Ley y contra la Constitución con esta determinación. Dice el art. 65 de la Ley de Instrucción Pública lo que sigue: * Cámara de Diputados. Décima Legislatura, sesión del 30 de septiembre de 1880, en Obras completas. Ed. ordenada por Agustín Yáñez. México, Coordinación de Humanidades, 1948. Vol. VIII, pp. 155-159. Se insertan en este tomo las intervenciones de Sierra, específicamente educativas, durante su ejercicio como diputado en la décima Legislatura de la Unión. En Discursos, t. V de estas Obras Completas, se recogen los discursos formales y las intervenciones de índole diferente. Encabezada por Justo Sierra y firmada por los diputados Jorge Hammeker y Mexía, Antonio Balandrano, Juan de Dios Peza, Pablo Macedo, Gumesindo Enríquez, Manuel Sánchez Facio, Ramón Gómez y Villavicencio, Juan Bribiesca, Carlos Ortiz, Pedro J. García, Aristeo Mercado, Francisco Bermúdez, Ignacio Cejudo, Luis Pombo, Rafael Pérez Gallardo, se presentó la siguiente iniciativa: “Pedimos a la Cámara que con dispensa de trámites se sirva aprobar la proposición siguiente: El Secretario de Justicia se presentará a informar dentro del tercero día, sobre los fundamentos que tuvo para designar como texto del curso de lógica en la Escuela Preparatoria, una obra distinta y contraria a la que le fué propuesta por la Junta de profesores. —Salón de sesiones de la Cámara de Diputados en México, a 30 de septiembre de 1880.” ** Lo era el licenciado Ignacio Mariscal.

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“Son atribuciones de la Junta de profesores: “Proponer al gobierno cuatro meses antes de la terminación del año escolar los libros que deben servir de texto en el año siguiente en las escuelas, tanto preparatorias como especiales, a cuyo fin examinarán las obras que por conducto del director propongan las juntas respectivas de catedráticos, sujetándose la directiva a las bases siguientes: “I. Que se prefieran en igualdad de circunstancias los autores nacionales a los extranjeros. “II. Que se elijan aquellos cuyo método de enseñanza sea más práctico. “III. Que en lo posible la enseñanza sea uniforme, de modo que no haya contradicción en las doctrinas esenciales de los diversos autores que se sigan en una misma carrera.” Parece que el señor Secretario de Instrucción Pública no tuvo presente esta disposición al dictar el acuerdo de que me ocupo, y es de advertir que la Ley es suya. Dice, como acaban de escuchar los señores diputados, la Ley, que los textos deberán ser propuestos por la Junta de profesores. No hay un solo artículo en ésta, ni conozco en otra ley artículo alguno en que se disponga que el Ministro de Instrucción Pública pueda rechazar el texto que se le ha propuesto por la Junta de profesores y designar otro distinto de éste. Así se puede inferir a lo menos, según la lógica que hasta ahora se ha enseñado en la Escuela Preparatoria. Puede ser que según la lógica que ahora se designa, se infiera lo contrario. (Aplausos.) El Ministro de Instrucción Pública está en su derecho para no aceptar el texto, pero no para designar otro; esto daría un carácter docente a un representante del Estado, que pugna ciertamente con nuestras instituciones. Así, pues, el señor Ministro de Instrucción Pública no podía designar este texto, sino que debería de haber dicho a la Junta de profesores que no aceptaba el texto que se le había propuesto, que buscase otro. Pero ¿qué texto es el que se señala? Es necesario advertir a los señores diputados que desde hace tiempo vienen corriendo y propalándose rumores ante el público, por personas directamente interesadas en la cuestión, en virtud de principios que yo respeto, a pesar de no estar conforme con ellos, y estos rumores tendían a hacer predominar en el público la idea de que en la Escuela Prepa-

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ratoria se enseñaban textos eminentemente antirreligiosos; que allí se combatían todas las religiones, y que por consiguiente, no teniendo la moral una base religiosa, los jóvenes salían de allí enteramente corrompidos, listos para entrar a bandera tendida en la carrera de los vicios. Nada de esto es verdad: me parece que el señor Ministro de Instrucción Pública se ha dejado guiar en esta cuestión por esas preocupaciones y por esos rumores. En el texto que se enseñaba en la Escuela Preparatoria hasta hace dos años, que es la Lógica del eminente filósofo inglés Stuart Mill, no se encuentra una sola proposición que se pueda decir directamente contraria a ninguna de las religiones positivas. En el texto que se enseña ahora, ni siquiera mención se hace de la cuestión religiosa. Esta es la verdad y esto es lo único que podía hacerse conforme al principio de que, puesto que el Estado y la Iglesia son independientes, el Estado no reconoce religión alguna y mucho menos la profesa. Conforme al texto que se ha señalado, se viene a profesar una religión y se combaten otras muchas. Pero antes me voy a ocupar de una cuestión que atañe directamente a los requisitos que la Ley exige en los libros que han de servir de texto para la enseñanza en las escuelas nacionales. Dice la Ley que se elijan aquellos textos cuyo método de enseñanza sea más práctico. Voy por una simple citación a mostrar a la Cámara por qué es práctico el sistema de Lógica del filósofo belga Tiberghien, que es el que ha señalado el Ministerio de Instrucción Pública. La verdad es, señor, que este profesor belga pertenece a un sistema de metafísica abstruso, que está rechazado ya hasta en los países en que primeramente encontró mayor acogida, como por ejemplo en España. Pertenece al sistema filosófico de Krauss, que los mismos alemanes han confesado que entre los muchos productos de inteligencia de la metafísica alemana, es el que más se ha distinguido. Este es un autor práctico, señor, y es una enseñanza práctica, que asienta, en este libro de Lógica, proposiciones de esta naturaleza: “Las ciencias morales y políticas son ciencias ideales, y por consiguiente, independientes de toda observación.” Sigue después en otro párrafo: “Las ciencias metafísicas y morales son independientes de la observación; lo mismo sucede con la filosofía pura, con la metafísica, que es la ciencia racional por excelencia.”

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Van los señores diputados a ver por qué es ciencia racional por naturaleza: “La metafísica se ocupa de lo absoluto, de lo infinito, de lo inmutable, de lo necesario, de lo eterno, de las propiedades, en fin, que se miran generalmente como los atributos de Dios.” Este es el libro práctico que se va a enseñar. (Aplausos.) Los jóvenes allí tienen poco tiempo que dedicar a una multitud de materias; el sistema enciclopédico que predomina actualmente no deja ningún tiempo de qué disponer para entrar en estas nebulosidades metafísicas a que son tan afectos los miembros de estas escuelas, y sin embargo, el señor Ministro de Instrucción Pública allí las conduce y con eso las envuelve. He aquí una muestra del libro que se señala como texto, siendo de advertir que son dos voluminosos tomos los que se van a hacer aprender a los jóvenes alumnos de la Escuela Preparatoria. Oigan y edifíquense los señores diputados: “La psicología enseña que el ‘yo’ es un ser, que el ‘ser’ es esencia, y que la ‘esencia’ es una.” Esta determinación del “yo” no puede dar lugar a ninguna contestación, si se entiende por “ser” una cosa un objeto cualquiera: por “esencia” lo que el ser es o el conjunto de sus propiedades, y si se designa por unidad que la esencia del “yo” y no otra cosa, ¿cómo se manifiesta esta unidad de esencia del yo? Por dos atributos nuevos y coordinados; en tanto que él es uno, el “yo” es él mismo, es lo que es, y es todo lo que es (aplausos); en otros términos, su esencia le pertenece, le es propia, bajo el punto de vista de la cualidad; y su esencia es entera, o es toda de él, bajo el punto de vista de la cantidad. (Aplausos.) Estos son los libros que están encerrados en los respetables archivos de la conciencia humana; estos libros pertenecen a la historia de las ideas, pero no pueden ser nunca libros vivos que sirvan para la enseñanza de los tiempos actuales. Es querer meter, como dijo la Escritura, el vino nuevo en odres viejos; los odres viejos se revientan con los vinos nuevos. Este libro ¿se puede designar como de texto? Este es un libro que ni el señor Ministro de Instrucción Pública ni nadie puede decir que es un libro que pueda aprenderse, puesto que no puede entenderse. (Aplausos.) Este libro no sólo hiere a la Ley, sino que va directamente al corazón de la Constitución. Es un libro que, a diferencia de la lógica que actualmente se enseña, tiene por objeto propagar un

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sistema religioso y combatir los demás sistemas religiosos que le son contrarios. Este sí es un libro que debe alarmar al señor Ministro de la Instrucción Pública; si este es el motivo por que ha repelido el Sistema de Lógica de Baen,* por un motivo mucho mayor debería repeler éste. Es un libro en que se combaten de una manera directa todas las revelaciones, igualmente la revelación budista que la de Mahoma; aquí se combaten el protestantismo y el catolicismo. Por no molestar la atención de los señores diputados no cito el texto en que esto se comprueba de una manera palmaria. La revelación es insuficiente, la revelación es contraria a la razón, y sin embargo, son proposiciones que se encuentran aquí a cada momento. ¿Con qué derecho van los profesores a defender, a sostener un sistema religioso en una escuela que no tiene este objeto? Y no sólo, señor, sino que al combatir esas ideas sostiene el autor un sistema; su sistema es el sistema deísta, según creo, porque es difícil entender cuál es el sistema que el autor sostiene. Pero si dice, por ejemplo: el principio de toda ciencia es Dios, la base de todo conocimiento, entonces es la teología. Hemos vuelto a los tiempos de una teología roja, no esa teología de sombras y de sotana, sino de una teología de gorro frigio, que el señor Ministro de Instrucción Pública nos quiere meter aquí. (Aplausos y vivas.) Nadie respeta como yo la integridad e inteligencia del señor Secretario de Instrucción Pública; tengo la perfecta convicción de que en esto no ha obrado con la conciencia que él cree tener de la cuestión; ha obrado por consejos, por sugestiones que lo han llevado por el mal camino; pero es preciso que nos venga a decir la razón legal que ha tenido para obrar de esta manera, que es enteramente contraria a la Ley; y si respeto al Ministro de Instrucción Pública, respeto más a la Escuela Preparatoria y al sistema actual de enseñanza, que por ser tan combatido, precisamente es más caro para todos los amigos de las ideas nuevas. Yo suplico a los señores diputados que se hagan cargo de la gravedad de la cuestión. Lo que se ha querido aquí bajo este simple acuerdo de sustituir un autor de lógica con otro, es herir en el corazón el sistema de enseñanza positiva que rige en las escuelas y que se presenta como contrario a lo que la Ley quiere. Desde este momento ya no (como esta ley previene terminantemente) habrá

* El texto propuesto por la Junta de profesores.

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un sistema uniforme de enseñanza; no, porque se habrá metido una cuña metafísica en medio de la armonía perfectamente concertada de un sistema de enseñanza que ha producido hasta hoy opimos frutos. Por eso es, señores diputados, por lo que ruego que, encargándose de la gravedad de la cuestión y por consiguiente de su notoria urgencia, se sirvan hacer un esfuerzo por evitar el golpe que se asesta al actual sistema de enseñanza. De esa manera se pondrán, como hasta aquí se han visto, del lado de la Ley, y del lado del progreso humano también. (Aplausos.)

* Diario de los Debates de la Cámara de Diputados. —Décima Legislatura Constitucional de la Unión, t. I. —México. —Tip. Lit. de F. Mata. —1880, p. 276. La moción de la interpelación fué retirada en la sesión del 1° de octubre (ídem, p. 279) porque, según explicó el diputado Hammeken, el ministro Mariscal reconsideraba su acuerdo.

HILARIO SANTIAGO GABILONDO

Son muy pocos, lamentablemente, los datos disponibles acerca del principal interlocutor del krausismo en México, en el siglo XIX. Escritor polifacético, publicó una crónica jurídica: Historia del crimen de Tacubaya: robo en cuadrilla, asalto y heridas perpretadas en la casa del señor don Federico Hube la noche del 19 al 20 de julio de 1882: reseña de la instrucción de la causa y acusación fiscal. México, Imp. del Socialista, 1882; una traducción: Una noche de verano. Por el poeta anónimo de la Polonia; tr. al francés por Ladislao Mickiewicz; puesta en español por—. México, 1882; y también un ensayo: Murmullos vagos; ensayos poéticos. México, s.d. En 1880, en pleno estallido de la polémica en torno a los textos de lógica, había publicado en La República una serie de artículos titulada “La Lógica de Tiberghien en la Escuela Nacional Preparatoria”, quizá su escrito más relevante. Cuanto menos, constituye la expresión autóctona del krausismo en México más significativa, concentrando muchos de los argumentos que la opinión liberal esgrimió a propósito del libro de Tiberghien contra el positivismo oficial: aboca a un escepticismo de muy escaso valor pedagógico; reduce los principios a fenómenos y la moralidad al determinismo de la naturaleza; atenta contra el espíritu liberal de la Carta Magna de 1857; descansa en una contradicción insostenible al erigir lo relativo en principio absoluto… No en vano polarizó esta larga serie de artículos la mayoría de las réplicas positivistas a la imposición de la lógica krausista; tanto Cosmes, Zamora y sobre todo Hammeken desde La Libertad, como García desde El Centinela Español, y Parra desde El Método, concentraron en él buena parte de sus críticas. Gabilondo no se limitó, por otra parte, a instrumentalizar la teoría krausista de la ciencia desarrollada en la Lógica; además de explotar su capacidad ideológica para legitimar los principios iusnaturalistas del liberalismo constitucionalista, y sobre todo para rebatir la desmitificación positivista de los mismos, muestró un cierto conocimien-

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to de la personalidad intelectual de Tiberghien así como de su horizonte krausista. No es, por tanto, extraño, que se le encomendara el proyecto de una segunda edición de la Lógica planteado por la Junta de Instrucción Pública.1

1 Así lo anunciaba Ignacio Altamirano en La República —periódico que él mismo dirigía— el 5 de enero de 1881. Cf. el texto reproducido en Díaz y de Ovando, op. cit., I, p. 102.

LA LÓGICA DE TIBERGHIEN EN LA ESCUELA NACIONAL PREPARATORIA*

La cuestión filosófica que se agita en el seno de la Junta Directiva de Instrucción Pública, en virtud de haber propuesto con tanto acierto el secretario del ramo, el tratado de La ciencia del conocimiento, escrita por el rector de la Universidad Libre de Brúcelas, para que sirva de libro de asignatura en la Escuela Nacional Preparatoria, ha llamado con justicia la atención de todos los que no son indiferentes al porvenir de la juventud estudiosa. Doce años lleva el positivismo de haber sentado sus reales en uno de los primeros establecimientos de instrucción secundaria en el país y a su helado inf lujo se forma la inteligencia y el corazón de esas nuevas falanges de pensadores que más tarde han de tener en sus manos el porvenir y la suerte de la patria. ¿Cómo se introdujo ese sistema en la enseñanza? ¿Precedió acaso un detenido examen de parte de algún cuerpo facultativo en que se determinaran sus ventajas? Se hizo sólo, a propuesta del director de la Escuela, el hábil profesor de medicina D. Gabino Barreda, no fijándose mucho el Ejecutivo en la trascendencia que tal implantación importaba, y cuando en todo el mundo civilizado hase combatido ese sistema por hombres eminentísimos, y cuando la lucha contra él se emprende día a día con más ardor, y cuando el positivismo no ha podido soportar los honores de triunfo en el mundo científico, y cuando las primeras universidades europeas no le han abierto sus puertas a pesar de contar en sus filas, a algunos ilustres y sabios escritores que han hecho poderosos esfuerzos para propagarlo, en México se adopta en la Escuela Nacional Preparatoria, se da a los estudiantes una instrucción filosófica incompleta, enseñándoles primero la lógica por Stuart Mill, arreglada al sistema de Comte y más tarde se sustituye aquel filósofo con Bain, y sin darles ideas y nociones de los demás sistemas filosóficos que se disputan * La República, octubre-noviembre 1880. Texto reproducido en Díaz y de Ovando, op. cit., II, 106-145.

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el dominio de las inteligencias y la posesión de las conciencias; y sin haber visto más que un lado de cuestión tan importante, que en no pocas veces decide de la suerte futura del individuo en sus relaciones sociales, va formándose una generación nueva que sin fe religiosa, ni política, sin alimentar los grandes ideales que han impulsado a la humanidad por el camino de la civilización y del progreso, sin creencias y sin entusiasmo, aprésese a un arbusto que regado con agua salobre, y asimilándose sustancias nocivas en su crecimiento sólo podrá producir más tarde frutos amarguísimos. Y esto se verifica ¿en qué época?, en el último tercio del siglo diez y nueve, en esta gran centuria, en que acumulados todos los elementos de vitalidad intelectual y moral, legados por las generaciones precedentes, la humanidad los ha coordinado, dándoles vigoroso empuje, encumbrándose a una elevación tal en todos respectos, que esta nuestra época pasara a la posteridad como una de las más gloriosas para el espíritu humano. Asistimos a un trabajo intelectual que se difunde en todas las esferas sociales. Esa avidez de instrucción, que se manifiesta en todas las clases, ese vehemente deseo del rerum cognoscere causas del poeta latino, jamás habíase realizado en tan portentosa escala como en nuestro siglo, y los anteriores, son rayos luminosos que han venido a refractarse en el presente que cual escalonada lente los ref leja, despidiéndolos más intensos y poderosos. Y en este incendio de ideas; escuelas diversas, sistemas filosóficos distintos brotan por todas partes; no hay doctrina que no tenga prosélitos, no hay sistema que no encuentre defensores y apologistas, todos vienen al gigantesco certamen del siglo con su contingente de pensamiento más o menos verdaderos, más o menos erróneos, y entre ellos se presenta Comte, que dejando viva la duda en el alma en cuanto al origen de todas las manifestaciones psicológicas, produce sólo el más desconsolador escepticismo. Matando todos los impulsos a lo ideal, todas las tendencias naturales que nos vuelven a Dios, sustituyendo los principios con los fenómenos; haciendo abstracción del mundo moral para considerar sólo a la naturaleza, eliminando al Ser Supremo, de quien dice que la ciencia (?) le ha despedido dándole las gracias por sus servicios provisionales, deja reducido el corazón humano a inmenso cementerio, en donde de vez en cuando aparecen fuegos fatuos que sólo viven para alumbrar la soledad y la tristeza de las tumbas.

La lógica de Tiberghien en la Escuela Nacional Preparatoria

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Pero lo que constituye además un peligro inminente para la juventud que estudie a Comte, son sus ideas relativas a lo que ha formado la aspiración constante de los pueblos civilizados, la lucha por el obtenimiento de sus libertades. Perdida la fe en todas las ideas grandiosas, sin nociones de lo que importan la abnegación y el sacrificio para redimir a la humanidad, indiferente a los esfuerzos de los grandes hombres que han constituido a las naciones, bajo las bases de libertad, de igualdad y de fraternidad, ha tenido los más calurosos elogios para los tiranos. Así se ha encargado de hacer la apología de Julio César, pero si esto solo no bastase, uno de los mayores méritos que a sus ojos tiene el vencedor de las Galias, es el asesinato de la República romana, haber matado sus libertades para proclamarse Imperator. ¡Y esto se ha dicho para halagar sin duda al aventurero que reinaba en las Tullerías, de quien era el autor del positivismo uno de los más entusiastas admiradores! ¡Contaba aquél, también entre sus timbres de gloria, la infame y sanguinaria orgía, del 2 de diciembre en que ahogó en generosa sangre a la segunda República Francesa! El empeño de hacer el panegírico de Julio César, de parte de quien tanta simpatía manifiesta por el absolutismo y las teocracias, hasta el grado de inventar una tiránica orden sacerdotal, forma notable contraste con los dardos inspirados por el odio, que lanza contra la civilización helénica. ¡La civilización griega, que produjo a Sócrates, Aristóteles y Platón, a Epicuro y a Demócrito! Al leer las invectivas de Comte contra los griegos, hemos visto con los ojos de la imaginación por un lado, al cortesano del autor de la ridícula tentativa de Boulogne, coronado más tarde con el nombre de Napoleón III, entonando indefendibles alabanzas a la figura histórica de Julio César por haber destruido la República Romana, mientras que por otro veíamos a Sócrates bebiendo la cicuta. Cada hombre de esos estaba en su papel. Stuart Mill que con sus errores y todo, fue un sabio y un hombre de convicciones sinceras, hace las siguientes apreciaciones. “César tenía cualidades eminentes pero tenemos dificultades en descubrir lo que hizo para merecer elogio semejante (el que hace Comte), a no ser que se trate de haber derribado un gobierno libre; sin embargo, este mérito es considerable a los ojos de M. Comte.”

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Las opiniones de Comte en éste como en muchos otros respectos, las consideramos una lógica consecuencia de su sistema. Se mata con éste toda idea elevada, generosa y noble, y aquellos que estudiándolo las conservan para fortuna, es porque han fortalecido su espíritu con la corriente de ideas opuestas si con él se han alimentado, o porque las creencias y las convicciones que ya estaban arraigadas en ellos de antemano, han impedido que germinara la mala semilla que sus doctrinas filosóficas y políticas encierran. Hemos tratado por hoy de Comte en general y con la estrechez que el género de nuestros escritos permite. Seguiremos después con el autor de lógica que se ha estudiado para hoy en la Escuela Nacional Preparatoria, que también pertenece a la escuela del positivismo. El maestro tenía que ser considerado preferentemente. La República México, 12 de octubre de 1880

LA LÓGICA DE TIBERGHIEN EN LA ESCUELA NACIONAL PREPARATORIA

Es tan profunda la convicción que abrigamos de defender una buena causa, al pretender que se sustituya en la Escuela Nacional Preparatoria el sistema positivista con el propagado por el filósofo belga Tiberghien, que lo único que deploramos es carecer del talento y la instrucción que se necesitan para discutir con tantos ilustrados contrincantes, como sostienen la doctrina de Comte. Toma además esta polémica, un carácter para nosotros penoso, desde que en el campo opuesto contamos amigos a quienes nos honramos con profesar particular aprecio, reconociendo sus notables dotes intelectuales y sus variados conocimientos. Pero cuando se tratan cuestiones, que en nuestro humilde concepto, envuelven en su solución la suerte futura de la patria y de la sociedad, no hemos vacilado ante ninguno de esos motivos que, referidos a otro objeto, hubieran sido seguros retraentes para que terciásemos en el debate. La Libertad de ayer reproduce un bien escrito artículo que el ilustrado periodista D. Telésforo García, publicó en El Centinela Español, correspondiente al 10 del actual. Nos habíamos propuesto a refutar algunas de las apreciaciones que en ese artículo se contienen, mas como le precede una introducción del chispeante

La lógica de Tiberghien en la Escuela Nacional Preparatoria

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escritor D. Francisco G. Cosmes, necesitamos responder previamente a los conceptos que en esa introducción se expresan. Los apuntes biográficos del eminente filósofo Tiberghien que publicamos hoy en otro lugar de nuestro periódico, demostrarán al Sr. Cosmes que el sistema de Krause, que es el de Ahrens y el de Tiberghien, está muy lejos de compadecerse con el ultramontanismo, y si con el verdadero partido liberal, que abriga incontrastable fe en el triunfo de sus ideas. Nuestras opiniones personales están a inmensa distancia del ultramontanismo también, como creemos haberlo probado suficientemente, en diversos artículos dirigidos a atacar las ideas retrógradas y monárquicas de La Voz de México. El cargo pues, de que existen simpatías entre La República y La Voz de México, queda totalmente desvanecido. Incurre en un error el Sr. Cosmes al decir que Tiberghien representa al método meramente deductivo. Copiamos lo siguiente del Prefacio de La ciencia del conocimiento, que es la obra que como texto de lógica se ha propuesto para la Escuela Nacional Preparatoria: “No por un espíritu de exclusivismo se ha de enaltecer la deducción en detrimento de la observación, o a ésta a expensas de aquélla. Ambas son necesarias para la ciencia. Denigrar la experiencia sería un contrasentido ante las maravillas de nuestra industria y de toda nuestra civilización material; pero inferir de ellas que la experiencia basta a las necesidades de la razón, que el hombre sólo tiene sentido y que su única ocupación debe ser la materia, es otro contrasentido ante las aspiraciones morales y religiosas de nuestra época ante ese grupo de ciencias extrañas al empirismo, ante las matemáticas. Salvémonos de ambos extremos; desconfiemos de los autores que sólo ven un aspecto de las cosas y que siempre están dispuestos a sacrificar los fueros de la inteligencia a sus prevenciones individuales y a convertir a la verdad en una cuestión de partido. No mutilemos al entendimiento; deprimir es malo; lo que se necesita es reformar, transformar. No suprimamos a Aristóteles ni a Bacon: no reneguemos de la deducción, ni de la observación; no mutilemos el pensamiento; aceptemos el silogismo y la inducción.” El párrafo precedente demuestra con claridad, que a quien acepta la inducción como necesaria, no se le puede llamar representante del método meramente deductivo.

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Contestadas las observaciones hechas por el Sr. Cosmes, seguimos con el artículo del Sr. García. Como en su mayor parte se dirige a defender la bondad de un sistema filosófico, que según nuestro modo de pensar, tiene que producir los más disolventes resultados en toda sociedad organizada, y como las opiniones que encierra contrarían las ideas que venimos sosteniendo, de la superioridad del sistema de lógica de Tiberghien sobre el de Bain, tenemos que impugnarlo hasta donde nuestras fuerzas alcancen. Conócese el árbol por sus frutos, y de igual manera las doctrinas y los sistemas que al orden social se refieren, se aprecian por sus resultados prácticos. Aunque el positivismo está muy distante de ejercer en ninguna para del mundo civilizado, un dominio absoluto hasta el punto de poder estimar todo el alcance de sus efectos de un modo entero y perfectamente preciso, sin embargo, aquí en la ciudad de México ya podemos apreciar algunos de sus resultados. Por una desgracia, para nosotros lamentable, el positivismo ha tenido los obligados prosélitos que produjo una enseñanza impuesta por el criterio de un solo hombre (en su principio) convirtiendo al Estado en propagandista exclusivo de sus teorías, a pesar de estar consignado en la Constitución el principio de la libertad de enseñanza, libertad que se ha trocado en nominal, desde el momento en que se ha exigido a los estudiantes, para el pase a las escuelas profesionales, el aprendizaje previo del positivismo, siendo, como es ésta, materia de forzoso curso en la Escuela Nacional Preparatoria. Sin recurrir a ese medio, y esperándolo todo del mérito de la doctrina estudiándose las demás, y después de formado un juicio comparativo concienzudo con las otras que tanta aceptación han alcanzado con justicia en otros países que marchan a la vanguardia de la civilización moderna, no contaría el positivismo el número de adeptos que hoy militan en sus filas, que con rarísimas excepciones, todos han pertenecido a la Escuela Nacional Preparatoria. Dícese en el artículo que refutamos, que la nueva generación no cree en el absolutismo de los derechos del hombre, y en otra parte, que no cree que esos mismos derechos sean absolutos ilegislables, imprescriptibles, etc. La declaración que tales palabras abrazan la vemos enteramente natural, tratándose de un partidario de Comte. La doctrina de Comte es ésta: “No conocemos más que fenómenos, y el conocimiento que tenemos de los fenómenos es relativo y no absoluto. No conocemos ni la esencia, ni el modo real de pro-

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ducción de ningún hecho; nosotros no conocemos más que las relaciones de sucesión o de similitud de los hechos, unos con otros, etc. “Se ve pues, que la declaración hecha por el Sr. García no es más que el sistema de Comte aplicado al orden político. Pues precisamente por eso, rechazamos nosotros, lo liberales prácticos, esas ideas que envuelven en su ejercicio y en sus aplicaciones al orden político y social, la disolución de una comunidad cualquiera que necesita ideas absolutas para su existencia y para la forma de su existencia. Las ideas de Dios, de Patria, de Libertad son absolutas. La primera y la última, son las que hicieron emigrar a los peregrinos de “La Flor de Mayo” y constituir más tarde la nacionalidad que hoy asombra al mundo con su prosperidad moral y material, a pesar de no conocer siquiera el sistema positivista. Aun hoy ese sistema cuenta allí poquísimos adeptos. Los derechos del hombre son de tal manera absolutos, que el derecho de pensar, el de creer, etc., los tiene el individuo sin necesidad de que el legislador se los otorgue ni se los conceda. Nadie puede herirlos, ni atacarlos, porque forman parte integrante de su ser moral. La libertad y la patria son ideas absolutas que han hecho lidiar a los pueblos para defenderlas cuando han sido atacadas, sin conocer las relaciones de sucesión a semejanza de los hechos que han producido el ataque. Seguiremos después. La República México, 13 de octubre de 1880

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Los pobladores de la Nueva Inglaterra traían la fe en lo absoluto de los derechos el hombre. Esa misma fe había producido también en la metrópoli el habeus corpus y el common law. La tiranía de Jacobo I les hizo emigrar a donde pudiesen ejercer esos derechos absolutos, de la manera que los entendían, es decir, inalienables e imprescriptibles, y la práctica de ese absolutismo se dejó sentir desde luego en las recién establecidas colonias y a la sombra de los principios y de las creencias se desarrollaron, y de las combinadas ideas de Dios y de Libertad, surgió la de la patria con su mágico atractivo, con su poderoso inf lujo, con ese apego santo que se tiene a la

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tierra en que representa los recuerdos y las esperanzas del alma, y la concentración de todos los afectos. Esa idea absoluta de patria, produjo la Declaración de Independencia, firmada en 4 de julio de 1776, y la necesaria lucha para realizarla en un periodo de siete años. Cuando se trató de unificar las colonias para la formación de una nacionalidad, y se discutió en el seno de la convención nombrada al efecto, el código político que le hubiese de servir de base, no se consignaron en él los derechos del hombre. ¿Por qué? Porque tenían una persuasión tan firme, una convicción tan profunda, una fe tan ciega, en que esos derechos eran anteriores a toda organización social, y que formaban parte del ser moral del individuo, que creyeron innecesario hacer una consagración escrita, cuando estaba en el santuario de las conciencias, fijada con caracteres indelebles. Fue después, en las adiciones y las enmiendas, cuando se escribieron los derechos del hombre, y esto para especificar los recursos legales, en caso de vulnerarse de algún modo. Y aquellos individuos, aquellas figuras que se llaman Jorge Washington, Juan Jay, Guillermo Hamilton, Tomás Jefferson y Benjamín Franklin, no conocían el positivismo, pero en cambio creían en el absolutismo de los derechos del hombre, y esa fe les hizo ejecutar una de las obras más gloriosas para la humanidad. Y en México esos autores de la Constitución de 1857, que tan poseídos de la grandeza de su misión, consignaron en nuestra carta fundamental que: el pueblo mexicano reconoce, que los derechos del hombre son la base y el objeto de las instituciones sociales, tenían incontrastable fe en el absolutismo de esos derechos, no vacilaron en desafiar la ira de poderes seculares, para conquistar las libertades que pacíficamente disfrutamos. Engañase quien crea en que tales conquistas podían obtenerse por medio de evoluciones. Estamos ya distantes de aquellos tiempos, pero no tanto que en nuestros recuerdos dejen de dibujarse la efervescencia de las pasiones exaltadas, y el ahínco con que se ponían todo género de trabas para impedir la marcha del progreso, y si hubo violencias, éstas engendráronse por el derecho de represalia, y si se llegó hasta el exceso, éste está de sobra disculpado con el ardor de una lucha que nosotros podemos juzgar en calma: pero sin desconocer la magnitud de los sacrificios y lo heroico del arrojo. Es vedad que no habían estudiado el positi-

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vismo; pero sin él, consumaron la regeneración de un pueblo, que está disfrutando del resultado de sus esfuerzos, que faltando éstos, no estaríamos en la prensa discutiendo las grandes cuestiones filosóficas de nuestro siglo. La creencia en el absolutismo de los derechos del hombre, ha producido las grandes cosas y los grandes hombres, la creencia en la relatividad puede producir individualidades como la de Emilio Ollivier. Nosotros queremos estar con los primeros y nuestros esfuerzos se consagran a que el pueblo mexicano está con ellos, si no quiere su disolución política y social. La relatividad nos puede llevar a los más grandes desastres. Dice el Sr. García, en otra parte de su artículo: “Lo absoluto del derecho individual vale tanto ante el análisis despreocupado, como lo absoluto de la realeza monárquica.” Si tales conceptos forman el credo político del positivismo en México, se convendrá en que las instituciones liberales carecen absolutamente de garantías para el porvenir. Aunque no sea ése el modo de pensar de la generalidad de los que profesan las ideas positivistas en México, si creemos que el Sr. García ha sido enteramente consecuente con el sistema filosófico que defiende al aplicarlo al orden político. Pero esas doctrinas son las que nosotros no podemos aceptar, y son las que de la manera más plausible ha estado combatiendo Tiberghien en la Universidad Libre de Bruselas después de sus ilustres predecesores Verhaegen y Ahrens. Ellos han inculcado a sus discípulos la idea de la libertad del hombre y de los derechos de ella emanados, como la salvación de las modernas sociedades. Y el resultado de su enseñanza ha dado los más lisonjeros frutos para la nación belga, y en estos momentos recordamos las palabras pronunciadas, en el banquete dado últimamente a los representantes de la prensa europea con motivo de la exposición nacional de Bélgica. Uno de los primeros periodistas de Bruselas dijo en aquella ocasión: “Brindo, señores, por el primer ciudadano de mi país, por el rey”, pero desde el momento en que el rey ataque o vulnere de algún modo esos derechos del hombre que son absolutos para todos los liberales del mundo, dejaría de ser el primer ciudadano de su país para convertirse en su tirano, y el pueblo no haría una evolución, sino una revolución para recobrar sus amenazas o heridas libertades. Comprenderá por todo lo que hemos expuesto, el digno director de El Centinela Español, que los liberales prácticos no podemos

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creer que las conquistas políticas obtenidas con tantos sacrificios para nuestro pueblo, se mantengan incólumes por los partidarios del positivismo. La República México, 14 de octubre de 1880

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Mis anteriores artículos sobre el tema que vengo sosteniendo del cambio de texto para la enseñanza de la lógica en la Escuela Preparatoria, han merecido la honra de ser impugnados por algunos de los redactores de La Libertad, y voy a contestarles por su orden. Empezaré por el apreciable Sr. Cosmes, que me distingue reproduciendo todo lo que dije, relativo a la introducción con que hizo preceder el artículo del Sr. García. Como expresa que le atribuí conceptos que no dijo, cosa que no estuvo en mi ánimo, copio sus palabras textuales. Dice así el artículo del Sr. Cosmes, publicado el día 12: “Hacemos, pues, nuestro el siguiente artículo del Centinela Español, sin agregar a él más que una ligera observación. “Nuestro amigo olvidó en su escrito citar un hecho, en comprobación del antagonismo que existe entre los ultramontanos y la nueva escuela filosófica, y ese hecho es la guerra sin cuartel que desde hace doce años se ha iniciado por el clericalismo contra la enseñanza científica, introducida en la Escuela Preparatoria por el ilustre Barreda.” “Este hecho demuestra bien a las claras, que las simpatías con La Voz de México que La República nos reprocha, existen más bien, al menos en cuanto a la comunidad de odio, entre el periódico ultramontano y la vieja escuela metafísica liberal que, levantando altar con altar, pretende hace retroceder a una generación, nutrida con el método experimental de Spencer, Mill y Bain, al método meramente deductivo representado por Tiberghien, lo cual significa tanto como volver a un estado anterior de la evolución filosófica.” La proposición del Sr. Cosmes, es ésta: las simpatías existen más bien entre el periódico ultramontano y la vieja escuela metafísica liberal, al menos en cuanto a la comunidad de odio. Ésta es una proposición general afirmativa, y precisamente los términos

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al menos, indican la existencia de simpatías de otro género. Si se hubiese dicho: sólo en cuanto a la comunidad de odio, ya sería otra cosa. Pero como en el último artículo del Sr. Cosmes, ya se quitan las palabras al menos, y queda reducida la proposición a ésta: “las simpatías existen sólo en cuanto al odio”, y como se trata de periódico que representa principios ultramontanos, y de la que es llamada vieja escuela metafísica liberal que tiene los suyos, y como son entidades morales en que no caben odios, tiene que venir a reducirse esa simpatía a ciertos principios que se reputan comunes. Y si esta deducción se presenta ahora como segura, con mucha más razón debía serlo antes de la última aclaración hecha por el Sr. Cosmes. Se ve, pues, que no hice yo decir al Sr. Cosmes distinta cosa de lo que expresó. No estoy conforme ni aun en lo de comunidad de odio, porque los espiritualistas liberales, entre los que tengo la honra de contarme, no abrigamos odio hacia ningún sistema filosófico. Partidarios entusiastas de la libertad de enseñanza, porque la reputamos un derecho absoluto de la individualidad absoluta, del hombre, nos limitamos a indicar los graves defectos que en nuestro sentir encierra el positivismo y los inconvenientes que tiene para que con él se nutra la juventud estudiosa, por ser opuesto a las instituciones liberales con las que está en abierta pugna, desde que choca con los principios asentados en el título I, sección 1ª de la Constitución Política que nos rige. En caso de existir odio, éste podría achacarse con justicia al fundador de la escuela positiva que se expresa en estos términos: “En nombre del pasado y del porvenir, los servidores teóricos y los servidores prácticos de la humanidad, toman dignamente la dirección general de los asuntos terrestres, para constituir, en fin, la verdadera providencia moral, intelectual y material, excluyendo irrevocablemente de la supremacía política todos los diversos esclavos de Dios, católicos, protestantes o deístas, por considerarlos a la vez atrasados y perturbadores.” Catecismo positivista. Edición de 1852. Respecto del otro punto en que cree el Sr. Cosmes que me atrevo a negar lo que ningún krausista sensato niega, le ruego se fije en la significación de sus propias palabras. Afirma primero que Tiberghien es el representante del método meramente deductivo. Habiéndole observado que ese filósofo acepta la inducción como necesaria para la ciencia, me responde que aunque no prescinda de la inducción, su sistema está clasificado entre los deductivos.

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Tengo idea de que ha habido confusión en la aplicación de las palabras por parte de mi estimable contendor. Los métodos están dentro de lo sistemas. Así lo dice Bain en su Lógica deductiva e inductiva (tomo 1º página 51). En fin la lógica es un sistema de métodos, de reglas. A este mismo propósito exprésase Tiberghien en La ciencia del conocimiento (tomo 1º Introducción, página 21, traducción del Sr. Castillo Velasco). “La ciencia en su conjunto forma un sistema, un todo orgánico, etc…” La ciencia en fin, tiene medios de investigación para llegar a su objeto, para descubrir la verdad y medios de exposición para hacerla conocer. Estos procedimientos constituyen los métodos. De manera que en el sistema de lógica de Tiberghien, así como en el de Bain, encuéntranse la inducción y la deducción como métodos para llegar a la verdad. Combinándose pues en la Ciencia del conocimiento el método deductivo y el inductivo como circunstancia indispensable para obtener el conocimiento científico, no se extrañará que haya yo señalado como un error, llamar a Tiberghien representante del método meramente deductivo, puesto que el adverbio meramente conforme al significado que se le da en el Diccionario de la Academia Española (edición de 1869) es: solamente, simplemente, sin mezcla de otra cosa. Hechas las anteriores observaciones, al ser distinguido con la réplica del Sr. Cosmes, me ocuparé a continuación del artículo que con el título de: “La filosofía positiva y la filosofía metafísica” me consagra en la Libertad de antes de ayer mi muy querido y estimado amigo el Sr. Lic. Jorge Hammeken y Mexía, y que La República de ayer ha reproducido, para honrar con él sus columnas. Antes de entrar al debate debo expresar al apreciable redactor de La Libertad mi profunda gratitud por las benévolas frases que me dirige y que sinceramente agradezco. Tengo la persuasión más firme de que defiendo una buena causa, deplorando tan sólo la escasez de medios para hacerla brillar ante los espíritus cultivados. Abrigo también la íntima creencia de que el Sr. Hammeken es un positivista convencido que defenderá a su vez las ideas que profesa, con la fuerza de razonamiento, la galanura de estilo y el poder del talento que le están generalmente reconocidos. Mi posición por ende es desventajosa ante un antagonista de su talla; pero la acepto, porque creo que cuando se abriga una decidida fe en la bondad de un sistema filosófico, debe pretenderse su triunfo y su

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generalización, aunque las aptitudes de quien lo intenta no estén a la altura del objeto. Acostumbrado por educación y por carácter, a no traspasar los límites de una discusión reposada y serena, nunca se deslizará mi pluma para herir la susceptibilidad de mi ilustrado contrincante. Después de estas que debían ser previas manifestaciones, entro a impugnar el artículo precitado. La proposición por mí sentada es la siguiente: “El ministro de Justicia tiene facultad de cambiar el texto para la enseñanza de la lógica.” Replicase a esto no la tiene, porque ni la ley ni el sentido común se lo permiten. No la ley, porque la única facultad que ella concede es la de desaprobar un texto que le presente la junta de profesores. En ese caso vuelve la junta a proponerle nuevo texto; pero nunca tiene derecho el ministro para imponer sus opiniones, para obligar a los estudiantes a ser krausistas metafísicos, o sectarios de escuela filosófica alguna. No el sentido común, porque se presume y con razón, que más competente es un cuerpo respetable de profesores que un solo individuo, etc. Éstos son los argumentos esenciales aducidos por el Sr. Hammeken en contra de mi proposición, y a refutarlos voy a concretarme, porque el resto de su artículo refiérese a amplificarlos solamente, sin presentar algún otro nuevo. La única disposición legal que existe relativa al caso que se debate es el artículo 65 de la ley orgánica de instrucción pública reformada por el Ejecutivo en 15 de mayo de 1869, en virtud de las bases generales que para el efecto expidiera el Congreso de la Unión en su calidad de Legislatura del Distrito Federal. Ese artículo dice al pie de la letra lo que sigue (refiriéndose a las atribuciones de la Junta directiva). “Son atribuciones de la Junta: 1º Proponer al gobierno, cuatro meses antes de la terminación del año escolar, los libros que deben servir de texto en el año siguiente en las escuelas, tanto primarias como especiales, a cuyo fin examinarán las obras que por conducto del directo propongan las juntas respectivas de catedráticos, sujetándose la directiva a las bases siguientes, etcétera…” Se ve, pues, por el tenor literal del artículo precedente que no se habla en él de la facultad de desaprobar los textos, conferida al ministro de Instrucción Pública, en cuya aseveración ha sufrido un error el Sr. Hammeken; la facultad expresa allí consignada, es la que tiene la junta para proponer, y tal facultad de proponer es exclusiva porque la ley no le concede ninguna otra.

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Pero la cuestión reducida a términos concretos y precisos es esta: ¿A quién le toca designar los textos, al gobierno o a la junta? No a la junta, porque ésta sólo tiene el derecho de proponer. La idea de proponer por parte de alguien es correlativo de la de admitir o rechazar la propuesta, ese alguno es el que tiene el derecho de designar. Luego el Ejecutivo tiene el derecho de designar. Supongamos este caso práctico: La junta propone un texto y el ministro de Justicia, en uso de su derecho, lo desecha; hace la junta nueva propuesta y verificase lo mismo, hasta que por fin se le presenta un libro de asignatura que reputa bueno y lo acepta. ¿Quién es el que ha hecho la designación El Ejecutivo. Pero a esto se objeta; el ministro al no admitir la proposición de la junta, señaló desde luego el texto que creyó bueno; ¿tiene derecho a hacerlo? Inconsecuentemente que sí, por el reconocido principio de derechos que quien puede lo más puede lo menos. Si tiene derecho a no admitir ninguna obra de texto que no repute conveniente ¿cómo se le quita el derecho de designar la que crea más adecuada? Si se acepta la existencia del primer derecho tiene que aceptarse su necesaria consecuencia que es el segundo. Queda, pues demostrado que sin hacer del ministro de Justicia su Gran Lama de la Instrucción Pública, puede designar un libro de texto, dentro de la órbita estrictamente legal de sus atribuciones. Respecto a que se obligue a los estudiantes a ser krausistas, pregunto yo: ¿con qué derecho se ha estado imponiendo durante doce años la secta del positivismo, como secta propagada y enseñada por el Estado? ¿Dónde existe la obligación para que todo estudiante curse forzosamente la lógica de Mill y de Bain? Fíjese el señor Hammeken en que ese argumento es una espada de dos filos. En cuanto al argumento de que el sentido común está en contra de la facultad del ministro, no lo consideramos de peso, porque si el sentido común hace presumir y sólo presumir, que más debe saber un cuerpo de profesores que un solo individuo, esto debe entenderse en términos hábiles. Si se trata de un cuerpo de doctores en filosofía tratándose de lógica, concedo; si se trata del profesor de lógica y de otros catedráticos muy respetables en cada uno de sus ramos, pero que carecen de profundos conocimientos especiales en la materia, entonces niego. Y ¿por qué se representa la personalidad aislada del ministro? ¿No ha podido éste consultar también a otras personas especialistas en el ramo al usar de su

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derecho de designación? ¿Entonces, qué significaría la facultad de admitir o rechazar los textos concedida al representante del Ejecutivo por la ley, si su voto decisivo se considerase como el de uno de tantos de los directores o profesores de las escuelas nacionales? Me he encargado de este argumento del Sr. Hammeken a mayor abundamiento, puesto que resulta la cuestión en mi humilde concepto, bajo el verdadero punto que debe verse cuál es el legal, es innecesario demás. Antes de concluir este mi largo y mal pergeñado artículo, debo hacer una última observación al señor Hammeken. Al decir yo en mis anteriores editoriales que los derechos del hombre son absolutos, me refiero a los derechos individuales que consagra el título I de la sección 1º de nuestro Código Político. ¿Pues qué, el positivismo de mi estimable antagonista lo llevará hasta el punto de contrariar lo que sin contradicción alguna está considerado como verdad indiscutible en pueblos tan cultos y tan liberales como Inglaterra y los Estados Unidos del Norte, Bélgica, Italia, el Brasil y otros? La República México, 16 de octubre de 1880

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¿Por qué tachar de audaces mis aseveraciones, cuando la verdad que en ellas se contiene es de fácil demostración, mayormente para personas de la cultura y el talento del Sr. Hammeken que no son, ni extrañas ni indiferentes al gran movimiento intelectual de nuestro siglo? ¿Por qué pretender que cada hecho observado y cada experiencia nueva sean triunfos exclusivos del positivismo, como si en él sólo radicara la ciencia su adelanto y como si él solo usara la observación y la experiencia como medios de impulsar el progreso científico? Pretensión es ésta, que no puede satisfactoriamente confirmarse con hechos que merezcan el carácter de indiscutibles. En el artículo 2º que viera la luz pública en La Libertad del día 16 del mes corriente, destinado a defender el positivismo, escogiéronse por su apreciable autor aquellas de mis proposiciones que creyó conveniente refutar. El positivismo no ha podido

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reportar los honores del triunfo en el mundo científico, dije yo, y mi debilísima voz sólo es el eco repercutido de la lucha del pensamiento, que agitándose en la vieja Europa, viene a través del Océano, vibrante aún con los acentos de la verdad. No ha mucho (el 15 de agosto), un periódico que es uno de los más acreditados órganos de la manifestación de las ideas (La Revue des Deux Mondes) que ha merecido con justicia ser citado por el Sr. Hammeken, publicó un luminoso artículo que se titula: “Los tres estados del espíritu humano”, en que, con los argumentos más convincentes y con poderosísimo razonamiento se demuestra, que la fórmula positivista de los tres estados está contradicha por la historia. Herida la base en que se asienta el edificio del sistema de Comte, tiene que derrumbarse con estrépito, destruido el cimiento que lo sujetaba, para que la verdadera ciencia filosófica se ostente en toda su brillante plenitud. En ese artículo de Vacherot y en la página 884, encontramos estas palabras que con satisfacción reproducimos: “Si se quiere juzgar cuán lejos está el positivismo de haber cerrado el camino al espíritu metafísico, no hay más que volver a leer el notable relato publicado en 1867 por M. Ravaisson. Y después de trazado este cuadro de la actividad filosófica en nuestro país, el movimiento de los espirituales hacia los más elevados problemas del pensamiento, no ha hecho más que ganar terreno en extensión e intensidad. Contemplándole proseguir esos problemas sobre las causas, los principios y el origen de las cosas, no se advierte que en el espíritu humano haya obedecido a la consigna positivista.” Y si esto pasa en la Francia que es la cuna del positivismo ¿qué diremos de la Alemania, donde aún resuena la poderosa voz de Hegel, que produjo un incontable séquito de discípulos que en diversas denominaciones se fraccionaron, pero reconociendo un centro común, donde enseñaron Fichte y Schelling, donde profesó Krause y donde con inmensa mayoría encuéntrase sostenida la escuela metafísica? La escuela que en oposición a la espiritualista ha tenido los más reputados campeones, haciendo mayor número de prosélitos, es la materialista neta, propagada por Buchner y Vogt, que la positivista sin dejar de tenerlos figura en minoría respecto de las demás. Fuera de que el positivismo inglés representado por Stuart Mill, Spencer, Bain, y otros, difiere en no pocos puntos del siste-

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ma de Comte, ¿podrá decirse con visos de certidumbre que es el sistema dominante en la enseñanza científica en Inglaterra? La presencia de un ateo (Bradlaugh) en la Cámara de los Comunes, hace muy pocos meses, produjo en aquella ilustre corporación que todavía cree en las ideas absolutas, una alarma que sería inútil referir, puesto que todos los periódicos europeos y americanos, hasta los ilustrados, ocupáronse del incidente por la sensación que produjo. En España, los avances de la escuela metafísica han llegado a tal altura que hombres como Sanz del Río, Salmerón y Alonso, Ríos Portilla y muchos otros que no menciono, hanse colocado a su cabeza, propagando con ferviente entusiasmo su doctrina, representada ya dignamente en las universidades. Italia se presenta con Vera en el intérprete de las doctrinas de Hegel extendiendo la doctrina metafísica, secundado por un hombre tan eminente como Ferrari. Y ante este espectáculo que el mundo civilizado presenta, ¿puede siquiera ponerse en tela de juicio la verdad contenida en mi proposición: el positivismo no ha podido reportar los honores del triunfo en el mundo científico? ¿Dónde está la audacia, dónde el atrevimiento? Si algo de esto existiese en la aseveración que ha pretendido refutar el Sr. Hammeken, ese algo estaría en los hechos, estaría en lo que actualmente se verifica en Europa, estaría finalmente en la verdad. El cargo de extravagante lanzado al sistema de Comte y que tanto extraña al Sr. Hammeken, toma parte de su punto de apoyo en las opiniones expresadas por el eminente sabio y economista Stuart Mill. Oigámosle: “Mr. Comte nos parece tan grande como aquellos filósofos, Descartes y Leibnitz y apenas más extravagante. Si fuese necesario expresar todo nuestro pensamiento, diríamos que les es superior, porque le fue dado desplegar un poder igual en un tiempo menos dispuesto a tolerar absurdos palpables, y donde los que por él cometidos, sin ser en si más grandes, parecen con todo más ridículos.” Con estas palabras cierra Stuart Mill su obra titulada: Augusta Comte y el positivismo (traducción francesa del Dr. Clemenceau, edición de 1879). Verá por esto el Sr. Hammeken, que no he hecho más que repetir la opinión de uno de los más notables pensadores de su escuela, que si a los de la metafísica me refiriera, me sobrarían autoridades en que fundarla.

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El cargo que se me hace por el estimable articulista a quien contesto, de no conocer absolutamente el autor a quien ataco, tal vez con más razón podría aplicarse a los sectarios del positivismo en México, que en su mayor parte no han querido consagrarse a estudiar la filosofía de Tiberghien, y de esa falta de conocimiento proviene el equivocado juicio que acerca de su sistema filosófico se ha tenido y aún hoy se tiene. Y así se explica cómo se la tacha de nebulosa y de incomprensible, cuando es la más adecuada para ilustrar el entendimiento. Citaré un pequeño trozo de Tiberghien para probar que no existe esa oscuridad que se le atribuye: “Hay condiciones generales para todas las ciencias. La física y la metafísica, la química y la moral, la zoología y el álgebra se diferencian por su objeto, pero todas las ciencias por diversas que sean, presentan el estado de nuestros conocimientos; todas desarrollan los conocimientos adquiridos por los esfuerzos de las generaciones sucesivas y procuran darles verdad y certeza y exponerlas con método, ya sea por inducción ya sea por deducción, y reunirlas en un conjunto bien ordenado, en el cual se colocan las partes por grupos con regularidad y en que las teorías se iluminan mutuamente. Todas las ciencias tienen propiedades comunes que están reunidas en la idea misma o en la definición de la ciencia.” Las propiedades comunes a todas las ciencias particulares son objeto de una ciencia nueva tan extensa y tan importante como cualquier otro ramo del saber humano. Esta ciencia es la lógica. La lógica, como Tiberghien comprende, es la antorcha con que se penetra a las vastas y oscuras profundidades de la ciencia para examinarlas a su luz clarísima y brillante. Ahuyenta las nubes de la inteligencia, no se limita a la observación de los fenómenos, establece principios para que con la observación y el análisis, con la inducción y la deducción se llegue al conocimiento científico. La filosofía no es sólo la lógica. ¿Por qué extraña al Sr. Hammeken que yo haya dicho una verdad, cual es la de que en la Escuela Preparatoria se da a los alumnos una instrucción filosófica incompleta? Yo deseo que en ese establecimiento se de un curso completo de filosofía, y con él se tendría forzosamente que hacer referencia a todas las escuelas y emitir juicios sobre todos los sistemas filosóficos antiguos y modernos. Para llenar en parte ese vacío que se notaba en la instrucción, creó el Sr. Presidente Lerdo, la cátedra de historia de la filosofía que hoy desempeña con tanto

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acierto y con notorio aplauso en la Escuela de Jurisprudencia mi ilustre y querido maestro el Sr. Altamarino. Pero esa cátedra no puede dar todos los frutos apetecibles si los alumnos no han hecho un curso completo de filosofía en la Escuela Preparatoria. Llegó el último punto del artículo del Sr. Hammeken. He dicho yo, y él copia: que con la enseñanza positiva se va formando una generación nueva que sin fe religiosa ni política, sin alimentar los grandes ideales que han impulsado a la humanidad por el camino de la civilización y del progreso, sin creencias y sin entusiasmo, aprésese a un arbusto regado con agua salobre. Se dice por el apreciable articulista que aún no es tiempo, que se manifiesten tan espeluzantes resultados. ¿Qué opina el Sr. Hammeken de la opinión manifestada por algunos de los estimables redactores de La Libertad de que los derechos individuales, no son absolutos, ni imprescriptibles? ¿No es ése el fruto de la instrucción positivista? ¿No es ésa la doctrina de Comte, que enseña esta máxima?: “La palabra derecho debe separarse del verdadero lenguaje político como la palabra causa del verdadero lenguaje filosófico.” ¿Y esa doctrina no envuelve en su primera parte la muerte de las instituciones liberales, fundadas sobre la indestructible base de los derechos del hombre, y en su segunda parte no mata toda tendencia moral y religiosa? Con esa doctrina no se han fundado las grandes nacionalidades ni se han organizado las sociedades bien constituidas. Fíjese bien mi estimable contendor en el disolvente alcance de las teorías positivistas aplicadas al orden político y social. No puede haber un corrosivo más eficaz para su destrucción. Ya que el Sr. Hammekn copió una parte de mi artículo, yo copiaré la última que explica por qué no ha producido el positivismo, en México, los desastrosos frutos que debiera producir. “Se mata con éste (el sistema de Comte) toda idea elevada, generosa y noble, y aquellos que estudiándolo las conservan por fortuna, es porque han fortalecido su espíritu con la corriente de ideas opuestas si con él se han alimentado, o porque las creencias, y las convicciones que ya estaban arraigadas en ellos de antemano han impedido que germinara la mala semilla que sus doctrinas filosóficas y políticas encierran.” La República México, 19 de octubre de 1880

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Reclaman los defensores del positivismo, como exclusiva gloria de su escuela, haber empleado el método de la observación y la experiencia, para llegar al conocimiento; y sin embargo, ¡cuán lejos están de poder reinvidicar sólo para su sistema un método que nació entre las escuelas griegas, a donde hay que ir a estudiar la filosofía, como en su fuente, del mismo modo que el derecho civil se empieza a aprender en Justiniano, y los amantes de las bellas letras tienen que formar su gusto literario en los grandes e imperecederos modelos de los clásicos helenos y latinos! Ningún sistema filosófico sano, ha dejado de respetar la observación como uno de los eficaces medios para obtener el conocimiento: ninguno, tampoco, aceptaría cualquier principio que por la experiencia se encontrase desmentido. Admítense verdades que salen de la órbita de la observación, como son las matemáticas; pero no se reputaría como verdadero, cualquiera que con ella se encontrase en oposición. Y no puede ser de otro modo, desde que la observación forma parte del análisis, y esto es un método eminentemente científico. Es hacerle decir una cosa en que jamás ha pensado la escuela metafísica, la escuela espiritualista, centre cuyos últimos adeptos me encuentro, lo de que no procede sino a priori sin consultar la experiencia. Justifica lo que veas, tal es la fórmula del análisis; pero debemos advertir a los secretarios del positivismo, que esa máxima data de muchos siglos atrás; viene desde Aristóteles, y fue más tarde reproducida por Bacon. La regla suprema de la independencia del pensamiento, viene desde Sócrates, repetida después por Descartes en aquellas palabras que se han hecho célebres cogito ergo sum. Y observando la marcha de la filosofía metafísica y espiritualista a través de los siglos, desde los antiguos hasta los modernos tiempos, se la verá siempre concediendo a la observación y a la experiencia la importancia que justamente tiene, para obtener por su medio el conocimiento de la verdad. El grave error del positivismo consiste en prescribir a la razón de las especulaciones filosóficas, en declarar que “no conocemos nada más que fenómenos y que el conocimiento que de ellos tenemos es relativo y no absoluto; que no conocemos ni la esencia, ni el modo real de producción de ningún hecho; que no conocemos más que las relaciones de sucesión o similitud de los hechos unos

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con otros”. Y a tales principios se consagran la observación y las ciencias experimentales como si constituyesen toda la ciencia. Y eso es absolutamente inexacto. La observación interna o externa tiene sus límites, alcanza hasta los hechos que a nuestro alcance se encuentran, a las propiedades y las relaciones de actualidad que a nuestros ojos se presentan pero no penetra, porque penetrar no puede a los atributos universales, a las relaciones necesarias, a lo infinito y a lo absoluto. Entre las ciencias de observación no se cuentan las matemáticas, las ciencias racionales, la lógica, la moral, el derecho natural, la estética y la metafísica, porque éstas determinan principios universales, absolutos, permanentes, lo que sobrevive en el tiempo y en el espacio según la feliz expresión de Tiberghien. De ahí es que los límites de la observación no pueden ser los límites del conocimiento humano. De ahí es que encerrada la inteligencia eminentemente espiritualista y filosófica en tan estrecho círculo, hace poderosos esfuerzos por romperlo lanzándose a las especulaciones sublimes de la racionalidad para ir a parar a los principios absolutos, que son tan indispensables para los individuos como para la sociedad. De ahí que los principios eternos en que se consignan los derechos individuales, que son de derecho natural, han merecido que se consagren por todos los pensadores que han ilustrado a la humanidad. Forman éstos una ley que usando del brillante cuanto razonado lenguaje de Baudrillart analizando las obras de Renouard “es la ex perennis de Cicerón ensanchada por el cristianismo y la filosofía moderna, la ley que tarde o temprano abroga lo que ella no ha dictado. No depende, como, observa el orador humano, ni de los reyes ni de los senados. Es aquella ley eterna que independientemente de toda jurisprudencia escrita invoca Antífona en el teatro griego cuando a pesar de la prohibición de su señor ha cumplido los deberes fúnebres para con su humano Polynice”. Y filosofía que niega lo absoluto en el orden natural tiene para ser consecuente consigo misma que negarlo también en el orden moral, político y social. Y de esa negación resulta de entronizado el principio de la relatividad, que no puede convenir a un pueblo que como forma de gobierno ha escogido la democrática porque ésta exige principios absolutos para su modo de ser, que no pueden alterarse porque herirían a la individualidad absoluta en sus derechos inmanentes, y heridos éstos en cada persona en particu-

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lar, acabarían por atacar a la colectividad de individuos que se llama sociedad. Atacado el derecho natural que forma la base del derecho político, apoyándose ambos en ideas absolutas, se puede llegar hasta admitir la esclavitud como idea relativa. No me detengo ante semejante monstruosidad, que es una deducción lógica de lo monstruoso de la doctrina que la produce. Esto explica por qué Comte lo mismo estaba por la República en 1848 que por el imperio napoleónico en 1852. Todos eran fenómenos del orden político y social y, en consecuencia, relativos. Encuéntrase notoria contradicción en el positivismo. Se limita a ser como quiere el estimable Sr. Zamora, en su artículo publicado en La Libertad del día 19 con el título de “Alarmas”, una filosofía experimental, debería confesar que las matemáticas y las ciencias racionales no están en su dominio y que no tiene ningún título para juzgarlas. Oigamos lo que a este respecto dice Tiberghien: “Pero el positivismo no comprende la abstención. En lugar de reservar los problemas que la observación no puede resolver, los descarta y los declara insolubles. La nueva escuela esta conforme en este punto con Comte. Todos eliminan lo absoluto, lo infinito, Dios, los principios, las causas como eliminan el alma del dominio de la ciencia. Doble petición de principio: el alma no existe, porque no es percibida por los sentidos. ¡Dios no existe, porque no está sometido a la observación! La cuestión está precisamente en saber si no existen más que los objetos que pueden ser observados mediante los modos de nuestra sensibilidad. ¿Quién ha visto jamás el espacio, el tiempo, la humanidad, la esencia, la universidad, la cantidad, o solamente la especie, la fuerza, la ley? Probada a negar todo lo que no es dado por nuestros sentidos; y sólo conseguiréis las impresiones nerviosas, las sensaciones; no tendréis la materia, no tendréis ni los fenómenos de la naturaleza, porque para pasar de vuestras modificaciones subjetivas a la existencia del mundo exterior conviene juzgar y razonar, conviene aplicar la idea de causa y de otros principios de la razón. Esto está demostrado en la psicología y en la lógica, como ciencia del conocimiento. “Hay, pues, que hacer una doble salvedad cuando el positivismo se prevale del método experimental; por una parte toma la observación externa por toda la observación, suprime la observación interna, y por consecuencia la psicología experimental; por otra, toma la observación por todo el método, borra la dialéctica y la

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síntesis, y excluye por consiguiente las ciencias racionales. Éste es el ideal de la simplicidad, pero también del exclusivismo. No hay quien tenga una base tan estrecha fuera del sensualismo o del materialismo; y de hecho las dos doctrinas se confunden. Decir que la observación externa es sólo método que el hombre puede seguir, es decir que todos nuestros conocimientos tienen su origen en la sensación. ¿Es así como lo entienden los maestros de la experiencia, Aristóteles, Bacon, Kant, Bain? No; jamás en el procedimiento de la observación se ha hecho abstracción del espíritu y de sus facultades, de la imaginación, del entendimiento y de la razón. El animal tiene sentidos como nosotros pero no observa. Para hacer las experiencias, para seguir una marcha metódica, para construir la ciencia conviene tener razón. Los maestros modernos son en materia de método experimental del mismo parecer sobre este punto que los antiguos.” (Introducción a la filosofía y preparación a la metafísica, por G. Tiberghien. Edición española, página 36.) Escrito lo anterior tuve el gusto de leer el notable artículo que publica en La Libertad de ayer, mi apreciable e inteligente amigo el Sr. Hammeken, que tendré la honra de contestar mañana. La República México, 22 de octubre de 1880

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El magisterio dixit de la Edad Media habíase entronizado en la Escuela Nacional Preparatoria durante doce años. Reputábase el sistema de enseñanza que allí se impartía a la juventud como el summum de la ciencia. Quien se atreviera a creer inconveniente el sistema positivista para el estudio de la lógica, tachábasele de ignorante e incompetente para juzgarlo, por su falta de conocimientos en las ciencias experimentales. Y los que como yo han tenido siempre ideas a él contrarias veíamos con positivo dolor que esa gran colaboradora en la ejecución de toda idea elevada y grandiosa, esa compañera de todos los adelantos, esa coadjutora en todas las buenas y generosas obras, la juventud, en fin, que representa las esperanzas de la patria, se nutriera con doctrinas que debían producirle la duda que mata y

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atenaza, la falta de fe que seca el corazón, como el simún terrible del desierto que abraza y esteriliza cuanto toca. Pero la designación hecha por el ministro de Instrucción Pública para sustituir ese sistema con el del sucesor de Ahrens en la Dirección de la Universidad Libre de Bruselas, abrió nuevos y brillantes horizontes a los espíritus, que esperan con justicia que en esta vez la enseñanza filosófica se encarrilará en México, por el sendero en que camina en las primeras universidades del mundo. Y la aspiración que alimentara hacía tiempo en el fondo de mi alma, encontró la ocasión de manifestarse, apoyando una medida que envuelve en no pequeña parte la salvación de una sociedad tan hondamente trabajada por terribles luchas, merced a los que ha podido construirse figurando hoy dignamente entre los pueblos libres. Y al emprender una cruzada en contra de poderosas y cultivadas inteligencias, no se me ocultó ni la debilidad de mis propias fuerzas, ni la inmensa ventaja que en ilustración y en talento me llevan mis adversarios; entre los cuales figura en primer término mi apreciable amigo el Sr. Hammeken y Mexía; y al entrar a la liza del pensamiento y la razón, si en ella soy vencido por mi insuficiencia, que la causa que defiendo no puede serlo, entonces, si caigo en la honrosísima arena de la discusión, sólo deseo caer como Desaix que herido ya de muerte, veía tremolar en Marengo las águilas francesas victoriosas. Entro en materia, contestando el artículo 3º que mí bondadoso contenedor el Sr. Hammeken publicó en La Libertad del día 21, en defensa del sistema positivista. No es mía la culpa si habiéndome propuesta examinar las ventajas que en mi concepto tiene el tratado de lógica de Tiberghien sobre el de Bain, hubiesen surgido diversos incidentes en el curso del debate que me hayan obligado a aplazar ese estudio, habiendo empezado por dirigir una ojeada previa sobre el sistema positivista de Comte, que al trasponer la Mancha creara el positivismo inglés, que ha estado privando en la Escuela Nacional Preparatoria, representado primero por Stuart Mill y posteriormente por Bain. Pero como dice muy bien el Sr. Hammeken, tales incidencias nos han llevado al punto de discutir la más importante cuestión que hoy se debate en el mundo de las ideas que es la de examinar, cuál es el mejor sistema filosófico. Hubo un corto periodo en la primera mitad de nuestro siglo en que extraviada por oscuras sendas la metafísica, no se hizo asequi-

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ble a la generalidad de los espíritus, y en ese periodo cúpole en suerte aparece a Comte que proclamando la observación y la experimentación como medios únicos de llegar al conocimiento científico, y proscribiendo al espíritu de las especulaciones filosóficas; desarrollado su sistema con habilidad y talento, sedujo a no pocas inteligencias en la época de su aparición hasta el punto de haber logrado penetrar aunque indirectamente en la enseñanza universitaria. Pero examinada su doctrina a la luz de los eternos principios de la ciencia, prodújese poderosísima reacción; sus adeptos se dividieron, cada uno de sus discípulos quiso formar escuela aparte, explicándose así la disidencia de Littré, la de Taine y de otros muchos, y la escuela espiritualista recobró el dominio que aún hoy conserva en la Universidad, y el positivismo ante los rudos ataques de ilustres y sabios impugnadores que de día en día se renuevan, pierde terreno en el campo de la filosofía. El método de la observación y la experiencia está muy lejos de ser nuevo, ni por él inventado; trasmitido desde Aristóteles ha sido uno de los eficaces medios para el conocimiento científico; lo que de derecho le pertenece a Comte, como propiedad suya, es el modo de aplicarlo, y sería negar la evidencia, pretender negar el admirable talento con que lo ha hecho. Y lo he reputado como uno de tantos filósofos que, en este nuestro siglo de libre examen, se han presentado a aumentar el movimiento intelectual, sin concederle mayor importancia de la que en mi humilde concepto ha tenido. Si al lado de concepciones que lo acreditan como un sabio, veo eclipses totales de inteligencia, no es de extrañarse que al emitir un juicio sobre el conjunto, no vea yo en él la colosal figura que sus prosélitos contemplan. Nullius assuetus jurare in verba magistri; decía a sus discípulos con sobrada justicia el jurisconsulto Labeon, y los partidarios de la libertad del pensamiento tenemos, no sólo que acatar, sino también que observar esa máxima. Entre las contradicciones absolutas de que se resiente el sistema de Comte, y que pueden dar las más claras pruebas de esos eclipses totales de inteligencia, de que antes hablé, voy a citar uno de los muchos que se pueden aducir con el propio carácter. Rechaza Comte totalmente la observación psicológica, es decir, la conciencia interna, en lo que a nuestras operaciones intelectuales se refiere; pero como era imposible sustraerse a considerar el medio por el que las funciones morales e intelectuales se refiere;

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o se verifican, recurre entonces a la frenología y el panegirista del método de la observación y de la experiencia, como el único posible, establece a priori las diez y ocho funciones del cerebro. Oigámosle: “Reconocida la incompetencia de la simple anatomía para enumeración efectiva de los órganos cerebrales, debe al instante conducir a sentir su inutilidad para la segunda parte del problema, consistente en determinar su situación respectiva. Siguiendo el luminoso principio de Gall, esta disposición debe ser conforme a las verdaderas relaciones de las funciones correspondientes, a fin de permitir la armonía general del cerebro. De ahí resulta la completa legitimidad del método subjetivo en semejante materia, que, en el fondo, no podría ser abordada de otra manera, porque en este estado de la cuestión, el método objetivo no hallaría otra base. Verdaderamente, el mismo Gall cree hacer descubierto estos asientos por la vía anatómica, aunque declara haberla empleado de una manera empírica. Pero no temo asegurar que tal relación constituye solamente un artificio didáctico para mejor resolver las dudas inmediatas… Entretanto, los anatómicos juzgan que sabrán renunciar sistemáticamente a sus discusiones arbitrarias, completas a posteriori mis soluciones y mis pruebas, realizando la necesaria separación de los diez y ocho elementos que acabo de establecer a priori en el aparto cerebral.” Para Comte el cerebro es la causa y la sustancia; el espíritu es una función del cerebro; el yo es el centro nervioso. ¿Qué más podría decir un materialista? Y sin embargo, ¡los positivistas no quieren ser materialistas! El Dios de la religión positiva es el Gran Ser y ese Gran Ser es la humanidad terrestre. De manera que mi querido amigo el Sr. Hammeken y yo formamos parte integrante de ese Dios. ¿No es esto eminentemente absurdo? De modo que ese Dios infinito, absoluto, eterno, en que creemos muchos, no existe para Comte. Sus sectarios nos pueden decir apoyados en su doctrina: No hay Dios y comte es su profeta. Atacado todo principio religioso con la negación de Dios, herida de muerte la moral, desde que se recurre a la frenología, que por leyes fatales se rige, admitida la relatividad para toda situación política y social, ¿qué provecho puede sacar la humanidad de sistema semejante? Al decir yo que en mi opinión Vacherot ha refutado victoriosamente la ley de los tres estados, en que se funda la filosofía positiva de Comte, contesta mi apreciable antagonista que él afirma que

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Vacherot no se ha tomado el trabajo de estudiar lo que Comte ha dicho sobre este asunto. ¿No cree el Sr. Hammeken que tal afirmación pudiera llamarse una afirmación a priori? La segunda proposición que analiza el redactor de La Libertad y que yo senté es ésta: Comte deja viva en el alma la duda en cuanto al origen de toda manifestación psicológica. Calificase ese reproche de infundado, y se cree que dejar viva esa duda es de un hombre sensato y científico. Y a pesar de esa aseveración, el refuerzo que constantemente recibe la escuela metafísica, de ilustres pensadores que se ocupan de tan grandioso problema como una exigencia ineludible de la racionalidad, está demostrando que la sensatez y la ciencia de consumo procuran tratar esta cuestión, que es del orden metafísica, hermanando la observación externa con la interna para fundar el principio de la existencia del espíritu como indispensable. Ya observé antes, la pobreza de recursos manifestada por Comte a este respecto, estableciendo a priori las diez y ocho funciones del cerebro, circunstancia que no ha pasado como no podía pasar inadvertida para Stuart Mill, y él cree que tal manera de explicarse el origen de los fenómenos psicológicos no llena las exigencias del adelanto intelectual que alcanzamos. En la constitución fundamental del alma, según el positivismo, en vano buscaríase la conciencia, la razón, la libertad, nada, en fin, que denote la superioridad del hombre sobre el bruto como observa con tanta exactitud Tiberhhien. ¡Y esta doctrina es la que se pretende que sirva de alimento intelectual a nuestra juventud, llamada a ocupar los primeros puestos en la judicatura, la administración y la representación pública! A este punto de mi editorial llegaba ayer, cuando trajeron a la mesa de nuestra Redacción el número 6 de El Método que se engalana con un artículo del que aunque joven, figura ya entre nuestros más distinguidos facultativos, el Sr. Profesor de medicina y cirugía D. Porfirio Parra, que campeón esforzado del positivismo, habíaseme anunciado que tomaría parte en el debate. Me ocuparé de su notable producción el martes próximo, por ser el número de nuestro periódico de mañana, como todos los de los domingos, exclusivamente literario. La República México, 23 de octubre de 1880

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¿Cómo no lamentar que no se hubiese establecido en la Escuela Nacional Preparatoria, desde su creación, el estudio de la verdadera ciencia filosófica, cuando vemos a privilegiadas inteligencias defender un desprestigiado sistema, que, sin acceso en los primeros centros intelectuales del mundo que universidades se llaman, sólo en México ha privado de un modo absoluto en la enseñanza oficial, merced a la preocupación de un solo hombre? Mis artículos en contra del positivismo, hicieron aprestarse a su defensa a no pocos representantes de la juventud estudiosa e ilustrada, entre los que se cuentan individualidades, que merced a sus méritos personales hanse conquistado una ventajosa posición social. De entre los estimables redactores de La Libertad, salió desde luego a la palestra, empuñando la bandera del positivismo, mi apreciable amigo el Sr. Lic. D. Jorge Hammeken y Mexia, contando con la solidaridad de ideas, a ese respecto, con sus dignos compañeros. En El Centrinela Español dio principio al panegírico del sistema de Comte, el ilustrado escritor D. Telésforo García, y últimamente en el número 6 de El Método, que se circuló el día 22 del mes corriente, aparece un artículo suscrito por el hábil profesor de medicina, D. Porfirio Parra, que ocupa un distinguido lugar entre nuestros reputados facultativos, quien a la vez ejerce con talento el magisterio, desempeñando la cátedra de lógica en la Escuela Preparatoria. Como el texto que sirve para la enseñanza de esa parte de la filosofía, es el Tratado de lógica deductiva e inductiva, por Alejandro Bain, es natural que el artículo se contraiga a defender el sistema, que en parte representa el libro, y a que corresponden las opiniones científicas del catedrático. Iniciada la discusión con el segundo de los escritores mencionados porque su ausencia ocasiona que se aplace; encarrilado el debate con el primero, que con brillante estilo ha contestado a mis ataques, devolviendo por mi parte la réplica, demostrando que mis observaciones calificadas de audaces, están comprobadas con hechos irrecusables; tócame ocuparme en la actualidad del Dr. Porfirio Parra, que se presenta precedido de una justa reputación científica, que se sirve entrar a la polémica de la manera caballerosa que acostumbra y a quien cortésmente saludo, antes de comenzar la necesaria impugnación de su artículo, que La Libertad del 23 reproduce, expresando mi agradecimiento tanto a él como a las

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personas a quienes se refiere, por el juicio que de mí se han formado, al agitar la cuestión filosófica que nos ocupa. Y es tiempo de empezar. Cuando siguiendo la marcha impresa a la civilización moderna por la filosofía dominante en nuestro siglo, se pretendió un saludable cambio en la enseñanza de la lógica, prodújose cierta alarma en el círculo de jóvenes educados en la Escuela Nacional Preparatoria, dirigióse en la Cámara de Diputados una interpelación al ministro de Justicia y la ciencia de que modestamente se reputa representante la escuela positiva, consideróse amenazada por sus sectarios al designarse la sustitución del texto de Bain con el de Tiberghien. ¡Los bárbaros estaban a las puertas de Roma! ¡Pretender elevarse cobre la materia! ¡Querer establecerse los principios absolutos de la razón y la manumisión del pensamiento! ¡Qué retroceso! Y sin embargo, nada era y es más cierto. Nombrando ésta una comisión de la Junta Directiva de Instrucción Pública para que emita dictamen sobre La ciencia del conocimiento de Tiberghien, y mientras esa opinión se presenta, de mi deber es, defender ese sistema de lógica, que en mi pobre concepto representa el adelanto y el progreso de una de las más importantes partes de la filosofía. Al empezar a escribir en ese sentido, creí necesario referirme a Comte en el segundo de mis editoriales, porque fue el jefe y el creador de la escuela positivista, y entre las palabras con que lo termino encuéntrense las siguientes: “Hemos tratado por hoy de Comte en general y con la estrechez que el género de nuestros escritos permite.” Pero sucedió que ese artículo fue impugnado por el Sr. Hammeken y hubo necesidad de contestarle dando esto margen a que se ensanchara el objeto de la discusión, de lo que yo sinceramente me felicito, porque por vez primera se trata esta cuestión en la prensa, que es de vital importancia para el porvenir de la patria. Conságrase ahora el Sr. Parra a combatir ese mismo editorial del día 12, haciendo las observaciones siguientes, que para mayor claridad formularé por orden numérico, pero con sus palabras textuales: 1º “A lo que parece toma el Sr. Gabilondo a Augusto Comte por el jefe de todos los positivistas, juzgándolo, dígamoslo así, como el tronco común cuyas ramas serían Mill, Bain, Spencer. Esta opinión es errónea.

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2º “Preguntamos formalmente si puede caber en las estrechas columnas de un periódico un juicio completo de ese mundo del pensamiento que se llama un sistema de filosofía, ¿puede en una hora el escritor público juzgar con acierto la vida intelectual de un pensador? Este dato hace presumir desde luego que la crítica va a ser incompleta, inexacta, y que más que un juicio ilustrado, imparcial y desapasionado, será la traducción brevísima de la impresión que en el ánimo del Sr. Gabilondo ha causado la obra colosal de Comte, mal vista por la más exigua de sus fases. 3º “¿Y en qué se apoya el Sr. Gabilondo para pretender afear la memoria de aquel filósofo (Comte) tachándole de odiar la civilización griega, a pesar de las terminantes afirmaciones de lo contrario que se encuentran a millares en su obra fundamental? 4º “¿Ha refutado el Sr. Gabilondo alguna de las aserciones fundamentales de Comte en las que, como sobre angulares piedras, descansa el imponente edificio de su filosofía? 5º “Se nota en el fondo de la argumentación del Sr. Gabilondo el olvido manifiesto de una regla elemental de lógica; dicha argumentación descansa por completo en presentar ciertos hechos deplorables como consecuencias. Aunque no creemos que los hechos a que alude sean consecuencia de la filosofía que el Sr. Licenciado rechaza, todavía si lo creyéramos juzgaríamos ilógico juzgar a un principio por alguna o alunas de sus consecuencias; no se escapará a la ilustración de mi entendido adversario que del mejor principio podrá seguir por accidente una consecuencia mala. 6º “¿Y qué diremos de tan viciosa argumentación, que no lo es sólo por esto, sino también porque se apoya en hechos inexactos, porque lo que señala como consecuencia del positivismo no se desprende de él ni a la luz de la razón ni se revela serlo al ojo avisor de la experiencia, y aquí es el lugar de protestar enérgicamente contra la apreciación injuriosa que de la nueva generación, que de la juventud mexicana hace el apreciable escritor que nos ocupa, la califica de fría, de apática, de desprovista de entusiasmo y de creencias, la asimila a raquítico arbusto que bebe en corrompidas aguas y ofrece para el porvenir frutos amargísimos; no es real el hecho que lamenta el señor licenciado, no puede serlo?” 7º “En concepto del Sr. Gabilondo, el curso de lógica es incompleto; dicha aserción equivale sin duda a está, que no puede reemplazar completamente a los antiguos cursos de filosofía.

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8º “Diremos no obstante en pro del plan actual, que el vacío no es tan grande como parece; en quinto año se estudian la lógica y la moral. Comparando este programa con los antiguos, sólo se echa de menos la metafísica, y aun ésta no está del todo desterrada. 9º “Con lo que el plan de la preparatoria está reñido a muerte, lo que sí ha proscrito de su enseñanza, es el método metafísico, personificar abstracciones, tomar por reales distinciones puramente verbales, estudiar la naturaleza en las mezquinas ideas que de ella nos formamos, he aquí a lo que el plan preparatoriano sí niega un lugar.” Extractadas las observaciones del Sr. Parra en las nueve partes salientes de su artículo que se dio a la estampa (que aún no termina), enumeradas previamente, voy a procurar refutarlas una a una. Desde ahora pido mil perdones al Sr. Parra, si en el curso de la discusión observa que no tengo por Augusto Comte la admiración que él le profesa, ni veo en ese pensador el coloso que otros contemplan. Soy, respecto de él, más bien, iconoclasta. Que Stuart Mill fuese discípulo de Jaime Mill, su padre, así como del filósofo Bentham, son hechos ciertos, a los que debe de agregarse, el de haber cultivado estrecha amistad y recibido las sabias lecciones de aquel gran republicano y sabio francés Juan Bautista Say, que con no poca gloria brilla entre los más lucientes astros de la economía política. Que Spencer rehúsa el dictado de discípulo de Comte, y que Bain tiene más afinidad con Mill que con el segundo. Verdades son estas que no puede desconocer cualquiera persona, medianamente versada en la historia de la filosofía, en el siglo diez y nueve. ¿Pero de ellas se desprende acaso que no pertenezcan los autores citados a la comunidad que se denomina positivista? Es lo que no ha demostrado el Sr. Parra, al calificar de errónea mi opinión a este respecto. Publicó Augusto Comte sus dos obras: El sistema de filosofía positiva y el Sistema de política positiva, siendo la segunda, la aplicación más concreta de su sistema filosófico al orden político y social. Tuvo discípulos en Francia, unos que se adhirieron de un modo absoluto a sus opiniones, aun a las más absurdas, y otros que de ellas discreparon en algunos puntos, sin dejar por eso de llamarse positivistas. Cuéntase entre los primeros el Dr. Robinet, y pertenece a los segundos el Dr. Littré. Las obras de Comte tuvieron resonancia

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en Inglaterra, muchísimo antes de que fueran estimadas en Francia, y estudiado su sistema, obtuvo algunos ilustres prosélitos que, si no admitieron indistintamente todas sus concepciones, aceptaron no pocas, y de esa admisión surgió lo que en el día se llama positivismo inglés, por todos los que al estudio de la filosofía moderna se consagran. Señala el Sr. Parra algunos puntos en que Mill y Spenser están en contradicción con Comte. Yo le voy a señalar otros. Augusto Comte rechaza la metafísica como una etapa inferior al espíritu humano. La doctrina de Herbert Spencer en sus grandes líneas es verdaderamente una metafísica; sus conclusiones finales no difieren mucho de las de Spinoza y de Hegel. Mr. Lewes un positivista inglés en un libro reciente, Los problemas del espíritu y de la vida, protesta contra la exclusión de la metafísica; Stuart Mill reconoce expresamente que la idea del yo es irreducible a una combinación de de sensaciones. Herbert Spencer defiende lo absoluto contra la escuela de Hamilton.1 ¿Pero todas estas contradicciones destruyen el vínculo común que entre sí conservan el positivismo de Comte y el positivismo inglés? ¿El mismo nombre no indica esa afinidad? ¿No fue Comte el creador del sistema de filosofía que positivismo se llama? ¿No se han publicado con posterioridad a las de Comte las obras de Mill, de Spencer y de Bain? Pues si Comte es el creador del positivismo, si Mill acepta una gran parte de sus ideas2 si Spencer acepta lo que le conviene3 y si Bain aunque tenga mayor afinidad con Mill, no deja de tenerla con Comte, según dice el mismo Sr. Parra. Claro es que al reputar yo a Comte como al generador de ese sistema filosófico a pesar de todas las variantes que ha producido, no he dicho más que una verdad. Y si esto no le bastase al Sr. Parra como completa demostración de la verdad por mi asentada, copio las siguientes palabras de uno de los más distinguidos profesores de la Universidad de Gante, que espero le merecerán la respetabilidad a que es acreedor: “Se necesita que las religiones, y las filosofías oficiales dejen la inteligencia y el alma bien vacías para que Littré y Stuart Mill puedan reunirse al lado de Augusto Comte, el más falso, el más insípido y el más fastidioso de todos los profetas.” 1 2 3

Paul Janet. La Philosohie française contemporaine, p. 110. Stuart Mill. Augusto Comte y el positivismo, traducción francesa, p. 5. Idem, idem, p. 6.

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Esas diferencias entre el positivismo inglés y el originario de Comte las he marcado con toda precisión en mis anteriores editoriales y muy especialmente en el del día 23, cuyas palabras son como sigue: “…habiendo empezado por dirigir una ojeada previa sobre el sistema positivista de Comte, que al trasponer la Mancha creara el positivismo inglés, que ha estado privando en la Escuela Nacional Preparatoria, representado primero por Stuart Mill y posteriormente por Bain.” Por todo lo que antecede, se convencerá mi estimable contendro que no he incurrido en ninguna inexactitud y que en caso de haberla, ésta estaría sin duda y doblemente de parte suya; y digo doblemente, porque una inexactitud, sería calificar de errónea una opinión verdadera y, la otra, pretender haber rectificado una inexactitud que no lo es. Dejo la respuesta a las demás observaciones para mañana. La República México, 26 de octubre de 1880

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La segunda observación del Sr. Parra se contrae a preguntar, si puede caber en las estrechas columnas de un periódico, el juicio completo acerca de un sistema filosófico, al cual apellida mundo del pensamiento. Y formándose después un dato arbitrario, deduce de él la consecuencia que le ha parecido más conveniente. ¿Puede en una hora el escritor público juzgar con acierto la vida intelectual de un pensador? Tal es el dato que a la vista tuvo el Sr. Parra, y agrega, que él hace presumir desde luego que la crítica va a ser incompleta, inexacta, y que más que un juicio ilustrado, imparcial y desapasionado, será la traducción brevísima de la impresión que en mi ánimo ha causado la obra colosal de Comte, mal vista por la más exigua de sus fases. Las columnas de un periódico cualquiera, puede abrazar, sin duda alguna, un juicio completo acerca del sistema de filosofía que quiera examinar. La extensión que se dé a los escritos y la

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exactitud de las apreciaciones, abarcando todos los tópicos de la materia que se trata, serán las únicas circunstancias que determinen lo completo del juicio, que por lo demás, no puede ser sino secundario. Difícil en demasía es hacer ese juicio en una hora; pero para que lo asentado por el estimable Sr. Parra, estuviese revestido de una innegable exactitud, debieron haber precedido dos cosas; que se hubiera pretendido hacer un juicio completo sobre el sistema de Comte sobre su vida intelectual, y éste en el término preciso de una hora. No sé yo de ninguna persona, hasta hoy por lo menos, que tal pretensión haya tenido. Así es, que el argumento que encierran las interrogaciones del Sr. Parra, puede compararse con esas filas de naipes que forman los niños, para tener el inocente placer de desbaratarlas con un soplo. La tercera observación hecha por el distinguido campeón del positivismo, ya es digna de ser tomada muy seriamente en consideración. Me interroga sobre el apoyo que tuviera para tachar a Comte de odiar a la civilización helénica. Debo satisfacer a esa pregunta con toda la lealtad debida. El fundamente que me ha servido para hacer esa apreciación son las mismas palabras de Comte, en primer lugar, y en segundo, el juicio que sobre el mismo punto ha emitido Stuart Mill. Dice Comte: “Después de haber roto sola el yugo sacerdotal, no pudo preparar más que el advenimiento de la democracia o de la aristocracia siguiendo el destino intelectual o social del politeísmo militar. Debe notarse aquí que estas tres formas clásicas ofrecen necesariamente un carácter igualmente revolucionario, cuando históricamente se las compara, sea a la teocracia inicial, sea a la sociocracia final, únicos tipos completos del orden humano. “Con todo, esas venerables instituciones (los oráculos) no pudieron en ningún caso, superar las tendencias subversivas necesariamente propias de pueblos en que la irrevocable ruptura del lazo teocrático no se encontró compensado con un verdadero impulso de la disciplina militar. El conjunto de la historia griega presenta el doloroso espectáculo de una nación sacrificada al decisivo desarrollo del genio especulativo que residía en algunos órganos privilegiados. Porque, colocando la inteligencia sobre todo, ese pueblo experimentó una degradación sin ejemplo, que no se ha reparado hasta aquí.

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“En cuanto a la vida pública, sería superf luo insistir sobre las viciosas tendencia de una situación que debió turbarla directamente privándola de todo freno habitual. “En cuanto a la disciplina política, los vicios radicales de la situación griega se hacen más pronunciados que bajo ningún otro aspecto. Una turbulencia desenfrenada, resultado siempre del defecto fatal de destino social, hace prevalecer en él habitualmente las mediocridades demagógicas, menos durante las crisis suscitadas por peligros inminentes, que colocan el poder en su verdadero asiento. “La teocracia persa, más alterada que ninguna otra por la preponderancia final de los guerreros sobre los sacerdotes, se extendió bajo el impulso militar, hasta esta peligrosa vecindad (la de los griegos) cuya disolvente tendencia sintió luego. “Abordando el examen directo de la elaboración griega, debe señalar históricamente, como lo he hecho ya dogmáticamente la observación que aún prevalece hacia la evolución estética. Aislado del tronco sacerdotal, el arte occidental se vio dominado de tal modo por una orgullosa irracionalidad, que desconoció luego la doble preparación que resultó para el de la espontaneidad fetíchica seguida de la sistematización teocrática. Olvidando sus antecedentes propios, su necesaria prioridad hacia el resto del movimiento griego le condujo a atribuirse la fundación intelectual y aun social de la civilización de que emanaba. Entonces surgió el delirio crónico que se esforzara en hacer prevalecer la idealidad sobre la realidad, hasta que la disciplina sociocrática haya reemplazado la subordinación teocrática. Durante este largo interregno, la clase excepcional que se consagraba al solo cultivo de las facultades de expresión debió ofrecer por todas partes el habitual contraste de las más desarregladas pretensiones con la situación más degradante. “Al mismo tiempo, la condición colectiva de esta clase transitoria produjo en ella a poco una degradación personal cuyas postreras consecuencias, experimentamos nosotros después de treinta siglos.” Voy a copiar en seguida, lo referente a Sócrates, para que se sirva recordar el apreciable Dr. Parra, de qué manera es juzgado aquel eminente filósofo, por el pensador francés. “Así se concibe la sentencia cívica que consolidó finalmente la inf luencia revolucionaria de Sócrates, cuya vejez hubiera tranquilamente terminado si los magistrados hubieran sido más pruden-

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tes. A pesar de su buen sentido y su probidad este estimable discurriste participa ciertamente de las diversas aberraciones propias a la viciosa elaboración cuya institución se debió sobre todo a su escaso genio, que “rechazaba ciegamente el vuelo científico en nombre de una vaga preocupación de la moral. Sin embargo, la reprobación final de una faz semejante debe concentrarse sobre su brillante sucesor, que prolongó hasta nuestros días su desastrosa inf luencia, intelectual y social, aunque la transición monoteica haya debido procurarle una glorificación provisional.” He citado ya las anteriores textuales palabras del fundador del sistema llamado positivista, que viene a demostrar la verdad contenida en mis asertos, al aseverar que profesaba un odio cordial a la civilización griega. Pero no quiero concluir el presente artículo sin reproducir el juicio de Stuart Mill a este mismo respecto, porque eso confirmará la exactitud de mis apreciaciones. Dice así: “M. Comte tenía igualmente mucha simpatía por las teocracias orientales, como él llama a las castas sacerdotales, quienes a la verdad lo merecieron frecuentemente por los precoces servicios que prestaron al espíritu humano y a la civilización por el modo efectivo con que favorecieron el establecimiento del gobierno regular, por los preciosos aunque empíricos conocimientos que acumularon, y el elevado grado de perfección que llegaron a producir en algunas artes útiles. M. Comte reconoce que se convirtieron en tiránicas; y que la prolongación de su imperio llegó a ser incompatible con todo progreso ulterior. Pero esto lo atribuye a que se arrojaron el gobierno temporal, cosa que no hicieron nunca, por lo que podemos juzgar de lo que de ellos sabemos de una manera auténtica. Las corporaciones sacerdotales se convirtieron en tiránicas porque estaban organizadas: porque querían alcanzar esa unidad y esa sistematización tan caras a M. Comte, y que no toleraban ciencia ni especulación que por ellos no fuese autorizada y dirigida. La orden sacerdotal que en el sistema de Comte, tiene tanto poder como nunca lo ha tenido, seria tiránica de la misma manera, sin más cambio que el que resultara de las modificaciones experimentadas por la sociedad y el espíritu humano. “La parcialidad de M. Comte por las teocracias, forma un notable contraste con su aversión hacia los griegos, a quienes absolutamente detesta como pueblo, a causa de su excesivo amor al a especulación intelectual, y que reputa haber sido por una fatalidad inevitable, sacrificado a la formación de un corto número de inte-

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ligencias científicas —a saber principalmente Aristóteles, Arquímedes, Apolunio e Hiparlo—. Cualquiera que conozca la historia griega, como hoy se puede conocer, se sorprenderá de la parodia que de ella hace Comte, aceptando y exagerando las preocupaciones históricas más vulgares, para ilustrar los males que produce la cultura intelectual, abandonada a su propia dirección.” Por todo lo expuesto, vendrá en consideración mi apreciable antagonista, el Sr. Dr. Parra, que he tenido indiscutibles razones para haber asentado, que el autor de la filosofía positiva aborrece la civilización helénica. Aunque algo se detiene aquél en elogiar a Aristóteles, no se ocupa como debiera, de sus trabajos sobre la metafísica, ciencia la que debieron principalmente sus adelantos científicos los griegos, empezando por las matemáticas, cuyas verdades fundamentales son absolutas y cuyo método es esencialmente deductivo. A esa ciencia debiese el grande adelanto de las escuelas filosóficas, a pesar de cuanto en contrario asiente el positivismo de Comte. Ya seguiré contestando en mi siguiente editorial, las restantes observaciones del digno catedrático de lógica de la Escuela Nacional Preparatoria. La República México, 27 de octubre de 1880

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Llegó ya a la cuarta observación que ha tenido a bien hacer el Sr. Parra, a mi artículo publicado el día 12. “¿Ha refutado el Sr. Gabilondo alguna de las aserciones fundamentales de Comte, en las que, como sobre angulares piedras, descansa el imponente edificio de su filosofía?”, me pregunta mi apreciable adversario, dando por sentada la respuesta en sentido negativo. Apreciaciones generales fueron las mías, respecto de la filosofía positiva que se redujeron a las siguientes palabras: “…se presenta Comte, que dejando viva la duda en el alma, en cuanto al origen de todas las manifestaciones psicológicas, produce sólo el más desconsolador escepticismo. Matando todos los impulsos a lo ideal, todas las tendencias naturales que nos vuelven a Dios, sustituyendo los principios con los fenómenos, haciendo abstracción del mundo

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moral para considerar sólo a la naturaleza, eliminando al Ser Supremo, de quien dice que la ciencia (?) le ha despedido dándole las gracias por sus servicios provisionales, deja reducido el corazón humano a inmenso cementerio, en donde de vez en cuando aparecen fuegos fatuos, que sólo sirven para alumbrar la soledad y la tristeza de las tumbas. Pero, lo que constituye además un peligro eminente para la juventud que estudie a Comte, con sus ideas, relativas a lo que ha formado la aspiración conste de los pueblos civilizados, la lucha por el obtenimiento de sus libertades.” Hay doctrinas, que al enunciarlas solamente, llevan en sí mismas su refutación. El principio establecido por Comte, de que el único absoluto es que: todo es relativo, constituye la base principal sobre la que el positivismo descansa. Lo que dije respecto de ese sistema disolvente, que para mí todo es menos imponente, está sacado de la esencia de su doctrina, que aunque otras veces aludida, repetiré ahora para mayor claridad: “No conocemos nada más que fenómenos; y el conocimiento que de los fenómenos tenemos, es relativo, no absoluto. No conocemos ni la esencia, ni el modo real de producción de ningún hecho; no conocemos más que las relaciones de sucesión o de similitud de los hechos, unos con otros. Estas relaciones son constantes, es decir, las mismas, siempre en las mismas circunstancias. Las constantes semejanzas que ligan a los fenómenos entre sí y las constantes sucesiones que los unen en conjunto, a título de antecedentes y de consiguientes, son lo que se llama sus leyes. Las leyes de los fenómenos son todo lo que de ellos sabemos. Su naturaleza esencial y sus causas últimas, ya sean eficientes o finales, no son desconocidas, y permanecen, para nosotros, impenetrables.” Tal es la piedra angular que sostiene un edificio, que yo no sé por qué motivo se ha dado en llamar filosófico. Debilísimo como es el cimiento no resiste el menor empuje filosófico, y tan esto es así, que un ilustre escritor contemporáneo (Paul Janet), observa que la misma expresión de filosofía positiva, implica una contradicción. Lo que es filosófico no es positivo, lo que es positivo no es filosófico. Ha querido Comte decidir todo debate, abreviar toda discusión, y en el seno mismo del sistema, surgen diferencias esenciales que dividen y subdividen en grado extremo a sus mismos prosélitos. El esfuerzo hecho por Comte para unir a la filosofía con las ciencias, es el mérito que lo caracteriza; pero este esfuerzo realiza-

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do ya con ventaja por Aristóteles desde la Antigüedad, no fue más que renovado por él, desvirtuándole notablemente y reduciéndolo a exiguas proporciones. Desde que no se quiere admitir por él más que aquello que experimentalmente se verifica, se mina por su base toda filosofía. Porque como dice Geoffroy, y en mi concepto con sobrada razón, razón que todo criterio sano puede comprobar, “la realidad que está bajo el dominio de nuestros sentidos, no es toda la realidad”. El positivismo de Comte se contenta con establecer que no se puede saber nada de lo que esté fuera de la experimentación. Pero esto es limitar la filosofía a las ciencias puramente experimentales y es un hecho fuera de duda que las ciencias racionales traspasan esa reducida órbita en que se les pretende encerrar; es un hecho indisputable que la filosofía tiende a dominar todas las ciencias y que si las une, es para explicarlas y generalizarlas. La negación en ninguna época, y menos en la nuestra, ha constituido sistema de filosofía digno de apellidarse así. Demuestran los sabios una verdad experimental, pero las generalizaciones que de esa verdad se desprenden no son experimentales, son esencialmente filosóficas. El positivismo recurre para sus generalizaciones a la deducción y al análisis, aplica los procedimientos del método discursivo y estos procedimientos del método discursivo no son de la esfera puramente experimental. Yo deseo que con la mano puesta sobre la conciencia me digan mis ilustrados adversarios si estas proposiciones que formulo no son absolutamente verdaderas. Pero la metafísica que la mayoría de los positivistas ingleses han reconocido como indispensable, véase con el más profundo desdén por Augusto Comte y su ley de los tres estados del adelanto que ha alcanzado entre nosotros la filosofía. Huyendo de las afirmaciones que constituyen el fondo de la ciencia metafísica, llega a asentar a priori las diez y ocho funciones cerebrales localizándolas a su antojo y en cuyas localizaciones no es humanamente posible que pueda valerse de la experimentación. ¡Inconsecuencia incomprensible que constituye la más fecunda fuente de sus errores! El sistema que niega las causas eficientes, que supone no son desconocidas, que asegura que nada podemos saber acerca de ellas, lo encontramos explicando los fenómenos intelectuales y morales por medio de las localizaciones del cerebro, establecidas no por medio de la experiencia, sino a priori. Igual cosa se verifica con la ley de los tres estados, ley que sólo ha podido germinar y vivir en

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el cerebro de Comte, alucinando a no pocos espíritus privilegiados. Y la prueba más palmaria de ese error, la puede encontrar cualquier individuo en sí propio sin recurrir a la historia. Hay persona que cree en Dios, que cree en la existencia del alma y que cree en todo lo que la experiencia demuestra. Pues entonces resulta que este individuo pertenece al estado teológico por su creencia en Dios, al estado metafísico por su creencia en la existencia del alma como causa eficiente de todo fenómeno intelectual y moral, y que pertenece finalmente al estado que se quiere llamar positivo, porque cree en las verdades científicas. ¿Dónde está esa sucesión que se pretende, cuando la encontramos constante y casi universalmente simultánea? Esa sucesión sólo cabe en las inteligencias preocupadas por una teoría que tiene mucho más de imaginativa que de real. No me cansaré de repetirlo, el único mérito de Comte consiste en haber acercado las ciencias a la filosofía. Pero la forma de la alianza que él ha pretendido verificar, la nomenclatura formada, la base que le ha dado, todo eso es insostenible a la luz del progreso filosófico moderno, eso quedará relegado a uno de tantos desgraciados ensayos que aun en sus mayores eclipses permiten ver la grandeza del alma cuya existencia se pretende negar. Comprobará que ese destello de la divinidad siempre se manifiesta a pesar de todos los esfuerzos que se hacen por nulificarlo. Y si el principio de la relatividad, único asentado por Comte como verdad absoluta, se trasporta del orden puramente filosófico al político y social, entonces sus aberraciones suben de punto, entonces llegan hasta la monstruosidad. Los sistemas de todo género se aprecian hoy por sus resultados prácticos. En este siglo eminentemente analítico, los sueños aunque positivos se llamen, nunca pasan de la categoría de sueños. El progreso intelectual no es todo, necesita forzosamente el progreso moral para que las sociedades adelanten. Y es más visible su perfeccionamiento allí donde el progreso moral se ha dejado sentir más. La doctrina de Comte no les sirvió para nada a los puritanos que vinieron a poblar la Nueva Inglaterra, y el sistema de los tres estados podrá presentar nunca un sistema más acabado de sociedad moral y política. Y esos creían en la lex perennis de Cicerón, y esa lex perennis no admite la relatividad acomodaticia a todas las formas de gobierno. Y por eso nosotros los liberales que queremos y exigimos como una necesidad de nuestros tiempos la liber-

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tad práctica para los sagrados derechos del hombre, no sólo rechazamos sino que atacaremos sin descanso una doctrina que mina nuestras instituciones por su base, que mata la existencia del alma, por su negación de las causas eficientes, que desconoce el gran principio absoluto de la existencia de Dios, origen de la justicia y de la moral eterna, y que en las ciencias predica la experiencia, usando el método discursivo que es atributo esencial del espíritu, cuya existencia se comprueba por esos mismos trabajos intelectuales que sólo manifiestan su descarrío. Ya verán mis apreciables contrincantes los señores Hammcken y Parra, que el llamado edificio imponente de la filosofía de Comte, ni impone, ni convence, ni satisface. La República México, 29 de octubre de 1880

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Me propongo abrir hoy un paréntesis a la réplica del Sr. Dr. Parra para ocuparme del artículo que publicó La Libertad el día 27, suscrito por mi apreciable amigo el Sr. Hammeken y, Mexía. Anunció que iba a procurar demostrar que el positivismo no cierra al espíritu el mundo de lo ideal, y tengo la pena de no haber encontrado la demostración prometida. El Sr. Hammeken asegura “que el positivismo mal que le pese a los metafísicos, penetra e ilumina con su clara antorcha a estas regiones (las de la estética y la moral y la sociología) antes bañadas por los crepúsculos de la poesía, o por la luz artificial y cruda de la imaginación”. El positivismo no puede inquirir la naturaleza esencial de los fenómenos y sus causas últimas, ya sean eficientes o finales; son para él impenetrables. Así lo proclama el fundador de ese sistema que positivismo se llama. Yo no concibo cómo pueda hacerse luz en esas cuestiones de tan elevada importancia, en esas ciencias que implican el modo de ser de las sociedades, cuando se consideran impenetrables las causas generales de los fenómenos, cuándo se confiesa humildemente que allí no puede difundir el espíritu la luz vivificante de la inteligencia y el saber. Yo no me explico una antorcha que haga

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más densas las tinieblas, un día en que reine la noche con su más espantosa lobreguez. Por más esfuerzos que hagan los sectarios del positivismo no podrán convencer que sus teorías alimenten al espíritu cual conviene en una época tan filosófica y avanzada como la nuestra. Y de ahí proviene el ataque que diariamente se renueva con más vigor en contra de un sistema malamente llamado filosófico que deja la duda en el fondo del alma como único residuo de sus elucubraciones. Las ciencias experimentales, se nos responde, han recibido un gran impulso con el sistema positivista. Y nosotros respondemos, la filosofía abarca todas las ciencias y las experimentales no son las únicas que ese nombre merezcan. Por eso los grandes pensadores del siglo han procurado colocar a cada una en la categoría que le corresponde, sin dar a la observación de los fenómenos más mérito del que en él tiene y no hacerla el único objeto de nuestras especulaciones. El Sr. Hammeken pretende examinar las relaciones entre la llamada filosofía positiva y el arte. Creía yo encontrar en el artículo que contestó, algo que me hiciera cambiar de opinión respecto al positivismo, le protesto mi sinceridad al Sr. Hammeken; pero no he hallado en él más que la más completa confirmación de lo que otras veces he expresado. El arte no puede contemporizar con esa doctrina. Cerrados los grandes horizontes del espíritu, sin saber qué cosa es eso que nos hace sentir, pensar y querer; selladas herméticamente las puertas que nos ha abierto la tradición escrita, donde como en el Sancta Sancta Sanctorum de los israelitas, arde eternamente el incienso de la fe y de la religiosidad, el arte se arrastra lánguido y moribundo, porque son demasiados estériles los fenómenos que caen dentro de la órbita de nuestros sentidos para vivificar ese mundo sublime y grandioso del ideal. Una lágrima no es sólo la secreción de las glándulas lacrimales, significa frecuentemente la despedida postrera de dos almas, así dice el Sr. Hammeken, y en esas palabras se revela el hombre de sentimiento, el neopositivista, el que no amamantó su inteligencia ni su corazón en esas secas fuentes de la negación, contemplo en él al peregrino de la Meca, que al apagarse los fulgores postreros del crepúsculo, pierde de vista los últimos afiligranados minaretes que se desvanecen en lontananza. Y cómo habla el Sr. Hammeken del alma ¿qué es eso de despe-

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dirse dos almas para un positivista? ¿Acaso las almas se hablan y se separan? ¿Acaso la observación ha llegado hasta allá? ¡Ah!, es que eso se siente en lo íntimo de la conciencia, así como en esas enormes convexidades donde se agita el líquido elemento al contemplar en el océano los horizontes infinitos, se levanta potente, inmensa, la voz de la conciencia, que pregona solemne y conmovida la existencia de un Ser Supremo, la existencia de una providencia infinita. Las siguientes palabras del Sr. Hammeken me produjeron recuerdos vivísimos que el tiempo nunca puede borrar, porque en el fondo de mi alma están grabados. “Una lágrima… significa el estallido de un corazón; puede significar el eterno dolor de una madre ante el cadáver de su hijo.” Y vinieron a la memoria y al corazón en desorden, en tropel, reminiscencias sagradas, que el transcurso del tiempo sólo sirve para avivar. Me parece ver aún, en una estancia alumbrada por los primeros rayos del sol naciente, una enferma que, con entrecortadas palabras y en mis brazos reclinada, antes de exhalar el postrimer suspiro me decía: “Sé bueno siempre, hijo mío. Yo velaré por ti.” ¿Qué pasó entonces en todo mi ser? Una conmoción más poderosa que todas las electricidades combinadas, hacía estallar mi corazón rompiéndose en mil pedazos y que al apagarse las últimas palabras de la moribunda, buscaba en otra parte ese espíritu que me hablaba, esa voz que vibraba aún en mis oídos, hiriendo con sus ondulaciones el alma de mi alma, y queriendo dar vida a un cadáver que, frío e inerte, descansaba sobre mi pecho. Eran dos almas que se separaban en un mundo; pero que siguen viviendo, y se comunican en esas entrevistas que tienen en el espacio de los recuerdos y que quedan eternamente ligadas con la esperanza y la fe. ¿Qué es esto para el positivismo? Nada, un dolor natural, pero incomprensible, un efecto de sensibilidad cuando más ¿Qué hay en el fondo de todo eso? ¡Quién sabe!, dice el positivista. Yo sé, dice el espiritualista. Pido perdón a mis lectores por esta digresión personalísima. Desengáñese mi estimado amigo el Sr. Hammeken, el positivismo no producirá nunca poemas como La Divina Comedia, El Paraíso Perdido y la Mesiada. El alma no puede volar cuando se le cortan las alas, el espíritu no vaga por las inmensas regiones de lo grandioso y sublime, cuando se la encierra en las oscuras estrecheces de la materia.

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Pocos modelos tengo de la literatura que se empapa en la negación y en la duda; pero voy a presentar uno que manifiesta los efectos de esa que se llama filosofía positiva, cultivada por desgracia por un joven que al morir arrebató una de las más legitimas esperanzas para la patria, uno de los mejores ornamentos de la ciencia y del arte. En 1871, me entregó mi querido amigo Salvador Castellot, la siguiente composición que en copia conservo entre mis papeles: ¿Qué es la vida del hombre? ¿Qué es la vida? Débil barquilla a quien azotan fieras las tempestades del dolor punzante las olas del deseo enfurecidas nace y le esperan ya junto a su cuna las ilusiones que el deseo conducen los desengaños que al dolor le llevan viene el amor y en su regazo tierno le ofrece dicha celestial, placeres ¿qué es el amor, sino el deseo vestido de ilusiones, de rosa y esperanza? Un paso nada más dio en el hermoso camino, que el amor le había trazado, y ya un abrojo lastimó su planta; es el dolor que disfrazado viene con el ropaje que el amor le presta, los celos son que al corazón destrozan y acibaran su dicha, pues su cielo nunca sin pardas nubes se contempla que contrasten su azul. ¡Triste destino! Por donde quiera que su paso avanza se le opone una sombra y la detiene, es el misterio. Su cabeza altiva desciende triste. Le animó el deseo quiero saber y con orgullo grande penetra fiero en su región sombría, victorioso se cree y entusiasta exclama con ardor: “Mía es la gloria” pero vuelve los ojos y se encuentra cercado de una nube, que lo abruma, puso el dolor su diestra sobre su alma y puso la siniestra en lo infinito la duda allí, aterradora extiende grandiosa, inmensa su tiniebla horrible,

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ve a todas partes, el no ser le brinda su abismo abierto, con amor le mira y en el desesperado se sepulta.

Muchas veces, y en no pocas conversaciones íntimas decíame conmovido. ¡Si yo pudiera creer tendría algún consuelo! Pero por una desgracia que nunca lamentará bastante, el 13 de diciembre de 1877 puso fin a sus días. ¿Qué le impulso a hacerlo? Nadie lo sabe, es un profundo misterio. Tal vez profundos dolores, tal vez irresistibles penas, en esas grandes af licciones del alma, cuando se tiene fe, si se ha cometido una falta se expía con resignación, si se sufre, se espera y se confía. Cuando en nada se cree, ni en nada se espera, el suicidio es lógico. Mi desgraciado amigo era sectario de la escuela de Comte y de Littré. Se me dirá que un solo caso no puede servir para juzgar los efectos de un sistema. No digo que no; pero con un solo caso de ese género, que produzca, basta para proscribirlo, en mi concepto. El espíritu no puede crecer a la sombra de una filosofía que empieza por no conocerlos. El arte no se compadece con la oscuridad, quiere la luz de los astros, quiere el espacio infinito, quiere la mirada de Dios eternamente fija sobre sus concepciones. La República México, 30 de octubre de 1880

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El Sr. Dr. D. Porfirio Parra se ha servido ocuparse en La Libertad correspondiente al 29 de octubre último, de los artículos que he escrito dedicados a contestar, el que vio la luz pública en el número 6 de El Método, suscrito por el distinguido facultativo positivista. Necesario es, precisar de nuevo, los puntos primitivamente tocados por el estimable profesor de medicina a quien contesto, para que se vea de una manera clara si mis impugnaciones han tenido por objeto tratar esos mismos puntos. El Sr. Parra hizo la observación siguiente: “A lo que parece, toma el Sr. Gabilondo a Augusto Comte por jefe de los positivistas, juzgándolo digámoslo así, como el tronco común cuyas ramas serían Mill, Bain, Spencer. Esta opinión es errónea.” Al formular el

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Sr. Parra los conceptos que preceden, sentó las siguientes proposiciones negativas: Comte no es el jefe de todos los positivistas, no es el tronco común cuyas ramas serían Mill, Bain y Spencer. Para sostener mi opinión, aduje yo entre otras razones, la siguiente: Comte creó un sistema de filosofía que denominó “Sistema de filosofía positiva”, este sistema fue adoptado en Francia por algunos filósofos en todas sus aplicaciones, y por otros, en su mayor parte. Unos y otros llámanse positivistas. Conocido el sistema de Comte en Inglaterra mucho antes de que en Francia fuera apreciado, se adhirieron a él algunos pensadores, haciéndole ciertas variantes y por tal motivo, esa faz de la nueva doctrina conócese en el mundo filosófico con el nombre de positivismo inglés. Todos estos filósofos que aceptaron las doctrinas de Comte en su parte esencial son llamadas positivistas. Antes de Comte nadie había hablado de positivismo. Él fue el tronco de donde todas esas ramas han partido. De ahí es, que en caso de error, estaría éste de parte del Sr. Parra. A esas razones replica mi ilustrado contrincante: “No he negado que Mill, que Bain, que Spencer, pertenezcan a la comunión positivista ¿cómo había de negarlo? Lo que he negado y vuelvo a negar es que entre estos pensadores y Comte haya las relaciones del discípulo al maestro.” Con lo que antecede se demuestra, por la propia confesión del Sr. Parra, que perteciendo Mill, Bain y Spencer a la comunión positivista, que siendo Comte anterior a ellos y el creador de esa comunión, deben reputarse racionalmente aquéllos, en la parte que siguen su doctrina, como adeptos suyos. Por eso es, que mi opinión ha sido malamente calificada de errónea. Para que ella no hubiese sido verdadera necesitaba haber demostrado mi estimable antagonista, que en sus proposiciones negativas: “Comte no es el jefe de todos los positivistas, ni es el tronco común cuyas ramas serían Mill, Bain, Spencer”, tenían todos los caracteres de incontestables. Pero lejos de esto, dice mi docto contendiente: “En una palabra, nos separamos de Comte cuando deja de ser positivista, siguiendo la senda que él trazó.” Esto por lo que toca a los positivitas en general, quienes marchan por el sendero abierto por Comte. Ahora oigamos al mismo Stuart Mill: “El nombre de Comte está identificado más que cualquier otro con este modo de pensar (el positivismo). Es el primero que haya procurado hacer de él la completa sistematización y extenderlo científicamente a todos los

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objetos del conocimiento humano.”1 “La Literatura y la crítica francesa mencionaban apenas el gran tratado de M. Comte, cuando ya preocupaba poderosamente los espíritus de un gran número de hombres de estudio y pensadores en Inglaterra.”2 No necesito insistir más sobre este punto. El Sr. Parra en su último artículo a pesar de sus esfuerzos, lejos de demostrar mi error, ha patentizado más el suyo. Sigue después el reputado facultativo, luchando con el enemigo fantástico que se creará. Necesito repetir aquí lo que antes he manifestado, nadie ha pretendido hacer en una hora el juicio completo del sistema malamente llamado filosófico que positivismo se apellida, ni juzgar tampoco la vida intelectual de Comte en ese mismo tiempo. Figurarse un caso de ese género con todas las circunstancias que se le dan, y atacarlo cuando no existe más que en la imaginación de mi apreciable adversario, es jugarse una partida de ajedrez por un solo individuo. Yo hice, solamente y no es la primera vez que así lo expreso, apreciaciones generales sobre el positivismo; hablé en pocas palabras sobre sus rasgos más salientes, la relatividad esencial y el origen empírico de todo conocimiento, en mi artículo del día 12 de octubre y esos tópicos en mi concepto, establecidos del modo absoluto que lo hacen los mismos adversarios de lo absoluto, son antifilosóficos, y aplicados al orden político y social, los reputo disolventes. Así lo dije entonces, así lo amplié en mi artículo del día 29 del mismo mes, y así lo repito ahora. Tengo la pena de ver, que a veces mi apreciable antagonista a quien tengo el sentimiento de ver en contrario campo, no toma muy en cuenta las aseveraciones que antes han sido por él vertidas. Preguntó en qué me apoyaba para decir que Comte odiaba la civilización helénica. Respuesta fue desde luego su interrogación con citas tomadas de Comte, donde llama viciosas tendencias, aberraciones y orgullosa irracionalidad, las circunstancias que caracterizaron al pueblo griego, y no agrego ahora otros muchos epítetos que se encuentran en el Sistema de política positiva de aquel autor, por no ser difusa. Además de las palabras textuales de Comte, añadí el juicio emitido por Stuart Mill acerca de esas apreciaciones. 1 Stuart Mill. Augusto Comte y el positivismo. Traducción francesa del Dr. Clemenceau, p. 5. 2 Idem, idem, p. 4.

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A esto contesta el Sr. Parra que las citas presentadas por mí, teme que no prueben lo que quiere pero no se detiene en demostrarlo, y después agrega: “Pues bien, supongamos que Comte odia a los griegos, allí está Mill que los ama, no puede pues decirse que el positivismo dicte a sus adeptos odio a la Grecia, cuando mucho se podrá inferir que la cuestión no es esencial, puesto que sin dejar de ser positivista se puede aceptar una solución a la opuesta, que se trata de saber en cuál de estas soluciones se aplica mejor el mismo principio fundamental.” Como se ve, esto es hacer a un lado el punto debatido. Dije yo: Comte aborrece la civilización helénica. Pregunta el Sr. Parra ¿en qué se apoya el Sr. Gabilondo par decir eso? Le respondo con autoridades incontestables, y a esto contesta el Sr. Parra con el siguiente raciocinio. Supongamos que Comte odie a los griegos, Mill los ama, luego no puede decirse, que el positivismo dicte a sus adeptos odio a la Grecia. Cualquiera encontrará este razonamiento un poco inconexo. Me basta sólo citarlo para manifestar que lo asentado por mí es un hecho cierto, no contradicho. Respecto de las ideas republicanas de los griegos, que en algunos puntos las creían absolutas, y que con su relatividad ataca el positivismo, será materia que trataré en otro lugar. Hácese necesario antes de pasar adelante, dar una explicación de mi parte, con la sinceridad que acostumbro. En no pocas partes del artículo del Sr. Parra, que tengo la honra de responder, se me tacha de tener a Comte en muy poco. Creo que mi honorable antagonista ha sufrido en esto una equivocación. He dicho repetidas ocasiones contestando los artículos del Sr. Hammeken y Mexía que Comte es un sabio, aunque no por eso exento de grandes y lamentables errores. Tenerlo en lo que vale, en mi humilde concepto, no es tenerlo en lo que vale, en mi humilde concepto, no es tenerlo en poco. Se puede reconocer la ciencia y el talento de un pensador, y sin embargo creer errado e inadmisible su sistema. Empero que con esta manifestación, el Sr. Parra se servirá rectificar los conceptos que equivocadamente asentó. No veo en Augusto Comte la colosal figura filosófica que otros ven, por eso dije que respecto de él era más bien iconoclasta. Sabido es que los iconoclastas, sin desconocer los méritos de los santos no les rendían culto a sus imágenes. Hecha esta indispensable aclaración, llego al último punto tocado por el Sr. Parra en el artículo que contesto. El epígrafe que llevan mis pobres editoriales ha provocado una pretendida refutación de su parte, lo mismo que también encuen-

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tro, en el artículo publicado por mi estimado amigo el Sr. Hammeken y Mexía en La Libertad del día 2 del presente mes. A reserva de explayar en el artículo de mañana las razones que me impulsaron a escribir ese epígrafe, me limito por hoy, a citar textualmente a Tiberghien como una ampliación a lo que aquella sentencia abraza: “En el conf licto que presenciamos de diversos sistemas filosóficos, a la lógica corresponde reparar los ultrajes que se hacen a la razón humana. La lógica es la ciencia del conocimiento. Es preciso explicar a las inteligencias perturbadas, en qué consiste el conocimiento, cuáles son sus condiciones, sus leyes, su extensión y su valor, y cómo difiere de la verdad y de la certeza, y cómo llega a la perfección, es decir, a la ciencia; o en otros términos, es necesario explicar con método la teoría general del conocimiento, insistiendo en sus elementos racionales y en su legitimidad, y la teoría de las formas orgánicas del pensamiento harto despreciadas ya; en una palabra, oponer la lógica de la razón a la lógica de los sentidos.”3 “Las propiedades comunes a todas las ciencias particulares, son objeto de una ciencia nueva, tan extensa y tan importante como cualquiera otra del saber humano. Esta ciencia es la lógica. En el sistema intelectual de mundo, es lo que la física en el conjunto de las ciencias que tratan de la naturaleza. Lo que el derecho en las ciencias sociales. La física estudia las propiedades generales de los cuerpos; el derecho, las condiciones generales de la vida de los seres racionales; la lógica, las atribuciones generales de la ciencia; pero tiene la lógica una extensión mucho mayor que los demás ramos de los conocimientos, porque ella fija las cualidades comunes a todas las ciencias, sin exceptuar ni a la física ni al derecho natural. Nació después de las otras ciencias, en la marcha progresiva de la sociedad, cuando el espíritu, después de esfuerzos infructuosos, carcomido por la duda, sintió la necesidad de replegarse en sí mismo y de examinar detenidamente si es posible la ciencia y con qué condiciones puede adquirirse. Este momento del pensamiento, que llega al conocimiento de sí mismo y se propone la cuestión de su propia legitimidad, para darse cuenta del

3 Tiberghien. La ciencia del conocimiento. Traducción del Sr. Castillo Velasco, p. 7.

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alcance de sus medios y del éxito de su actividad, corresponde en Grecia al movimiento de la filosofía socrática, ilustrada por Platón y Aristóteles verificábase en Oriente un suceso análogo, en la época de la madurez del genio especulativo del pueblo hindú, sin que por esto se crea que pueden establecerse relaciones directas entre las elucubraciones del maestro de Alejandro y las de Gotama. Una misma inspiración ha dado origen a lógica, en el apogeo de la cultura intelectual de dos razas distintas bajo el imperio de dos civilizaciones independientes. “La lógica es, pues, la ciencia del conocimiento en general, y especialmente del conocimiento científico, es decir: ‘La ciencia de la ciencia’. Aceptada esta definición, fácilmente se comprenden sus dominios y sus relaciones. “La lógica tiene sus raíces en la psicología y depende de la facultad de pensar: es la teoría del desarrollo completo y normal de la inteligencia; pero deja a la ciencia del alma la tarea de auxiliar el pensamiento en sus diversas aplicaciones, como memoria, como imaginación, como razón, y se reserva considerarla en su actividad espontánea y voluntaria como causa del conocimiento.”4 La República México, 9 de noviembre de 1880

LA LÓGICA DE TIBERGHIEN EN LA ESCUELA NACIONAL PREPARATORIA

El día 2 del mes actual, apareció en las columnas de La Libertad el artículo V que titulado “La Filosofía Positiva y la Filosofía Metafísica” ha escrito mi estimado amigo el Sr. Lic. D. Jorge Hammeken y Mexía en defensa del positivismo. Analizaré esa producción, revestida como todas las que de la pluma de su autor se presentan, con el brillante ropaje de un estilo atrayente y de una dicción correcta. En cuestiones como la que nos ocupa, aunque siempre inf luye el atavío literario con que se engalanan las concepciones, se hace indispensable verlas bajo el punto de vista puramente científico. El epígrafe es preciso oponer la lógica de la razón a la lógica de los

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¿OJO SI ENTRA ESTA NOTA?

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sentidos, está calificado como un disparate filosófico; por mi apreciable opositor. ¿En qué se funda semejante afirmación? En que nadie sabe lo que significa esta frase: lógica de los sentidos. Copia a seguida un párrafo de mi editorial del día 12 de octubre que a la letra dice: “Pero lo que constituye además un peligro inminente para la juventud que estudie a Comte, son sus ideas relativas a lo que ha formado la aspiración constante de los pueblos civilizados, la lucha por el obtenimiento de sus libertades. Perdida la fe en todas las ideas grandiosas sin nociones de lo que importan la abnegación y el sacrificio para redimir a la humanidad, indiferente a los esfuerzos de los grandes hombres que han constituido a las naciones, bajo las bases de libertad, de igualdad y de fraternidad, ha tenido los más calurosos elogios para los tiranos. Así se ha encargado de hacer la apología de Julio César; pero si esto sólo no bastase, uno de los mayores méritos que a sus ojos tiene el vencedor de las Galias, es el asesinato de la República Romana, haber matado sus libertades para proclamarse Imperator.” Lo comenta después con las siguientes palabras: “Este párrafo encierra dos columnas horribles, la primera contra Comte y la segunda contra la historia. Yo desafío al Sr. Gabilondo a que me presente un solo dato positivo para apoyar tan extraviada e injustificada aseveración como la que ha hecho respecto del fundador de la filosofía positiva. No parece sino que el Sr. Gabilondo jamás ha leído una línea escrita por Comte.” Como se ve por la simple lectura del comentario, no se precisan cuáles sean las calumnias contra Comte y contra la historia; pero por las frases subrayadas se deja entender que las llamadas calumnias contra Comte son: la indiferencia de este filósofo por los esfuerzos de los grandes hombres que han constituido a las naciones; la apología que hizo de Julio César, y la calumnia contra la historia, es el asesinato de la República Romana por el mismo César. Sigue el Sr. Hammeken manifestando que Comte instituyó un calendario para honrar la memoria de los grandes hombres, y que leía todos los días un capítulo de la Imitación de Cristo y un canto de la Divina Comedia, y concluye con el deseo de saber si cualquiera de esos personajes de tres al cuarto, Tiberghien y comparsa, son capaces de profesar a la Imitación de Cristo el culto no literario, sino religioso, que le profesaba el filósofo positivista. Me encargaré punto por punto de replicar a mi ilustrado antagonista.

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Las palabras, lógica de los sentidos, no constituyen un disparate como le ha parecido al Sr. Hammeken. Señala con ellas Tiberghien, el sistema que tiene por base únicamente la observación, medio de conocimiento que se obtiene por los sentidos; pero como la observación por completa que sea, está muy lejos de ser la única fuente del conocimiento científico, ha dicho con toda justicia que es preciso oponerle la lógica de la razón, y la lógica como la entiende Tiberghien tiene sus raíces en la psicología, formula principios generales que comprenden a todas las ciencias, y el análisis en combinación con la síntesis es lo que forma el método para adquirir el verdadero conocimiento científico. No ha querido reproducir en esa frase la sentencia de Aristóteles: Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu, adoptada más tarde por santo Tomás de Aquino, porque ambos filósofos al aceptarla, consideraban sólo a los sentidos como medios relativos de obtener el conocimiento, dejando al entendimiento el trabajo de calificar si la transmisión que por su mediación se le hace reviste todos los caracteres de la verdad, puesto que el conocimiento expresa una relación entre el pensamiento y su objeto y esa relación puede ser conforme o contraria a la naturaleza del objeto; la relación conforme con el objeto se llama “verdad”; la relación contraria al objeto se llama “error”. Se ha servido de esas palabras para designar la escuela que sólo ve los “fenómenos”, como se dejan ver a la simple vista y cuyo conocimiento reputa relativo, considerando solamente las relaciones de sucesión o de similitud de los hechos unos con otros. Por eso es que la escuela que tiene por fundamento la lógica de los sentidos, descarta lo absoluto de sus elucubraciones es decir, lo que debe ser lo que es universal, necesaria y absolutamente verdadero. Toma además la observación por todo el método, borra la dialéctica y la síntesis, y excluye por consiguiente las ciencias racionales. Yo no acierto a comprender cómo esa escuela, considera como dentro de su dominio a las matemáticas, puesto que desde el punto matemático que es una abstracción, así como la línea matemática que también lo es, se va formando una cadena de demostraciones, que son el orden racional, fundadas en verdades absolutas que se denominan axiomas. Ya verá mi apreciable antagonista que no existe el disparate que se figura. Refiriéndose a los otros puntos que abraza el artículo que contesto, debo manifestar que habiendo demostrado en anteriores

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editoriales con textos originales del fundador del positivismo, la marcadísima preferencia de Comte hacia el absolutismo y las teocracias, debe extrañarse y con razón, que se crea calumnia y la imputación que le he hecho de ver con indiferencia los esfuerzos de los grandes hombres para constituir a las naciones bajo las bases de libertad, igualdad y fraternidad. En cuanto a la apología de Julio César y el asesinato de la república romana por ese célebre personaje histórico que atravesara el Rubicón y que pronunciara las famosas palabras alea jacta est, no necesito, más que referirme al mismo Comte para comprobar mis aseveraciones. Copiaré, pues, las mismas palabras del autor de la ley de los tres estados. Escuchémosle: “El noble conquistador de la Galia vino luego a asegurar ese digno triunfo por su incomparable superioridad, que le convertirá siempre en el mejor tipo de la civilización militar, propia al politeísmo social. Tal coincidencia no presenta nada de fortuito. Porque la transformación dictatorial de la constitución romana debía naturalmente emanar del jefe que acaba de extender la dominación guerrera hasta su complemento normal.” “Completando el sistema occidental, ella suscitó la dictadura permanente que de ahí en adelante convenía sólo a su verdadero desarrollo. El incomparable órgano (Cesar) de ese doble progreso, se encontró más que ningún otro tipo histórico al nivel de su gran misión.” “Apreciada en cuanto a su ejercicio habitual, la dictadura imperial manifestó en todos sus dignos tipos, una pronunciada disposición a constituir directamente la sociocracia, desligándose irrevocablemente de la teocracia.” Ante los conceptos que literalmente acabo de reproducir, se comprenderá de la manera más evidente la exactitud de mis apreciaciones, las que consistieron: en que Comte hizo la apología de César, siendo el motivo para su mayor elogio, la entronización de la dictadura permanente. Sabido es también, que aconsejando a César sus amigos que tomase el título de rey, les repuso que escogía el de Imperator, porque el pueblo romano disgustaba aquel dictado. La conducta de César armó el brazo de Bruto. ¿Dónde está la calumnia contra la historia? ¿Dónde está la calumnia contra Comte? No ignoraba yo, que al fundar el creador del positivismo la religión de la humanidad, con objeto de organizar un nuevo po-

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der espiritual, religión que existirá como recuerdo de los grandes extravíos de una poderosa inteligencia, “puesto que suprime a Dios y a la inmortalidad”, convirtiendo en Dios a la misma humanidad terrestre con el nombre de “Gran Ser”, no ignoraba repito, que la falta de creencias en que esa religión se apoya, quiere compensarse con pomposas fiestas, señaladas en un nuevo calendario. La glorificación de los muertos y su incorporación en el “Gran Ser”, es uno de los grandes motivos para la creación de esas festividades. Pero como él entiende los grandes hombres a su modo, como para él Sócrates no es más que un “discursista” y Platón un individuo que no sólo ha viciado a sus contemporáneos, sino hasta la actual generación como para él los mejores tipos de gobernantes fueron los que establecieron el absolutismo y la teocracia, no sólo dije al llamarlo indiferente hacia los grandes hombres que se sacrificaron por las libertades públicas, sino que, tratándose de la antigüedad y aún de los presentes tiempos, se le puede reputar un enemigo declarado de la libertad. Para probar esto último copio las siguientes palabras tomadas de la obra de Tiberghien: Introducción a la filosofía, que se refiere al libro de comte titulado: Sistema de política positiva, y que el Sr. Hammeken puede comparar en las obras originales del mismo Comte. Dice así: “En 1852. Comte escribe el zar Nicolás que ha combatido siempre la igualdad y la soberanía del pueblo. En una nota adicional declara que el gobierno francés debe ser republicano y no monárquico; que la República francesa debe ser social y no política que la República social debe ser ‘dictatorial’ y no parlamentaria, y que, en fin, la dictadura debe ser ejercida por un triunvirato emanado del ‘patriciato’ industrial, reclutándose por vía de sucesión adoptiva y no por vía de elección popular. Pero antes que la dictadura patricia pueda funcionar regularmente, Comte es de dictamen que debe conferirse durante una generación a algunos eminentes ‘proletarios’ cuya elección sería reservada a la iniciativa parisiense, salvo la sanción provincial, y que extendería gradualmente el sufragio universal última forma de nuestra enfermedad política.” En cuanto a que Comte leyese La Imitación de Crsito y La Divina Comedia, cualquiera lo encontrará natural tratándose de una inteligencia como la suya, que como todas las superiores amaba lo bello y lo grande en todas sus manifestaciones. Y aquí es oportuno hacerle notar a mi ilustrado contendor, que en no pocas ocasiones

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se observan ciertas inconsecuencias en el fundador de la filosofía positiva. “En efecto, dice Tiberghien, debo a Comte la justicia de que respeta tanto como los espiritualistas las condiciones de la vida moral. Desdeña los goces materiales y egoístas y coloca la felicidad del hombre en las afecciones benévolas, en el noble deseo de ‘vivir para otro’. Aquí habla el corazón, pero está desgraciadamente en desacuerdo con el espíritu. Cuando el pensamiento dice: el hombre es pura materia y debe sacrificarlo todo a la materia, el corazón responde; el hombre ha nacido para amar y debe consagrarse a sus semejantes. Cuando el pensamiento prosigue: todo es relativo, sacad partido de las circunstancias, después de la muerte la nada, el corazón replica: el matrimonio es sagrado, la familia es santa, el deber es absoluto. M. Guizot ha señalado esta inconsecuencia hablando de su entrevista con Comte. Admírase, escuchándole, de que un carácter tan desinteresado no advierte por sus propios sentimientos la inmoral falsedad de sus ideas. Es, dice, la condición del materialismo matemático.” (Guizot. Memorias para servir a la historia de mi tiempo, t. 3º). Unas palabras antes de concluir el presente artículo que con el de mañana, cerrará la serie que sobre la cuestión filosófica que nos ocupa me propuse escribir. La calificación de “personajes de tres al cuarto”, con que mi apreciable amigo el Sr. Hammeken, designa a “Tiberghien y comparsa”, fue sin duda inspirada en un momento de disgusto y sugerida por la preocupación que oscureció por un momento su claro talento. El eminente tribuno español Emilio Castelar, gloria de nuestra raza latina en todo el mundo, al escribir su magnífica obra intitulada: La historia del movimiento republicano en Europa, se ocupa de la escuela filosófica creada por Krause, y seguida con tanto brillo por Ahrens y Tiberghien. Aunque yo creo que mi apreciable contrincante conoce esa obra, le ruego se sirva fijarse nuevamente en el capítulo que a esos pensadores consagra, y convendrá en que ha sido injusto para con ellos designándolos de la manera que lo ha hecho. La República México, 10 de noviembre de 1880

JORGE HAMMEKEN Y MEXÍA (1852-1884)

Pese a su corta vida, fatídicamente interrumpida a la edad de 32 años a causa de un paro cardiaco, dejó este literato y periodista tras de sí una trayectoria intelectual activa y fecunda, en la que pueden diferenciarse dos etapas. En su primera juventud, fue Hammeken claramente afín al espiritualismo francés y al liberalismo constituyente, afinidad que expresó en el ámbito del periodismo con el apoyo de Altamirano. En los primeros números de La Tribuna —periódico de breve duración, que había fundado con Justo y Santiago Sierra en 1874— proclamó así los principios de la libertad y la reforma, y tradujo la primera parte de un artículo de Paul Janet sobre las fuentes filosóficas de la Revolución francesa. En 1874-75 dirigió la revista literaria mensual El Artista, y desde 1876 colaboró en El Bien Público, del que también era miembro fundador junto con los hermanos Sierra; con ellos, se manifestó a favor de los preceptos universales del liberalismo mexicano y condenó el despotismo de Lerdo. En septiembre de 1876 abandonó, sin embargo, este periódico para trasladarse a Europa, en donde probablemente se convirtió al positivismo. Su evolución ideológica parecía en cualquier caso consumada en enero de 1878, fecha en la que publicó “La philosophie positive au Méxique. Lettre… a M. Littre” en La philosophie positive. De regreso en México en 1879, se incorporó al grupo de La Libertad, con el que mantuvo significativos lazos de amistad: fue testigo, junto con Justo Sierra, del proceso de naturalización del español Telésforo García — co-fundador del periódico—, y padrino de Santiago Sierra en el duelo con Ireneo Paz —director de La Patria—, en el que perdería la vida. Diputado en 1880 y hombre de confianza de Porfirio Díaz durante el gobierno de Manuel González, Hammeken defenderá el positivismo y su objetivación política en el modelo liberal-conservador frente al liberalismo revolucionario que antaño exaltara. Buena muestra de este nuevo talante serán sus artículos “Política positiva” y “Los ideales de la nueva generación”,

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todos ellos publicados en La Libertad en 1879. También en este periódico, aparecía el año siguiente su replica a Gabilondo, que a continuación reproducimos.1

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Sobre la vida de Hammeken, cf. Hale, op. cit.

LA FILOSOFÍA POSITIVA Y LA FILOSOFÍA METAFÍSICA

I

Parece que el ciclón que tántos estragos causó últimamente en el Golfo de México, se ha transportado del orden físico al orden intelectual. Nunca como ahora, en efecto, desde los tempestuosos tiempos de la Reforma y de la Intervención habían armado mayor alharaca, no sólo los gansos del Capitolio, sino los representantes y los sectarios de todas las doctrinas trascendentes que se disputan el campo de la filosofía. Las palabras se atropellan, las frases se cruzan, llueven las invectivas, despréndense los rayos, chocan los sistemas, salen de sus tumbas Aristóteles y Platón, San Clemente y Robespierre —todo por una malhadada idea de Mateos—, por una no menos malhadada traducción de mi maestro Castillo Velasco, y por una archimalhadada errata de imprenta en el artículo de Leopoldo Zamora. Voy a perder de nuevo una brillante oportunidad de guardar silencio —lo sé y lo deploro. Pero es imposible resistir a la corriente— y ya que todo el mundo grita, me permito añadir mis notas al desconcierto general. La causa que me ha determinado a salir de una prudente reserva es una serie de artículos que en La República ha dado a la estampa mi muy querido y estimado amigo el Sr. Lic. Hilario S. Gabilondo. He sufrido con resignación y con paciencia las olímpicas iras de mi maestro Altamirano, bien sabe él que jamás podrá, que jamás querrá ninguno de sus discípulos luchar contra él. He sufrido con estoicismo las homilías eminentemente científicas y escasamente literarias de nuestros antiguos amigos de la Escuela Preparatoria. Pero confieso que ante los artículos de Gabilondo, ante esa colección de audaces aseveraciones, de curiosas citas y de extraordinarias consecuencias, he sentido que se estremecía mi plu* En La Libertad, octubre-noviembre de 1880. Texto reproducido en Díaz y de Ovando, op. cit., II, 113-138.

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ma en el fondo de mi bufete, como se ha estremecido mi positivismo en el fondo de mi espíritu. Pero antes que todo una explicación personal. Yo abrigo por el Sr. Gabilondo la más profunda estimación. Reconozco en él, entre otras, una cualidad bien rara hoy entre nuestros escritores, y cuanto más rara más valiosa; la sinceridad. Cuando él se apercibe a una lucha es porque tiene fe en la bondad, en la justicia de su causa. Y como en el calor de la discusión, en el curso del combate que con él voy a empeñar pudiera deslizarse alguna palabra, descomedida, alguna frase inconveniente, alguna sátira que pudiese herir su susceptibilidad, me anticipo a rogarle que perdone estos deslices de la pluma. Basta ya de digresiones y entremos al fondo de la cuestión. Comienza el Sr. Gabilondo por manifestar que el Sr. Mariscal ha tenido el más perfecto derecho para cambiar el texto de lógica que le fue propuesto por la Junta de Profesores de la Escuela Preparatoria: y añade que el sistema desarrollado por Tiberghien, a su juicio, es más fructuoso, para el estudio de la filosofía que el enseñado por Bain. A estos dos temas consagra su pluma y su talento el apreciable redactor de La República, Creo yo que se equivoca redondamente. Sostengo que ninguna facultad tiene el Sr. Mariscal para imponer un texto de su devoción a la Escuela Preparatoria; y afirmo, y estoy dispuesto a probar que Tiberghien es un mal tratadista de lógica, que pertenece a una viciosa y rancia escuela filosófica, y que de estudiarse en nuestras escuelas, minaría por su base la verdadera enseñanza científica. El Sr. Mariscal no tiene facultad para cambiar el texto de lógica porque ni la ley, ni el sentido común se lo permiten. No la ley, porque la única facultad que ella concede es la de desaprobar un texto que le presente la junta de profesores. En ese caso vuelve la junta a proponerle nuevo texto; pero nunca tiene derecho el ministro para imponer sus opiniones, para obligar a los estudiantes a ser krausistas metafísicos, o sectarios de escuela filosófica alguna. No el sentido común, porque se presume y con razón, que más competente es un cuerpo respetable de profesores, que un solo individuo; que más debe saber acerca de la lógica el que profesa esa ciencia todos los días que un personaje que por su posición tiene que ocuparse de mil asuntos diversos. Pero el Sr. Gabilondo para mientes en tan fútiles consideraciones; para él el ministro es

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una especie de Gran Lama de la Instrucción Pública, dotado de omnímodos poderes, dictador supremo en materias de enseñanza, pontífice infalible en todo lo que toca al saber humano. De manera que si mañana cuando los profesores de la Escuela de Medicina le propongan como texto de terapéutica para el año entrante a Fonsagrives o a Rabuteau, puede el Sr. Mariscal prevenir a la Escuela que no admite ni uno ni otro pues el año entrante deberán estudiar la terapéutica de Hahnemann. ¿Por qué?... Porque S.S. puede ser adepto de la homeopatía. De manera que si mañana la Escuela de Minería sujeta a su examen los textos de astronomía según el sistema de Copérnico, puede el Sr. Mariscal rechazarlos y prevenir a los mineros, a los ingenieros que estudien astronomía según el sistema de Ptolomeo o de Tico Brahe, ¿Por qué?... Porque así lo dispone el gran rajah. Estoy seguro de que el mismo Sr. Mariscal cuya cordura, cuya sensatez, cuya ilustración son harto conocidas de la sociedad mexicana para el primero en desaprobar sería extensión inusitada y absurda de sus prerrogativas ministeriales. Prueba de ello es que ha cedido a la menor indicación, y que ha prometido solemnemente discutir con los profesores, con calma, con prudencia, con toda moderación cuál deba ser el texto que deba adoptarse para la cátedra de lógica del próximo año. Es posible que el Sr. Gabilondo no entienda estas razones. Y es posible porque hoy nos declara solemnemente en un nuevo artículo, que para él todos los derechos son absolutos, que sin lo absoluto se trastornaría el cosmos y hasta desaparecería Tiberghien. Me prometo seguir a mi ilustrado antagonista en todos los caminos a que le conduzca su brillante fantasía por caprichosos que ellos sean, pero antes de penetrar a este nuevo circulo infernal, me ocuparé de sus monstruosas afirmaciones respecto del eminente Comte y de la escuela positiva. Jorge Hammeken y Mexía La Libertad México, 14 de octubre de 1880

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Jorge Hammeken y Mexía LA FILOSOFÍA POSITIVA Y LA FILOSOFÍA METAFÍSICA

II Calificaba yo ayer de monstruosas las aseveraciones que, respecto de Augusto Comte y de la filosofía positiva se ha permitido hacer el estimable articulista de La República. Y es que el Sr. Gabilondo —perdón por mi ruda franqueza— como la mayor parte de nuestros antagonistas en filosofía, refutan lo que de la manera más absoluta desconocen, y atacan a un autor que no ha merecido la honra de ser leído por ellos. Hablan del positivismo, le lanzan graves acusaciones, lo tildan de inmoral, de pernicioso, de corruptor, e ignoran hasta la definición misma de la filosofía positivista. Sólo así me explico que a fines del año de 1880, cuando México se encuentra en diaria relación con el resto del mundo civilizado, cuando constantemente recibimos por la vía telegráfica y por el correo las manifestaciones intelectuales de todos los pueblos de la tierra, un periódico publicado bajo al dirección de mi maestro el Sr. Altamirano (a quien rindo homenaje como al primero de los literatos mexicanos) tenga la audacia de aseverar que el positivismo no ha podido reportar los honores del triunfo en el mundo científico. ¿Qué entenderá el Sr. Gabilondo por positivismo, y qué por mundo científico?... Porque si la filosofía positiva que como Comte la ha definido, como la entienden todos los positivistas, como la entiendo yo que soy el último de ellos, no es sino la generalización de los hechos observados, si esa filosofía no ha reportado los honores del triunfo en el mundo científico, entonces, ni hay triunfos, ni hay mundo científico, ni ha habido, en estos últimos años, generalización alguna de los hechos observados. El Sr. Gabilondo se ha extraviado en los inextricables laberintos de la filosofía alemana. Alojado allá en las nubes, rodeado de abstracciones y de quimeras, tratando de adivinar el mundo exterior por los espejismos de la subjetividad, dando rienda suelta a una imaginación un tanto desarreglada, no sabe, no quiere saber lo que pasa en la superficie de la tierra, a su alrededor, en la redacción misma de La República, en su propia evolución intelectual. De ahí viene que estos ataques sean como los de Príamo: telum imbelli sine ictu. Y ésta no es declamación ni frase retórica. La filosofía positiva alcanza hasta donde alcanza la ciencia, y se detiene en donde la ciencia encuentra sus columnas de Hércules, No afir-

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ma sino lo que puede demostrar, no niega sino basada en la observación y en la experiencia. Yo no quiero hacer la injuria al Sr. Gabilondo de suponer, siquiera por un momento que ignora que todo el movimiento del mundo científico, del mundo moderno se debe a los positivistas. En Alemania, ya que tanta predilección por Alemania manifiesta mi distinguido adversario, en Alemania misma nadie, absolutamente nadie, puede aspirar al renombre, a la justa reputación de que gozan Helmholtz, Virchow, Haeckel —tres positivistas—. En Inglaterra, centro, dígase lo que se quiera del movimiento científico de este siglo, Darwin, Spencer, Bain, Tyndall, Huxley —todos ellos positivistas— encabezan la nueva y victoriosa cruzada contra la metafísica. En Francia hasta citar a Littré, el eminente pensador; a Taine, el eminente literato, y a Gambetta, el eminente político; para confirmar mi tesis y proclamar la suprema soberanía de la filosofía positiva en los países que marchan a la cabeza de la civilización. ¿Qué más desea el Sr. Gabilondo, y en qué aguas ha pescado la absurda noción de que el positivismo no ha podido reportar los honores del triunfo en el mundo científico?... “Sería rehusarse a la evidencia, desconocer las conquistas hechas por el positivismo, no sólo en el mundo sabio, sino también en el numeroso público más o menos iniciado a las experiencias y a las teorías científicas, son tan seguros los métodos de esta escuela, sus principios son tan sencillos, y tan sensatas parecen sus conclusiones, responde tan bien a las tendencias esencialmente positivas de nuestro tiempo, que su creciente éxito, no nos debe sorprender. Así los audaces y oscuros sistemas de la filosofía alemana que durante un momento revivieron el gusto por las especulaciones metafísicas después de la crítica de Kant, ni las brillantes restauraciones de las antiguas doctrinas resucitadas merced al ardor de investigación y al talento de exposición de nuestros historiadores de la filosofía, podían nunca resistir definitivamente contra la crítica de los filósofos y el espíritu positivo de los sabios. “Cuando vino pues, una escuela inspirada por Bacon, con menos brillo pero con más precisión, y recordó al espíritu humano su radical incapacidad para alcanzar por medio de la experiencia otra cosa u que no sean las leyes y las condiciones de los fenómenos observados, cualquiera que sea el orden de sus investigaciones, era natural que encontrase poderoso eco en el mundo sabio y en un público ávido de certidumbre científica.”

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¿Y sabe el Sr. Gabilondo a quién se debe esta sincera confesión del valor filosófico del positivismo, de su aceptación por el mundo científico, de la admirable sencillez de su doctrina, de su maravillosa adaptación a las nuevas condiciones del mundo moderno?... A un enemigo, a un adversario declarado a un eminente metafísico, a Esteban Vacherot ¡Y sin embargo el articulista de La República califica de extravagante al sistema positivista! Mal que le pese el Sr. Gabilondo y a los que como él piensan, el positivismo avanza a pasos agigantados y hace retroceder más y más a las falanges de una metafísica gastada e impotente. Cada conquista de la ciencia, cada hecho observado, cada experiencia nueva, son otros tantos triunfos para nuestra doctrina; y como nuestro método se adapta siempre a las nuevas condiciones de la ciencia y de la sociedad, como en materia de principios absolutos sólo admitimos uno y es que todo es relativo; como no partimos de axiomas ni de principios a priori e indemostrables; como ignoramos por completo, lo mismo que todos los demás mortales de todas las épocas, las causas primeras y las causas finales (ese dominio filosófico que se halla fuera del alcance de la razón y al cual denomina un notable filósofo matemático, el Trasracionalismo), como por otra parte poco nos curamos del supradicho trasracionalismo, y eso no por desprecio sino por impotencia; como nos faltan tiempo e inteligencia para ocuparnos de los problemas prácticos que nos rodean y de cuya solución depende no sólo nuestro bien personal sino el bien de los demás; no debe extrañar el apreciable redactor de La República que le llamemos al orden cuando tilda de extravagante un sistema que cuenta entre sus adeptos a los primeros pensadores de mundo. Pero para el Sr. Gabilondo no sólo es extravagante el sistema positivista, sino que es inmoral y corruptor. Es inmoral, porque “da a los estudiantes una instrucción filosófica incompleta… sin darles ideas ni nociones de los demás sistemas filosóficos”. Hago a un lado lo incompleto del sistema: eso es risible. Pero no puedo dejar inadvertido aquello de que en la cátedra de lógica no se dan nociones de los demás sistemas de lógica. Es claro que no, y es racional que así sea. La cátedra de lógica no es una cátedra de la historia de la lógica, como la cátedra de matemáticas no es una cátedra de la historia de las matemáticas. Ni al maestro ni al discípulo alcanzaría el tiempo para abarcar materia tan vasta, ni se cumpliría con el objeto de la ley, ni cabe ni puede caber esta mate-

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ria en la instrucción adecuada a un plantel como la Escuela Preparatoria. Sin duda para apreciar debidamente el valor real de una ciencia es conveniente conocer su historia, marcar sus progresos, seguir, paso a paso, su evolución, añadiré más: que si tal cosa se hiciera se comprobaría de una manera irrecusable la ley de los tres estados de Comte. Pero este estudio no es indispensable. El objeto del legislador es proporcionar a los estudiantes las nociones de las ciencias fundamentales; la lógica es una de ellas; y se debe escoger un texto adecuado a este fin. Yo creo que ese texto debe ser Bain; el Sr. Gabilondo cree que debe ser Tiberghien, pero los dos debemos estar conformes en que no es esa cátedra el lugar a propósito para discurrir sobre omnia rescibili et quibusdam alus, en materia de lógica. Es corruptor porque a su impulso “va formándose una generación nueva que sin fe religiosa ni política, sin alimentar los grandes ideales que han impulsado a la humanidad por el camino del a civilización y del progreso, sin creencias y sin entusiasmo, paréce a un arbusto regado con agua salobre”. Hace doce años que el ilustre, el eminente Gabino Barreda dio a la Escuela Preparatoria la organización que hoy tiene. Suponiendo que las doctrinas allí profesadas produzcan los espeluznantes resultados predichos por el Sr. Gabilondo, aún no es tiempo de que ellos se manifiesten; a no ser que el Sr. Gabilondo me pruebe que las jóvenes que en estos momentos están recibiendo o acaban de recibir sus títulos profesionales carecen de fe política, de entusiasmo, y se parecen a arbustos regados con agua salobre. Yo protesto contra esta aseveración y presento al Sr. Gabilondo a nuestros antiguos amigos los Sres. Doctores Ruiz, f lores y Parra, para demostrarle que no son arbustos regados con agua salobre, sino con las más impuras aguas de la moral positiva. Pero basta ya de literatura y mañana me ocuparé del ilustre Comte, tan maltratado por el Sr. Gabilondo y por el distinguido filósofo belga. Jorge Hammeken y Mexía La Libertad México, 16 de octubre de 1880 1

Revue des Deux Mondes. Entrega del 15 de agosto del presente año, p. 856.

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Jorge Hammeken y Mexía LA FILOSOFÍA POSITIVA Y LA FILOSOFÍA METAFÍSICA

III Cuando mi estimado amigo el Sr. Gabilondo comenzó a escribir en La República sus interesantes artículos filosóficos, entendía yo, como probablemente entendieron sus lectores, que íbamos a discutir sobre los méritos o los defectos de Tiberghien y de Bain como tratadistas de lógica. A poco, sin embargo, hube de notar que la pluma un tanto caprichosa de mi antagonista, se lanzaba a otras y más extensas regiones; de manera que habiendo comenzado a tratar un incidente parlamentario de escasa importancia, hemos llegado de salto en salto, y de polémica en polémica, a abordar la más importante cuestión que hoy se debate en el mundo de las ideas; a saber cuál de los tres grandes sistemas filosóficos, el teológico, el metafísico o el positivo, es el que debe predominar en esta nueva y luminosa civilización. Tal vez sea ésta una tarea muy superior a mis fuerzas; personas hay en México, amigos míos muy queridos, mucho más competentes que yo para defender la filosofía coordinada por el genio de Augusto Comte. Pero ya que yo sólo me encuentro en la brecha, a deshonra tendría que huir del enemigo; y más si el enemigo se muestra tan cortés e invita a la lucha tan fresca y leal como el Sr. Gabilondo. Muy corteses se manifestaron los caballeros franceses al principiar la rota de Fontenoy; lo cual de ninguna manera les impidió distribuir muy competentes tajos y mandobles a sus esforzados antagonistas. En vista de lo cual, acometemos a La República, sin rencores por el pasado, ni temores para el porvenir. Dice el Sr. Gabilondo: “Y en este incendio de ideas; escuelas diversas, sistemas filosóficos distintos brotan por todas partes; no hay doctrina que no tenga prosélitos, no hay sistema que no encuentre defensores y apologistas, todos vienen al gigantesco certamen del siglo con su contingente de pensamientos más o menos verdaderos, más o menos erróneos, y entre ellos se presenta Comte, que dejando viva la duda en el alma en cuanto al origen de todas las manifestaciones psicológicas, produce sólo el más desconsolador escepticismo. Matando todos los impulsos a lo ideal, todas las tendencias naturales que nos vuelven a Dios, sustituyendo los principios con los

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fenómenos, haciendo abstracción del mundo moral para considerar sólo a la naturaleza, eliminando el Ser Supremo, de quien dice que la ciencia (¿) le ha despedido dándole las gracias por sus servicios provisionales, deja reducido el corazón humano a inmenso cementerio, en donde de vez en cuando aparecen fuegos fatuos que sólo sirven para alumbrar la soledad y la tristeza de las tumbas.” Desnudando este párrafo de todo su ropaje poético y sentimental se deduce que para el redactor de La República: 1º, Comte es uno de tántos filósofos que ha producido este siglo; 2º, que Comte deja viva la duda en el alma en cuanto al origen de toda manifestación psicológica; 3º, que mata los impulsos a lo ideal supuesto que sustituye los principios con los fenómenos, y 4º que hace abstracción del mundo moral para considerar sólo a la naturaleza. Analicemos una por una estas proposiciones. La 1º se reduce a ignorar o a desconocer la importancia que en la filosofía del siglo diez y nueve tiene la obra monumental del fundador del positivismo. Paréceme inconveniente y hasta pueril esta manera de hacerse uno grande rebajando el mérito de sus contrarios. Rudamente combatido ha sido y es el sistema positivista; no sólo los sectarios de una teología irrevocablemente condenada a la muerte, sino los representantes todos de esa metafísica anárquica que, merced a una insuficiente preparación científica, aún predomina en la mayor parte de los espíritus, asestan sus golpes y dirigen sus esfuerzos en contra nuestra; pero sea dicho en honra suya, hacen preceder esos ataques de los más cumplidos elogios, de la más sincera admiración hacia el genio de Augusto Comte. Herbert Spencer, al combatirlo en su Clasificación de las ciencias. Stuart Mill al rechazar su Política positiva, Paul Janet al refutarlo en sus Causas finales, Taine y Berthelot al separarse de él para fundar una presunta ciencia ideal, Vacherot, Reevasión, Caro, Fouillee, lo más f lorido, lo más granado de la metafísica francesa y extranjera, reconocen el talento creador y la maravillosa potencia intelectual de Comte. De manera que mal me explico este curioso desdén, esta inconcebible ligereza con que el Sr. Gabilondo le trata. Si yo calificara a Tiberghien como a uno de tantos filósofos, razón me sobraría para ello, supuesto que Tiberghien no es fundador de escuela filosófica alguna, sino uno de tantos discípulos de Krause, quien a su vez fue uno de tantos discípulos de Schelling y de Hegel; pero no me atreveré a hacer tal cosa una vez que en el Continente Americano aún existen personas ilustradas que como el Sr. Mariscal, como el

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Sr. Castillo Velasco y como el Sr. Gabilondo, todavía creen que la metafísica es Diosa y Tiberghien es su profeta. Yo supongo que Comte no tenga mérito alguno por haber formulado, el primero, la filosofía especial de cada ciencia; por haber establecido la jerarquía científica de la cual depende el sistema positivista conforme al triple orden natural, didáctico e histórico; por haber establecido un lazo indisoluble entre la filosofía y la ciencia, antes separadas por vanas e inútiles especulaciones; siempre le quedarían, empero, dos títulos por lo cuales puede ser considerado como uno de los primeros pensadores de este siglo: su sistematización de la sociología, y su grandiosa generalización sobre que todas las concepciones humanas pasan por tres estados, el teológico, el metafísico y el positivo. Cierto es que el Sr. Gabilondo afirma que esta ley de los tres estados ha sido victoriosamente refutada por Vacherot en uno de los últimos números de la Revista de Ambos Mundos; pero yo que he leído y releído el tal artículo afirmo a mi vez que Vacherot no se ha tomado el trabajo de estudiar lo que Comte ha dicho sobre este asunto, y que por consiguiente gasta mucho talento para combatir lo que jamás afirmó Comte. Pero esto será materia de otro estudio, que por ahora me precisa seguir examinando las afirmaciones del ilustrado redactor de la República. Dice el Sr. Gabilondo que Comte deja viva en el alma la duda en cuanto al origen de toda manifestación psicológica. Esto parece ser un reproche, y si lo es, me parece absolutamente infundado. Si Comte deja viva la duda acerca del origen de toda manifestación psicológica, es porque es sensato y porque es científico. Cierto es que los espiritualistas afirman que ese origen depende de una sustancia inmaterial con la cual el hombre se da cuenta de su propia naturaleza, de sus facultades superiores, de hechos de conciencia que nada tienen de común con los que el fisiologista estudia científicamente, y que esa sustancia inmaterial es una indivisible, inmortal y eterna. Cierto es también que los materialistas afirman que ese origen reside esencialmente en la masa gris del cerebro, que el pensamiento es “un producto natural como el azúcar y el vitriolo”. Pero ni el espiritualista, ni el materialista hasta hoy demuestran estas dogmáticas aseveraciones, y el positivista, entretanto, que nada sabe acerca del origen de las cosas, que por psicología entiende el estudio de las facultades intelectuales y morales, sólo puede afirmar que todo acto de conciencia se verifica en el cerebro, que no se verifica sin el

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cerebro, que no se verifica sin el cerebro, que deja de producirse cuando el cerebro experimenta una lesión destructiva, y que el cerebro pertenece a la fisiología. El positivista no puede concebir la función sin el órgano, como no concibe la gravedad sin un cuerpo pesante, el calor sin un cuerpo caliente, la electricidad sin un cuerpo eléctrico, la vida, la sensibilidad, el pensamiento, sin un ser viviente, sensible y pensante.1 Fuera de esto, nada sabe; y cuando nada se sabe de positivo acerca de una cuestión, cuando se encuentra uno en medio de dos afirmaciones que no pasan de tales, y que no descansan en demostración alguna, Comte, como el mismo Sr. Gabilondo y como todo el mundo, duda. Es posible que el redactor de la República conozca algo de positivo sobre esta cuestión trasracionalista; pero mientras no me lo demuestre, persisto y me confirmó en una duda perfectamente científica. Continúa diciendo el Sr. Gabilondo que el positivismo mata los impulsos a lo ideal supuesto que sustituye los principios con los fenómenos. Tengo el sentimiento de diferir con él en este punto como en casi todos los demás. Creo yo precisamente que el maravilloso progreso científico del mundo moderno se debe a esta sustitución del estudio de los principios, por el estudio de los fenómenos, y creo además que esta sustitución lejos de matar los impulsos a lo ideal les ha abierto un nuevo e inexplorado mundo en que la imaginación encontrará tesoros tan ricos como los que hubo de encontrar, durante el reinado de la teología y de la metafísica. Dos mil años hace, históricamente hablando, que la humanidad poseída de ese natural deseo de rerum cognoscere causas que otro día me citaba el Sr. Gabilondo ha dedicado sus más privilegiadas inteligencias y sus espíritus mejor cultivados a penetrar ese insondable, ese grandioso misterio dentro del cual quedan inexorablemente engastados el principio y el fin de todas las cosas; y hoy como hace dos mil años, el hombre humillado e impotente, tiene que confesar la limitación de su vista para abarcar los confines de ese océano cuyas olas si baten alguna playa será la del infinito. Sólo Platón, sólo Leibnitz, sólo Goethe, los idealistas, los poetas, los eternos soñadores, han podido penetrar a esas celestes regiones; las alas de la ciencia desgraciadamente no la conducen ni tan 1 Léase sobre esta materia los interesantes estudios de Tyndall y Huxley publicados en el Popular Science Monithy de los años de ’77 y ’78, así como el estudio de Littré en la Science au point de vue philosophique.

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alto, ni tan lejos; y confinada ella a este pobre globo terráqueo se contenta, a falta de otra cosa, con averiguar lo que atañe a sus intereses meramente terrestres. Sería grandioso, sería sublime, sería imponente, saber qué cosa es la luz, qué el calor, qué el magnetismo, qué la electricidad; conocer el origen de los mundos y su fin, si es que han de terminar; averiguar de dónde viene el hombre y cuál será su destino, aspirar en suma, a esa ciencia universal que poseyó el Doctor Fausto sin añadir por eso un solo átomo a su felicidad. Pero ya que esto no es posible, ya que lo único que nos es dado conocer, y eso de una manera imperfecta y relativa, son los fenómenos y las leyes de la naturaleza, cometámonos humildemente a esta implacable ley y apliquemos nuestras vigilias, nuestro estudio y nuestra actividad intelectual, a estos objetos puramente prácticos. Cierto es que ignoramos lo que es el calor; pero hemos descubierto algunas sorprendentes propiedades del vapor, merced a las cuales se han estrechado las distancias entre los países de la tierra y se han evitado un sinnúmero de males debidos antes a la insuficiencia de las comunicaciones; es cierto que ignoramos qué cosa sea la electricidad; pero en cambio conocemos algunos de sus fenómenos, los que, entre otras cosas, permitirán al Sr. Tiberghien saber hoy mismo que los Sres. Mariscal y Gabilondo le profesan ardiente culto; ignoramos la naturaleza del sonido pero del conocimiento de alguna de sus leyes pudo Edison idear el teléfono y el fonógrafo. Los tomos, los manuscritos que acerca de las cuestiones teológicas y metafísicas ha producido la inteligencia humana, sin exageración alguna, tanto por su extensión como por sus consecuencias, pueden formar una nueva torre de Babel. La más humilde publicación que hoy se ocupe de los fenómenos y de las leyes de la naturaleza, pesa más en el mundo científico que aquel inmenso acopio de afirmaciones inverificables por la experiencia y por la observación. ¿Por esto cierra el positivismo al espíritu el mundo de lo ideal? Procuraré demostrar al Sr. Gabilondo que no. Jorge Hammeken y Mexía La Libertad México, 21 de octubre de 1880

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IV El positivismo es el primer sistema filosófico que abraza en su totalidad los fenómenos todos que se relacionan con el hombre y con la sociedad. Antes de su advenimiento a la arena filosófica, sólo dos combatientes se disputaban a la palma de la victoria: la teología con su aliada la metafísica por una parte, y la ciencia por la otra; pero aquí cabe una importante observación. Ni la teología ni la metafísica hacían incursiones nunca al dominio de las ciencias llamadas naturales; las consideraban de escasa importancia; Paulo majora canamus; se ocupaban tan sólo de la psicología, de la historia, de la moral, de todo lo trascendental, en una palabra, del trasracionalismo. Por otra parte, la ciencia tampoco se curaba de aplicar sus métodos rigurosos sino a esas mismas ciencias matemáticas y naturales; observaba los fenómenos, llegaba hasta las leyes que los rigen, pero no generalizaba, no alcanzaba la filosofía de cada ciencia, ni mucho menos la filosofía de todas ellas. Los límites, pues, quedaban perfectamente marcados y sólo la biología presentaba una especie de zona neutral en que solía encontrarse uno que otro destacamento de las fuerzas enemigas. Estaba reservado a la filosofía positiva, estaba reservado al genio coordinador de Augusto Comte, extender el método científico a todos los fenómenos cósmicos, sin exceptuar uno solo de ellos, cualquiera que sea su orden y naturaleza, así los astronómicos como los físicos, los químicos como los biólogos, los de la sociedad como los de la moral. Éste es mérito propio, exclusivo indiscutible de Comte; ningún otro filósofo de los tiempos modernos había concebido plan tan vasto, ni podía concebirlo hasta que no se sistematizaran convenientemente las ciencias fundamentales; necesitamos remontarnos a muchos siglos, salir de esta civilización occidental, traspasar la Edad Media, para encontrar en el cerebro más colosal de la antigüedad, en Aristóteles, una tentativa semejante. ¿Hay errores de detalle, graves equivocaciones, apreciaciones incompletas, generalizaciones insuficientes?... Ni podía ser de otra manera. Si los sabios especialistas que dedican toda su inteligencia y todas sus investigaciones a una fracción particular de la ciencia, que no salen de ella, que no relacionan los fenómenos observados en ella con los demás fenómenos de las otras ciencias, inciden frecuente-

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mente en errores de trascendencia, y dan motivo a acaloradas controversias y a perpetuas discusiones ¿cómo imaginar siquiera que una obra enciclopédica como la de Comte había de llegar de un salto a la perfección, sin que en ella se notase ni un hueco, ni una contradicción, ni un error?... Tomemos un caso concreto, la fermentación, por ejemplo, en sus relaciones con la generación espontánea o el radiómetro en sus relaciones con el presunto cuarto estado de la materia. Viene Bastian, hace algunas interesantes experiencias con algunas materias fermentadas e induce la espontaneidad de la generación; pero Tyndall, primero, y luego Pasteur y Claudio Bernard, repiten esas experiencias, eliminan determinados agentes de error, y llegan a conclusiones diametralmente contrarias. Lo mismo ha pasado con el radiómetro; y en estos momentos todavía se discute acaloradamente el valor científico que debe darse a las experiencias hechas con el curiosísimo aparato de Croques. ¿Es racional suponer que si en las ciencias inferiores cabe esta duda, no ha de caber en mucha escala, cuando se trate de las ciencias superiores, cuando abordemos los problemas de la sociología, de la estética y de la moral?... Y porque cabe esta duda, porque tropezamos con estas dificultades, ¿debemos abandonar esos problemas al empirismo que hoy los domina, debemos creer que no están sujetos a leyes fijas e invariables, debemos concederles una patente de singularidad, de excepción a las leyes universales?... Evidentemente que no; y por eso es que el positivismo, mal que le pese a los metafísicos, penetra e ilumina con su clara antorcha a estas regiones antes bañadas por los crepúsculos de la poesía, o por la luz artificial y cruda de la imaginación. Examinemos, por ejemplo, las relaciones que median entre nuestra filosofía y el arte. Proposición general, y hasta artículo de fe, es entre los adversarios del positivismo, que este sistema filosófico no se compadece con lo ideal; que lo destruye, que lo proscribe cuando no lo mata. Esta objeción como la casi totalidad de las demás, está basada en la más absoluta ignorancia de los verdaderos principios que sobre esta materia profesa el positivismo. No poco ha contribuido a este error la usual interpretación de la palabra positivo. Éste es positivista, es decir, que le gusta comer bien, tener dinero, y en general darse a la buena vida; ése es positivista; presta al 12% al mes, no se ocupa de literatura, es hombre

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práctico. Y ando este valor a las palabras, es evidente que habrá riña, y no riña sino antagonismo perpetuo e irreconciliable entre el positivismo y el arte, entre el positivismo y lo ideal. Pero si descartamos estas puerilidades de nuestros antagonistas y pro filosofía positiva entendemos la generalización de los hechos observados, entonces en donde quiera que existan hechos observados, y se generalice acerca de ellos, habrá filosofía positiva; y como en el terreno del sentimiento lo mismo que en el terreno intelectual existen hechos observados resulta que el filósofo positivista se ocupa de todas las manifestaciones reales del sentimiento. Marcar los límites exactos de la ciencia, definir con claridad los alcances de la razón, confesar humildemente nuestra impotencia para descifrar tantos y tantos enigmas, no es privar al hombre del ideal, no es vedarle el mundo del arte, no es ponerle venda en los ojos para que cese de contemplar el eterno resplandor de la belleza. Muy pequeña, muy reducida es la esfera de nuestros conocimientos; apenas si comenzamos a deletrear la primera palabra del gran libro cósmico, apenas si como el que sale de densa oscuridad, podemos darnos cuanta de los objetos, medir sus proporciones, apreciar sus distancias. La imaginación, pues, esa sublime loca, tiene ancho campo, dilatado espacio para discurrir, para sembrar su tesoro de ilusiones, para bañarse en los tintes de la autora, para tocar sus pinceles con el dorado polvo de la mariposa y con el delicado matiz del arco iris. Nada más que cuando vuelve de sus extrañas expediciones y nos cuenta sus aventuras, y nos habla de los ignorados mundos de la fantasía y hace desfilar ante nuestra vista los cuadros de una Walpurgis Nacht, o de un Sueño de las claveras; que cuando nos describe esa sed de lo desconocido, esa aspiración hacia lo imposible, en tendencia hacia lo ideal que son las eternas cuerdas de la lira, de la poesía; cuando en alas del misticismo y del arrobamiento se eleva a las regiones serenas de la religión para buscar un algo superior a nosotros; un espíritu divino, una explicación sencilla de todos los misterios que nos rodean entonces ante ese espléndido espejismo se estremece nuestro pecho, palpitan nuestras sienes, se precipita la sangre en nuestras venas en impetuoso torrente, balbucean nuestros labios, parece que el cielo desgarra sus azules cortinajes para que se descubra en todo su deslumbrante esplendor el tabernáculo de oro, y se humedecen nuestros párpados, hincamos la rodilla y experimentamos ese dolor, esa nostalgia, esa hondísima pena que experimentan los

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hijos de Israel cuando evocan el recuerdo de Sión, de la ciudad de Dios, de la cuna y de la tumba de una raza eternamente proscrita. Pero… eso no es ciencia sino poesía; no es producto de la razón sino destello de la fantasía. Puedo desearlo —de seguro que no lo afirmo—. Y, sin embargo, puede creer el Sr. Gabilondo que el positivista no ve tan sólo en una lágrima una secreción de las glándulas lacrimales. Una lágrima significa frecuentemente la despedida postrera de dos almas; significa el estallido de un corazón; puede significar el eterno dolor de una madre ante el cadáver de su hijo. ¿Y qué acontecimiento teológico, Diana moviendo el carro de la luna, el Espíritu Santo descendiendo sobre un concilio, el mismo Cristo sufriendo durante breves instantes en una cruz, pude encerrar el poema de ternura, la inmortal idealidad que encierra el dolor de esa madre…? Pues el dolor de esa madre es un hecho positivo. Jorge Hammeken y Mexía La Libertad. México, 27 de octubre de 1880

LA FILOSOFÍA POSITIVA Y LA FILOSOFÍA METAFÍSICA

V Es preciso oponer la lógica de la razón a la lógica de los sentidos, es el disparate filosófico que formulado por Tiberghien viene sirviendo de lema de algunos días acá, para los artículos de mi distinguido adversario el Sr. Gabilondo. Y digo que es un disparate porque ni Tiberghien, ni el Sr. Gabilondo., ni yo, ni ningún metafísico o positivista sabe en ni sabrán jamás lo que significa esta frase: Lógica de los sentidos. ¿Conoce por ventura el Sr. Gabilondo. A algún positivista que raciocine con los sentidos, o que afirme la posibilidad de que se pueda raciocinar con ellos, que sostenga, por ejemplo que se pueda establecer un silogismo por el oído o por el olfato?... Y ¿a qué viene prohijar un desatino mayúsculo, simplemente porque viene amparado bajo el augusto nombre del ilustrísimo profesor de Bruselas? Probablemente lo que el venerable profesor de Bruselas quiso

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atacar fue el Nihil in intellectu quod prius non fuerit in sensu; y en efecto lo ataca con el arsenal más o menos formidable de que dispone; pero ese no es motivo suficiente para oponer la lógica de la razón a algo que no existe sino en el desordenado cerebro del profesor de Bruselas. La lógica de la razón, se batirá, pues, contra molinos de viento; y no es de extrañarse en vista de esta circunstancia, que por conducto del Sr. Gabilondo se ciña modestamente los laureles de la victoria. ¡La lógica de los sentidos!... Sí, razón tiene Tiberghien; porque es mucho más fácil para él discurrir sobre la lógica de los sentidos que sobre el verdadero sentido de la lógica. Pero sigamos al Sr. Gabilondo en sus interesantes y erráticas expediciones al través de las esencias, de las causas primeras, de lo absoluto, y en general, de todo lo incomprensible. Suele mi ilustrado amigo bajarse del Pegaso que con tánto brío maneja, y poner pie a tierra. Es raro; pero sucede; y no hay que desaprovechar una oportunidad semejante. Dice el redactor de la República: “Pero lo que constituye además un peligro inminente para la juventud que estudie a Comte, son sus ideas relativas a lo que ha formado la aspiración constante de los pueblos civilizados, de la lucha por el obtenimiento de sus libertades. Perdida la fe en todas las ideas grandiosas, sin nociones de lo que importan la abnegación y el sacrificio para redimir a la humanidad, indiferente a los esfuerzos de los grandes hombres que han constituido a las naciones, bajo las bases de libertad, de igualdad y de fraternidad, ha tenido los más calurosos elogios para los tiranos. Así se ha encargado de hacer la apología de Julio César; pero si esto sólo no bastase, uno de los mayores méritos que a sus ojos tiene el vencedor de las Galias, es el asesinato de la República Romana, haber matado sus libertades para proclamarse Imperator.” Este párrafo encierra dos calumnias horribles, la primera contra Comte y la segunda contra la historia. Yo desafío al Sr. Gabilondo a que me presente un solo dato positivo para apoyar tan extraña e injustificada aseveración como la que ha hecho respecto del fundador de la filosofía positiva. No parece sino que el Sr. Gabilondo jamás he leído una línea escrita por Comte. Y de paso le diré que si persiste en no conocer de Comte más que las críticas que de él hacen sus adversarios se expone a cometer errores y a asentar falsedades como la que incons-

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cientemente —estoy seguro de ello— da motivo para las presentes líneas. No ha habido nunca un filósofo que haya apreciado los esfuerzos de los grandes hombres con mayor elevación de miras, con mayor imparcialidad filosófica, con más amplia justicia que Augusto Comte. Filósofo positivista ha consagrado inmortales páginas para enaltecer, para tributar sincero y profundo homenaje al catolicismo; filósofo positivista ha señalado los servicios prestados a la humanidad por los metafísicos; filósofo positivista rinde culto a todos los hombres que en cualquier orden han contribuido a nuestro perfeccionamiento, a nuestro progreso, a nuestra civilización. “La anarquía occidental —dice Comte— consiste en la alteración de la continuidad humana sucesivamente violada por el catolicismo al maldecir la antigüedad, por el protestantismo al rechazar la Edad Media, por el deísmo al negar toda filiación. El positivismo sólo podrá suministrar a esta situación revolucionaria la única solución posible, sobreponiéndose a todas esas doctrinas subversivas que impulsaron gradualmente a los vivos a insurreccionarse contra el conjunto de los muertos.” Y ya que de citas se trata, medite el Sr. Gabilondo también las siguientes palabras del eminente Littré, que completan la idea de Comte: “Muchas personas hay que, deseosas de salvar jirones de teología o de metafísica para ellos queridos, retroceden ante las conclusiones radicales de la filosofía positiva —esa filosofía que arroja de si hasta el último de esos jirones— pero que no teniendo hacia la era del cristianismo un odio revolucionario, ni hacia la era del paganismo un odio cristiano profesa admiración y reconocimiento hacia la sucesión de las grandes obras de la humanidad.” Estas son las doctrinas de Comte: éstos los principios del pensador que según el Sr. Gabilondo desprecia a los grandes hombres. ¿Pues qué, ignora también el Sr. Gabilondo, que Comte instituyó su calendario positivista precisamente para honrar la memoria de los grandes hombres? ¿E ignora que en ese calendario figuran Moisés y San Pedro, San Agustín y San Pablo?... Y cualesquiera que sean las opiniones que se abriguen respecto de la religión de la humanidad propuesta por Comte, ¿es posible negar que tiene por objeto cultivar nuestros sentimientos de benevolencia y de gratitud hacia nuestros antecesores ilustres, hacia esos obreros del pensamiento a cuyos trabajos debemos el imponente edificio de la civilización moderna?... ¿Y qué dirá el Sr. Gabilondo cuando sepa

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como yo se lo afirmo que ese materialista, ese ateo endurecido, ese asesino de las ilusiones, ese anticristo anatematizado, ese monstruo de iniquidad que se llama Comte leía todos los días un capítulo de la Imitación de Cristo —sí, Sr. Gabilondo, de la Imitación de Cristo— y un canto de la Divina Comedia?... Yo desearía saber a mi vez si cualquiera de esos personajes del tres al cuarto, Tiberghien y comparsa, que condenan tanto como el positivismo las religiones reveladas, son capaces de profesar hacia la Imitación el culto el culto no literario sino religioso, que le profesaba el filósofo positivista. ¿Y esto revela o no revela por parte de Comte, una imparcialidad de espíritu verdaderamente admirable? Jorge Hammeken y Mexía La Libertad México, 2 de noviembre de 1880

PORFIRIO PARRA (1845-1912)

Natural de Chihuahua, obtuvo una beca para cursar estudios de bachillerato en la Escuela Nacional Preparatoria, siendo uno de los discípulos más brillantes de Gabino Barreda. No en vano éste le invitará a formar parte de su Asociación Metodófila, fundada en 1877, asimilando los métodos positivistas. Fruto de esta asimilación será su notable artículo “Las causas primeras” (en Anales de la Asociación Metodófila, 1877). En 1878 se titulará en la Escuela de Medicina, compaginando el ejercicio de su profesión en el Hospital Juárez con la docencia de la Anatomía descriptiva y la Patología externa en esta misma escuela. En la Preparatoria, sustituirá a Barreda en la cátedra de la Lógica, ganando además la de Fisiología, que sin embargo no llegará a desempeñar. La sustitución del texto de Bain, que él mismo enseñaba, por el de Tiberghien, propiciará además su exclusión de la cátedra de Lógica en favor de Vigil. Parra se opuso, evidentemente, a esta medidas en varios artículos publicados en La Libertad y también en El Método, del que era fundador. En 1882 fundó además El positivismo, periódico desde el que polemizó con la Revista Filosófica del propio Vigil. Entre tanto, colaboró con la Revista de Instrucción Pública, la Revista de Chihuahua y la Revista positiva, contribuyendo decisivamente a la renovación del positivismo mexicano. En este sentido, destacaron sus series de artículos “La educación intelectual” e “Importancia de los estudios lógicos” (en La Libertad, 1880-82), y sobre todo, su Nuevo sistema de lógica inductiva y deductiva (1903), adoptado ese año como texto de lógica en la Escuela Nacional Preparatoria.1

1 Cf. Núñez M., Alberto, “Porfirio Parra”, en Rovira G., Una aproximación…, pp. 665-683.

LA LÓGICA DE BAIN*

En el número cuatro de nuestro periódico anunciábamos á nuestros lectores, que el progresista Estado de Zacatecas, habia aceptado explícitamente el plan de estudios de la Preparatoria inaugurado allí por un director sabio, secundado activamente por un gobierno lleno de ilustracion; dijimos entonces que el texto aprobado para el importante curso de lógica era el de Bain. ¿Quién iba á figurarse, que en los momentos en que la culta Zacatecas daba la última mano á su grandioso plantel de enseñanza secundaria, basada toda ella en el cultivo de la ciencia, se preparaba entre nosotros un rudo golpe al mismo sistema de educacion? Cuando vencedor de la indiferente apatía de los unos, y de la hostil ignorancia de los otros inauguraba el duodécimo año de existencia ¿quién iba á esperar que nuestro método de enseñanza iba á correr nuevo y extraordinario peligro? Bien sabe nuestro público que el honorable Ministro de Justicia comunicó á la Escuela N. Preparatoria que habia acordado sustituir en la enseñanza lógica el texto de Tiberghien al de Bain. Aunque la cuestion no haya sido definitivamente resuelta y esperamos de la notoria ilustracion del Sr. Mariscal que no desterrará de las aulas la lógica monumental del pensador Escoces, la índole de nuestro periódico nos obliga á tomar parte en el debate que tanto preocupa hoy los ánimos, á contribuir, siquiera con nuestro grano de arena al esclarecimiento de esta cuestion bibliográfica cuya solucion envuelve las mas trascendentales consecuencias para el porvenir. Hace algunos meses dimos á la estampa un escrito con el fin de desvanecer ciertos cargos infundados que se formularon en contra del texto que nos ocupa, nuestros argumentos no fueron replicados, lo cual nos dá derecho á creerlos victoriosos. De nuevo nos vemos obligados á tomar la pluma en pro de nuestro autor favorito, no para defenderle de tal ó cual desperfecto que se le achaque, * La Libertad, 23 de octubre de 1880. Anteriormente había sido publicado en El Método.

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pues no conocemos las razones que habrán pesado en el ánimo del Sr. Ministro para manifestarse desafecto al texto actual. Es verdad que han llegado á nuestros oidos ciertas afirmaciones vagas que tienden á menoscabar los grandes méritos de la obra á que aludimos; mas como los tales asertos carecen de la precision y de la autenticidad necesarias para refutarlos en una polémica formal, nos abstenemos ahora de entrar en ella. Tambien es cierto que en la prensa se ha asentado algo en estos dias en contra de la obra que sostenemos: la redaccion del Nacional por ejemplo, que hace algunos meses se viene declarando hostil al sistema preparatorio, ha optado por el cambio, y La República ha dado cabida en sus últimos números á varios escritos del Sr. Lic. Gabilondo, quien se declara adversario decidido de la Lógica positivista. Como el Nacional se limitó á emitir su parecer sin fundarlo, pues el único argumento encaminado á ello era bien débil, y además fue victoriosamente refutado en las columnas de La Libertad por el ilustrado escritor D. Telesforo García, no nos ocuparemos de este periódico. En cuanto á los escritos. En cuanto á los escritos del Sr. Gabilondo, se puede decir que su autor no entra todavía de lleno en la cuestion, que no se ha ocupado hasta aquí mas que de puntos que la preparan; racional es, en consecuencia, esperar a que termine para poder hacer la imparcial apreciacion de sus razonamientos. Nos vamos, sin embargo, á tomar la libertad de dirigir al Sr. Gabilondo algunas observaciones sobre el giro que ha impreso á la polémica que inaugura, aliéntanos á ella los informes que hemos recibido sobre la honorabilidad de su carácter; no hemos tenido el gusto de tratarle, apenas de vista le conocemos mas personas respetables nos han informado que entra á la lucha poseido de conviccion sincera para discutir de buena fé. Así lo creemos y esperamos que no tomará á mal que le hagamos las siguientes ref lexiones: Uno de los artículos está destinado á hacer la crítica de los trabajos filosóficos de Augusto Comte, que á lo que parece toma el Sr. Gabilondo por el jefe de todos los positivistas, juzgándole, digámoslo así, como el tronco comun cuyas ramas serian Mill, Bain, Spencer. Esta opinion es errónea, Spencer protesta á cada paso contra el título que se le dá de discípulo de Comte, y consagra todo un librito á marcar las diferencias que le separan de este filósofo, respecto á Mill, aunque mantuvo estrecha correspondencia con el pensador francés, y prohija muchas de sus opiniones, no

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puede llamarse su discípulo, dadas las profundas diferencias que los separan, vayan estas: difieren considerablemente en cuanto al régimen político más conveniente á las sociedades, si quisiéramos calificarlos usando la terminología familiar á los publicistas, diriamos que Mill era mucho más liberal que Comte y de ideas más avanzadas; tambien están en el desacuerdo sobre la manera más adecuada de familiarizar la inteligencia con el método científico: cree Comte que la cultura intelectual solo puede lograrse con el estudio de las ciencias positivas en el orden y forma en que él las clasifica, y por lo tanto juzga quimérico estudiar el método en abstracto, ó sea separado de sus más brillantes aplicaciones. Mill no juzga así, y su inmortal tratado de lógica inductiva y deductiva es el mentis más elocuente de la opinion que tenia sobre este particular el ilustre maestro de Littré. Mill que es discipulo de su padre el célebre James Mill, discipulo por lo demás muy superior á su maestro, lo fue tambien del gran Bentham y de los ilustres economistas que f lorecian en Inglaterra en el primer tercio del presente siglo, las ideas de estos grandes hombres fueron las que imprimieron su primitivo sello en el espíritu vigoroso de Stuart Mill. Por lo que toca á Bain quien conozca sus obras se convencerá que tiene muchísisma mayor afinidad con Mill que con Comte. Rectificada esta inexactitud en que incurrió involuntariamente sin duda, el Sr. Gabilondo, veamos si su crítica posee las condiciones que exige el método riguroso en cuestiones de esta clase. Desde luego preguntamos formalmente, si puede caber en las estrechas columnas de un periódico un juicio completo de ese mundo del pensamiento, que se llama un sistema de filosofía, ¿puede en una hora el escritor público juzgar con acierto la vida intelectual de un pensador? Este dato hace presumir desde luego que la crítica va á ser incompleta, inexacta, y que más que un juicio ilustrado, imparcial y desapasionado será la traduccion brevísima de la impresión que en el ánimo del Sr. Gabilondo ha causado la obra colosal de Comte, mal vista por la mas exigua de sus frases. Esta presuncion la confirma plenamente el exámen del artículo que corre impreso en La República del dia 12, el autor no se ha tomado el trabajo de leer atentamente, siquiera el curso de filosofía positiva, de aquel profundo pensador; solo así puede presentarle el Sr. Gabilondo como á enemigo de la civilizacion griega. ¡Comte enemigo de la civilizacion griega, cuando allí coloca la

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cuna de la ciencia! Cuando en toda su filosofía se hallan elogios y epitetos de admiracion para Hiparco, para Arquímedes, para Aristóteles, y otros gigantes de la inteligencia, que en aquella mansion privilegiada, favorita de la naturaleza y del genio, estudiaron los fenómenos ó comprendieron la obra titánica de la especulacion filosófica. ¿Y en qué se apoya el Sr. Gabilondo para pretender afear la memoria de aquel filósofo, pechándole de odiar la civilizacion griega, á pesar de las terminantes afirmaciones de lo contrario que se encuentran á millares en su obra fundamental? Es un elogio exagerado si se quiere de Julio César, que se halla en un libro que entre los de Comte figura en segundo órden, y que brotó de su pluma cuando el sol de su inteligencia, velado por las nieblas del infortunio que sin cesar amagó (sic) su vida, lanzaba desde el poniente destellos pálidos y melancólicos. ¿Ha refutado el Sr. Gabilondo algunas de las aserciones fundamentales de Comte en las que, como sobre angulares piedras, descansa el imponente edificio de su filosofía? ¿qué ha dicho que nos convenza, al revés de lo que afirma el gran filósofo, de que nosotros podemos, no obstante nuestra escasa razon y torpes sentidos, llegar al conocimiento de las causas primeras ó finales, ó de la recóndita naturaleza de la incognoscible sustancia? ¿de qué catapulta de la razon ha echado mano el Sr. Gabilondo, para abrir brecha en esa fortísima muralla del positivismo, que llamó Comte, gerarquía de las ciencias positivas? Pruebe si puede el Sr. Gabilondo que el método en matemáticas no es deductivo, y que no lo debe esta ciencia á la amplísima generalidad y á la simplicidad imperturbable de los fenómenos que la ocupan; ensaye el Sr. Gabilondo, pulsar esa mole filosófica, (perdónenos la metáfora), que asienta el esclarecido Comte al filosofar sobre la Astronomía, y díganos si por algun lado la halla deleznable; y para no halagarnos mas, diganos qué tiene que decir de las bases filosóficas en que Comte hace descansar la física, la química, biología y sociología, estas brillantes perlas con que construye la diadema que ornando la sien del hombre, le haga merecer el título de monarca de la inteligencia. Mientras no haga esto el estimable Lic. se cansa en vano ornando con frases galanas las columnas de La República, ellas halagarán nuestro oido mas no inf luiran para remover nuestras firme conviccion. No queremos concluir sin hacer todavía otra advertencia al Sr. Gabilondo, rogándole nos perdone si le importunamos, además

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de los graves defectos del artículo que nos ocupa que hacen imposible conferirle el título de crítica filosófica, se nota en el fondo de su argumentacion el olvido manifiesto de una regla elemental de lógica; dicha argumentacion descansa por completo en presentar ciertos hechos deplorables como consecuencias forzosas del positivismo, y en rechazar este sistema porque se rechaza lo que considera sus consecuencias de la filosofía que el señor licenciado rechaza, todavía si lo creyéramos juzgariamos ilógico juzgar á un principio por alguna ó algunas de sus consecuencias; no se escapara á la ilustracion de mi entendido adversario que del mejor principio podrá seguir por accidente una consecuencia mala. Además, sea cual fuere el sistema filosófico á que suscribe el brioso censor del positivismo convendrá conmigo en que la primera condicion para aceptarla debe ser la verdad de sus proposiciones principales. Como el Sr. Gabilondo no se ha tomado el trabajo de examinar las bases del positivismo, decimos que le juzga únicamente según ciertas consecuencias que le atribuye, y aseguramos que viola un precepto lógico terminante. ¿Y que diremos de tan viciosa argumentacion, que no lo es solo por esto, sino tambien porque se apoya en hechos inexactos, porque lo que señala como consecuencia del positivismo no se desprende de él ni á la luz de la razon ni se revela serlo al ojo avizor de la experiencia, y aquí es el lugar de protestar enérgicamente contra la apreciacion injuriosa que de la nueva generacion, que de la juventud mexicana hace el apreciable escritor que nos ocupa, la califica de fria, de apática, de desprovista de entusiasmo y de creencias, la asimila á raquítico arbusto que bebe en corrompidas aguas y ofrece para el porvenir frutos amarguísimos; no es real el hecho que lamenta el señor licenciado, no puede serlo; ni es raquítica la juventud, ni tampoco aspirará deletéreos miasmas si respira el ambiente positivista, no sabemos qué ejemplares degradados, qué muestras de juventud abortada, qué séres entecos y miserables habrán observado el Sr. Gabilondo que le sirvan de base para tan inconsiderable generalizacion; vaya á las aulas, contemple la juventud que las llena, y verá entónces que la radiante realidad dista tanto del sombrio cuadro copiado de su imaginacion pesimista, como la brillante vegetacion de los trópicos dista del musgo verdioso que tapiza los lugares húmedos y oscuros, ó del liquen ceniciento que extiende su miserable organismo por la roca árida y desnuda. Fíjese sobre todo en las aulas do resuena el eco sonoro

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del positivismo, y las verá henchidas de jóvenes que quieren, respetan y escuchan atentos á su maestro, sin que sea preciso para llamarlos al órden la imperiosa palmeta de antaño ó el acento regañon del pedante dómine; no, los fulgores de la ciencia, las bellezas del arte, los prodigios de la industria bastan para mantenerla atenta y para hacer que su espíritu reciba el contacto siempre alentador de la ciencia. ¡Que no tiene creencias la nueva juventud, asienta nuestro adversario con admirable desparpajo, como si viera crecer á su lado un conjunto de séres que á nada aspiran, que nada investigan, que de nada se apasionan! Pues cómo se explica el apreciable escritor el vivo entusiasmo que en nuestra juventud despierta el positivismo, el acendradísimo afecto que ella profesa al eminente Barreda, ¿pues qué el ardor del sectario no prueba la viveza de la creencia? ¿apasionarse á una doctrina no indica vivo y despejado espíritu no carcomido aún por el estúpido indiferentismo? Ofenderíamos á nuestro adversario si le creyéramos capaz de haber tomado por imbécil apatía, por fria indolencia, el buen órden que reina en la Preparatoria, á pesar de congregar en su recinto centenares de jóvenes y de que el reglamento priva casi enteramente á los superiores de medios y coaccion, hecho bien enaltecedor es este para la juventud mexicana y que prueba la disciplina severa á que el nuevo régimen la habitúa: ¿extraña acaso el Sr. Gabilondo los motivos de los antiguos colegiales? ¿echa de menos los repetidos actos de insubordinacion de que se hacia reo en otra época la juventud de los colegios? Solo una idea preconcebida puede ofuscar la inteligencia hasta el punto de desconocer que desde la época feliz en que la nueva juventud se acogió al dosel del positivismo, no ha cesado de dar pruebas de órden y compostura en los dias serenos de nobleza, de dignidad, de elevacion de miras, cuando ha creido que tal ó cual medida ajaba su decoro, léjos de imitar entónces á la soez canalla que arma descompasada grita y se lanza á destructores actos, se ha limitado la juventud de hoy á respetuosas manifestaciones, llegando cuando mucho á una resistencia pacífica y organizada, hecho realizado solo una vez, y que se conoce en los fastos estudiantiles con el nombre de huelga. Cualquiera que sea el calificativo que una crítica imparcial aplique á dicho movimiento, nadie negará que fue un hecho sin precedentes que el público acogió con simpatía y que manifiesta que

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la nueva juventud no constituye una raza degradada y servil, sino noble y celosa de su decoro; prueba tambien que no es una turbia indisciplinada afecta á los medios violentos y destructores, sino que aun en los momentos en que hierve la pasion en su seno, hace lo posible por oir el fallo severo de la razon. En concepto del Sr. Gabilondo el curso de Lógica es incompleto; dicha asercion equivale sin duda á esta que no puede reemplazar completamente á los antiguos cursos de filosofía. A este cargo contestamos diciendo que él no es peculiar á la lógica inductiva y deductiva, sino tambien á la de Tiberghien y á otra cualquiera; si ello es un defecto, serálo de la ley de instrucción pública vigente y no del texto actual, y como el Sr. Gabilondo se propone probar que es mejor texto de “lógica” el de Tiberghien que el de Bain, nos parece salirse de la cuestion hablar de algo que refiera á esta otra: ¿el plan de estudios vigente satisface todas las condiciones de un buen método de enseñanza? Dirémos no obstante en pró del plan actual, que el vacío no es tan grande como parece; en quinto año se estudian “la lógica y la moral.” Comparando este programa con los antiguos, solo se echa de ménos la metafísica y aun ésta no está del todo desterrada. Con lo que el plan de la preparatoria está reñido á muerte, lo que sí ha proscrito de su enseñanza es el “método metafísico,” personificar abstracciones, tomar por reales distinciones puramente verbales, estudiar la naturaleza en las mezquinas ideas que de ella nos formamos, hé aquí á lo que el paln preparatoriano sí niega un lugar. No así á las cuestiones de doctrina de que se ocupan los tratados de metafísica. Tanto para hacer inteligibles los principios lógicos, como para asentar en bases filosóficas la instruccion científica comunicada en los cuatro años anteriores, el profesor de lógica se ocupa de la “doctrina de la sustancia”, de la “causa”, del “ser” y de “sus atributos”, y de otros puntos de doctrina que caben en la ontología. La clasificacion de las facultades del alma, el análisis de los actos de la inteligencia, el origen de nuestras ideas, la apreciacion de las doctrinas que se han emitido sobre las ideas generales y otras cuestiones de Psicologia, son atentamente examinadas en la clase de lógica. (Continuará.) México, Octubre 14 de 1880 P. Parra

EL SR. GABILONDO Y LA FILOSOFÍA POSITIVA*

En la República del 26 del presente, el Sr. Lic. D. Hilario S. Gabilondo, tiene la bondad de ocuparse de nuestro escrito, que intitulado “la lógica de Bain” vió la luz pública en el número sexto del Método; mucho agradezco las galantes frases que me dedica mi ilustrado contrincante, y después de devolverle el saludo cortés que me dirige, paso a contestar su noble artículo. En primer lugar no tiene que excusarse el Sr. Gabilondo por no sentir admiracón hacia Comte, muy dueño es de sus emociones, y no seré yo quien me atreva a coartar la amplísima libertad que tiene para dar ó rehusar á quien quiera sus envidiables aplausos, de ningún modo podrá molestarnos que sea respecto a Comte, tan iconoclasta como lo tenga a bien. Y ya que nuestro adversario se declara iconoclasta para con Comte, no estará de más que á nuestra vez declaremos que no es idolatría la que al eminente filósofo profesamos; ni nosotros, ni ninguno de los que á honra tienen llamarse positivistas proclaman la infabilidad de Comte, ni ven en su curso de filosofía positiva algo parecido a lo que el cristiano ve en la biblia, lo cual dicho sea de paso, nos hace protestar contra cierto magister dixit a que nuestro apreciable crítico nos presenta, apegadísimos. Sería largo y fastidioso enumerar aquí las muchas ocasiones en que los positivistas se han separado del parecer del ilustre Comte; por lo demás nuestro ilustrado adversario tiene noticia de tales disentimientos, por cuya razón nos vamos á limitar á recordarle un solo hecho. En los anales de la Metodófila se lee un luminoso escrito del Sr. Barreda en que se aparta, fundándose en solidísimas razones, de una opinión terminantemente formulada por aquél pensador positivista. ¿Pueden redundar estas divergencias de opinión en menoscabo del positivismo?, en manera alguna. El que esto suscribe ha tenido

* La Libertad, 29 de octubre. Fue publicado con anterioridad en El Método.

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la honra de afirmar en varios escritos que, el positivismo más que un sistema, más que una doctrina, es un método, y en este sentido es como le tenemos completa confianza; cuando nos separamos de Comte, es en nombre de los principios que proclamó tan alto y que alguna vez, por aquello de aliquando bonus dormitat Homerus, no aplicó convenientemente; en una palabra, nos separamos de Comte cuando deja de ser positivista, siguiendo la senda que él trazó, ¿qué tiene de extraño que no estemos en su compañía cuando la abandone? Esta fue una de las razones que nos motivó á calificar de poco acertado el medio que el Sr. Gabilondo ha elegido para refutar el positivismo, no nos parece justo hacer responsable a éste último de todas y cada una de las aserciones de alguno de sus representantes, siquiera sea el más ilustre. Hecha esta aclaración importantísima, pasemos adelante. El Sr. Gabilondo no halla fundadas las razones que expusimos, para hacer ver que Comte no puede ser considerado como el maestro de Mill Spencer y Bain; en su ilustración no podía desconocer la realidad de los hechos en que hacíamos descansar nuestra opinión, y si no obstante disiente de ella, es porque interpreta de otro modo los mismos hechos. Después de reconocer la verdad de estos últimos, dice así nuestro estimable contrincante: “Verdades son estas que no puede desconocer cualquiera persona medianamente versada en la historia de la filosofía del siglo diez y nueve”. “¿Pero de ellas se desprende acaso que no pertenezcan los autores citados á la comunidad positivista?, no se desprende estimable licenciado; por mi parte no he tenido la más remota intención de desprenderlo, y extraño que en vuestra sagacidad no lo hayáis comprendido así.. Agrega el Sr. Gabilondo: “es lo que no ha demostrado el Sr. Parra al calificar de erronea mi opinión a este respecto;” es verdad que no he demostrado eso, muy mal hubiera podido hacerlo no siendo lo que me proponía demostrar. No he negado que Mill, que Bain, que Spencer, pertenezcan a la comunión positivista ¿cómo había de negarlo? lo que he negado, y vuelvo a negar, es que entre estos pensadores y Comte haya las relaciones del discípulo al maestro; y esto sí me parece desprenderse de los hechos que cité, cuando Mill conoció la filosofía positiva de Comte, era ya un pensador formado, no un principiante; sus principales opiniones se habían elaborado de un modo definitivo; tenía escrita ya gran parte de su lógica, y por lo tanto los libros de Comte

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fueron para él la confirmacion de sus ideas, y no las lecciones de un maestro, uno y otro son pensadores que por vías diversas llegaron á conclusiones idénticas, si Comte no hubiese existido Mill hubiera sido poco más ó menos lo que fue; exactamente lo mismo puede decirse de Spencer, quien por su parte reconoce en Hamilton el maestro que más inf luyó en la génesis de sus concepciones; por tanto insistimos en que los pensadores positivistas de ultra-Mancha serán correligionarios, no discípulos de Comte. ¿Pregunta el Sr. Gabilondo si las diferencias de opinion que se notan entre Comte y los pensadores citados, destruyen los caracteres de positivistas que son comunes á todos? sin duda alguna que no, mas ello no prueba, que á no existir Comte, aquellos pensadores hubieran dejado de imprimir á sus especulaciones el sello que les fue peculiar; tampoco lo prueba el nombre comun que á dichos pensadores se dá, y que Comte aplicó por vez primera al curso de filosofía de que es autor. La relatividad esencial y el origen empírico de todo conocimiento, que son los rasgos más salientes del positivismo, no pasaron directamente del espíritu de Comte al de los filósofos que el Sr. Gabilondo se empeña en considerar como sus discípulos son el valioso legado intelectual que todos, incluyendo Comte, recibieron de sábios y filósofos que fueron sus predecesores sus comunes maestros. Lo expuesto me hace insistir en la primera observacion, que hice á mi apreciable contendiente, y muy á mi pesar, me obliga á repetirle que es un error considerar á Comte como el jefe de todos los positivistas, y denominarle el maestro de Mill, de Spencer y Bain. Paladín caballeroso en la liza intelectual cumple el Sr. Gabilondo en La República del día 27, lo que ofreció al concluir su editorial de la del 26, contesta como lo prometió á la segunda y tercera de mis observaciones; aquella consistió en probar que lo asentado por él en la República del día 12 no podía aspirar al título de crítica filosófica. Dos pruebas aduje en apoyo de esta aseveracion, la primera, con el carácter de probable, se fundaba: en que dada la extension de un curso cualesquiera de filosofía era muy dificil que fuera examinado convenientemente en dos columnas y media de un periódico. La segunda, con el carácter de prueba rigurosa, consistia en examinar directamente el escrito en cuestion, á fin de ver si en él se violaban algunas de las reglas más elementales que deben ser norma en trabajos de este género.

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No sé si es carácter de probable propio á la primera de mis pruebas, haya sido lo que dió motivo a que mi contendor la haya calificado de arbitraria calificacion del todo infundada, pues dicha prueba no se separa de lo que la lógica preceptúa en argumentaciones de esta índole, como lo voy a hacer ver. Llamamos probable a un acontecimiento determinado, ó lo que es lo mismo, nos inclinamos á creer que se presentará ese acontecieminto, cuando nos consta por experiencia que en la mayoría de casos se observa él, y su opuesto se deja observar tan solo raras veces. Apliquemos al caso en cuestión este principio abstracto, cuando se consagran pocos párrafos á probar de un modo inequívoco los errores, á hacer palpables los defectos de que adolece un vasto sistema de filosofía, item más, cuando este sistema es original, ¿que sucede más comúnmente, y por lo mismo, que es más de esperar que suceda? ¿que la crítica sea exacta, justa razonada; ó que no lo sea? Pues precisamente en estas circunstancias se encontraba el escritor que fue objeto de nuestras advertencias, iba á juzgarse en él á un pensador laboriosísimo; cuya obra fundamental consta de séis volúmenes más que medianos, escritos en un estilo de tal manera conciso, que les hace inteligibles y oscuros para los lectores comunes, y el juicio se expresa y funda en un escrito, que como dijimos ocupa dos columnas y media del periódico La República, sin que siquiera dicho escrito se consagrase por entero al fin indicado. No fuimos, pues, nosotros, sino la lógica, quien muy á nuestro pesar nos hizo presumir que dicho escrito no era como quería su autor, una crítica completa, y debidamente fundada. El mismo Sr. Gabilondo en su artículo del 27, apoya, prueba esa presunción de hacer depender de las siguientes circunstancias lo completo del juicio; primero, de la extension que se dá á los escritos, segundo, de la exactitud de las apreciaciones vertidas en ellos; tercero, de que se abarquen todos los tópicos de la materia que se trata. Con el mayor gusto suscribimos á tan consideradas justificaciones: ellas nos facilitarán la tarea de convencer á nuestro entendido adversario de que no satisfizo reglas que tan bien conoce y con tanta claridad expresa. Por muy despreciable que le parezca Comte, por muy plagadas de defectos que suponga sus elaboraciones filosóficas ¿cree que en unos cuantos párrafos puede convencer al público, y hacer palpables ante los defensores de aquel pensador dichos defectos? Es

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claro que no, luego el Sr. Gabilondo no dio á su escrito la extensión que debió tener, para probar á tirios y á troyanos de que la construcción filosófica de Comte no es sólida, y por lo que á exactitud toca, hemos probado, y seguiremos haciéndolo, que no tuvieron ese carácter las apreciaciones que sobre el positivista francés hizo el escritor á quien con sentimiento combatimos. Ni abarca el Sr. Gabilondo todos los puntos utópicos de la materia, y por desgracia dejó en el tintero los más importantes; pues como ya dijimos no dice una palabra sobre la clasificación de las ciencias, sobre el método peculiar á cada una, ni entra en el exámen de las pruebas en que nos apoyamos para decir que todo conocimiento es relativo y dimana de la experiencia, cuestiones que forman parte del credo positivista y sobre las que no debe pasar tan á la ligera quien pretenda minar el positivismo. Estas consideraciones hacen ver que la prueba directa y concluyente de que la crítica de mi atento adversario no fué sólida, es buena, y esto no solo en mi escaso entender y apreciada con mi poco luminoso criterio; sino que también resulta débil examinando la cuestión á la radiante luz que en ella proyectan las muy exactas consideraciones que el Sr. Gabilondo ha tenido la bondad de suministrarme. Presumia yo que su critica iba a ser apasionada fundándome en la vehemencia del estilo, en los mil cargos que dirigian al positivismo, á quien se consideraba como á una caja de Pandora, á una plaga de Egipto, como á una epidemia de tifo ú otra calamidad más ó menos espeluznante; mi presuncion en vez de desvanecerse se arraiga más con la lectura de los artículos subsecuentes del brioso enemigo del positivismo y con la terminante declaracion que formula en su penúltimo editorial de que no es iconoclasta respecto á Comte. En citas textuales de la “política positiva” de Comte y en el parecer de Mill, pretende fundar el Sr. Gabilondo la acusacion que dirigió á aquel filósofo de odiar la civilizacion griega, las fuentes no puden ser más puras, mas me temo que no prueben lo que quiere mi estimable contendiente. Nada tiene de particular que Comte señale ciertos defectos del espíritu helénico, y aunque algunos inconvenientes en la organización social que le fuera peculiar á los griegos. Todos los que crean en el progreso humano como Comte y el Sr. Gabilondo, y perdónenos nuestro adversario que le pongamos

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junto á una persona á quien en tan poco tiene, todos los que crean que no en vano para la mejora de nuestra raza, ha pasado más una veintena de siglos sobre la humanidad indefinidamente perfectible, estrán de acuerdo, en que nuestro estado social es preferible bajo todos conceptos al de los griegos, por mucha que sea la admiracion que experimentemos hacia los grandes hombres de la Grecia, en cuya frente lució casi por vez primera la aureola del génio. No es extraño que Comte, fiel á lo que en dinámica social llama la filiacion, encuentre la civilizacion griega muy inferior á lo que fue despues la sociedad cristiana; ni es raro tampoco que creyendo que es el órden la condicion del progreso, se haya manifestado adverso hácia todo aquello que en su concepto tienda á menosacabar aquella base de organizacion social; y supongamos que alguna vez le extravie su amor al órden y le haga formular alguna proposicion más o menos discutible, ¿redundará esto en un daño de la solidez de su filosofía?, que el hombre siempre falible aplique mal el mejor de los principios, ¿podrá esta aplicación argüirse en contra de la verdad de este principio? Esta última consideracion nos lleva como de paso á asegurar que aunque Comte adiara la civilizacion griega no podia ser el positivismo la víctima expiatoria del error ó de la pasion injustificada de uno de sus prohombres; y si no, en lo que el Sr. Gabilondo cita de Mill se puede ver que aprecia ciertos detalles en sentido opuesto á Comte. Pues bien, supongamos que Comte odia á los griegos, allí está Mill que los ama; no puede decirse, pues, que el positivismo dicte á sus adeptos odio a la Grecia, cuando mucho se podrá inferir que la cuestion no es esencial, puesto que sin dejar de ser positivista se puede aceptar una solucion ó la opuesta, que se trata de saber en cuál de estas soluciones se aplica mejor el mismo principio fundamental. Para concluir y aun cuando esto no sea del asunto especial que nos está ocupando, diremos al Sr. Gabilondo, que el lema del honorable Tiberghien con que encabeza sus escritos ha sido proclamado aunque con menos énfasis por los autores positivistas; aunque el popular profesor belga haya pretendido denigrar á nuestra lógica llamándola de los sentidos, y quiera sustituirla con la suya propia á la que con una modestia incomparable apellida la lógica de la razon, diremos que el célebre autor de la ciencia del conocimiento, y su ilustrado mantenedor en las columnas de la República

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incurren en nuevo error. Si fuéramos de la escuela de Condillac, el campeon krausista y su estimable admirador merecerian bien de la especulación humana al ofrecerle con tanta bondad y tan expontáneamente el auxilio de la razon, ya que nosotros no haciamos más que valernos para filosofar del mezquino y endeble apoyo de los sentidos, entonces sí que nuevos Bacon vendrian á ofrecer al espíritu del hombre un novum y agregaremos fortisimum organum. Pero, ¡por desgracia! para la oportunidad de la amable oferta de nuestros antagonistas en filosofía, podemos decir con el ilustre Argensola ”lástima grande que no sea verdad tanta belleza” y de una vez para todas, diremos á nuestros oponentes que nuestra lógica no es la de los sentidos, sino que, aunque indignos, profesamos que es la de la razon. Cuando hace la miseria de tres siglos escribía el eminente Bacon, el insigne positivista del siglo diez y seis “la observacion y la experiencia para recoger materiales, la inducción y la deduccion para elaborarlos, he aquí las únicas máquinas intelectuales y buenas”, es para dar albricias al ilustre Tiberghien que no sabe ahora con qué ha descubierto la razon. Nuestra lógica no es de los sentidos volvemos á decir, estos nos darán los materiales para conocer el mundo exterior, para darnos á conocer el hecho objetivo, la piedra por decirlo así, que empleará la inteligencia para elaborar el imponente edificio de la ciencia; acumulados los materiales los interpreta la razon, á la que podremos llamar para seguir la metáfora el grandioso arquitecto del pensamiento. Y no crean nuestros adversarios que el saber que nuestra logica legitima se limita solo al mundo exterior, que mediante las sensaciones conocemos; también creemos conocimiento lejitimo el que se refiere al mundo del espíritu, también especulamos sobre esa trinidad augusta del pensamiento, de la inteligencia y de la voluntad, que no es conocida por el testimonio de la conciencia. El cogito ergo sum es tan demostrativo para nosotros como lo fue para Descartes; por lo demás, es inútil insistir sobre esto, pues todo el que esté familiarizado con las obras monumentales de Mill, de Bain, y de Spencer, se convencerá de que afirmamos una verdad notoria; así como también estará seguro de que en las lógicas de Mill y de Bain no se considera del dominio de dicha ciencia ni la observacion ni la experiencia, sino la abstraccion, la induccion y la deduccion. ¡Vaya unas lógicas de los vencidos! ¡Vaya

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unas lógicas que oprimen, que ahogan, que matan, que excluyen la razon! Ya nos imaginamos cómo va a contestar nuestro estimable contrincante á estas aserciones tan terminantes como de verdad notoria, ya nos parece que tenemos á la vista un editorial de la República en que trate de cogernos in fraganti delito de error, diciéndonos que Comte tronó contra el análisis psicológico, que consideró la ciencia del espíritu como una parte de la biología, como el estudio de las funciones cerebrales ¿y qué…? decimos desde ahora, no estamos de acuerdo con Comte en ese punto sin dejar por eso de ser positivistas. El que esto escribe ha tenido la honra de desvanecer este error en la clase de lógica, con tanto más empeño cuanto que es prohijado por uno de los pensadores que más admira. No creo, Sr.Gabilondo, que los hechos sean la ciencia; esta se compone de las leyes que los rigen, y entre estas últimas las universales, es decir, las que se verifican en todos los lugares, en todos los tiempos y en todas las circunstancias imaginables, constituyen los principios, objeto de toda filosofía, de la nuestra, como de cualquiera otra. Ya me parece oir que mi entendido adversario me pregunte sorprendido por esto que crea contradicciones, ¿cómo es que si el positivismo inquiere principios, dá no obstante, tan grande importancia á los hechos? ¿por qué si va en pos de lo general se muestra tan apegado á lo que no puede ser sino particular? Me anticipo á responder y digo: si el positivismo estima los hechos no es porque á diferencia de otras filosofías los juzgue el objeto final de la investigacion humana, sino porque sostiene que ellos son el apoyo indispensable de los principios, y la señal segura de que en un caso especial han sido bien aplicados; en una palabra, lo que segrega principalmente al positivismo de las otras filosofías es que mientras estas últimas creen que los principios son anteriores á la experiencia, nosotros los creemos derivados de ella. Los hechos son en nuestra opinion el punto de partida de toda ciencia, ménos el estado final de todas ellas. Muchos hechos sin conexión, sin enlace, en los que no descubre aún ley alguna, son para nosotros materiales utilizables en alguna futura ciencia, de la misma manera que un monton de innumerables piedras no es edificio. Si quisiéramos condensar en algun lema nuestras opiniones fundamentales diriamos: “Es preciso sustituir á las aberraciones del

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entendimiento puro, las seguras conquistas de la razon, basada en los hechos, y por lo tanto debe oponerse á la lógica de la razon sola, la lógica de la razon apoyada en la experiencia. Porfirio Parra

EL SR. GABILONDO Y LA FILOSOFÍA POSITIVA* Es preciso oponer á la Lógica de la razon pura la Lógica de razon basada en la experiencia

El estimable contradictor vuelve á la carga, permanece impávido en su puesto sin abandonar, al menos así lo entiende, la más insignificante de sus posiciones, sin retirar ninguna de sus aseveraciones primitivas, en una palabra, se está en sus trece. Con gran pena volvemos á contradecirle, á oponer á sus aseveraciones las nuestras, en pocas palabras, á mantenernos en nuestros catorce. En la cuestion tan debatida de determinar las relaciones que ligan á Comte con los positivistas ingleses, falla el Sr. Gabilondo diciendo: Comte fue el maestro de estos últimos; yo he fallado en sentido contrario negando que Mill, que Bain, que Spencer, hayan sido discípulos de Comte, en pró de sus tesis arguye el Sr. Gabilondo las razones siguientes: los positivistas ingleses están de acuerdo con Comte en muchas proposiciones fundamentales, estas proposiciones forman parte del tratado de filosofía de A. Comte en que por primera vez se presentaron dichas doctrinas completamente sistematizadas, y extendidas científicamente á todos los conocimientos humanos. Estos argumentos serían incontestables si se tratara de averiguar los derechos que a la primacía de las doctrinas positivistas tienen los autores que nos ocupan, de averiguar quién fue el primero que dio á conocer el positivismo como un sistema acabado. Pero no tienen el mismo valor para dilucidar el género de inf luencia que el pensamiento de Comte tuvo sobre los pensadores

* La Libertad, 13 de noviembre de 1880. Probablemente había sido publicado con anterioridad en El Método.

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que han contribuido á elaborar el credo filosófico que denominó Comte positivismo; en mi humilde opinion solo merece el nombre de maestro aquella persona, que ya por sus lecciones, ya por sus escritos imprime su sello determinado á nuestras opiniones hasta entonces indecisas; el que encarrila por decirlo así la vacilante actividad de nuestro espíritu, aquel á quien debemos ocupar tal ó cual sitio en el grandioso colmenar del pensamiento, aquel que nos suministra una bandera á cuya sombra podamos luchar en la noble liza de la idea. Para que álguien merezca llamarse maestro no basta que tenga tales ó cuales prendas intelectuales, se requiere también que ese otro se encuentre en la situacion mental que torpemente acabo de bosquejar; por esta razon yo y mis jóvenes é ilustrados compañeros positivistas merecemos el nombre de discípulos del eminente Barreda, quien con sus sábias lecciones determinó la evolucion definitiva de nuestra inteligencia, fijó nuestras inciertas opiniones, nos dio a conocer el grandioso enlace de los fenómenos de la naturaleza y nos impidió verla al traves de los engañosos prismas del método metafísico. Por idénticas razones llamamos nuestros maestros á Comte, á Mill, á Bain, á Spencer. Cuando no oíamos la palabra luminosa de nuestro maestro los sábios libros de estos filósofos completaban la obra iniciada por aquel, y poblaban de concepciones sólidas, fecundas y duraderas nuestras humildes inteligencias, que sin su benéfico inf lujo se habrian visto anubladas por las sombras de la ignorancia, ó por las concepciones fantásticas, estériles y transitorias de otras filosofías. En el mismo caso se halla respecto á Comte el sábio ilustre, el académico de erudición prodigiosa, el laborioso é infatigable Littré, quien tiene á honra llamarse discípulo de Comte y no tiene reparo en confesar que á este gran pensador debió el credo filosófico que amoldó sus opiniones, la seguridad y vigor á la marcha de su inteligencia, y ha sido manantial inagotable de consuelos y satisfacciones que han endulzado las cansadas horas de su vejez. ¿Mill, Spencer y los demás pensadores ingleses se encuentran en el mismo caso?; ellos mismos responderán: en la página 199 de las memorias de Mill se lee: (“antes que conociese yo los libros de Comte mi teoría de la induccion estaba completa en sustancia, tal vez es bueno que haya llegado yo á esta teoría siguiendo un camino diferente del que siguió Comte porque de ello ha resultado

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que mi tratado contiene lo que no se encuentra en el suyo; una reduccion del procedimiento inductivo á reglas extrictas y á un criterio cientifico que sea para la induccion lo que es el silogismo para el razonamiento. Comte, cuando habla de los métodos de la investigacion científica es preciso y profundo siempre; pero no intenta ni aun definir con precision las condiciones de la prueba; y su libro muestra que nunca llegó á formarse de ella una idea exacta)”. Oigamos á Spencer; en su tratado de la clasificacion de las ciencias, página 95 dice: “(Laugel trasmite á sus lectores un juicio erróneo………………………………… me presenta como discípulo de Comte en ciertos puntos………………………Con mucho sentimiento me veo obligado a contradecir á un crítico tan lleno de habilidad y de buena fé. Depues expone Spencer los motivos que han hecho nacer y exparcirse esta creencia errónea: no reproduzco íntegra la exposicion porque estos motivos son muy parecidos á lo que mi adversario invoca en apoyo de su opinion, es decir: que Comte habiendo llamado filosofía positiva á todos los conocimientos que los sábios han reducido gradualemnte á sistema……y designando los del partido teológico al partido opuesto, el de los hombres de ciencia, con el nombre de positivistas ha hecho creer esto que todos son discípulos de Comte (ibid página 97) agrega más léjos; que Comte haya dado una exposicion general de la doctrina y del método científico es verdad; pero no lo es que los que admiten esta doctrina y sigan este método sean discípulos de Comte. Despues expone Spencer los principios fundamentales que admiten comun con Comte pero que no aprendió de él y agrega: si debo á alguno en particular haberme familiarizado con estos principios es á Sir William Hamilton. ¿A qué argüir más sobre este asunto despues de oir la declaracion terminante de los interesados? Por muy inteligente que mi adversario sea, no puedo saber mejor que Mill y Spencer lo que ha pasado en el espiritu de estos pensadores; así es que por mi parte doy por terminado aquí este punto del debate que los pensadores aludidos han decidido en mi favor. En distinta forma habia yo argüido las mismas razones en apoyo de mi opinion, mas como mi adversario las ha reputado malas, y como yo estimo tanto su parecer, héme aquí en la duda de si serán ó no fundados los razonamientos que hice; ¿quién terciará en la cuestion? ¿quién vendrá á decidir si mis razonamientos son

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buenos como creí al formularlos, ó si son malos como dice el Sr. Gabilondo? ¡Oh fortuna! Ya puedo exclamar eureka como Arquímedes al salir de su inspirador baño, ya encontré quien decida esta disyuntiva que tantas cosquillas hace á mi amor propio, y á mi humilde reputacion como exprofesor de lógica. El viejo Aristóteles va á decidir, pongo mi argumentacion en forma silogística y las reglas del ilustre estagirita dirán si fue buena ó no. Maestro de un individuo, es el que ejerce sobre su inteligencia un inf lujo profundo y decisivo. Comte no ejerció ese inf lujo sobre las inteligencias de Mill y de Spencer, luego no fue su maestro. Me propuse en mis primeros escritos hacer ver que lo asentado por el Sr. Gabilondo en las columnas de la República no podia aspirar al título de crítica filosófica, y que no era más que el breve resúmen de la impresión que en su ánimo causaba al positivismo. El Sr. Gabilondo en su réplica del dia 9 me dá la razon sobre este particular diciendo: “yo hice solamente……..apreciaciones generales sobre el positivismo; hablé en pocas palabras sobre sus rasgos más salientes, etc. Tambien sobre este punto queda concluido nuestro debate pues mi empeño se reducia á probar que las apreciaciones suscritas por mi entendido adversario, no eran el resultado de una crítica imparcial, desapasionada y justa: me alegro en extremo de que haya sucedido lo que yo inferia, y de que la tal crítica haya resultado creacion fantástica de mi imaginacion, como dice con tanta gracia mi espiritual adversario. Y si deploro que no figure entre los nuestros, en cambio me cabe el consuelo de que su desistimiento no aparezca ser la consecuencia de una crítica formal de las doctrinas á que presto mi insignificante concurso. No tiene razon el Sr. Gabilondo cuando dice que yo razoné de un modo inconexo cuando quise hacer ver que los párrafos de Comte y de Mill citados por mi estimable contrincante no probaban que Comte odiara la civilizacion griega, dice el Sr. Gabilondo que no me detuve en demostrar la insuficiencia de su prueba ¿cómo no, señor licenciado? Precisamente á esta demostracion estaban consagrados más de dos párrafos de mi desaliñada réplica: aquel en que me tomé la libertad de poneros al lado de Comte y el que seguia. Por no fastidiar á mi contrincante imponiéndole la ingrata tarea de que vuelva á leer mis párrafos me limitaré á extractarle el argumento que envolvian.

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Que Comte señala algunos defectos del espíritu Helénico y note algunos inconvenientes de la organización social de los griegos, no prueba que odie Comte á la civilizacion griega. Cualquiera persona progresista convendrá en que el estado actual de las sociedades es preferible al de la más culta nacion de la antigüedad: vd. Sr. Gabilondo estará de acuerdo conmigo en que por mucho que sea la admiracion que nos inspiren la Grecia y los insignes pensadoress, no quisiéramos que nuestra sociedad fuera la fiel copia de la griega; y si haciendo una apreciacion filosófica del pasado humano, señalábamos los vicios de que adolecia esa civilizacion, tan grandiosa bajo otros conceptos, nos pareceria injusto que por ese motivo se nos calificara de enemigos de la patria de Pericles, de Sócrates y de Milciades. Como mi entendido adversario se empeña en hacer responsable al positivismo de todas las aberraciones de Comte, me pareció importante resolver estas dos cuestiones: 1º ¿Comte odia á los griegos? Lo extractado en el párrafo anterior hace ver que lo que cita de este pensador el Sr. Gabilondo no autoriza á responder por la afirmativa. La 2ª cuestion era: ¿el positivismo ódia á los griegos? Resolvia yo que no y aducia como prueba lo que el Sr. Gabilondo cita de Mill, es decir, que aun concediendo que Comte odiara á los griegos no se podia inferir que todos los positivistas los odiaran, y si no ahí está Mill que aprecia con mas benevolencia su civilizacion. No se si despues de esta aclaracion mi inteligente adversario halle todavia inconexo mi razonamiento. No pretendí refutar el epígrafe que llevan los editoriales de mi adversario, me limité á protestar contra la intencion que en dicho epígrafe se traslucia de presentar á nuestra lógica como de los sentidos, y de apropiar Tiberghien á la suya el dictado de la razon: dije tambien que la lógica positivista considera la ciencia del dominio de la razon y no de los sentidos, que solo suministran lo que llamaba Kant la materia del conocimiento; agregué que todo eso lo proclamamos con menos énfasis que el campeon krausista. Lo que el Sr. Gabilondo cita de Tiberghien como una ampliacion á la sentencia que eligió por lema, patentiza á mis ojos que Bain y Mill han proclamado con más precision y sin deducirlas con notorios errores, las aserciones plausibles que cita mi estimado contrincante. La lógica es la ciencia del conocimiento dice Tiberghien, es al ciencia de las operaciones intelectuales que sirven para la

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estimacion de la prueba dice Mill. La primera definicion es mas sonora; pero adolece de una falta de precision indigna de un autor que tan acalarodamente patrocinan: un abogado inteligente en la prensa, y una lumbrera del foro y de la política en el gabinete, y le proponen como modelo para la educacion intelectual de la juventud. Si la lógica es la ciencia del conocimiento, ¿se ocupa de la materia del conocimiento, de su forma, ó de todo á la vez? ¿se ocupa del conocimiento considerándole tal como se produce en el espíritu humano, ó tal como debe producirse teniendo en cuenta lo que esencialmente constituye la nocion de lo verdadero? ¿Considerada la lógica como ciencia del conocimiento en que se distingue de la psicología, en qué se parte de la metafísica, y en qué de las demás ciencias? ¡Pertenece la lógica á los conocimientos teóricos ó á los prácticos? ¿Inquiere como toda ciencia propiamente dicha leyes ó uniformidades de la naturaleza, ó bien pretende formular reglas para conseguir cierto fin, y si es así, cuál es este? Nada de esto queda resuelto de un modo satisfactorio en la exhuberante fraseología del profesor belga. Responderá nuestro adversario que estos cargos son injustos, que el que en su concepto es el non plus ultra de los lógicos, determina bien el campo de la lógica cuando agrega, que ella es la ciencia del conocimiento en general y especialmente del conocimiento científico. No quedamos conformes porque tambien la ciencia se ocupa del conocimiento en general, y cabe preguntar cuál es lo general de que se ocupa la ciencia, y cuál lo general que toma á su cargo la lógica. Si interpretamos tal definicion como significando que la lógica se ocupe de generalidades sobre el conocimiento, queda peor todavía y expone á los educandos que incurran en el error en que yo incurrí, cuando figurándome que los escritos de mi adversario eran un exámen de positivismo bajo un punto de vista general me ha convencido de que no eran más que generalidades sobre positivismo. Decia yo hace un momento que las aserciones sostenibles del discurso de Tiberghien, se encuentran tambien y con más concision en la lógica de Bain. Dice Tiberghien: las propiedades comunes á todas las ciencias particulares son objeto de una ciencia nueva, tan extensa y tan importante como cualquiera otro ramo del saber humano, esta ciencia es la Lógica, y más léjos agrega que merece llamarse la ciencia de las ciencias. Dice Bain: como la lógica abraza

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aquellas generalidades elevadisimas que dominan á todas las ciencias, y como dá á cada ciencia las reglas de su método ha podido llamarse con razon scientia scientiarum la ciencia de las ciencias. Dijimos tambien que la exposicion de Tiberghien está plagada de crasísimos errores. Vaya el siguiente: dice que el derecho estudia las condiciones generales de la vida de los séres racionales. Ahora bien, la vida del hombre, ser eminentemente racional reconoce como condiciones generales las siguientes: aire suficientemente oxigenado, agua pura, alimentos adecuados, alimentos y abrigos convenientes, buen estado de los órganos y composicion normal de la sangre que los nutre. No sabia yo que todo esto fuera objeto del derecho, y no tengo inconveniente en dar un voto de gracias al gran Tiberghien que me ha sacado en este particular de tan crasa ignorancia. Tampoco figuraba que mi entendido contrincante profesor en derecho tuviera en el ejercicio de su profesion tantos puntos de contacto conmigo, y tendré el mayor placer en consultar su opinion, pues á ello lo autoriza la opinion de Tiberghien, cuando en un caso espinosos de mi práctica tenga que hacer el análisis de alguna orina. Por no prolongar demasiado este artículo, me veo precisado á dejar en el tintero algo sobre ciertas lindezas que han llamado mi atencion en su último escrito, más paciencia y barajar que habrá tiempo para todo, y Dios mediante departirán amigablemente en otro artículo el amable defensor de Tiberghien y el que suscribe. Porfirio Parra

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Nacido en algún lugar de España hacia 1844 y presunto discípulo en su juventud de Julián Sanz del Río —el máximo promotor del krausismo español—, García emigró a México en 1865, aunque pasará largas temporadas en Madrid. Destacó como empresario y publicista, evolucionando hacia un positivismo de corte spenceriano que defenderá con vehemencia desde finales de los setenta. Amasó una gran fortuna, probablemente en la explotación del carbón, asumiendo una posición de liderazgo dentro de la comunidad española. En 1890-92 presidió, de hecho, la Cámara de Comercio Española de México, la cual había sido fundada el 26 de mayo de 1890. En calidad de presidente, elaboró la Memoria correspondiente al año 1891. Su incisivo espíritu comercial y su talante marcadamente “hispanófilo” le convertirían en un personaje controvertido. Desde La Colonia española —periódico que había fundado en 1873, junto con el también español Adolfo Llanos Alcaraz— mantuvo en una serie de polémicas con El Diario oficial en torno a la aportación de los inmigrantes llegados de la antigua metrópoli. Asimismo, publicó un folleto titulado España y los españoles en México (México, Imp. S. Sierra, 1877), en respuesta a un artículo aparecido en La Voz de México bajo el título “Si no vienen a América, a dónde irán los españoles?”, en el que se desprestigiaba la cultura española. En su réplica, García rememoraba con orgullo a krausistas españoles como Sanz del Río, Salmerón, Canalejas y Giner. Sin embargo, pronto se distinguirá por sus alegatos en favor del positivismo. Casado con Luz Castañeda y Nájera —hija de Vidal, el que fuera director de la Escuela Nacional Preparatoria— y antiguo alumno de Barreda en esta misma institución, será fundador de El Centinela Español (1879), así como uno de los artífices de La Libertad —periódico fundado en 1877, que además financiará—. Desde las páginas de uno y otro defenderá la propiedad privada frente al diario católico La Ilustración; rebatirá las tesis constitucionalistas que Vigil entonces defendía desde El Monitor Republicano; y dará a conocer una serie de artículos en favor de la polí-

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tica científica y de la educación positivista, algunos de los cuales serán posteriormente reunidos en un volumen titulado Polémicas filosóficas ¿Garantiza mejor el progreso el sistema metafísico que el sistema experimental? (México, Imp. La Libertad, 1881), reeditados en 1887 y 1898 bajo el título Política científica y política metafísica. Escritos en polémica con Gabilondo, dichos artículos contienen la única exposición global del sistema krausista formulada a lo largo de toda la controversia en torno a los textos de Lógica, si bien adolece de rigor objetivo por sus inevitables connotaciones peyorativas y sus numerosas imprecisiones. La impopularidad de García en algunos medios no impidió, por otra parte, que participara de los vínculos amistosos que unieron al grupo de La Libertad. Hammeken y Sierra fueron testigos, en 1879, de su proceso de naturalización, el cual no llegó, probablemente, a consumarse, dada la desaprobación del entonces ministro de Relaciones Exteriores, Miguel Ruelas. Sierra residirá además en la casa que García tenía en Madrid cuando, hacia el final de su vida, desempe labores diplomáticas en esta ciudad. Mención aparte merece su relación con el que fuera presidente de la I República española, el liberal-conservador Emilio Castelar. Colaborador asiduo de El Monitor Republicano entre 1868 y 1874, y árduo defensor de los nuevos regímenes liberales latinoamericanos, llegó a ser muy apreciado por el colectivo de La Libertad, encarnando, según este periódico, los valores de la política científica. Al parecer, García y Castelar habían sido compañeros de viajes y de estudios, y es posible que hasta les uniera algún lazo familiar. Son, por lo demás, relativamente abundantes, los escritos que podemos atribuir a García. A los ya apuntados, habría que añadir sus colaboraciones en El Precursor (1874-76) y La Época (1877); su “Prólogo” al libro de Carlos Olaguíbel y Arista —redactor de La Libertad— México y España. Colección de artículos publicados en “El Correo Español” de México (México, Imp. Española, 1897), y sus publicaciones, también en esta década, en el semanario económico mexicano de orientación prohispana La Semana mercantil. Escribió además, según Valverde Téllez, una serie de artículos en la Revista positiva titulada “Las doctrinas de D. Gabino Barreda y la integración de la Patria Mexicana”, así como el ensayo Patria, raza y humanidad e iberoamericanismo.1 Ya en pleno 1 Bibliografía filosófica mexicana. México, El Colegio de Michoacán, 1989 (2 vol.). Ed. facsimilar con un Estudio introductorio por Herón Pérez Martínez, e Índices elaborados por Pilar González y Marcelo Sada. Cf. Tomo I, pp. 141s.

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siglo XX, publicará Navegantes y descubridores españoles del mar pacífico: Vasco Núñez de Balboa (México, Imp. y Fototipia de la Secretaría de Fomento, 1913), y Considerations sur la guerre europeéne (México, Imp. Franco Mexicana, 1916).2

2 Sobre la vida y obra de García, cf. Zea, op. cit.; Hale, op. cit.; Pérez Herrero, Pedro, “Algunas hipótesis de trabajo sobre la inmigración española a México: los comerciantes”, en Lida, Clara (coord.), Tres aspectos de la presencia española en México durante el porfiriato, México, El Colegio de México-Centro de Estudios Históricos, 1981.

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Ausente algunos dias, no pude, —como lo indiqué— hacerme cargo oportunamente de las observaciones hechas por el diario que dirije el Sr. Altamirano, á mi juicio sobre la bondad del método científico para garantizar el órden y el progreso. Pero como no suelo dejar pendientes deudas de este género, al encontrarme ahora con que, uno de los estimables compañeros de mi ilustrado amigo el señor director de La República, ha escrito dos artículos, con intencion de refutar los conceptos por mí estampados, me es satisfactorio tomar de nuevo el hilo de la cuestion, un poco enmarañada, á decir verdad, por los adversarios del sistema experimental. Difícil me parece conducir por camino derecho una discusion, cuando desde el principio no se sigue de un modo claro y preciso la tésis, objeto del debate, y el señor Don Hilario H. Gabilondo me ha de permitir decirle, que ha barajado de una manera lastimosa con el asunto algo que es enteramente extraño á él, y, que, léjos de esclarecerlo, podria conducirnos á extravagar en un campo sin limites ni horizontes. Voy, pues, á esforzarme por volver el punto discutible á sus antiguos quicios, para que dentro de ellos lo analicemos, única manera, á mi juicio, de llegar en la discusion, á resultados satisfactorios. La proposicion de Cosmes, refutada por el Sr. Altamirano y defendida por mí, fue ésta: la nueva generacion posee un método filosófico, menos vulnerable á los ataques reaccionarios, que el de los metafísicos de 1857. ¿Qué dice en contra el Sr. Gabilondo? Hablarnos de los peregrinos de La Flor de Mayo, de la Constitucion y de la Independencia de los Estados Unidos, de Jacobo I y de

* La Libertad, 5, 12, 25 y 26 de noviembre de 1880. Todos los artículos que conforman esta serie fueron precedidos de un breve y elogioso prólogo de Francisco G. Cosmes y publicados con anterioridad en El Centinela Español. Es, asimismo, muy probable, que todos ellos fueran reeditados dentro del volumen Polémicas filosóficas.

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Emilio Ollivier, cuando se trata de comparar dos sistemas filosóficos, es, francamente, un poco desusado, y demuestra demasiada despreocupacion para analizar estos asuntos. Acaso se deba á eso el desembarazo con que el estimable escritor se lanza á las declamaciones vacías y á las afirmaciones sin sentido. En efecto: desde el momento en que La República afirmó que las ideas de Dios, de Patria, de Libertad, son absolutas, la discusion pudo terminar con provecho del público lector. Yo pregunto á mi inteligente amigo el Sr. Altamirano: ¿acepta esa afirmacion de su laborioso compañero? Si lo absoluto se define: lo que no tiene relacion necesaria alguna, ¿podria decirnos el articulista de La República de qué manera se aisla la idea de Patria de la idea de Humanidad? ¿de qué modo se ilimitan la idea de Libertad y la idea de Individuo? Pero aparte de esto, ¿en donde coloca el Sr. Gabilondo sus tres realidades absolutas? ¿En el espacio? Entónces, forzosamente tienen que limitarse entre sí. ¿Fuera del espacio? Ni el Sr. Gabilondo, ni nadie, puede concebir algo mas allá de esta nocion. Vea, por lo tanto, el apreciable escritor, cómo en cuestiones del género que discutimos, es bueno tener en cuenta siquiera el valor de los términos, para no exponerse á caer en errores que imposibilitan todo debate. Lo absoluto no puede sernos conocido. ¿Y quiere saber por qué, el Sr. Gabilondo? Porque un estado de conciencia cualquiera, importa relacion entre el sugeto que conoce y el objeto conocido, y esta relacion niega, por el solo hecho de su existencia, toda idea de lo absoluto. Además, conocer es distinguir, y nosotros solo podemos distinguir un objeto de otro, observando algunas cualidades que los diferencian entre sí. ¿Qué absoluto seria aquel que no comprendiese todas las condiciones que lo relativo posee? Es, pues, bastante extraño que la negacion de los derechos absolutos haya producido tan honda alarma en nuestro apreciable adversario, cuando no hicimos con eso más que pagar sincero tributo á la ciencia filosófica, eternamente ofuscada por la palabreria incomprensible de metafísicos trasnochados. Nosotros no aceptamos lo que no podemos comprender, lo que no se da ni en la razon ni en la historia, y admitir la relatividad del derecho, despues de haber admitido la relatividad del conocimiento, es lo único que nos parece digno de espíritus que tienen en algo la consecuencia y la cordura.

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Pero aun suponiendo la comprension de lo absoluto, si semejante concepto implica lo que llena todos los momentos del tiempo y todos los ámbitos del espacio, ¿cómo concilia el Sr. Gabilondo la coexistencia de tres ideas absolutas? Dentro de la misma doctrina metafísica, dentro de la escuela krausista, las ideas de Patria y Libertad, son bajo Dios, esto es, en relacion y dependencia de El. Es por lo tanto, evidente, que el inteligente redactor de La República desconoce en lo que tiene de más fundamental, el sistema que con tanto entusiasmo se ha dado á defender. Dijimos en nuestro artículo anterior, que la juventud educada en el método científico, no creia en el absolutismo de los derechos del hombre, afirmacion que ha bastado para que los enamorados de los conceptos verbales sientan venirse al suelo el edificio liberal. Pero, ¿no agregamos que si el hombre es un ser limitado y finito, ninguna de sus condiciones puede ser superior á él? ¿Cómo lo finito puede contener lo infinito? ¿Cómo lo limitado puede producir lo absoluto? ¿Hemos, pues, de educar la juventud, atiborrándole el entendimiento de errores que no encuentran ascenso ni en el campo de la experiencia, ni en el de la razon pura? El Sr. Gabilondo me contesta, que la fé en los derechos absolutos, produjo aquella famosa peregrinacion que dio origen á la que es hoy poderosa República Americana. Esta asercion no presenta mas que un gravísimo f laco: la imposibilidad de probarla. Un fenómeno social cualquiera es el resultado de causas demasiado mútiples, para que á una sola podamos atribuirle la eficacia que el Sr. Gabilondo le atribuye. Mas supongamos que esa fé en los derechos absolutos diese el resultado que arbitrariamente se le concede, ¿cuántos errores y cuántas ideas falsas han conducido á la humanidad á empresas mayores? ¿Y esto puede avalar en algun tiempo la enseñanza de ilusiones, de conceptos simbólicos, cuando mucho, como verdades positivas? Estoy seguro de que el Sr. Gabilondo es un ardoroso creyente en la ley del progreso. Pues bien: ¿no ha pensado alguna vez en que, alcanzada la determinacion absoluta del derecho, ya el progreso seria imposible, en cuanto se relaciona con esta manifestacion humana? Porque si el derecho es perfectible, algo le falta desde luego, y lo absoluto entónces se viene al suelo necesariamente. ¿Qué es lo que nos queda, por lo tanto? ¿Lo absoluto del derecho in potencia? Pero nosotros no conocemos más que el derecho in actu, y en este momento de su existencia podemos juzgarlo única-

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mente. Entremos, pues, á analizarlo tal cual se manifiesta en los pueblos cultos, de que el Sr. Gabilondo se ocupa. Si el derecho quiere decir relacion de mi actividad con la actividad de otro, no sé, ciertamente, cómo puede ser absoluto aquello que tiene un limite tan natural y tan bien marcado. Un absoluto que se encuentra con otro absoluto enfrente, al lado y por todas partes, será siempre algo incomprensible para la razon; será una logomaquia propia para imposibilitar todo conocimiento verdadero. Lo que llama, pues, la metafísica derechos absolutos, lo que nos presenta como tales, es algo que ni ella misma entiende, ni puede hacer entender á nadie. Y despues de absolutos, según el sentir de mi estimable adversario, esos derechos son anteriores á toda organización social. Ya conocia estas afirmaciones de la escuela en que hice mi aprendizaje filosófico, y no me han sorprendido en manera alguna. Podría asegurar, sin embargo, que el más profundo pensador krausista, don Julian Sanz del Río, rechazaba semejante criterio, como una desviacion del sistema á que tan ferviente culto consagraba. El hombre aislado es una verdadera abstraccion, pero suponiéndole fuera de toda sociedad ¿para qué necesitaba el derecho? ¿Lo podia hacer efectivo respecto de sí mismo? Tengo derecho á pensar, á correr, á hablar, debería decirse ¿pero cómo llegar á conocer este derecho, si no se hallaba en contacto con los demás, y no le era dado distinguirse de ellos? El derecho surje, por consiguiente, de la organización social y parece tan absurdo sostener que es anterior á ella, como afirmar que es absoluto. Pero además de las limitaciones apuntadas, tiene el derecho del individuo otras no menos claras y poderosas. En la manifestacion de nuestras ideas se nos veda atacar la vida privada, la seguridad del Estado, la moral pública, y el límite sale al encuentro por todas partes al supuesto derecho absoluto. Respecto de otros modos de nuestra actividad, ya se nos exije que el trabajo sea útil y honesto, ya se nos despoja de la propiedad por causa de utilidad pública, ya se nos obliga á servir en la guardia nacional, y el soberano, dueño de derechos absolutos, se encuentra siempre con algo que es superior y que rige, con su aquiescencia ó sin ella, los momentos más solemnes de la vida de un pueblo. Por esto la escuela á que yo pertenezco, que nada quiere casar en la ilusion ni el engaño, busca el lado positivo de la libertad, el lado positivo del derecho y procura conquistar el desarrollo de

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que son susceptibles en un momento dado del tiempo, sin creer que sirvan á tan nobles fines conceptos vacíos de toda realidad. ¿Obra en esto cuerdamente, ó seria mejor seguir el procedimiento recomendado por el Sr. Gabilondo, que funde la evolucion humana en algo que no podemos comprender y que no llegará á ser jamas conquista de nuestras investigaciones? La libertad siempre será mejor comprendida y mejor practicada por los que conocen su esfera, que por aquellos que en sus delirios han hecho de ella un fantasma sin enlace posible con nuestra existencia. Por el camino de lo incognoscible, créalo el distinguido redactor de la República, no se va á ningun lado, y ni él ni nadie podria darnos la demostracion de los derechos absolutos, proclamados por la escuela que quiere adjudicarse ahora nada menos que la direccion de la enseñanza científica. Telesforo García

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Parece el Sr. Gabilondo muy empeñado en presentarme como un acérrimo partidario de Comte. Tal vez lo sea sin que me dé cuenta de ello, y entonces se repetirá en mí lo de aquel poeta que estuvo durante cuarenta años haciendo prosa sin saberlo. La verdad es que no conozco bastante al ilustre filósofo francés para adherirme á sus doctrinas, y que, si positivista soy, he llegado á semejante punto bebiendo en otras fuentes y marchando por otros caminos. El valor de la experiencia como origen del conocimiento lo aprendí primero en Vives y despues en Bacon; la imposibilidad de penetrar hasta las causas primeras en Kant; la evolucion de la humanidad como un organismo vivo y conscio en Krause; la reunion y la sistematizacion de los antecedentes que informan la ciencia social en Spencer, y de este modo, sin pensarlo acaso, tal vez tenga yo una manera propia de ver las cosas, algo sincrética, ciertamente, pero más inclinada que á ningun otro al método experimental. Sé bien que Comte levantó muy alta esta bandera, y sé así mismo que tienen razon los que consideran sus trabajos importantísimos, no como un sistema, sino como expresion brillante del método inductivo; pero de todos modos, repito que le conozco para

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seguirle, y no por repugnancia, que eso fuera debilidad en un devoto de la ciencia, sino por falta de tiempo para emprender sériamente su estudio. Hago estas explicaciones, con el objeto de que no crea mi estimado contrincante que atacándome a mí ataca á Comte, ó viceversa, ni que atacándonos á los dos ataca á Bain, cuyo extrañamiento de la Escuela Preparatoria nos ha enzarzado en esta polémica. Y aunque yo solo en un incidente tomé parte y eso para volver por los fueros del método cientifico, un poco lastimados por mi querido amigo Altamirano, voy á permitirme ahora buscar un puesto entre los adversarios de la metafísica, no para defender la bondad del sistema Preparatoriano, que eso lo han hecho á maravilla Hammeken y Parra, sino para demostrar los inconvenientes del que en sustitucion de aquel quiere implantarse en la enseñanza fundamental. Preciso será confesar que los discípulos de Krause ó los que por lo menos aparecen ahora entre nosotros, como defensores del sistema karsusita, no se han tomado el trabajo de desentrañar las doctrinas, bastante oscuras por cierto, del sucesor de Schelin (sic) y Hegel. Hojear un libro á la ligera y darnos de él algunas noticias para satisfacer las exigencias de la polémica, no es ciertamente penetrar en un sistema tan amplio y tan complicado como el sistema krausista, ni basar como es debido su recomendación. He demostrado en mi artículo anterior que el Sr. Gabilondo no ha comprendido á Krause, bastándome para ello su afirmacion de la idea absoluta de la libertad humana, cuando el severo profesor de Iena no se cansa de hablar de la libertad finita del hombre en total dependencia de la libertad infinita de Dios. Estos deslices me dan derecho á pensar que la defensa intentada del sistema krausista es más bien un impulso del sentimiento que una obra de ref lexion y estudio, porque de otra manera serian inexplicables los himnos entonados en loor de doctrinas que se abandonan precisamente en sus más graves fundamentos. Intentaré por lo mismo bosquejar el sistema krausista, tanto respecto del método como de los fines que persigue, para que se vea hasta qué punto puede llenar nuestras necesidades intelectuales, y de qué manera se acuerde con la actual ley de instrucción pública. Esta debe ser, á mi juicio, la base de la discusion ó no hay discusion posible en el asunto.

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En cuanto al método, no sé en qué base descansará la opinion de mi ilustrado contrincante para creerlo inductivo-deductivo, cuando la base del conocimiento, el principio del criterio en el krausismo es el testimonio del sentido íntimo. Citar palabras sueltas nada importa cuando esas palabras están en contradiccion con los procedimientos empleados. El sistema de Krause es monístico y descansa en un principio fundamental del cual se derivan y al cual vuelven todas sus enseñanzas. Este principio es la existencia del Sér uno y absoluto, que comprende en sí todos los demás séres. Según el pensador aleman, el conocimiento de Dios es la fuente y raíz de todo conocimiento verdadero. La teología aparece, pues, en su sistema, como la ciencia fundamental. El único objeto de la ciencia consiste en comprender á Dios en sí mismo y en determinar cómo se manifiesta en el mundo, cómo se refleja en la razon y cómo obra en la humanidad. La filosofía, como ciencia universal, debe por lo tanto ser la reproduccion de la vida divina. Niega, sin embargo, Krause que la existencia de Dios pueda ser demostrada, porque es necesaria é inmediatamente cierta; admitiendo, únicamente, las pruebas que se dan á este respecto, como antorcha que guia la conciencia hácia lo que es causa de toda intuicion y origen de todo conocimiento. A pesar de esto, lejos de empezar como sus antecesores planteando de lleno el principio objetivo y absoluto, afirma que la filosofía necesita partir de un análisis riguroso del Yo, y elevarse metódicamente del exámen subjetivo hasta la conciencia clara y cierta de Dios, único momento en que el espíritu puede deducir de esta suprema idea la ciencia universal que encierra. Para Krause, la razon debe ir hácia Dios por un método subjetivo y analítico, á fin de que pueda descender luego por un procedimiento objetivo y sintético que le permita abrazar y reproducir el organismo entero de la existencia. Como se vé, la filosofía, según Krause, consiste en el conocimiento de lo suprasensible, y la ciencia tiene por objeto lo indemostrable. No se trata, por lo tanto, de un estudio que en vista del a persistencia de ciertos fenómenos determine las leyes que los rigen, no se trata de la generalizacion de nuestras observaciones; hay que buscar en un trabajo mental constante, en algo enteramente puro la base única del conocimiento. ¿Necesitamos decir al Sr. Gabilondo que estos métodos son los que se llaman deductivos en filosofía?

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Respecto del estudio de la Historia, por ejemplo, sostiene Krause que no es necesario apelar al testimonio del mundo real, que no es necesario interrogar á los hechos para fundar las leyes que rigen la evolucion humana, porque esto seria un procedimiento tan ilegítimo como el del geómetra que pretendiese establecer las demostraciones de sus teoremas sobre las propiedades individuales de sus círculos ó de sus triángulos. ¿Tambien este procedimiento será inductivo para el Sr. Gabilondo? Si de este modo no se hace de la ciencia una mera abstraccion y un desconcertado idealismo, si prescindiendo de los hechos puede construirse la historia humana por afirmaciones á priori, ¿qué valor tiene entonces la experiencia? ¿qué mérito la observacion objetiva? Prescindir de los sucesos para conocer la marcha que ha seguido la humanidad: hacer á un lado las vicisitudes para determinar su desenvolvimiento, mas que el empeño de un sabio parece el empeño de un demente. Jamás podremos comprender el círculo ó el triángulo sin las formas sensibles respectivas, aun siguiendo el extraño simil del filósofo aleman que implica la mas honda confusion del procedimiento cientifico. Aparte de esto, las contradicciones en que Krause incurre no pueden ser mas evidentes. Nos presenta la idea de dios como necesaria é inmediatamente cierta, no obstante lo cual en vez de percibirla desde luego, como seria racional, necesitamos una preparacion delicada, un constante trabajo íntimo para alcanzar ese objeto. Pero surge desde luego esta observacion; si Dios es indemostrable, ¿de qué manera nos puede conducir el esfuerzo mental hasta tener de El conciencia clara y cierta? Fuera de lo abstruso del lenguaje que hace incomprensible el krausismo para la mayor parte de los educandos, ocurre desde luego preguntar: ¿un sistema de esta naturaleza tiene las condiciones necesarias para la educacion científica de la juventud mexicana? ¿Puede sustituirse con ventaja ál severo método esperimental adoptado en la Escuela Preparatoria? ¿Se acuerda mejor que aquel con las instituciones vigentes? Podemos considerar el sistema de Krause como un sistema muy piadoso, capaz de conducir al hombre hácia una vida divina; pero el esfuerzo que tiene por objeto buscar á Dios, no es un esfuerzo cientifico sino religioso, y los fines religiosos en los paises laicos, no los persigne el Estado en sus planteles de instrucción sino la Iglesia en sus seminarios y en sus templos. Si se quiere por lo tanto

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volver á la antigua confusion invadiendo las esferas del sacerdocio, si se pretende alejar de la enseñanza los fines prácticos que la ley de Instrucción Pública recomienda en su artículo 66, elíjase desde luego para enseñanza de la filosofía un método metafísico cualquiera, aunque sea panteista como el de Krause; pero si se paga el culto á lo racional, si no se quiere que un estado librecultista sostenga cátedras de teología, es preciso que los defensores de Tiberghien sean consecuentes consigo mismos, y abandonen las declamaciones contra los únicos autores cuya imparcialidad de doctrina se acuerda perfectamente con las exigencias de la enseñanza laica. No quiere decir esto que nosotros nos opongamos á que se dé mayor extension á los estudios filosóficos. Léjos de eso, lo creemos necesario, como que libramos al ámplio conocimiento de la ciencia filosófica la extirpacion de errores y prejuicios que todavia en estos momentos toman posesion de inteligencias tenidas por cultas. Y como el método vigente se combate mas que por su ineficacia cientifica por su trascendencia dañosa á la vida social, hemos de ocuparnos próximamente de demostrar que no son las fantasias krausistas las llamadas á sustituir con ventaja ese método, ni las que pueden en ningun momento regir racionalmente la vida humana. Telesforo García

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Me veo precisado á poner un paréntesis en el examen de la doctrina krausista, para contestar el último artículo que el Sr. Gabilondo me consagra. Profundamente agradecido á sus elogios, los declino por sobrado benévolos y sigo ocupándome del asunto que discutimos. Ya me temia yo que desde un principio este debate fuera poco provechoso, temor que ha venido á confirmar la última palabra de mi estimable adversario. Desgraciadamente el periódico no es á propósito para la polemica cientifica, y despues de quedarnos á los escritores algo como remordimiento por la profanacion de la ciencia, trazada con

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ligereza cuando es de suyo tan seria y tan respetable, solemos aburrir soberanamente al lector, mas deseoso sin duda, de saber noticias que de romperse la cabeza con cuestiones demasiado abstrusas, para servir de recreo al ánimo y de pasto á la curiosidad. Esto por una parte, y por otra el desgano y la f lojedad que se nota en la última produccion del Sr. Gabilondo, estimo que serán motivos bastantes para hacernos colgar pronto nuestras respectivas plumas, que sin daño público pudieron quedar enmohecidas por algun tiempo más. Debemos agradecer sin embargo al laborioso periodista, que mientras otros metafísicos se callan y conspiran contra la escuela experimental, él haya venido á defender francamente sus ideas ante el tribunal de la opinion, trabajo mas incómodo y menos fructuoso ciertamente que el de solicitar la inf luencia de un ministro, para que cambie textos ó remueva catedráticos, por el grave defecto en unos de contener doctrina positivista, y por el serio delito en los otros de dar sus lecciones sistematicamente y conforme á esas doctrinas. Hágalo bien ó mal nuestro querido adversario, su procedimiento es leal y honrado, mientras que los apóstoles de todas las bellezas, los voceadores de todas las perfecciones buscan en la sombra el brazo de la autoridad para dejarlo caer arbitrariamente sobre lo que no pueden aniquilar, ni combatir siquiera á plena luz. ¡Sin duda esto debe conformarse bien con la moral que pretenden restaurar! Pero dejemos ya á un lado toda clase de amarguras para ver lo que el Sr. Gabilondo dice. Definí yo lo Absoluto: lo que no tiene relacion necesara alguna y el apreciable redactor de La República me contesta que es: “lo que no tiene dependencia de ninguna otra cosa esencial para existir, sin que esto importe la negacion de las relaciones necesarias de lo que existe, independientemente con lo demás que existe.” Estoy acostumbrado á desentrañar los más enrevesados pasages de la filosofía alemana, pero confieso que ante este, todos mis esfuerzos han sido inútiles; y dudo mucho que el Sr. Gabilondo, con ser su autor, pueda ponérmelo en claro. Necesitaria por lo tanto, á definir la definicion de mi apreciable contrincante, cosa harto difícil, por cierto, pues antes me seria preciso entenderla. Parece indicar el articulista que hay cosas que tienen esencia y otras que no la tienen, distincion muy metafísica sin duda, pero que nos deja tan ignorantes en la apreciacion de las esencia como

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lo hemos estado siempre. Las cosas esenciales, si tienen relacion con lo absoluto, le hacen perder su carácter: pero las inesenciales, no. Con estas, lo absoluto puede tener relaciones necesarias, independiente de las otras. ¿Habremos descifrado el logogrifo? Francamente, no creo que el Sr. Gabilondo tome por lo sério sus propias palabras, con las cuales se me figura que ha querido jugarle á la filosofía una mala pasada. ¿Absoluto que es necesariamente Relativo! ¿Lo esencial dentro de lo Absoluto y lo esencial fuera de lo Absoluto? ¿No le parece á mi estimable colega que antes de sentar estas heregias racionales, valdría más haber dejado la discusion? Pero no es eso lo mejor, sino que el Sr. Gabilondo, dejando á un lado, sin discutirlos siquiera, toods mis argumentos, dice lo siguiente: ”Las ideas de Dios, de Patria, de Libertad, son absolutas.” “Conforme á las ideas que yo abrigo, Dios es la esencia una, infinita, absoluta, fuera y sobre todo género.” “Patria es el lugar donde uno ha nacido. Libertad es la facultad que el hombre tiene de obrar ó no obrar, el poder de elegir y de querer.” “Estas ideas absolutas, no excluyen las relaciones necesarias de Dios con la humanidad, de la Patria con el individuo, de la libertad con el derecho.” No copio más por ahora, puesto que con lo dicho basta y sobra. Y á reserva de dar las gracias al Sr. Gabilondo por la noticia de que la Patria es el lugar donde uno ha nacido, me permito hacerle observar que, en el asunto que se discute no estaría fuera de lugar la prueba, ya que mi ilustrado adversario se limita á reproducir sus afirmaciones, desprovistas de todo fundamento racional. Vamos á ver: ¿por qué son absolutas las ideas de Dios, de Patria y de Libertad? ¿Por qué sí? Esta, cuando mas, será una razon de pié de banco. Me parece haber demostrado al Sr. Gabilondo, que lo Absoluto es incomprensible para nosotros; pero que, aun comprendiéndolo, la idea de un ser Absoluto, excluirá forzosamente cualquier otro concepto de lo Absoluto distinto de aquel. Eso no obstante, mi opositor no solo sigue con su escuela la doctrina de lo Absoluto, sino que afirma contra ella la existencia de tres Absolutos, ignorados hasta hoy por el krausismo. Pero si

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aquí se quedara la cosa, no seria todavía bastante sorprendente. Los tres absolutos que el Sr. Gabilondo exhibe, tienen relaciones necesarias, lo cual es para dejar pasmados y hasta patitiesos á los amantes de la filosofía. Analicemos cualquiera de los Absolutos del redactor de La República, la Patria, por ejemplo. ¿Qué es la Patria? El lugar donde uno nace. El Sr. Gabilondo subraya la palabra uno, sin duda para que si nacen dos en el mismo sitio, se entienda que ya no es patria de ninguno de ellos. Según semejante quisicosa, lo Absoluto aquí se relaciona con el lugar del nacimiento. ¿Es este lugar el territorio mexicano? Pero México no es la patria de uno, sino la patria de muchos, y adios entonces de lo Absoluto. ¿Es el pedazo de tierra sobre el cual se pone la planta por primera vez? Pero donde la puso el Sr. Gabilondo pudieran ponerla otros y nos hallamos en igual caso. ¿es el mismo seno materna l? Pero a l lí t ambien puede disputársenos el derecho de residencia, fuera de que esa posesion sacratísima suele arrebatárnosla la tierra mucho más pronto de lo que nosotros quisiéramos. La verdad es que, como comprenderá mi adversario, la cuestion ha degenerado hasta un extremo en que solo de broma puede tratarse. Y francamente, á nadie mas que á mí le es doloroso dilucidar esta clase de asuntos fuera del tono y de la formalidad que merecen. Por lo demás, el Sr. Gbailondo anda tan acertado en sus apreciaciones políticas como en sus juicios filosóficos. El tema del peligro que corren las conquistas liberales le asalta sin descanso, y casi se halla tentado de apellidar guerra contra los nuevos bárbaros que se disponen á tomar por asalto el Capitolio. Pero ¡cosa singular! En el país donde el positivismo arraiga en el carácter nacional, donde tiene su teatro propio, donde el método experimental se aplica á todas las manifestaciones de la vida, en Inglaterra, en fin, es donde está más segura la libertad y mejor garantizado el derecho. Y mientras tanto Alemania, cuna de todos los idealistas absolutos; Francia, madre de todos los derechos absolutos; España, Italia, las demás naciones que se han amamantado á la ubre de esas bellezas que el Sr. Gabilondo teme ver desaparecer de este suelo, han sido las víctimas de toda suerte de tiranías, no obstante los sacerdotes que á nombre de lo Absoluto quemaban en unas partes y guillotinaban en otras.

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¿Nada significa esto para el redactor de La República? No hay peor sordo que el que no quiere oir, y la metafísica, siente invencible repugnancia á escuchar la verdad. Telesforo García

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Para llenar en cuanto es posible el objeto de este debate he necesitado desenpolvar los rincones de mi cerebro, en donde yacian poco ménos que olvidados antiguos conocimientos krausistas, fruto de meditaciones, de vigilias y entusiasmos que no he de negar ahora. Algo ha caminado despues la ciencia, y yo, aunque no sea mas que por ver qué marcha lleva, he querido seguirla, como uno de esos séres que azotados por la fortuna procuran aprovecharse de los restos que en sus festines abandonan los mas felices. Indiqué por eso en el último artículo mi filiacion, y dicho se quedó entónces que debemos á Krause una teoría aceptable sobre el carácter orgánico de la humanidad, teoría que determinada a priori por el pensador de Sajonia, vino á ser robustecida por Spencer con admirables observaciones. Pero hay que advertir que la filosofía de Krause, enseñada con éxito sorprendente en España, había pasado allí bajo el severísimo criterio de D. Julian Sanz del Rio, que supo expurgarla de una gran parte de sus fantaseos, y que si no le pudo quitar ni lo oscuro ni lo arbitrario, la vistió en muchos conceptos con un ropage tan deslumbardor y tan racional como podia permitirlo un sistema basado en al metafísica. Pero no es la filosofía krausista de Sanz del Rio, sino la filosofía de Krause, la que voy á examinar ahora, puesto que aquella, en cuanto con la vida social se relaciona, en cuanto con el desenvolvimiento humano se acuerda, dá pábulo á miras y propósitos que hubiera rechazado como mezquinos y estrechos la desbordada imaginacion del profesor de Gotinga. Y como de Krause ó su discípulo menos original y menos grave se trata en estos momentos, nada me parece mas acertado que referirme al maestro, ya que sus doctrinas son las que se recomiendan para la educacion de la juventud. No he de repetir aquí los argumentos que tienen conexión con la parte fundamental del sistema, supuesto que lo dicho anterior-

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mente basta á mi juicio para resolver que, ni responde bien á las exigencias de una enseñanza laica, ni se compadece con los preceptos de la ley de Instrucción Pública vigente en el Distrito Federal. Pero es preciso fijar de una vez el punto del que parte Krause para establecer su primera verdad, puesto que á esa verdad refiere las verdades subsecuentes. Veremos de este modo si el principio absoluto que pretende haber hallado es tan cierto como el pensador lo supone, y podremos valorizar despues en su carácter de científicos, los conceptos que sobre la Humanidad y su desenvolvimiento se desprenden de la doctrina krausista. Krause, como Kant y como Fichte, parte de la conciencia interna del Yo para la determinacion del conocimiento; pero habiendo en todo conocimiento un sujeto que conoce y un objeto conocido, la distincion del No-Yo se le impone como necesaria y simultánea en el primer momento mental. Es por lo tanto preciso buscar un punto mas alto que armonice el carácter opositivo del Yo con el No-Yo. ¿Cuál es este punto? La razon intuitiva del ser que enlaza la categoría del Yo con su opuesto necesario. Mas como á su vez esta razon no puede proceder del vacío, Krasue le dá por causa generadora en nuestra conciencia otra razon absolutamente absoluta, primer momento del pensar y base por ende de todos nuestros conocimientos: á esta razon le llama Dios. No sé si habré sido bastante claro al reducir á estas cuatro líneas aquello con lo cual ha llenado el filósofo aleman varios tomos, en el estilo mas oscuro, mas enmarañado y mas difícil que ha podido salir de puma humana. Lograrlo, sin embargo, fue mi deseo, puesto que no tiene otro objeto la polemica que el de poner al alcance del público estas cuestiones, con escaso acuerdo iniciadas por los metafísicos. Por mas esfuerzos que se hagan en el conocimiento del propio pensar, nunca pasaremos del instante en que dándonos cuenta de nuestra individualidad, percibimos claramente que pensamos. La conciencia del Yo abarca entonces la conciencia de sí mismo y de su contenido. Es verdad que la percepcion interna del Yo supone siempre algo anterior á ese momento y por lo mismo necesario para realizarlo. Pero cualquier página que tomemos del proceso mental nos llevará forzosamente á pensar en la que le ha precedido, hasta perdernos en el fondo oscuro donde el pensamiento se elabora, y al cual jamás podremos llegar de una manera clara y cierta. En el mundo de lo subjetivo como en el de lo objetivo nos

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encontraremos eternamente con puntos irreductibles, con límites forzosos que la inteligencia humana nunca salvará. Pero la metafísica, en vez de reconocer esto humildemente como lo reconoce al ciencia, salta por encima de cercas y vallados y en lugar del misterio, en el sitio de la ignorancia humana coloca lo Infinito, lo Absoluto, Dios, y parte de su propia arbitrariedad, como de una verdad científica, para levantar el edificio de los conocimientos humanos. En el sistema que nos ocupa es clarísimo este procedimiento. Parece que Krause establece el siguiente silogismo. Todo conocimiento tiene su razon; es así que la razon que armoniza el Yo con el No-Yo implica como ser un conocimiento, luego la razon de esa razon es Dios. ¿Quién no comprende la arbitrariedad de este raciocinio? ¿Quién no ve entonces que Dios es una necesidad lógica, algo que debe darse como raiz del pensamiento y nada mas? Sobre esta base construye Krasue la ciencia de Dios y pretende que la Humanidad la consagre sus trabajos y sus vigilias. Yo me pregunto: si lo que la escuela krausista llama principios, son como decia Kant meros postulados de la razon práctica, ¿no vale mas que como siempre dejemos al dominio de la fé, esa inmensa esfera donde preside el misterio y donde las primeras causas permanecen eternamente inaccesibles á las investigaciones del hombre? El afán de la metafísica ha sido siempre invadir el campo religioso que la ciencia respeta tan profundamente, á pesar de los inconsiderados ataques que de él suele recibir. Es por lo tanto poco menos que ocioso señalar la inconveniencia de una doctrina que se empeña en dirigir los mas nobles esfuerzos humanos hácia la investigacion de lo que no es investigable, esterilizándolos así para tareas propias de sus alcances. Porque si es posible conocer á Dios por medio de la razon y tener de la Causa Primera, de la Causa Unica conciencia clara y cierta, nada mas justo que dar en la vida la preferencia á semejante trabajo. Y como debemos elevarnos á Dios por el pensamiento puro, la contemplacion se nos impone entónces como una necesidad ineludible y superior á todas las demas necesidades. Por otra parte, según el sistema de Krause, el hombre debe conocer á Dios para imitar sus perfecciones y vivir en intimidad con El. A fin de que esta intimidad sea cierta, se necesita extender dia á dia los límites de semejante conocimiento, para aumentar la vis-

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ta del Ser Infinito. Se trata por tanto de buscar una Revelacion constante de Dios, aunque lenta y parcial. ¿Es necesario decir que este misticismo en nada se diferencia del aniquilador misticismo de la India? Y cuando se trata de las aplicaciones de un sistema filosófico á al vida social ¿pueden servirnos de modelo los pueblos serviles que habitan en las orillas del Ganges? Examinadas las bases desde las cuales se levanta el sistema Krausista á la admiracion de algunos espíritus que encuentran mas cómodo soñar que investigar, echemos ahora una ojeada al edificio en que un ministro de instrucción pública pretende dar asilo á la inteligencia de la juventud mexicana. No hemos de multiplicar aquí las multiplicadas contradicciones en que el autor de este sistema cae, supuesto que no tratamos tanto de la critica de la doctrina como de su implicacion al movimiento general humano; pero bueno será dejar sentado que esas contradicciones son frecuentes y que ellas por sí solas bastarian para desacreditar un trabajo que pretende ser lógico desde los mas simples principios hasta las mas remotas consecuencias. Considerada la ciencia en su objeto, Krause la divide en ciencia de Dios, de la Naturaleza, del Espíritu, y de la Humanidad. ¿A qué se debe esta division? Lo ignoramos, como ignoramos otras muchas curiosidades que el autor se ha propuesto enseñarnos. Ya hemos dicho algo sobre la pretendida ciencia de Dios y es preciso seguir con lo demás. La idea de la Naturaleza implica para Krause un punto corporal que abraza todos los cuerpos y que no está limitado en la tierra sino que es infinito en el tiempo, en el espacio y en la fuerza. La idea del Espíritu abarca un modo espiritual que contiene en sí todos los espíritus individuales en número infinito. La idea de la Humanidad entraña la existencia de una humanidad infinita en los infinitos espacios de la Naturaleza. Sobre estas tres ideas se levanta la idea de Dios infinitamente absoluta y absolutamente infinita, conteniendo en sí las anteriores, no obstante el absolutismo y la infinitud que les son peculiares. El objeto de la ciencia principia, pues, por una verdadera logomaquia en la que ni el valor de las frases nos es dado entender. ¿Cómo lo infinito contiene lo infinito? ¿Cómo lo absoluto envuelve lo absoluto? Mas como si esto no bastase, los absolutos relativos ó los infinitos contingentes se encuentran fuera del tiempo y del espacio, en su creacion y en su desenvolvimiento. ¿De qué manera? He dicho en un artículo anterior que nuestro entendimiento

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no puede alcanzar una nocion mas abstracta que la nocion de espacio, á cuya afirmacion presta su respetable asenso toda la filosofía racional. ¿Qué podemos por lo tanto pensar fuera del espacio? ¿Lo inextenso? Pero lo inextenso ya no es lo infinito, por que toda idea de infinito lleva invívito el concepto de extension, y aunque no lo llevara, semejante infinito no contendría en sí esta cualidad: lo extenso. Se ve por lo dicho que si las divisiones de Naturaleza, Espíritu y Humanidad no encuentran explicacion de ninguna especie en las doctrinas de Krause, los atributos con que dota á sus creaciones son ménos explicables todavía. ¿Pues qué diré respecto de lo que asegura el pensador aleman, sobre que la Naturaleza, como ser individual, está dotada de espontaneidad y tiene inteligencia, espíritu y conciencia de su obra? ¿No seria oportuno preguntarle por qué camino lo ha averiguado? ¡Y con este fárrago queremos sustituir en el cerebro de la juventud el conocimiento de los fenómenos naturaleza y de las leyes que los presiden! La manera que adopta Krause para considerar á la Humanidad en su evolucion, no es ménos peregrina. Divide la vida humana en tres periodos: uno de unidad, otro de Oposicion y otro de Armonía. El primer periodo es la edad de oro en que la humanidad vivía en la inocencia, en la felicidad, y por decirlo así, en un comercio familiar con el autor de su existencia. A esta edad de unidad y de intuicion, tantas veces recordada en la filosofía oriental se refieren todas las grandes producciones y todas las operaciones intelectuales, tales como el lenguaje, la escritura y la numeracion, que son como el postulado de la filosofía misma. Es, en una palabra, la vieja leyenda paradisíaca vestida con traje aleman y presentada nada ménos que como una verdad científica. El segundo periodo lleva un sello opositivo que se manifiesta en toda suerte de actividades. El hombre pierde de vista las relaciones orgánicas que sostiene con la Naturaleza, con sus semejantes y con la Divinidad, y sintiendo el deseo de existir en sí mismo, en su individualidad contingente y finita, desconoció las leyes absolutas que le dominaban y que le contenian sin saberlo, en la esfera de la moralidad, de la justicia y de la religion. Obligado desde entonces á investigar por sus propios esfuerzos sus obligaciones y sus leyes, arrastrado además por las necesidades de una vida aislada y personal, olvidó las verdaderas relaciones que exis-

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ten entre todos los órdenes de cosas, y cayó en el error, en al injustcia y en la impiedad, esto es, en el mal.1 La sociedad se divide entonces en tribus y naciones, en castas y en clases, la guerra se generaliza, la propiedad se divide, y solo queda f lotando sobre esta desencadenada anarquía algo como un faro de esperanza que nos ha de guiar á seguro puerto. Escusado parece decir que este cuadro corresponde á nuestros tiempos. En el tercer período todas las potencias estarán de tal manera y tan armoniosamente desarrolladas que ejercerán un dominio completo sobre la Naturaleza física. Todas las sociedades que componen la Humanidad se unirán para formar una vasta unidad colectiva de complicada organización, en que el panenteismo será aceptado universalmente con profundo amor como la única doctrina verdadera y adecuada así á la ciencia como á la sociedad, la totalidad del género humano sobre la tierra no formará mas que un gran estado pacífico y próspero. Los hombres no solo obtendrán plena conciencia de su unidad en Dios y en la Humanidad, sino que la realizarán práctica y exteriormente en cada una de las esferas de la vida, esto es, en la moral, política, industrial, estética, científica y religiosa. La ciencia y el arte, la religion y la moral, la jurisprudencia y la política llegarán á su madurez y serán cosmopolitas, ligando tan amorosa y tan estrechamente á la raza terrestre que llegará á formar la ciudad, el reino de Dios. Pero no es esto solo. Un panorama mas vasto y mas grandioso se va á extender aun á nuestra vista. Llegada la Humanidad á la plenitud de su vida, empieza á descender gradualmente en el mismo sentido en que ascendiera; pero en cada uno de esos períodos puede ser el individuo virtuoso y feliz; en cada uno puede encontrar halagos hasta llegar al último, honroso y respetable mas que ninguno, como la vejez del que ha vivido bien. Es cierto que si se envejece en vida no se envejece en cualidades. Cada período es un escalón que nos eleva á una época nueva y mas perfecta, que nos hace penetrar en un cielo de la existencia mas amplio y mas dichoso. La Humanidad terrestre puede llegar á ser una humanidad solar, establecer cordiales relaciones con las humanidades de otros planetas y otros soles, y acelerar así el dia en que toda la Humanidad sea realmente

1 Tiberghien, Generacion de los conocimientos Humanos. En general tomo las citas de este autor.

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una, en que todos los hombres, no solo de todos los países, sino de todos los sistemas solares se conocerán, se amarán los unos á los otros y penetrados por un mismo espíritu trabajarán en la misma obra. En tales momentos, nuestros cuerpos aparecerán radiantes como los de los ángeles de la leyenda mística; nuestro espíritu brillará como el lampo de la luz increada; oiremos en supremo deleite las melodías que produzcan los mundos al rodar sobre sus ejes de diamante y percibiremos en divino éxtasis las maravillosas estelas que al trazar sus gigantescas parábolas, escriban sobre el manto azul del infinito. Serian inocentes estas fantasías si llegasen hasta la juventud cuando sus conocimientos fueran sólidos, cuando su juicio estuviera formado, cuando la exuberancia de imaginacion se encontrase contrabalanceada por un método científico riguroso, que impidiese los naturales desbordamientos, deteniendo la idealidad en sus legítimos cauces. Pero querer dar como enseñanza filosófica semejantes doctrinas en la época en que precisamente hay que oponer á las ambiciones vacías de la imaginacion el lastre de los conocimientos positivos, tiene algo de atolondrado y de poco previsor, si es que no acusa el mas completo olvido de las exigencias sociales. ¿Vamos á hacer generaciones de soñadores, que echando á un lado las lecciones de la experiencia, se entretengan en forjar pueblos, mundos y armonías, sin asiento en la realidad? Entonces el krausismo nos servirá á maravilla. Pero si queremos formar hombres sérios con tan segura conciencia de su limitacion como noble confianza en el éxito de sus esfuerzos para mejorar el estado en que actualmente nos encontramos, es preciso dar de mano á todos esos espejismos y entrar con paso viril en la senda netamente positiva y por lo mismo netamente humana. Valoricemos ahora el concepto de humanidad inventado por Krause. Y decimos inventado, porque como se echa de ver, no arranca de la investigacion histórica, sino del pensamiento puro, espoleado por las mas ardientes ambiciones de perfeccion absoluta. Es verdad que ni aun así ha podido librarse el filósofo aleman de la inf luencia de los hechos, y á pesar del empeño que manifiesta de presentarnos el resultado de sus especulaciones como una verdad puramente ideal obtenida por deduccion, fácil es encontrar que la observacion de la vida individual le ha servido para trazar la marcha de la vida humana, demostrando de ese modo el carácter quimérico de todos los sistemas que quieren pasar por

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científicos alejándose de la experiencia. Pero ¿podia ser de otra manera? ¿nos es dado imaginar, soñar siquiera, algo que en ciertos aspectos no se relacione con la realidad objetiva? ¿Qué podemos saber del mundo exterior mas que aquello que nos han trasmitido los sentidos? ¿Cabria el conocimiento de la luz, del sabor, de los colores, del sonido, en un ser que careciese de los órganos correspondientes? Es mas: ¿podemos figurarnos las operaciones del pensamiento sin los instrumentos que le sirven de expresion? ¿Se conoce alguna manera, alguna fórmula, algun momento, que nos autorice á afirmar que el pensamiento es puro, que se encuentra aislado de toda inf luencia sensible y de toda enseñanza experimental? Por mas que se aguce el ingenio, por mas que se apuren los esfuerzos de la abstraccion, la metafísica en este punto se verá al fin obligada á confesar su impotencia. Los errores en que, por este defecto de método, abunda la teoría krausista sobre la vida humana, son verdaderamente capitales. Todo lo que afirma sobre una primitiva edad de oro, se funda en el recuerdo vago de un bien perdido que conservan ciertos pueblos orientales. ¿Pero ese recuerdo tiene alguna importancia? ¿No es un sentimiento natural en el hombre el suspirar por los dias trascurridos, justificando así aquel delicado pensamiento de Jorge Manrique: Como á nuestro parecer Cualquiera tiempo pasado fue mejor? La antropología, la arqueología, al filosofía, todas las ciencias auxiliares de la Historia están bien lejos de prestar un apoyo favorable á esa edad paradisiaca en que el hombre aparece con la clarividencia mas perfecta unido estrechamente á Dios. Por el contrario, los testimonios de valor positivo que esas ciencias nos suministran, tienden á demostrar que el organismo humano viene efectuando su evolucion lenta y penosamente desde escalas muy inferiores, y que si algun eden corresponde á su vida finita, no lo encontrará en el pasado sino en el porvenir. La ciencia nada sabe, ni nada le es dado, por lo mismo, asegurar respecto de épocas que no han dejado un solo rastro de existencia. La primera huella del hombre que los mas insignes investigadores encuentran sobre la faz de la tierra, está bastante lejos de llevar ese sello de dicha, de inteligencia y de dominio sobre la naturaleza que el krausismo acuerda á su primitiva edad. Ni la habitacion lacustre ni el cuchillo de Silex, probables manifestacio-

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nes de un período ya muy avanzado, despiertan en nosotros la idea de cierto estado mejor perdido entre las brumas del tiempo. Los mismos ejemplares encontrados en las capas geológicas donde aparece por primera vez el tipo humano, indican que el hombre de hoy se encuentra mejor condicionado para lucha por la vida, que sus progenitores. Por lo que respecta á la asercion de que el lenguaje, la escritura y la numeracion deben su origen á la admirable potencia intuitiva de la época de inocencia tentado estoy de llamarlo una heregía científica. En el estado actual de nuestros conocimientos, meter esas fábulas en un plan de enseñanza filosófica es faltar á la seriedad que asuntos tan graves requieren. Los geroglíficos antes que el alfabeto y los quipos donde se conocian las cifras, nos indican que la humanidad ha marchado de las tinieblas á la luz y no de la luz á las tinieblas. El segundo período de la evolucion humana, segun Krasue, es una crítica incompleta y falsa del momento histórico en que nos encontramos. Nuestra anarquía actual es, sin embargo, lo más ordenado que los anales humanos registran, y más allá solo tropezamos con sombras. Pero dejando esto á un lado, porque nos llevaria demasiado léjos, ocupémonos ya del tercer período, de la época divina que la fantasía de Krause ha vestido con tan explendoroso ropaje. ¿Cuál es el carácter distintivo de esta época? La armonia absoluta del hombre consigo mismo, con la Naturaleza, con la Humanidad y con Dios. Para esto, no obstante, se ocurren algunas ref lexiones que no carecen de importancia. Es necesario suponer por lo pronto, que todos los hombres, que todos los pueblos, que todas las razas, que todos los séres racionales, habitantes —según Krause— de todos los mundos, efectúen su evolucion paralelamente; es necesario que todos los organismos se hallen capacitados de igual manera para recibir, comprender, aceptar y cumplir la verdad en el mismo grado; es necesaro suprimir el medio ambiente y discernir á la razon una soberanía total sobre la direccion ed la vida, y esto importa nada menos que un cambio completo en la naturaleza del hombre. La cosa es, como se ve, bastante complicada. Para realizar la unidad en Dios y en la Humanidad, como quiere Krause, para realizarla prácticamente en las esferas de la Moral, de la Política, de la Industria, de la Estética, de la Ciencia y de la Religion; para obtener el cosmopolitismo absoluto que imagina el

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filósofo, seria necesaria una virtualidad tal en el medio, que el sello de lo idéntico dominase á la manifestacion de lo vario, hasta hacerle perder su carácter opositivo. Es verdad que la nota de armonia pudiera buscarse en el conocimiento y amor de Dios, trascendente á las obras humanas, pero esto supondria una nivelacion en materia de inteligencia y de sentimientos, tan incomprensible como la nivelacion orgánica. Las tres edades de la vida humana, según Krause, son, pues, meros espejismos, impropios para entretener siquiera los entendimientos cultivados, pero muy á propósito para enamorar las imaginaciones juveniles, que siempre corren tras de lo maravilloso. Con algo, sin embargo, se encontraba Krause en el desarrollo de su teoría, que le embarazaba bastante, y sobre lo cual nunca dio una explicacion satisfactoria. ¿Cómo debemos considerar á los salvajes, dentro, ó fuera de la Humanidad? Si los consideramos fuera, ¿no protestamos así contra en más firme ascenso de la civilizacion? Si los consideramos dentro, ¿son la niñez de la Humanidad? En ese caso, ¿por qué no dan señales de esa clarividencia con que Krause dota al hombre primitivo? ¿es una raza llegada á su plenitud? Entónces, ¿dónde está la armonia que el filósofo aleman nos ofrece en semejante edad? ¿son hombres degenerados, como dice Krause en alguna parte de sus obras? Pues bien: la progresion y la consabida armonia están rotas de esa manera, porque hay álguien que se queda atrás, incapacitado de vivir la vida divina, que es el término de nuestra carrera en la Historia. Para sustituir á los conocimientos positivos, á los conocimientos verdaderos estas enseñanzas se proponen hoy, y se recomiendan en la tribuna por el ministerio de instruccion pública y en la prensa por hombres de buena reputacion intelectual. ¿Conocian bien las teorias krausistas los mismos que las han defendido? Dentro del concepto de la vida que acabamos de juzgar, afirma Krause su idea de la Moral y del Derecho. Parece excusado decir que parte de su principio del ser para fundar el carácter absoluto de ambas teorias, pretendiendo de ese modo darles una base científica. Desgraciadamente para él no logra sobre estos puntos un triunfo mayor que el obtenido sobre los anteriores. En Moral, como en Derecho, Krause se refiere á la fuente de toda perfeccion, busca en lo Absoluto el arranque de nuestros procedimientos. Pero, ¿conocemos lo Absoluto? Si no lo conocemos, es claro que se sustituye un concepto formal á la pretendida base

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científica y desde este momento se viene al suelo el aparatosos edificio que parece haber costado tantos desvelos. Mas, fuera de esto, hay otras objeciones no menos graves que hacer á esas teorias fundadas en un principio Absoluto. En efecto: concebir un tipo eterno de bondad, de belleza y de justicia, y suponer que ese tipo no ha de sufrir variacion, es tanto como negar el carácter orgánico de la Humanidad; tanto como desmentir el desenvolvimiento necesario de ese organismo; tanto como creer que el progreso, cuya ley se reconoce y se acata, detenga su marcha en un punto determinado, mientras recorre su ciclo por otros lados de la vida. Esto en cuanto á las objeciones racionales que es necesario hacer al tipo Absoluto de la Moral y del Derecho, que por lo que respecta á los científicos los argumentos tienen todavía una fuerza mucho mayor. Si pudiéramos alcanzar un tipo absoluto de Moral ó de Derecho en algun momento dado de la historia, serian incomprensibles las variaciones posteriores de ese tipo, así como lo seria en caso contrario, la marcha del hombre fuera de él. Sociedades enteras tenemos cuya vida ética se parezca mucho mas á la animalidad que á la racionalidad, sin que esos rayos luminosos de la Moral y del Derecho, acabados y perfectos, hayan penetrado jamas en los oscuros limbos donde empieza á desarrollarse un espíritu embrionario. Tales sociedades se hallan probablemente tan alejadas de nuestro desenvolvimiento orgánico, como de nuestro estado mental, porque de otra manera no nos explicariamos su reconocida incapacidad hasta para ligar algunas unidades. No ya, pues, para fijar un ideal absoluto á la Moral y al Derecho, que eso está fuera del alcance humano, sino para enseñar el más elevado concepto obtenido por nosotros sobre estos puntos, en el momento histórico en que vivimos ¿de qué manera podriamos capacitar á sociedades desprov istas casi de la facultad de abstraccion? Y entiéndase que estas no son vistas ideales de la razon pura, sino hechos que comprueba diariamente la experiencia, y contra las cuales se embotan todas las armas de la fantasía seudo-humanitaria. Admitiendo en vez del ideal absoluto el ideal en movimiento que se desenvuelve y perfecciona al par de todos los demas cimientos sobre los cuales la vida humana tiende á informarse, es únicamente como podemos comprender la historia y enlazar los

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eslabones de una cadena que va espiritualizándose á medida que avanza la perfeccion orgánica. Verdad es que puestos en este terreno, ya el ideal absoluto parece innecesario; porque ó no existe en relacion al conjunto de las sociedades, ó si existe, como carece en tal caso de eficacia para normar la marcha del hombre, es algo que debemos desechar por inútil. Si en otros puntos tenemos que alejarnos de la escuela histórica, respecto de éste nos hallamos enteramente de acuerdo con ella. En efecto, es necesario barrer con todas esas abstracciones sobre derechos naturales, ley natural, constitucion natural que forman la bulumba con que la metafísica atiborra los entendimientos. Es necesario sacudir todas esas fórmulas sobre las naciones y los gobiernos, y atenernos decididamente á los hechos. Y los hechos entonces, nos enseñarán que no hay leyes absolutas ni formas ideales universales; que toda verdad y todo bien en materia social y politica, son cosas relativas y particulares; que lo que es bueno y conveniente para un tiempo y para un pueblo, no lo es para otras épocas y otras naciones, que no se hacen las instituciones sino que nacen, y que las leyes, para tener algun valor, deben ser el producto de la vida instintiva y emocional, dirijida por la razon, el resultado de los hábitos y de las necesidades que predominan en una comunidad, en vez de ser el producto de las pacientes especulaciones y de la sabiduria meramente ref lexiva de los espíritus que se sustraen á toda inf luencia del mundo real.2 Creo, pues, dejar demostrado que la filosofía krausista es inaceptable en sus métodos y errónea en su idea de vida. ¿Me hallaré obligado á decir que, siendo el bien y la verdad inseparables, nada bueno puede esperarse de la aplicación de un sistema cuyos defectos son tan graves? No negaré al filósofo aleman la elevacion de su pensamiento, el carácter extremadamente piadoso de sus doctrinas, el amor acendradísimo á la Humanidad que se respira en sus obras; pero es forzoso negarle que sus lucubraciones sean adecuadas á la enseñanza científica de la juventud. Las mismas máximas morales, en cuya propaganda se han empeñado con tanto ardor sus discípulos, con ser nobilísimas, en nada superan, y antes me parecen un remedo de estas máximas evangélicas:

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Flint. Filosofía de la Historia.

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Haced el bien por amor de Dios Sed perfectos como vuestro Padre que está en el Cielo. Despues de esto, séame todavía permitido hacer algunas objeciones al sistema krausista, como inadecuado á nuestra raza, á nuestro genio latino, por el espíritu general que domina en toda la filosofía alemana. Si la filosofía como ciencia, es la misma en todas partes, cuando la consagramos á dirijir la vida de un pais se convierte desde luego en arte y se hace necesario estudiar entónces las resistencias del medio en que debemos aplicarla. El panteismo, el idealismo absoluto, el socialismo, formas varias de la tendencia que domina en los sistemas filosóficos alemanes, ¿responden de alguna manera á las necesidades de nuestra raza? Todos estamos de acuerdo en que, si la razon fundada en la experiencia ha de ser la maestra de la vida, es preciso que modere las manifestaciones excesivas del afecto, ya tomen estas manifestaciones un carácter individual, ó ya expresen un carácter colectivo. En este sentido se nos hace inmediatamente comprensible que, la raza germánica, individualista hasta el extremo, sujeta por temperamento á egoismos desconsoladores, quiera oponer á la anarquía religiosa un dogma que absorbe toda la vida en el Ser Infinito; á la anarquía política, un dogma fundado en la bondad y en la justicia absolutas; á la anarquía económica, un dogma en que el estado viene á regularizar la accion individual, dispuesta siempre á extraviarse; á los dolores de la realidad, á las asperezas del hecho, los sueños de cierta vida divina, en que las armonías celestiales compensarán el cruento sacrificio que se nos impone en el calvario terrestre. ¿se aparta por ventura el krausismo de estas tendencias? No renovaré aquí el cargo de panteista que con incuestionable razon se le ha dirijido, y en cuanto á otros extremos, me parece que bien probados quedan en lo que he venido diciendo en este artículo. Respecto del socialismo, Krause sostiene que todo hombre puede exigir del Estado las condiciones necesarias para el desarrollo de sus facultades esenciales; que tiene derecho á la educacion y á la instruccion en lo tocante al espíritu Y Á LOS MEDIOS FÍSICOS NECESARIOS PARA SU VIDA MATERIAL. Poco despues de decir esto, agrega que, para que el hombre desarrollo en la plenitud de su naturaleza, es necesario que la sociedad le facilite los medios para ello, y al efecto, se hace indispensable organizar el trabajo en comun. ¿Son semejantes doctrinas las que han de corregir los excesos de nuestro carácter? ¿vamos á regenerarnos cebando en el genio

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latino las corrientes que propenden á desbordarse en vez de oponerles un dique racionalmente levantado? Pecando, como pecamos de absorbentes, de humanitarios, de cosmopolitas; tendiendo, como tendemos, á universalizar desde nuestras instituciones hasta nuestras creencias; trabajando como generalmente trabajamos por borrar todo organismo interior, dirigiendo la accion hácia un elevado y superior organismo; dando, en fin, marcada preferencia á la ley de unidad sobre la de variedad, pareceria poco cuerdo avivar este modo de actividad de nuestro carácter, que sin estímulo suele ir mas lejos de lo necesario. De espíritu eminentemente idealista, eminentemente soñador, eminentemente mistico, en vez de disciplinar el entendimiento con métodos científicos muy severos, en vez de guiar la actividad hácia fines positivos bien marcados, se busca la contemplacion, se solicita la fantasia, se halagan los ensueños, se enerva el trabajo que ha de poner sobre las sienes del hombre la corona de rey de la naturaleza. Pudiéramos decir que en la historia la raza latina aparece como una raza sintética y la raza sajona como una raza analitica. Esta, para completarse, tiene que buscar las grandes síntesis; aquella los grandes análisis. Dejemos, pues, que cada una cumpla su destino. Seamos nosotros muy investigadores, muy experimentalistas, muy prácticos, adoptemos métodos y enseñanzas que persigan estos fines, ya que las cualidades que sistemas como el de Krause quieren despertar en nuestro genio meridional las hemos recibido de la naturaleza en pletórica abundancia. Telesforo García

PLOTINO CONSTANTINO RHODAKANATY

Nació en Atenas el 14 de octubre de 1828, si bien la muerte de su padre en la guerra de liberación contra los turcos motivó su traslado a tierras austriacas, de donde su madre era originaria. En 1848 inició estudios de medicina en la Universidad de Viena, que continuó a partir del año siguiente en Berlin. En esta ciudad se instaló con su familia hasta 1857. Entre tanto, destacó por su inquietud intelectual y política. En 1849 acudió así a Budapest para involucrarse en el levantamiento contra Francisco José I, finalmente frustrado por la intervención del zar Nicolás I; el año siguiente viajó a París, en donde conoció a Proudhon y en donde residirá entre 1857 y 1860. Allí estudiará filosofía e idiomas, y publicará el folleto De la naturaleza, trasladándose después a Barcelona y, seguidamente, a México. Rhodakanaty permanecerá en su nuevo destino veinticinco años. A lo largo de todo este tiempo divulgará el socialismo utópico, procurando llevar a la práctica muchos de sus principios, siempre en sintonía con las necesidades y vicisitudes del México en que se desenvolvió. Autor de una Cartilla socialista directamente inspirada en el asociacionismo de Fourier, reivindicará la causa indígena, la reforma agraria, la emancipación de la mujer, el desarrollo de la sanidad, la implantación de la instrucción obligatoria y la ilustración de los gobernantes. En torno a su labor docente en una escuela preparatoria reunirá además a varios discípulos, algunos de los cuales se incorporarán al Club Socialista de Estudiantes que había fundado en 1863. En Chalco erigirá asimismo la Escuela del Rayo y del Socialismo, dedicada a la alfabetización. Uno de sus jóvenes alumnos, Julio López, encabezaría más adelante una rebelión popular, finalmente sofocada por el ejército. Rhodakanaty, que por supuesto se había sumado a ella, fue condenado al destierro del territorio insurrecto, adentrándose en la llamada “tierra caliente” para regresar después a la ciudad de México. Allí retomó sus proyectos asociacionistas y fundó La Social, vinculada a la Asociación Internacional de Trabajadores y representada en el Congreso Obrero de 1876 por él

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mismo. Entre tanto, dirigió el periódico científico El Craneoscopio, tradujo a Proudhon, enseñó griego en el seminario de la Iglesia de Jesús y se involucró en algunas iniciativas de orden religioso. A partir de 1880 verá frustrados algunos de sus proyectos: no logrará reabrir su antigua escuela de Chalco, ni abrise camino en la Escuela Nacional Preparatoria, cuyas directrices positivistas no compartía. Refugiado en la escritura y la docencia, publicará, en El Socialista, “Estudios de filosofía social” (1883), “Estudios filosóficos” (1885) y “Médula panteística del sistema filosófico de Spinoza” (1885), además de los artículos aquí reproducidos. En 1886 retornará, finalmente, a Europa.1

1 Cf. el “Prólogo” de Carlos Illades a Rhodakanaty, Obras, y su artículo “Pizarro y Rhodakanaty: Dos voces contra el positivismo”, en Connaughton, Brian; Illades, C.; Pérez Toledo, Sonia (coords.), Construcción de la legitimidad política en México, México, El Colegio de Michoacán-UAM-UNAM-El Colegio de México, 1999, pp. 385397.

IMPUGNACIÓN DEL INFORME DADO POR EL DIRECTOR DE LA ESCUELA PREPARATORIA, CONTRA LA CREACIÓN DE UNA NUEVA CÁTEDRA QUE INTEGRA EL CURSO DE FILOSOFÍA*

Siendo de vital importancia para el orden y progreso de la sociedad, en general, y para el adelanto de la juventud estudiosa, en particular, el dilucidar la materia de que voy a ocuparme en este artículo, me he resuelto, no sin gran pena, a tocar este punto, porque puede herir quizá la susceptibilidad de una persona bastante respetable por su saber como naturalista, pero que, en atención a la alta y trascendental importancia que su objeto envuelve, espero ser dispensado por su notoria y genial benevolencia. Habiéndose pues dignado el ilustrado señor [Ignacio] Mariscal, ministro de Relaciones [Exteriores], recomendarme con don Ezequiel Montes, actual ministro de Justicia e Instrucción Pública, con el fin de que este señor tuviera la bondad de conferirme algún empleo o protegerme de cualquier otra manera, como una inmerecida compensación a mis pequeños pero laboriosos trabajos filosóficos que todo el mundo conoce ya, o más bien dicho aún, con el verdadero objeto de fomentar así, de una manera indirecta, mi “Escuela de Filosofía Trascendental”, cuya institución tiende a la ilustración y moralización racional de las clases sociales; dicho señor ministro de Justicia me indicó la necesidad de elevar un curso para formular la demanda que deseara yo obtener, siempre que fuese relativa al ramo de su digno cargo. Así lo ejecuté. Animado por tan leal y generosa oferta, no vacilé un momento en solicitar la creación y servicio profesional de una nueva cátedra en la Escuela Nacional Preparatoria, que viniese integrando el estudio de la filosofía con la adjudicación del estudio de la psicología o ciencia del alma, según el sabio autor Tiberghien, al de la lógica del mismo autor, que acaba de ser sustituida a la de Bain como texto de asignatura, pues como quiera que en el sistema

* El Socialista, 7 de febrero de 1881. Texto reproducido en Rhodakanaty, Obras, pp.67-72

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racionalista, que acaba de remplazar al positivista, el conocimiento de la metafísica debe preceder al de la lógica, de ahí es que creí que mi petición era consecuente y que debía, por lo mismo, ser obsequiada sin la más mínima oposición, en virtud de la variación o cambio de sistema. Pero muy lejos de eso, habiendo remitido el señor Montes mi mencionado curso al señor director de la Escuela [Nacional] Preparatoria, don Alfonso Herrera, para que emitiese su parecer sobre el particular y diese el informe respectivo a la Secretaría de Justicia, he visto, con bastante sorpresa, la resistencia hostil y sistemática con que dicho señor director, se ha opuesto abiertamente a tan importante reforma. Los puntos en que se apoyó para su negativa, según el informe que se me comunicó por ese ministerio, son los siguientes: 1. Cree en primer lugar el señor Herrera que, la creación de una cátedra especial de psicología en esa escuela de su digno cargo, implica una reforma a la Ley Orgánica de Instrucción Pública, que sólo exige el estudio de la ideología, gramática general, lógica moral. 2. En segundo lugar cree que es inconveniente la formación de dicha cátedra, porque recargaría demasiado las materias de estudio a los alumnos. 3. Y supone, en fin, dicho señor que, aun dado el caso de que el gobierno aceptase la idea propuesta y decretase el estudio de la psicología, como ésta forma parte del curso de filosofía, el mismo profesor de lógica podría enseñar a como antiguamente se acostumbraba, sin necesidad de establecer otra clase que además de oponer dificultades a los jóvenes que se dedican a diversas carreras, gravaría inútilmente el erario. Tales son las objeciones que el señor Herrera ha opuesto a la creación de la nueva cátedra, mas o teniendo razón de ser dichas objeciones, en mi humilde concepto, me voy a tomar la libertad de refutarlas. En cuanto a la primera objeción, de que el establecimiento de una cátedra de psicología entraña una reforma a la ley orgánica, que sólo exige el estudio de la ideología, gramática general, lógica y moral, no me parece exacto, puesto que esa ley no previó el caso de la adopción textual de un tratado en que como el de Tiberghien fuese preciso, por exigirlo así su sistema, el estudio preliminar de la psicología como precedente necesario a las demás materias, y

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solamente tuvo por tipo, a no dudarlo, el Curso de filosofía de [Jaime] Balmes, que es el que incluye ahí especialmente un tratado de gramática general y, por lo mismo, creo que está en el orden económico de la Escuela [Nacional Preparatoria] el aumentar, disminuir o modificar esas materias, sin necesidad de reformar en nada la ley orgánica, ni contravenir por eso su prescripción y, tanto más, cuanto que el autor que ha sido adoptado por texto, y cuyo sistema es eminentemente armónico y solidario en todas sus partes, exige el estudio de la psicología, como la base fundamental y absoluta de toda su doctrina, que como se ve es el racionalismo puro. De consiguiente, la creación de la cátedra de psicología en la Escuela [Nacional] Preparatoria en nada afecta a la Ley Orgánica de Instrucción Pública, ni tampoco impide, ni nulifica, el estudio de las otras partes de la filosofía, exigidas por la ley pues, antes bien, la viene asentando sobre una base más sólida, según el nuevo sistema adoptado ya, y sólo el espíritu de rutina podría ser capaz de truncar el sistema del autor y quererlo amalgamar con el escolástico reformado de la escuela de Balmes, adaptándolo en la práctica de su enseñanza. Respecto a la segunda objeción, que se refiere al recargo de materias para los alumnos de la Escuela [Nacional] Preparatoria, puede decirse que es la más fútil e insustancial, puesto que siendo la psicología la base fundamental y necesaria de la filosofía racionalista, cuyo sistema ha sido adoptado por el gobierno, al asignar por texto la lógica de Tiberghien, que es la lógica del racionalismo moderno, es evidente que su estudio debe considerarse como indispensable y de primera necesidad, en cuyo caso, no puede considerarse como superf lua dicha clase, ni su curso como un recargo de materias, por ser la ciencia psicológica una parte integrante y preliminar del mismo curso y, sin la cual, no es posible comprender la lógica adoptada, cuyo autor hace frecuentes citas y referencias a su psicología que supone ya conocida o estudiada. En cuanto a la última objeción, de que dado el caso de que el gobierno aceptase la idea del estudio de la psicología y de que ésta, como parte que es del curso de filosofía, podía ser enseñada por el mismo profesor de lógica, como se acostumbraba antiguamente, sin necesidad de crear otra clase, ni de gravar el erario, parece ser el efecto de la poca ref lexión y de la impericia que sobre esta materia tiene el señor director de la Escuela [Nacional] Preparatoria, porque debía ref lexionar que no es lo mismo estu-

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diar la filosofía en un pequeño volumen en que están concretadas la lógica, la estética, la ideología pura, la gramática general, la psicología, la teodicea, la ética moral, y aun la historia de la filosofía, tal como se encuentran tratadas en las obras elementales de Balmes o Bouvier, que es a las que parece referirse de una manera tácita la ley, y las cuales solamente tratan de un modo sucinto y compendiado todas esas ciencias consideradas por dichos autores como simples secciones componentes de la filosofía, a un tratado serio y científico, como el que se ha adoptado de Tiberghien, cuya sola lógica que consta de dos grandes volúmenes apenas requiere todo un año para su curso, y eso, mediante la extracción de casi todos sus capítulos como me lo ha asegurado su inteligente y juicioso profesor el señor Vigil, quien también aprueba la formación de una cátedra especial de psicología. Prescindiendo además del estilo sublime y magistral que reina en toda la obra de ese sabio autor, hay que atender también a que no es lo mismo estudiar [la] lógica escolástica, que sólo se ocupa de clasificar someramente las formas más comunes del pensamiento [a lo] que es la lógica real que, basándose en la verdadera metafísica, parte de ahí para dar a la ciencia filosófica toda la certidumbre de la verdad pura y absoluta, y por cuya razón requiere necesariamente este sistema armónico y de una exactitud matemática, el conocimiento profundo de la psicología, como su base y sólido fundamento. Así es que, si un año no basta tal vez para cursar solamente la lógica, ¿qué sería si se incluyese además, en ese mismo año el estudio de la psicología, que por sí sola forma un grueso volumen, casi tan extenso como los de la lógica del mismo referido autor, y cuya intercalación propone el señor Herrera, en caso de que el gobierno insistiese en el estudio de la psicología? Resulta pues, de todo lo expuesto, que el señor Herrera, por su oposición hostil y sistemática a la formación de la cátedra de psicología que es de suma importancia para la posesión de la lógica de Tiberghien, que ha sido asignada como texto para su enseñanza, viene manifestando claramente una antipatía poco disimulada al sistema racionalista, y esto no es extraño, en atención a que ha concentrado todas las fuerzas de su gran inteligencia al estudio y prácticas continuas de la historia natural y demás ciencias físicas, que le han hecho adquirir esa antipatía natural, pero quizá inconsciente, por todo aquello que escapa al análisis de los sentidos, y

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que no puede ser comprobado por la experiencia sensible, sometido al cálculo fatal y riguroso de la matemática. Esta confesión, tácita pero elocuente, de su mal disimulado positivismo, traicionándolo por su odio a la metafísica, no puede menos sino de haber nulificado su aparente mentalidad, por ser muy manifiestas sus tendencias positivas y, semejante error en el terreno de los hechos, no puede menos que ser bastante nocivo para la juventud estudiosa de esa Escuela Nacional [Preparatoria], que con la eliminación de la materia que hoy ahí se cursa, no puede menos sino dejar un gran vacío o lacune, mutilando el sistema, y produciendo una lamentable deficiencia en el entendimiento de los alumnos que cursen la lógica, de un modo tan extraño como irregular, en atención a la profunda solidaridad de tan magnífico sistema como el del insigne Tiberghien. Si todavía se estudiase la lógica de [John] Stuart Mill, o la de Bain, ciertamente que sería hasta un contraprincipio y una aberración imperdonable el proponer el estudio de la psicología, cuya ciencia considera el positivismo al igual de la magia y de la astrología; pero, cuando el sistema que se ha ya admitido oficialmente es el racionalismo, que tiene por base fundamental el espiritualismo, nada nos parece más lógico y natural que la formación de una cátedra ad boc para el complemento e iniciación del sistema, sin que esto pudiera ser considerado como un gravamen para el erario que, con frecuencia, gasta con profusión grandes sumas de dinero en cosas de menor importancia. Podemos concluir de todo lo referido que menos mal sería para la juventud estudiosa, por más que parezca una paradoja, el que se le volviese a poner por texto a Balmes o Bouvier, que el que estudie un sistema trunco de lógica, como es la de Tiberghien, si no va precedida del estudio previo de la psicología, cuya materia exige necesariamente todo un año de estudio en una cátedra especial, y en la formación de la cual insistimos, porque lo creemos necesario y justo, no obstante que estamos persuadidos de que siempre el espíritu de partido, de falsa autoridad y de rutina, tienen que prevalecer y triunfar [sobre el] de la razón y del buen sentido, en una sociedad tan injusta y mal organizada como la nuestra, que tanto parece oponerse a la marcha de la ilustración y del progreso.

OTRO POSITIVISTA EN LA LID*

Respetando debidamente la ilustración del señor Villamar, director de La Escuela de Jurisprudencia, a quien no tengo el honor de conocer, no puedo menos de contestar el artículo inserto en su apreciable periódico, y que lleva por título “Otro metafísico en campaña”, en razón a que dicho artículo se propone, aunque en vano, justificar el dictamen emitido por el señor don Alfonso Herrera, director de la Escuela Nacional Preparatoria, y cuyo dictamen me tomé la libertad de impugnar en el número 5 de este periódico El Socialista,5 porque lo creí justo y conveniente, no obstante que se trataba de una persona tan recomendable por sus excelentes cualidades personales y por su saber como eminente naturalista. Pero, sin embargo, como quiera que éste es un asunto de interés público, puesto que se trata nada menos de la buena y sólida instrucción de la juventud estudiosa que se educa en ese colegio de su digno cargo, no sin gran pena, me vi obligado a refutar su informe que dio dicho señor director al ministerio de Justicia, y creo haber conseguido mi objetivo al demostrar: primero, que la creación de esa nueva cátedra de psicología en nada afectaba la ley orgánica de instrucción pública, ni implicaba en ella reforma alguna, por hallarse comprendida en el orden económico de la misma escuela, y la cual podía hacer esa adición por exigirlo así el nuevo texto que se cursa. Segundo, que no podía considerarse como un recargo de materias de estudio para los alumnos la enseñanza de una ciencia cuyo conocimiento es un preliminar necesario para la comprensión del sistema de lógica que se ha adoptado; y, tercero, que no era posible que se incluyese el curso de la psicología en el de lógica, según propone el señor Herrera. Que el gobierno insistiese en su estudio, por no ser lo mismo el curso de todas esas materias según las trata Balmes o Bouvier, es decir, de una manera empírica y escolástica, que el del ilustre * El Socialista, 28 de febrero de 1881. Texto reproducido en Rhodakanaty, Obras, pp. 150-153.

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Tiberghien, que las ha formulado y desarrollado científica y racionalmente, constituyendo la autonomía propia de cada una de esas ciencias, pero relacionándolas y ligándolas entre sí en su vasto sistema, que es eminentemente armónico y solidario en todas sus partes. Así es que cuando el señor Villamar juzga exactas y verdaderas las objeciones opuestas por el señor Herrera, no puedo menos de suplicarle que se sirva refutar mis aserciones de una manera racional, en vez de decir desdeñosamente que mi impugnación no merece refutación alguna, pues creo haberla fundado en razón y justicia, lo cual me hace sospechar que el desdén del señor Villamar es una pura evasiva por ser mi impugnación irrefutable. La parte más vulnerable que parece haber encontrado en ella mi contrincante es el haber dicho que el positivismo desdeñaba, o más bien eliminaba, el estudio de la psicología, por creerla una ciencia de pura imaginación, igual a la magia y a la astrología judiciaria, en la cual insisto, por más que el gran positivista Herbert Spencer haya escrito una obra intitulada Principios de psicología, pues, en dicho título que ese autor dio a su obra, no hay más que un equívoco de palabras, en razón a que el positivismo denomina psicología no a la ciencia del alma, cuya existencia llega, aunque tácitamente, porque todavía no la ha podido encontrar con el escalpelo del anatomista, y comprobar así su ser sustancial por medio de la experiencia material, sino a aquel conjunto o colección de datos empíricos, a que ha recogido y clasificado en el orden sensible queriendo trasladarlos, y confundirlos, con los del orden sensible queriendo trasladarlos, y confundirlos, con los del orden puramente intelectual, y en una especie de ideología sensualista, que ha sido fundada por el célebre [John] Locke, y perfeccionada por otros ideologistas de la misma escuela a la que el positivismo llama psicología indebidamente, puesto que la verdadera ciencia psicológica es aquella que trata del alma humana, de su origen, de los fenómenos que ella presenta en su estado actual, y de su destino futuro, y todo lo cual considera el positivismo como “puras hipótesis, concepciones a priori y entidades quiméricas de la soñadora metafísica”, y que carecen de todo valor real ante la ciencia positiva. En comprobación de mi acerto, voy a citar una apreciación nada sospechosa a los positivistas cual es la que A. Bain hace acerca de la psicología o sea la manera como el positivismo considera a esta

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ciencia: “la psicología, dice, o la ciencia del espíritu constituye una provincia enteramente especial del estudio de los fenómenos naturales…” Es pues preciso conocer el organismo corporal que no se separa del espíritu, y ese organismo debe ser estudiado en la última parte de la biología, que es la fisiología del hombre. He aquí, pues, al positivismo confundiendo, por espíritu de sistema, la psicología, que es la ciencia de la inteligencia pura, es decir, del alma, con la fisiología, que es la ciencia de los fenómenos de la vida material; y queriendo descubrir, por medio del estudio fisiológico de la estructura del cuerpo, las leyes del pensamiento, sus diversos estados y modificaciones. ¿Por qué pues, esta lamentable confusión? ¿Por qué usurpar a una ciencia el dominio de la otra? La razón nos lo dice claramente: por la falta de aplicación en el método. La verdad, aunque es una misma, sin embargo, exige diferentes medios para alcanzarla y, por esto, es que el positivismo, preocupado exclusivamente con el método analítico, instructivo y experimental de las ciencias físico-matemáticas, ha querido aplicarlo también a las ciencias intelectuales y morales, y el resultado ha sido necesariamente el error, pues que cada orden de conocimientos científicos requiere un método especial del que no es posible prescindir. La razón es el criterio único y absoluto de la psicología, así como la experiencia es el fundamento principal de la fisiología. Por otra parte, el que Herbert Spencer haya tratado la cuestión psicológica bajo otro punto de vista menos materialista que otros positivistas, esto no sincera, absolutamente, el fondo común de la doctrina, puesto que ese célebre filósofo inglés, participando siempre del carácter peculiar de su raza, que aunque positiva es eminentemente religiosa, ha querido conciliar la metafísica con la filosofía, que como dice Littré: “Desde [Augusto] Comte han venido a ser enteramente distintas”. Nadie ignora la teoría de Spencer sobre lo cognoscible y los incognoscibles, y sus vanos esfuerzos por conciliar lo inconciliable, como son la ciencia y la fe religiosa, mas esa tendencia es natural a Spencer, cuyo positivismo difiere en muchos puntos del de Augusto Comte, que es el sistema ortodoxo al cual debemos referirnos, por ser el íntegro y dominante, no obstante su desarrollo y perfeccionamiento que le han dado sus adeptos, pero sin adulterarlo con otras doctrinas. Así es que, aún suponiendo que Spencer hubiese admitido la psicología en el mismo sentido metafísico de nuestra escuela racionalista, esto nada

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probaría en contra de mi acerto y sí que era una inconsecuencia imperdonable en el fundador del neo-positivismo evolutista, si así puede denominarse su sistema. Pues que es un hecho que, cuando se le achacó ser positivista, él no solamente protestó contra semejante aserción, sino que procuró que los más eminentes sabios de entre sus compatriotas declarasen que la filosofía de Augusto Comte no había ejercido la menor inf luencia en la concepción de sus respectivas doctrinas. Hecho que, según parece, el señor Villamar ha olvidado, así como yo “desconozco”, o ignoro, según dicho señor, la gran filosofía condecorada con el pomposo título de positivismo.

RACIONALISMO Y POSITIVISMO*

Insistiendo el señor Villamar en su vana pretensión de justificar el procedimiento de la negativa verdaderamente inconveniente del señor Herrera respecto a la formación de la nueva cátedra de psicología, que debía haberse establecido en la Escuela Nacional Preparatoria, ha vuelto a publicar otro artículo en su periódico, La Escuela de Jurisprudencia, y cuyo artículo lleva el rubro “El positivismo y la psicología”. Ahí comienza el señor Villamar indicando, por un rasgo de modestia que le es característica, que no trata de sentar plaza de positivista al haberse ocupado [en] días pasados en refutar la impugnación que hice del dictamen emitido por el señor Herrera sobre el punto que está en cuestión, sino que, solamente, lo hizo con el fin de colocar en su lugar a la verdad, de la cual ha sido siempre un amigo fiel. Enseguida dice el señor Villamar que, en vista de ese ataque dirigido por él contra las razones que yo alegaba en pro de mis aserciones, volví a insistir en ellas, aunque con mejor éxito, según dice va a demostrarlo a renglón seguido. Veamos esas demostraciones. Empieza el señor Villamar en dividir el asunto en dos cuestiones de órdenes diferentes: la una legal y la otra científica. La primera, como debe suponerse, es la de que la formación de la cátedra de psicología en la Escuela [Nacional] Preparatoria no implica reforma alguna en la ley orgánica de instrucción pública. Y, la segunda, es que la filosofía positivista considera a la psicología como una ciencia puramente imaginaria, tal como la magia y la astrología. Estas dos proposiciones que he sostenido, y demostrado racionalmente, parecen ilógicas y desreales, y al señor Villamar, quien pretende deducir de la primera una vez aceptada o concedida, la mayor arbitrariedad en el terreno de las innovaciones más caprichosas y singulares pues, según dice dicho señor, bastaría, por ejem* El Socialista, 17 de marzo de 1881. Texto reproducido en Rhodakanaty, Obras, pp.153-159.

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plo, que el profesor de física dijera que la acústica era incomprensible si los alumnos no conocían el solfeo, ni sabían tocar el oboe y el violín, para que el Conservatorio [Nacional] se transportase a la Escuela [Nacional] Preparatoria; así como también que el catedrático de geografía dijera igualmente que le era imposible hablar de montañas, volcanes y mares, si sus discípulos no llevaban conocimiento geológicos, para que, por una medida económica, se crease un curso especial de geología; y que bastaría, en fin, que el profesor de derecho patrio en la Escuela de Jurisprudencia dijera que no podía enseñar derecho mercantil si los alumnos no tenían conocimientos de contabilidad para que, en la misma escuela, se crease una cátedra de teneduría de libros. ¡Éstas si que son comparaciones exactas! Porque ¿qué similitud puede haber entre esos ejemplos puestos por el conocimiento y el estudio de la materia de que se trata? La acústica, en efecto, para ser estudiada no requiere ciertamente el solfeo, ni la ejecución del violín o del oboe, por ser la ejecución de estos instrumentos aplicaciones puramente particulares de las leyes generales del sonido tratadas, o adquiridas, por medio de esa ciencia que forma una parte de la física, así como también la geografía no es sino la ciencia descriptiva de la Tierra Y de las naciones o países del mundo y, aún con todo eso, vemos siempre los tratados de geografía, geología, cosmografía, astronomía, etcétera, por ser indispensables para la posesión de esa ciencia. Y, por último, el derecho mercantil no siendo sino el estudio de las leyes referentes al comercio en el orden político y gubernamental, para nada necesita la teneduría de libros, que son sólo los medios prácticos para el mecanismo y regularidad del comercio. En tanto que el estudio preliminar o preparatorio de la psicología, como antecedente de la lógica, en el sistema de Tiberghien, es enteramente necesario y se halla en la misma relación en que puede encontrarse el estudio de las matemáticas, que siempre debe preceder al de la física y al de la química, a no ser que sólo trate de estudiar de un modo puramente recreativo su parte experimental. Esta manera de razonar, poniendo ejemplos que no vienen al caso, es verdaderamente ilógica e inexacta, y, sólo el espíritu de sistema, es capaz de hacer ver los objetos de un modo enteramente distinto de como son en realidad. Aunque el señor Villamar hace enseguida una enumeración de todas las materias de estudio que se cursan en el cuarto y quinto

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año de la Escuela [Nacional] Preparatoria, con el fin de probar que la adición del curso de psicología sería un recargo, sin embargo, atendida la importancia de esta ciencia para la comprensión de la lógica adoptada, que difiere totalmente de todas las demás lógicas, tanto por su método, como por el sistema que entraña, lo racional sería que se hiciese una modificación y, quizás, aún una supresión de alguna de las demás materias que son improcedentes, o quizás superf luas, en el sistema racionalista. Y, todo lo cual, no pasaría de ser una medida económica, que en nada podría afectar a la ley de instrucción, a no ser que suponga que, para cada caso excepcional que se presente, ya sea por la variación de textos, o por cualquier otro motivo, se tiene que introducir una nueva reforma, lo cual sería el colmo del absurdo. Por otra parte, por más que a primera vista parezca inexacto, pero lo cierto es que la introducción de un nuevo sistema que se adopte tiene que modificar y remover radicalmente todo el orden estudios y clasificación de materias en un plantel de enseñanza. Y, la prueba de ello, la tenemos aquí cabalmente en el presente caso. En efecto, en el sistema positivista, cuya base es el sensualismo, claro es que el experimentalismo tiene que ser el método y el agente principal de todas sus investigaciones, y, por lo mismo, el cuadro de esos estudios es necesariamente enciclopédico, tal como lo organizó el laborioso señor Barreda, verdadero creador de la Escuela [Nacional] Preparatoria en ese sentido. Mas debe de atenderse a que hoy la introducción de la nueva lógica ha venido necesariamente desquiciando el antiguo edificio positivista y, por lo mismo, esa variación de sistema exige una organización ad boc pues, de lo contrario, resultaría un conf licto y una complicación, cuyos preludios ya comienzan a hacerse sentir con motivo de la cuestión presente. Así es que la ley no previó un caso semejante y, por lo mismo, al buen criterio y atingencia especial del ministerio correspondiente, y del director de la Escuela [Nacional Preparatoria], correspondía el dar una solución satisfactoria a este negocio, sin obstruir, ni poner trabas al desarrollo y amplificación de tan importante reforma. Pasemos ahora a la segunda cuestión, esto es a la cuestión científica. He dicho en mi artículo anterior que el positivismo negaba tácticamente la existencia del alma, porque no lo había podido encontrar todavía con el escalpelo del anatomista, y comprobar así su ser

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sustancial por medio de la experiencia material pues, como se sabe, ella sola es la piedra de toque del positivismo y el único criterio que tiene para reconocer cierto número de verdades relativas. Pues bien, esta aseveración ha parecido al señor Villamar enteramente falsa, y aún dice que no sabe a quién se podría engañar con esas ridículas invenciones, pareciéndole indigno que un profesor de psicología recurra en una discusión científica a falsedades tan burdas par combatir un sistema filosófico

y, enseguida, agrega que “no podría yo presentar un texto de ningún autor positivista en que esté contenida tan descabellada doctrina”. No podemos, ciertamente, negar al señor Villamar que, semejante doctrina, es bastante descabellada y absurda, y, por eso, combatimos cabalmente al positivismo, porque ese sistema es el que la profesa por principio y, aunque no la formula de una manera neta y explícita, no deja de estar contenida en los principios a que sirven de base, y ésta es la razón por la cual no podría yo, ciertamente, presentar el texto de ningún autor positivista que declarara terminantemente todos los abusos que se deducen lógicamente de su doctrina, por ser una escuela vergonzante. Mas, sin embargo, es tal la fuerza inf lexible de la lógica, que no puedo menos de sacar la conclusión contenida en las premisas y, para que se convenza de ello el señor Villamar, lea la obra de Bain titulada El cuerpo y el espíritu, y algunas otras de Littré, y ahí verá la última y definitiva conclusión del positivismo, que es el materialismo puro. Pero, como quiera que tan absurdo sistema ha sido ya desde hace tiempo atacado y vencido victoriosamente, no por el espiritualismo, que es tan absurdo y exclusivo como aquél, sino por el racionalismo, que se apoya en la verdadera metafísica. De ahí que, el materialismo, ha tenido que disfrazarse nuevamente con el augusto ropaje de la ciencia para volverse a levantar arrogándose el pomposo y seductor nombre de positivismo y, por lo mismo, no sabemos a quién podría fascinarse hoy con la tesitura de sofismas ya refutados por la razón y el buen sentido de la parte ilustrada y pensadora de la humanidad. Dice después el señor Villamar que “no es cierto que el positivismo no llame psicología a un conjunto de datos empíricos que ha

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escogido y clasificado en el orden sensible”, según dije yo en mi artículo anterior, sino que, lo que dicho sistema positivista ha entendido y entiende por psicología, es el estudio de las leyes a que están sujetos los fenómenos del espíritu, leyes para cuya investigación no se necesita ciertamente el escalpelo del anatomista, ni la experimentación material en el sentido en que la toma nuestro impugnador. Si la psicología entendida de esta manera no se ocupa de dilucidar lo relativo al origen del alma, y a su destino futuro, y es porque cree que estas son cuestiones de fe, y no de ciencia, que deben basarse en principios perfectamente ciertos y demostrados.

¿Cómo puede negar el señor Villamar que la psicología positivista, si es que así puede llamársele a un verdadero análisis de fisiología o, más bien dicho, a una teleología fisiológica, no sea otra cosa que un mero catálogo de actos o fenómenos coleccionados en el orden sensible, que es el que únicamente reconoce el positivismo como cierto? Y, cuando el positivismo, según la definición dada por el señor Villamar, entiende por psicología “el estudio de las leyes a que están sujetos los fenómenos del espíritu”, ¿cree haber adelantado un solo paso y salido de la dificultad? De ninguna manera, pues, esa definición, aunque aparentemente distinta del concepto que yo le atribuyo, acerca de cómo el positivismo concibe a la psicología, en el fondo viene comprobándola, y justificando necesariamente mi aserto. Efectivamente, cuando el racionalismo, que es la filosofía de la razón en contraposición a la de los sentidos, que es el sensualismo, trata de estudiar la naturaleza del alma humana, en sus diversos estados y manifestaciones, no se limita únicamente a crearse una psicología empírica como la del positivismo, que sólo ha formado una serie de estudios fisiológicos sobre las diversas maneras de acción del alma humana, consideradas inmediatamente, esto es, sin determinar su filiación real, y como partes de un todo, o como modos de una sustancia que desconoce y confunde con la vida orgánica, o que, por lo menos, declara modestamente inexcrutable, lo cual no es crear una filosofía, sino afirmar que la verdadera filosofía es imposible; sino que el racionalismo, por el contrario, partiendo de principios verdaderamente científicos, ha colocado a la psicología en el lugar que le corresponde, justipreciándola en su valor real y científico en el organismo universal de la ciencia.

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¿Y cómo podría el positivismo poseer la verdadera psicología cuando sólo limita sus investigaciones a las leyes de los fenómenos, rechazando la investigación de todo principio absoluto que niega o que, por lo menos, juzga inaccesible al entendimiento humano? Nuestro sistema, lejos de una limitación tan mezquina, y con la brújula matemática de la razón, ha podido al fin dar la solución a los grandes e importantes problemas del origen del alma y del destino humano, sin necesidad de apelar al sobrenaturlismo teológico, pues que éstas no son cuestiones de fe, como lo cree el positivismo, y lo afirma el señor Villamar, sino que son del dominio de la verdadera ciencia, que se halla apoyada sobre la razón y ayudada de la experiencia. Conforme a los absurdos principios de su escuela, Bain ha dicho que “la psicología, o ciencia del espíritu, constituye una provincia enteramente especial del estudio de los fenómenos naturales”, de la cual, solamente, no podría, en efecto, deducirse otra cosa que la autonomía de esa ciencia. Pero, como el señor Villamar no reparó probablemente en la continuación de la frase del mismo autor, que, por equívoco tipográfico, no fue puesta entre comillas en mi precitado artículo, y que dice: “es, pues, preciso conocer el organismo corporal que no se separa del espíritu, y este organismo debe ser estudiado en la última parte de la biología, que es la fisiología del hombre”. De ahí es que, por eso, asegura, y con razón, que de sólo el párrafo anterior no puede concluirse que el positivismo quiera descubrir en la estructura del cuerpo las leyes del pensamiento y sus estados o modificaciones. Mas, una vez analizado el sentido de este último párrafo, la conclusión materialista es inconcusa. Finalmente, parece haber causado una gran extrañeza en el ánimo de mi contrincante, el haber yo dicho que aún suponiendo el que Spencer admitiera la psicología en el mismo sentido que la admite la escuela racionalista, esto, en nada, sinceraría el fondo común de la doctrina, puesto que, a lo más, sería una inconsecuencia por parte del filósofo inglés, cuyo positivismo (si es que así puede llamarse su doctrina), difiere en muchos puntos de Augusto Comte, que es el sistema ortodoxo a que debemos referirnos, no obstante el desarrollo y perfeccionamiento que le han dado sus adeptos. Así es, que, este modo de razonar, nada tiene de ilógico, pues, es evidente, que desde el momento en que un sistema filosófico se

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desvía de los principios fundamentales de su doctrina ya claudicó por ese mismo hecho, pues, las modificaciones que sufre todo el sistema sólo tienden a su perfección y desarrollo, pero sin salirse jamás de los límites que le corresponden, porque, de lo contrario, dejaría de existir, o se transformaría en otro sistema diariamente opuesto al primero. La comparación puesta por el señor Villamar, respecto a las ciencias naturales, nada tiene de exacta, ni puede ser aplicable en el presente caso en atención a que no es lo mismo un sistema filosófico, cuyos principios fundamentales ya están constituidos definitivamente, a las ciencias naturales, que se hallan siempre en vía de experimentación, para construir, no ya sus principios básicos, inamovibles, que sirvan de punto de partida en todas sus investigaciones, sino en sus inducciones científicas, a fin de poder dar solución a todos sus problemas ulteriores. Ya verá, pues, nuestro contrincante, la notable diferencia que hay entre el método racional, que es el instrumento de la filosofía, y el experimental, que es el de las ciencias naturales, y cuya lamentable confusión es la fuente u origen de las aberraciones del positivismo, cuya absurda doctrina, no podrá nunca resistir el severo análisis de la razón.

ALGO MÁS SOBRE POSITIVISMO*

Todavía en el número 23 de La Escuela de Jurisprudencia hemos vuelto a encontrar otro artículo del señor Villamar, en que pretende siempre justificar al señor Herrera, y hacer prevalecer sus opiniones o juicios favorables al positivismo. El artículo a que aludimos se intitula “Positivismo y metafísica”, y sus razonamientos son tan fútiles que, difícilmente, podían convencer al más adocenado en materia de filosofía. Tratando el señor Villamar de probar que la creación de la nueva cátedra en cuestión implica una reforma en la ley de instrucción, nos aconseja leamos el artículo 119 de la Constitución. Lo hemos leído, en efecto, pero, dicho articulo, según hemos visto, sólo se limita a decir que “Ningún pago podrá hacerse que no esté comprendido en el presupuesto o determinado por la ley posterior”, de lo cual no puede inferirse, de ninguna manera, que no estuviera en las facultades mismas de la Secretaría de Justicia el ejecutar una modificación necesaria, como es la de formar una cátedra especial de psicología, que ni aun podría considerarse como una nueva creación, sino, más bien, como una reforma o distribución económica de una materia que ha venido a ser indispensable, por razón de la sustitución de texto y de sistema verificada en la Escuela [Nacional] Preparatoria, en virtud de una ley o disposición posterior, dictada por el anterior ministro Mariscal, es decir, por una autoridad competente; y, en cuyo caso, la dotación de la nueva cátedra puede muy bien ser incluida en el presupuesto sin la menor infracción de la ley. Sin embargo, encaprichado el señor Villamar en sacar avante la inconsecuente información o decisión del director de la preparatoria no vacila en violentar atrevidamente el genuino sentido de la ley y [en] sacar conclusiones peregrinas con la habilidad y destreza de un sofista. * El Socialista, 24 de abril de 1881. Texto reproducido en Rhodakanaty, Obras, pp. 159-164.

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¿Y, por lo que respecta a la cuestión científica, podrá encontrarse mayor terquedad que la de no querer reconocer que el materialismo es la conclusión lógica e inevitable del positivismo? En efecto, para encontrar el materialismo puro o en Bain o Littré no se necesita mucha penetración de espíritu, basta saber leer. Oigamos lo que nos dice este último autor que, como se sabe, es un erudito escritor positivista: “La palabra alma (dice Littré en su Diccionario de ciencias médicas y filosóficas) no expresa otra cosa que el conjunto de las funciones del cerebro y de la médula espinal, así como también el conjunto de las funciones de la sensibilidad encefálica, es decir, la percepción de los objetos exteriores, la suma de las necesidades y de las inclinaciones que sirven a la conservación del individuo y de la especie, y a las relaciones con los demás seres; las aptitudes que constituyen la imaginación; el lenguaje, la expresión, las facultades que forman el entendimiento, la voluntad, y en fin el poder de poner en juego el sistema muscular, y de obrar así sobre el mundo exterior” (véase el diccionario de Littre, artículo “Alma”). He aquí al célebre positivista francés, y que es el representante más caracterizado de la escuela de Augusto Comte en Francia, deduciendo netamente el materialismo puro de los principios de su maestro, que no son otros que los mismos de Locke y Condillac, es decir, el sensualismo combatido ya tantas veces por el racionalismo desde tiempo inmemorial, pero que siempre ha reaparecido bajo distintas formas, porque aún no había recibido el golpe de gracia con que hoy tiene que vencerlo completamente la moderna escuela racional de la verdad íntegra y del buen sentido. Nadie dudará al leer las anteriores líneas, que la definición que da Littré del alma, o lo que es lo mismo, la manera cómo la escuela positivista la define, en nada difiere de la que ha emitido el materialismo por órgano de Cabanís, La-Métric, Holback y demás adeptos y campeones de la misma escuela y, sin embargo, de tan clara evidencia el señor Villamar viene diciendo terminantemente en su artículo “que jamás Bain ni Littré han proclamado el materialismo como consecuencia de los principios en que descansa la filosofía positivista”. Pero semejante afirmación es una solemne paradoja digna tan sólo de un sofista, cuyo papel, a lo que parece, gusta mucho de representar el señor Villamar, no obstante que ya pasaron aquellos hermosos tiempos de Grecia y Roma en que Protágoras, o un

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Pródicas, sostenían con intrepidez las mayores paradojas ante un público ávido y curioso de esos progimnasmas intelectuales, verdaderos factores de escepticismo y de la duda universal. En efecto, no es posible que el señor Villamar deje de comprender que todo sistema de filosofía, cuyas doctrinas ideológicas estén basadas sobre el sensualismo, tiene que venir a parar al materialismo, siempre que sea consecuente con los principios en que se apoye, porque la fuerza de la lógica es irresistible y, por una ley fatal de la misma razón, el entendimiento humano tiene que deducir lógicamente la consecuencia necesaria que se halle contenida en sus premisas. ¿Y, sería posible que sólo el positivismo pudiera eludir esta ley, y viniese a ser una excepción de la regla absoluta y eterna de la lógica? Aunque habíamos dicho ya en uno de nuestros anteriores artículos que no era posible presentar a ningún autor positivista que negase explícitamente la existencia del alma, por ser el positivismo una escuela vergonzante, hemos tenido sin embargo la fortuna de encontrarlo en el sabio Littré, cuyo positivismo nadie puede poner en duda ciertamente. Tan fuerte así es el irresistible impulso de la lógica siempre que se es consecuente con los principios de que se parte en toda especulación filosófica. A decir verdad, Augusto Comte, Littré, Stuart Mill, Bain, Lorves y Beneke en sí mismos no son materialistas y, sin embargo, su filosofía positiva es el materialismo puro. Éste no se ha de buscar precisamente en los principios que establece esa doctrina, sino en la consecuencia que de ellos se deduce lógicamente. No obstante que el positivismo rechaza aparentemente las decisiones exclusivas emitidas por el materialismo adopta, sin embargo, el principio sensualista de la ciencia de Locke y Condillac de que “nada hay en el entendimiento que antes haya estado en los sentidos” y, conforme a este principio exclusivo y absurdo, en buena ideología, su doctrina tiene que incurrir necesariamente en los dislates mayores al pasar al terreno ontológico de los hechos prácticos. Así es que, si todas nuestras ideas vienen de los sentidos, claro está que no podemos representarnos nada sino bajo formas materiales, y como no se concibe, según ese sistema, lo que sería una idea que no representa su objeto, se sigue que todas nuestras ideas son puramente materiales, o como dice Condillac, son sensaciones transformadas.

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Ahora bien, una vez adoptado ese principio de Epicuro, fácil es deducir todas las consecuencias que de ahí emanan necesariamente, siempre que se proceda con rigor lógico y [con] la consecuencia exacta que deben caracterizar al verdadero filósofo, el cual nunca debe de detenerse ni de retroceder ante las resultados que se originen de los principios que establezca. Según la doctrina sensualista, que sirve de base al positivismo, todo ser es necesariamente material; los fenómenos inferiores no son sino resultados de la organización natural del cuerpo humano; el objeto conmueve al órgano; el movimiento se comunica por los nervios del cerebro y de aquí al corazón, oprimido bajo la presión, hace esfuerzo para librarse de ella y envía el movimiento al exterior. Así es como explica la sensación y la reacción voluntaria. De la sensación diversamente transformada nacen la memoria, la imaginación, y todas las que se llaman facultades intelectuales. Las sensaciones acumuladas en el cerebro se combinan de mil modos diferentes, y así es como se forman las ideas de composición, de abstracción, de comparación y en una palabra todas las ideas posibles. Tal es el principio sensualista que forma la base de la doctrina de la escuela positivista, aunque más o menos modificada por los trabajos y las observaciones científicas de Stuart Mill, de Bain y otros célebres partidarios del mismo sistema, que lo han ilustrado y enriquecido con importantes descubrimientos modernos. Podemos añadir también que el positivismo ha reproducido las ideas de Epicuro y de Demócrito, formuladas metódicamente por Gassandi en la Edad Media, sobre la organización del universo, es decir, la teoría atomística o corpuscular, ideas que no son menos la consecuencia del mismo principio sensualista que todas las demás. He aquí el materialismo puro, deducido no arbitrariamente, como supone el señor Villamar, sino lógicamente, de los principios fundamentales del positivismo. Ahora, reduciendo la doctrina positivista a sus verdaderos términos, resulta que para ella el cerebro es el alma, por ser el órgano que produce el pensamiento, así como hay otros órganos tales como el hígado y los riñones, que secretan la bilis y la orina, que todas las ideas son materiales, que todo aquello que no podemos ver con nuestros ojos y palpar con nuestras manos no existe sino nominalmente y, finalmente, que la conciencia no es más que una cierta conmoción especial de los nervios producida por la memoria y la ref lexión.

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Si queremos ir más lejos en las inducciones rigurosas de esta doctrina, encontraremos: que para ella la moral es una parte secundaria de la higiene; que lo justo y lo injusto, no siendo sino transformaciones de la sensación son puras palabras, es decir, nada; que el sólo bien y el sólo mal son el placer y el dolor, y que, de consiguiente, el único principio que debe normar toda nuestra conducta en la vida práctica es buscar el placer y evitar el dolor, que es la moral de Epicuro. Yendo más lejos aún, el positivismo proclama en política el principio utilitario más absoluto y el derecho de la fuerza para establecer el orden social. Es partidario de [Thomas] Hobbes. Así pues, resulta definitivamente que, el positivismo, sensualista en ideología, ateo en religión, y absolutista en política, no es otra cosa en sustancia sino el materialismo puro, pero disfrazado y revestido con el augusto ropaje de la ciencia, por más que el señor Villamar lo niegue y sus prosélitos traten de vindicarlo, pues que la razón los condena.

NICOLE LAFORÊT (1823-1872)

Nació en Graide, Lovaina, en cuya Universidad cursó el doctorado en Teología. En 1848 se hizo cargo de la cátedra de Filosofía moral de la Facultad de Filosofía y Letras, y en 1865 fue nombrado Rector, cargo que desempeñó hasta su muerte y que le permitió expresar sus dotes administrativas. Desde el punto de vista intelectual, se adscribió a la filosofía tradicionalista que por entonces se cultivaba en Lovaina, en polémica muchas veces con la filosofía krausista que, también por esos años, se divulgaba en la Universidad Libre de Bruselas. En este sentido, había publicado en 1846-47 en la Revue catholique, siendo aún bachiller en Filosofía, un breve comentario sobre la tesis de doctor agregado de Tiberghien, titulada Dissertation sur la théorie de l’infini (Bruselas, Wouters frères, 1846), en el que ironizaba sobre la distinción krausista entre “infinito absoluto” e “infinito relativo”, equiparando la metafísica de Krause y de Tiberghien con la de Spinoza. Después, en 1853, publicaba además un panfleto titulado La vie et les travaux d’Arnold Tits, ancien professeur à la Faculté de théologie de l’Université catholique de Louvain, en el que rememoraba las críticas que este teólogo, también docente de en Lovaina, había dirigido a Ahrens varios años atrás. El Esquisse de philosophie morale de Tiberghien salía al paso de estas críticas,1 respondidas por el propio Laforêt en un nuevo escrito que veinticinco años después será adaptado por El Centinela Católico para su publicación en México: “Du panthéisme. Examen d’un ouvrage de M. Tiberghien, professeur à l’Université de Bruxelles” (Revue catholique, 1854-55). En cualquier caso, Laforêt extendió su defensa del dogma católico frente a la razón filosófica más allá de la polémica con los krausistas de Bruselas. Al margen de la misma, publicó Dogmes catholiques exposés, prouvés et vengés des attaques de l’héresie et de l’incredulité (Bru-

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Cf. el “Prefacio” de esta misma obra.

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selas, 1855-59, 4 vols.); La papauté et la civilisation européene (Lovaina, 1860); y Des erreurs philosophiques contemporaines (Lovaina 1862).2 Falleció en esta misma ciudad, poco antes de cumplir los cincuenta años.

2 Sobre Laforêt, cf. la noticia necrológica aparecida en Annuaire de l’Université Catholique de Louvain, vol. II, 37, col.1519 (1873).

LAS DOCTRINAS FILOSÓFICAS DE LA ESCUELA PREPARATORIA. EXAMEN DE LA OBRA DE M. TIBERGHIEN, TITULADA: ESQUISSE DE PHILOSOPHIE MORALE*

LAS DOCTRINAS FILOSÓFICAS DE LA ESCUELA PREPARATORIA. EXAMEN DE LA OBRA DE M. TIBERGHIEN, TITULADA: ESQUISSE DE PHILOSOPHIE MORALE*

Siendo de nuestro deber informar á los padres católicos de los peligros á que están expuestos sus hijos frecuentando las escuelas oficiales; hános parecido de mucha importancia traducir el siguiente artículo, publicado en la Revue de Revues, de Lieja. La erudición y la vasta ciencia de los redactores de este periódico, dan á sus palabras tal peso, que pecaría de ligero el padre de familia católico que no las meditase seriamente, llegado el tiempo de dar á sus hijos una carrera, cosa que, desde hace algunos años, equivale, por desgracia, al aniquilamiento de la fe y la corrupción de las costumbres. Mucho se habla hoy para saber si se ha ganado ó perdido al pasar de las necedades positivistas á las doctrinas de Mr. Tiberghien. Cuestion es esta que irémos tratando en nuestro periódico; por lo pronto nos limitaremos á manifestar, que si el cambio operado en la enseñanza de la Escuela Preparatoria es el fruto de la buena intención; somos nosotros los primeros en rendir un homenaje de cariñoso respeto al autor de ese cambio. Hecha esta salvedad, pasémos al artículo anunciado. I.a moral está estrechamente unida a la metafísica. En su parte fundamental y verdaderamente filosófica, no es sino una aplicación especial de los principios, acerca de las relaciones entre Dios y el mundo, entre lo infinito y lo finito. Mr. Tiberghien consagra la primera parte de su obra al examen de esta cuestion, rechazando como igualmente falsos dos sistemas exclusivos, a saber: el dualismo y el panteísmo. Como él, no admitimos ni * El Centinela Católico, marzo- 1881-junio 1882. Adaptación de “Du panthéisme…”

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uno ni otro de estos dos sistemas; pero tampoco estamos de acuerdo con él en cuanto al sentido filosófico que da á la palabra dualismo. Según Mr. Tiberghien, el dualismo consiste “en separar el mundo de Dios”, en “coordinar lo finito á lo infinito”. Asi, pues, todos aquellos que al lado de la sustancia divina ó infinita admiten otras sustancias separadas, aunque dependientes de la primera en virtud del acto creador, se ven condenadas á profesar el dualismo. Para evitarlo, es preciso admitir la unidad de sustancia, es preciso considerar á Dios como la esencia íntima de todas las cosas. Tal es, en efecto, el sentido literal de la palabra dualismo. —Según nosotros, el dualismo consiste en admitir dos sustancias eternas é independientes una de otra, el espíritu y la materia, Dios y el mundo; como lo enseñaban Platón y Aristóteles y toda la filosofía pagana. —Tanto como rechazamos el dualismo, entendido de este modo, lo aceptamos en el sentido que le da al autor, y creeemos cosa facil demostrar que Mr. Tiberghien, por temor del dualismo entendido rectamente, cae de lleno en el panteísmo. Hé aquí la exposición del sistema de Mr. Tiberghien, acerca de Dios y del mundo:1 “Dios es la esencia una y entera; el Ser de toda realidad. —Es uno, infinito, absoluto. —El mundo es el comjunto de todo lo que es finito; pero como es imposible concebir alguna cosa fuera de Dios, sin negar el Sér uno, infinito, absoluto; el mundo no puede estar sino en Dios. —La esencia del mundo está pues contenida en la esencia divina, ó en la esencia una y entera. Como el Sér entero está por encima de toda realidad parcial, se sigue que el mundo está bajo Dios. —Como el Sér entero es la razon de todo lo que está en su esencia, se sigue que el mundo es por Dios. —Teniendo en cuenta esta triple afirmacion, se puede decir que Dios en sí, bajo de Él y por Él el mundo. —Así, pues, el mundo es la determinacion interior de la esencia divina. La única oposición que-existe entre Dios y el mundo, es una oposición de subordinación como la del todo y la parte. Los séres que componen el mundo son opuestos entre si; pero como la esencia divina es infinitamente igual é idéntica, esta oposición de los seres en el mundo, tiene que ser conforme á la esencia una y entera. Luego Dios es la razón del mundo. Como esta determinación interior de la esencia divina es la obra de Dios, se deduce aún que Dios es la causa o la razón deter-

1 A fin de representar fielmente el pensamiento del autor, hemos procurado en esta exposición reproducir hasta donde sea posible, sus propias expresiones.

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minante del mundo; de tal manera, que el determinante y el determinado, la causa y el efecto, no tienen mas que una sola y misma esencia.” Así, pues, no hay más que una sola esencia, que es Dios, el Sér uno y entero, el Sér de todda realidad. El mundo es la determinación interior de la esencia divina; está con Dios en la misma relación que la parte con el todo. Y Dios no es la causa del mundo, sino porque, determinando su propia esencia, produce el mundo. ¿Es posible concebir que Mr. Tiberghien, después de haber expuesto sus ideas de una manera tan clara y tan categórica, se queje de la acusación de panteismo? ¿No esto negar la luz del medio dia? (Se continuará.)

LAS DOCTRINAS FILOSÓFICAS DE LA ESCUELA PREPARATORIA

(continuación.) Pero continuemos y veamos como se opera esta determinación interior de la esencia divina: “En Dios se distinguen dos propiedades opuestas: Lo infinito y lo absoluto, que armonizan en la unidad de la esencia una y entera. En el mundo se encuentran tres géneros superiores del sér, que manifiestan la esencia divina bajo esta triple relacion: La naturaleza manifiesta la esencia divina como infinita; el espíritu la manifiesta como absoluta; la humanidad como unidad armónica de dos términos opuestos. Pero estos tres géneros no son sino la manifestación de la misma esencia una y entera. Los seres del mundo son la esencia misma de Dios, considerada en su oposicion interior. El espíritu y la naturaleza son opuestos y están coordinados entre sí. Por tanto, son limitados y negativos; pero solamente de una manera relativa, uno con relacion al otro; y no en su esencia propia. En efecto, lo que la naturaleza es, como naturaleza; el espíritu, como tal, no lo es; y recíprocamente. Lo que no pertenece á la esencia de uno, pertenece á la esencia del otro. Cada uno, pues, está afectado de negacion. Pero esta negacion, esta limitacion no es mas que relativa, no existe sino en la relación del espíritu con la naturaleza; pero, en sí mismo, cada uno de los dos géneros superiores es ilimitado ó infinito, por la única razón de que es una determinacion de la esencia divina, la cual es una, igual, idéntica á sí misma en todo lo que es. Cada uno de los géneros que

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constituyen el mundo, participa, pues, de todas las propiedades de la esencia divina. El espíritu es uno en esencia y en número, es el sér único en su género, es infinito y posee por completo la esencia espiritual; es absoluto, puesto que existe en sí y por sí; es lleno y perfecto en su determinacion. Lo mismo sucede con la naturaleza considerada bajo otro aspecto. La humanidad, sér de armonía entre le espíritu y la naturaleza en la infinidad del mundo, es enteramente semejante á Dios; es igualmente una, infinita, absoluta, perfecta en su género.” Todo es, pues, inifnito en el mundo. El espíritu, la naturaleza, la humanidad no son finitos, sino comparados entre sí, en sus relaciones recíprocas; pero en su esencia son infinitos, absolutos y divinos. Tal es el sistema que nos propone M. Tiberghien, acerca de las relaciones entre Dios y el mundo, como un término medio entre el dualismo y el panteísmo. Es evidente que el autor no cae en el dualismo, puesto que no reconoce sino una sola y misma esencia, que es Dios. Pero si es cierto que el panteismo consiste en no admitir más que una sola y misma sustancia, en considerar á Dios como la esencia de todas las cosas, en presentar la esencia finita como parte de la esencia infinita; no concebimos cómo Mr. Tiberghien podrá recusar el parentesco que existe entre su filosofía y la de Schelling y de Hegel. (Se continuará.)

LAS DOCTRINAS FILOSÓFICAS DE LA ESCUELA PREPARATORIA

(continuación.) Tratemos ahora de formarnos una idea clara y precisa de la naturaleza de Dios, tal y como la categoriza Mr. Tiberghien, á fin de descubrir el error fundamental de todo su sistema sobre las relaciones entre Dios y el mundo. Dios es la esencia absoluta, infinita, sin límite, indeterminada; que se determina interiormente en la naturaleza, el espíritu y la humanidad: Dios no es superior á estos tres elementos que constituyen el mundo; sino porque los contiene y porque es indeterminado, mientras que el mundo es determinado. No se distingue, pues, del mundo sino como la esencia específica,2 indeterminada 2

Hablamos aquí de la esencia en el sentido del realismo.

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por naturaleza, se distingue del ser individual, que es la determinación de esta esencia. Pero puesto que, en el orden de la realidad, existe una union intima, una fusion completa entre la especie y el individuo; de tal manera, que la especie no se manifesta sino en el individuo y por el individuo; síguese que esta distincion entre Dios y el mundo, es pura abstracción de la razon humana. El mismo Mr. Tiberghien se ve obligado á reconocerlo. “Cuando se concibe el mundo, dice, “como distinto y por debajo del Sér Supremo, tambien se le concibe como fuera del Sér Supremo;3 pero de ningun modo fuera de Dios como tal, esto es, como ser de toda realidad. Y aquí vemos bajo qué respecto puede decirse que Dios es ó no es un ser extramundano, cuestion controvertida entre la teología y la filosofía.4 Asi pues, Dios no es realmente extramundano ó distinto del mundo; pero puede ser concebido como tal. Más adelante, el autor se explica más categóricamente aún, sobre la unión íntima, la fusion que existe entre lo finito y lo infinito. “La esencia divina, dice, por contener en sí la esencia universal, es llena, sin hueco, sin vacío ó nada; es la plenitud de la esencia. Lo finito llena lo infinito. Poniendo el mundo fuera de Dios, y lo finito al lado de lo infinito, es como se marca un límites, como se concibe una negacion á Dios; pues entónces existe alguna cosa, á saber: el mundo entero, que Dios no es. Lo infinito deja de ser infinito, si está coordinado con lo finito.”5 El progreso y los progresistas. —Felices somos por vivir en un siglo de adelanto y de progreso en el que una á una vamos perdiendo las malas mañas de nuestros antepasados, sustituyéndolas con otras más cómodas menos útiles que aquellas y un sí es no es perjudiciales. Y todo lo que tiende á romper con el pasado, se llama progreso, reduciéndose, por lo mismo el criterio, para saber si se progresa ó se retrograda, á examinar si se hace lo mismo hoy que ayer ó si se hace precisamente los mismo que se hizo ayer. En el primer caso, hay retroceso, en el segundo, progreso. En años pasados la Semana Santa habia sido algo retrógrada, con sus rezos, sus monumentos, los refrescos en las calles, judas, etc., etc.; y para 1881 ya no debia ser así, habia que hacer algo de 3 Por Sér Supremo entiende Mr. Tiberghien: Dios en tanto que Sér indeterminado y por encima de todas las determinaciones interiores y particulares de su esencia. 4 Esq. De phil. M., pag. 61. 5 Idem., pag. 61.

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lo que nunca se habia hecho; es necesario inventar un paseo que de por resultado, divagacion de espíritu, posibilidad de embriagarse y de enamorarse, auque sea de fingido; y para esto nada tan á propósito coma el Zócalo, que es el lugar obligado de todos los paseos de temporada. Nuestros buenos munícipes, que al fin para algo han de servir; han preparado una suntuosa exposición de f lores en el zócalo, y por supuesto que habrá música, licores, y los mozos buscarán á las mozas, y éstas lucirán sus vestidos y harán gala de sus encantos de sirenas. Por su parte, muchos buenos padres de familia llevarán á sus hijitas; porque al fin pasan una vida tan triste, que es fuerza de vez en cuando permitirles algun pasatiempo. Y tienen razon; porque todo el día lo pasan muy entretenidas; las mañanas las dedican al tocador; el aseo es necesario, el medio dia á hacer visitas; la tarde al paso; pero es tan monótono que no divierte: en la noche al treatro; pero es tan malo que causa hastío; así es que no tienen las pobres niñas manera de divertirse. Los jóvenes: los jóvenes necesitan tener los goces propios de su edad; así es que es de todo punto imposible prohibirles el que se diviertan y paseen. Pero el Jueves Santo es dia de rezar, de recogerse interiormente para meditar en la Pasión de Jesucristo, rendirle gracias por sus favores y pedirle sus luces para bien vivir. Todo esto es verdad dicen nuestros padres y madres de familia; ¿pero el espíritu del siglo? ¿quién OJO ¿FALTA TEXTO?

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(continuación.) Aquí es donde se manifiesta el error fundamental de Mr. Tiberghien; error que consiste en confundir la idea de lo infinito con la idea de lo indefinido. Lo indefinido es lo indeterminado en cuanto á la extensión y en cuanto al número. Considerado bajo el aspecto de la extensión, es el sér ideal que no tiene límites, que se extiende indefinidamente, que no se puede concebir como limita-

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do ó determinado, sin destruir el carácter fundamental que lo distingue y lo constituye; es la magnitud indefinida, la cual escapa á la inteligencia humana por no poderla abarcar ésta en la plenitud de su comprensión. Lo indefinido, considerado con relacion al número, es el múltiple por excelencia, la multiplicidad indeterminada; es el concepto que comprende la universalidad de los posibles, el número indefinidamente ilimitado que llena todo el vacío que existe entre el infinitamente pequeño y el infinitamente grande, sin tocar jamas ni al uno ni al otro. Tal es la nocion que Mr. Tiberghien aplica á Dios ó al infinito, en toda aquella parte de su obra en que trata de explicar las relaciones entre lo finito y lo infinito. Dios, dice, es la esencia indeterminada, sin límites. Ni á su lado, ni fuera de ella puede concebirse esencia alguna, sin negar lo infinito. Y, en efecto, si lo infinito y lo indeterminado son una misma cosa, resulta que lo infinito deja de serlo desde el momento en que exista un solo sér que no sea él; pues este sér necesariamente lo limita, lo determina, le arrebata la plenitud. Así, pues, la esencia infinita contiene á todas las esencias finitas. Es una, si se la considera como indeterminada; es múltiple, si se la considera en el número indefinido de sus determinaciones interiores, actuales y posibles. Y aquí nos encontramos precisamente con la noción de lo indefinido, la cual es una, bajo el punto de vista de la extensión, y múltiple, con respecto al número. (Se continuará.)

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(continuación.) Pero lo indefinido es una noción esencialmente abstracta, que no puede existir sino como producto del pensamiento, y cuya existencia se opone á toda existencia sustancial. En efecto, lo real, lo existente, es esencialmente concreto, determinado, individual, personal. Toda noción indeterminada por su naturaleza, no puede representarse en el órden de la realidad, sino por medio de un ser determinado; de lo cual se deduce que lo indefinido ó la esencia indeterminada no puede existir como tal é independientemente de toda determinación; puesto que su naturaleza es incompatible con lo existente, lo real, lo concreto. Así, pues, es necesario, de

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toda necesidad, admitir que la esencia determinada no existe sino en lo finito que lo determina; y en este caso el mundo es un desarrollo necesario, un elemento esencial é indispensable de la esencia divina, ó bien, es preciso decir que esta esencia no existe sino como pensamiento, como concepción de otro sér del cual depende; y en este caso es una pura abstracción, no es Dios, no es lo infinito, sino que supone un ser que existe por sí y en sí, el cual es Dios ó lo infinito. (Se continuará.)

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(continuación.) Lo infinito se nos manifiesta bajo caractéres muy diferentes. Se nos presenta como el sér por excelencia, el cual tiene en sí mismo la plenitud de la vida. Dotado de personalidad, encuentra la dicha absoluta en la intimidad de su esencia, en la contemplación y el amor de sus infinitas perfecciones. Mr. Tiberghien, en aquella parte de su obra destinada á tratar de los atributos de Dios, ve en lo infinito los caracteres que acabamos de enumerar, y especialmente la personalidad. Pero ¿cómo conciliar la noción de un Dios personal y que encuentra en si mismo la plenitud de la vida y de la dicha, con la del ser de toda realidad, de la esencia indeterminada, la cual se determina en el mundo y se manifiesta bajo todas las faces posibles; á saber: en su unidad (Ser supremo), en la oposicion interior de lo infinito y lo absoluto (naturaleza y espiritu), y en la armonía de ambos (humanidad)? si Dios encuentra en su propia personalidad la plenitud de la vida y de la dicha la plena y entera realizacion de su esencia; su vida, esencial y sustancialmente, debe distinguirse de la vida del mundo y separarse de ella; pues una personalidad no puede determinarse en otro sér sin destruirse á si misma. Así, pues, la detrminacion de la esencia divina en el mundo es una contradiccion manifiesta. Lo infinito, al determinarse en lo finito, se negaría a sí mismo, destruiria su propia personalidad; la cual se confundiria con la del mundo. Por tanto, es necesario admitir que la esencia divina es distinta y está separada de la esencia de los séres finitos, ó desechar toda nocion de la personalidad de Dios, admitiendo un Dios impersonal, que es la esencia indeterminada de todas las cosas; lo cual equivale á la negación de Dios. (…)

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Las polémicas en torno al krausismo en México (siglo XIX), de Antolín Sánchez Cuervo, editado por el Programa Editorial de la Coordinación de Humanidades de la UNAM, se terminó de imprimir en ¿mayo? del año 2003 en Grupo Edición, S.A. de C.V., Col. Vértiz-Narvarte, 03600 México, D.F. Su composición se hizo en tipo Baskerville de 10:12, 9:10 y 8:9 pts. Se tiraron 1 000 ejemplares en papel Cultural de 90 g. El cuidado de la edición estuvo a cargo de ¿?.