Las mujeres de la comunidad musulmana y el espacio público en la Argentina contemporánea. Rupturas y continuidades en la construcción del espacio social y las subjetividades modernas

Newsletter Nº 21 Indice: Artículos: 1. Religión y transnacionalismos, apuntes de investigación. Verónica Giménez Béliveau 2. Dispositivos evangélicos transnacionales destinados al sujeto juvenil: una breve aproximación. Mariela A. Mosqueira 3. La formación en bioética como modalidad de intervención en el espacio público de agentes católicos en Argentina . Gabriela Irrazábal 4. Las mujeres de la comunidad musulmana y el espacio público en la Argentina contemporánea. Rupturas y continuidades en la construcción del espacio social y las subjetividades modernas. Mari-Sol Garcia Somoza Reseña: Olga Odgers Ortiz, Juan Carlos Ruiz Guadalajara (coordinadores) Migración y Creencias. Pensar las religiones en tiempo de movilidad 2009, México, El Colegio de la Frontera Norte- El Colegio de San Luis- Porrúa, 565 p. Verónica Giménez Béliveau

Presentación Religión y transnacionalismos, apuntes de investigación Verónica Giménez Béliveau El abordaje de la religión desde las ciencias sociales se ha interesado desde hace décadas en los procesos relacionados con la globalización. Movilidades, flujos, creencias que se desplazan en el espacio y pertenencias que se reactivan a lo largo del tiempo son temas que interesan particularmente a los investigadores de las ciencias sociales de la religión, objeto móvil que históricamente tensiona las territorializaciones de los estados nacionales. Es que la religión como objeto de estudio se ha vuelto una herramienta interesante para pensar la relación entre sociedad y territorio en la era moderna, que fuera asumida en términos de identidad por las ciencias sociales (Robertson, 1994: 122). Desde el análisis pionero de Roland Robertson (1994), numerosos trabajos han discutido la naturalización de esta asociación. Nos interesa aquí sugerir algunas notas de investigación sobre las modalidades a través de las cuales los desplazamientos en que la religión interviene de alguna manera pueden ser utilizados para pensar la relación entre categorías como territorio, identidad, subjetividades, memoria y espacio público. Podríamos realizar, a partir de los estudios sobre globalización y transnacionalismo, un intento de ordenar los desplazamientos de personas y símbolos en los que la religión interviene de alguna manera a partir de un dibujo de tres puntas. El primero de los vértices, “La expansión misionera”, se articula alrededor de los desplazamientos organizados por instituciones religiosas, el segundo, “La religión en el equipaje”, se consolida sobre las trayectorias de los migrantes que llevan consigo sus creencias. Y finalmente, el tercer vértice, “Circulación global de especialistas”, se concentra alrededor de la circulación y formación de redes a partir de núcleos/ anclajes fijos.

1

Esta manera de pensar las movilidades de la religión en la época contemporánea presenta homologías con la interpretación de Portes, Guarnizo y Landolt (2003), ya clásica en los estudios sobre transnacionalismo, quienes distinguen entre “transnacionalismo desde arriba” y “transnacionalismo desde abajo”. El primero se refiere a las actividades transnacionales de agentes como las grandes corporaciones y los gobiernos, que poseen vastos recursos económicos, políticos y organizativos, mientras que el segundo denota las acciones de migrantes, cuyas actividades se sustentan en recursos a pequeña escala (redes y cadenas migratorias, remesas, comercio minorista). Pero también encontramos en esta distinción la resonancia de la tensión ya planteada por la sociología clásica entre individuo y sociedad. Como para el análisis de cualquier tipo de movilidades contemporáneas, estudiar las circulaciones en que la religión interviene se vuelve interesante a partir del análisis de espacios concretos: éstas no se producen en un espacio uniforme, sino que se van organizando según circuitos texturados, en los que las asimetrías contribuyen a consolidar las direcciones de los desplazamientos. 1) “La expansión misionera” En el primero de los vértices, es la religión la que organiza el movimiento. Es decir, las personas que se desplazan a través de las fronteras nacionales lo hacen “montadas” sobre un movimiento decidido por la institución religiosa como una de las vías de expansión de la propia organización. Es el grupo aquí el que decide los destinos, facilita los desplazamientos, y proporciona a los fieles una formación sólida que los prepara para enfrentar las dificultades de la vida en otro contexto cultural, geográfico y lingüístico. El movimiento expansivo de la Iglesia católica hacia Europa del Este luego de la caída de la Unión Soviética estudiada por Della Cava (1997) es un interesante ejemplo de este tipo de movimiento, así como la expansión de los movimientos emocionales carismáticos católicos y católicos integristas y “restitucionistas” trabajados por Hervieu-Léger (1997), y los carismáticos brasileros que se instalan en Portugal trabajados por Gabriel (2009). La expansión de la Iglesia Universal del Reino de Dios, que desde Brasil se ha difundido en América Latina, Europa, Asia, África y América del Norte, a partir de un esquema basado en la teología de la prosperidad y la elaboración de una estrategia de acceso a los medios (Oro, Corten, Dozon, 2003) es otro de los fenómenos interesantes en este sentido. 2) “La religión en el equipaje” En el segundo de los vértices, la religión no organiza el movimiento, sino que viaja como otro más de los marcadores identitarios que transportan los migrantes. La movilidad aquí aparece generada a partir de otras motivaciones –económicas, políticas, personales-, y el desplazamiento de las creencias y prácticas religiosas sigue a quienes se trasladan. Este tipo de desplazamiento de la religión se “engancha” en los circuitos organizados por las migraciones internacionales marcadas por la demanda de trabajo y las expectativas de ascenso social y de mejora económica: de los países de América Central y andina a Estados Unidos, de África a Europa, de los viejos territorios colonizados a las viejas potencias colonizadoras (Sassen, 2007). Es posible también ver, sin embargo, otros circuitos: ciertas advocaciones de la virgen provenientes de Bolivia se festejan en Argentina, como la celebración de la virgen de Urkupiña, estudiada en Córdoba (Giorgis, 2004) y en Ushuaia (Mallimaci Barral, 2010), y la fiesta de la virgen de Copacabana en Buenos Aires, analizada por Grimson (2005). Frecuentemente movilizadas junto a otros aspectos de la construcción identitaria, activados frente a la necesidad de afirmarse en un contexto socio-cultural y religioso nuevo, creencias y prácticas religiosas suelen articularse con símbolos nacionales y étnicos (Ávila Molero, 2005).

2

3) “Circulación global de especialistas” En el tercero de los vértices del triángulo, encontramos los desplazamientos de individuos que se mueven entre distintos espacios geográficos que funcionan como centros de formación y entrenamiento de agentes religiosos. A través de estas circulaciones (que presentan homologías claras con la forma de construcción de los circuitos académicos y universitarios) los líderes religiosos se forman, enseñan, dan conferencias, participan de cursos. Estas circulaciones profundizan los lazos entre comunidades en diferentes países, crean el imaginario de comunidad transnacional, portadora de una ética que va más allá de los valores encarnados en las naciones singulares. Este tipo de circulación ha sido estudiada por Alves (2009) para el caso de los pastores pentecostales que crean redes en el MERCOSUR, por Gobin (2008), que analiza la iniciación de extranjeros en la Santería y el Culto de Ifá en Cuba, y por Trisconi (1998), quien profundiza en el análisis de las redes de intelectuales católicos organizados por Pax Romana, y es también el caso de la circulación transnacional de los actuales especialistas católicos en bioética. La expansión de las religiones a lo largo de la historia conoce estos desplazamientos de sentido que, recurriendo a universales éticos, facilitan los desanclamientos geográficos de poblaciones y de símbolos. El esquema que presento aquí está construido a partir de polos que funcionan como tipos ideales, y que pueden ayudar a pensar los desplazamientos, están sin embargo sometidos a los límites heurísticos de este tipo de construcciones generalizantes, y deberán ser puestos a prueba profundizando las investigaciones empíricas. En este número del Newsletter de la ACSRM nos proponemos presentar una breve síntesis de la reflexión sobre las categorías de religión, memoria y territorio, a partir de distintos terrenos empíricos. El trabajo de Mosqueira analiza los dispositivos evangélicos transnacionales destinados al sujeto juvenil, el artículo de Irrazábal trabaja la construcción de la bioética como modalidad de intervención en el espacio público por parte de agentes católicos, y el trabajo de García Somoza aborda las modalidades de construcción identitaria de las mujeres musulmanas en argentina. Bibliografía citada Alves, D. (2009) “Conectados pelo espírito”. Redes pessoais de contato e influência entre líderes evangélicos ao sul da América Latina”, Debates do NER 10 (16). Ávila Molero, Javier (2005) “Workshipping the Señor de Qoyllur Ritti in New York. A transnational Andean Ethnography”, Latin American Perspectives 32 (1). Della Cava, Ralph (1997) “Religious Resource Network: Roman Catholic Philantrophy in Central and East Europe”, en Susanne Hoeber Rudolph and James Piscatori, Transnational Religion & Fading States. Oxford: Westdiew Press. Frigerio, Alejandro (2002). “La expansión de las religiones afro-brasileñas en Argentina: representaciones conflictivas de cultura, raza y nación en un contexto de integración regional”, Archives des Sciences Sociales des Religions, 117. Gabriel, Eduardo (2009) “Catolicismo carismatico brasileiro em Portugal”, Debates do NER 10(16), 95- 119. Giorgis, Marta (2004) La virgen prestamista. La fiesta de la Virgen de Urkupiña en el boliviano Gran Córdoba. Buenos Airs, Ides/ Ceplag. Grimson, Alejandro (2005) Relatos de la diferencia y la igualdad. Los bolivianos en Buenos Aires. Buenos Aires: Eudeba. Gobin, Emma (2008) “La iniciación de extranjeros en la Santería y en el culto de Ifá cubanos. Transnacionalización religiosa, conflictos y luchas de poder en La Habana”, en Kaly Argyriadis, Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga, Alejandra Aguilar Ros, Raíces en Movimiento. Prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales. México: CIESAS- IRD- CEMCA- El Colegio de Jalisco- ITESO.

3

Hervieu-Léger, Danièle (1997) “Faces of Catholic Transnationalism: In and Beyond France”, en Susanne Hoeber Rudolph and James Piscatori, Transnational Religion & Fading States. Oxford: Westdiew Press. Mallimaci Barral, Ana (2010) "Configuraciones de la otredad en la Argentina: El Caso de los/as Bolivianos/as en Ushuaia", Journal of World Christianity 3(2). Oro, Ari P., Corten, André, Dozon, Jean-Pierre (2003) Igreja Universal do Reino de Deus. São Paulo: Paulinas. Portes, Alejandro, Guarnizo, Luis E. y Patricia Landolt (2003) La globalización desde abajo: transnacionalismo inmigrante y desarrollo la experiencia de Estados Unidos y América Latina. México: Flacso. Portes, Alejandro, Guarnizo, Luis E. y Patricia Landolt (1999) “The study of transnationalism:pitfalls and promise of an emergentresearch field”, Ethnic and Racial Studies 22(2), 217-237. Robertson, Roland (1994) “Religion and the Global Field”, Social Compass 41, 121135. Sassen, Saskia (2007) Una Sociología de la Globalización. Buenos Aires: Katz. Trisconi, Michela (1998) “Une internationale pour les universitaires catholiques: “Pax Romana” et ses tentatives de propagation en Amérique Latine durant l’entre-deux guerres”, Traverse 2, p. 112- 122.

4

Dispositivos evangélicos transnacionales destinados al sujeto juvenil: una breve aproximación. Mariela A. Mosqueira UBA-CONICET Introducción Históricamente las religiones han sido un soporte para la movilidad de personas, bienes y símbolos. Sin embargo, los formatos de dicha circulación han adoptado diversos carices según los contextos sociales, culturales e históricos en los que se han insertado. Centrándonos en la coyuntura actual (1970-actualidad) se observan múltiples y particulares modalidades de movimiento activadas o motivadas desde lo religioso. Estos circuitos se encuentran atravesados por procesos de globalización entendidos, en términos generales, como procesos dinámicos de intercambio tecnológico, cultural, político y económico que han reconfigurado las categorías de tiempo y de espacio propias de las sociedades modernas (Algranti, 2009). En este nuevo orden territorial, los estados nacionales aparecen retraídos dentro de esta lógica global que los fraccionaliza y que tiene como polos dinamizadores a diversas organizaciones o corporaciones de tipo intermediario, entre las que encontramos a las agencias religiosas (Segato, 2007). Partiendo de los estudios pioneros de Robertson (1994), múltiples producciones académicas han señalado el vínculo complejo entre los procesos globalizadores y la circulación religiosa. Dentro del ámbito latinoamericano en particular, Rita Segato (2007), Ari Oro (2009), Reneé de la Torre (2008, 2009), Alejandro Frigerio (2002), Fortunato Mallimaci (1996, 2008), Verónica Giménez Béliveau (2006, 2007), Joaquín Algranti (2007, 2009) y muchos otros/as han constituido un campo fértil de reflexiones en torno a estas dinámicas. Dentro de esta línea de análisis, a partir de mi registro etnográfico y documental (aún en curso), en este trabajo me centraré en los procesos de circulación contemporáneos de bienes, símbolos y sujetos impulsados desde agencias evangélicas argentinas. Deteniéndome en el plano dirigencial, delinearé brevemente la génesis y la morfología de dos tipos de dispositivos transnacionales evangélicos destinados al sujeto juvenil. Dispositivos evangélicos transnacionales destinados al sujeto juvenil A partir del retorno democrático (1983) se observa un crecimiento cualitativo y cuantitativo de la comunidad evangélica en la Argentina, alcanzando en 2008 el 9% del total población (Mallimaci, 2008). Este “avivamiento” comienza a visibilizar hacia la década de 1990 al sujeto juvenil al interior de las filas evangélicas, lo que impulsa a dichas organizaciones a lanzarse a un proceso de adaptación de sus estructuras y discursos con la finalidad de atraer a jóvenes inconversos/as y de retener a los/as nacidos/as en el evangelio y a los/as conversos/as. Es así que en el largo período 1990-2010, se configuran y consolidan dos dispositivos evangélicos transnacionales destinados al sujeto juvenil. El primero de ellos se proyecta hacia “el mundo”, mientras que el segundo lo hace hacia “la Iglesia”. a) Dispositivo evangelístico transnacional proyectado hacia “el mundo”. Este dispositivo, tiene el formato de recital-festival-campaña evangelística donde se produce la circulación de figuras artísticas vernáculas y foráneas. Se desarrolla de

5

modo gratuito y abierto en el espacio público (estadios, plazas, centros citadinos). Para su realización se requiere de cierta articulación con agentes locales (iglesias, federaciones, denominaciones, funcionarios, políticos, medios seculares y confesionales). Estos eventos generan álgidos circuitos globales de consumo juvenil (material bibliográfico, fílmico, indumentaria) y principalmente está dirigido al sujeto juvenil inconverso. Según mi relevamiento documental, la génesis de este dispositivo la podemos encontrar a principios de la década de 1990, en la figura de Dante Gebel. Feligrés de la Unión de las Asambleas de Dios, en el año 1991, Gebel comienza con gran repercusión un programa radial denominado “Línea Abierta”. De estilo humorístico y destinado a jóvenes la propuesta era muy similar a la emisión televisiva VideoMatch1, lo que derivó en el Gebel reciba mote de “Tinelli evangélico” dentro del circuito religioso. El éxito de audiencia, hizo que Gebel se posicionara dentro del campo evangélico de simple fiel a Pastor de los Jóvenes. Entre 1993 -1995 Gebel comienza una seguidilla de “Cruzadas de avivamiento para jóvenes” con gran convocatoria en diversos espacios públicos de Buenos Aires (Teatro Astral, Parque Sarmiento y Estadio Obras), que lo corona con la realización de los “Súper-clásicos de la Juventud” entre 1996 y 2005 en el Estadio de Vélez, de River Plate, de Boca Juniors y en el Obelisco de Buenos Aires. Finalmente, Gebel constituye su propia productora multimedia “Línea Abierta Group” con sede en Los Ángeles y Buenos Aires, desde donde produce, articula y coloca sus productos (libros, programas de TV, videos, películas) a nivel internacional. El formato de este dispositivo, ha sido adoptado por organizaciones, asociaciones e Iglesias del ámbito evangélico local y global. Por citar dos ejemplos, podemos mencionar a la Asociación Luis Palau con la realización de su festival-conferencia alrededor del mundo y al Ministerio Juventud en Riesgo de la Iglesia Centro Cristiano Nueva Vida que en diversas ciudades latinoamericanas y europeas realiza el evento “Rock and Vida”. b) Dispositivo de capacitación transnacional proyectado hacia “la Iglesia” Especialmente dirigido al líder juvenil, esto es, a los/as jóvenes que ocupan posiciones intermedias en las estructuras jerárquicas de las Iglesias evangélicas, este dispositivo tiene por finalidad brindar capacitación y herramientas para el trabajo religioso con jóvenes insertos en la comunidad religiosa. En este sentido, este evento presenta un formato académico, arancelado, y se realiza en espacios privados (Iglesias, centros culturales, teatros). Su ejecución requiere la articulación con agentes locales (iglesias, federaciones, denominaciones, funcionarios, políticos, medios confesionales) y genera dinámicos circuitos globales de consumo juvenil (material bibliográfico, fílmico, indumentaria). Este dispositivo, emerge al interior de la iglesia “Cita con la Vida” del Pastor Carlos Belart en la provincia de Córdoba. Sergio Belart, como líder del ministerio juvenil de la Iglesia de su padre, en 1994 organiza el primer Congreso Internacional de Jóvenes el cual se realiza ininterrumpidamente hasta nuestros días, siempre en Semana Santa. El congreso cuenta con talleres, conferencias, seminarios y plenarias sobre diversas temáticas (por ejemplo: drogas, sexualidad, conflictos familiares, vida religiosa) conducidas por diversos especialistas procedentes del ámbito religioso local e internacional. El formato de este dispositivo, ha sido replicado también por diversas organizaciones evangélicas locales y foráneas. Entre ellas, podemos mencionar a Especialidades Juveniles que ejecuta diversos congresos de capacitación para líderes juveniles en América Latina. 1

Videomach fue un programa de humor conducido por Marcelo Tinelli de gran popularidad en Argentina en la década de 1990.

6

Notas de cierre Los procesos de transnacionalización (o glocalización) de las agencias religiosas suponen tres fases que se despliegan de modo simultáneo y dialéctico: “1) la deslocalización de la cultura (cultura en circulación); 2) la translocalización (transnacionalización de las culturas locales) y 3) la relocalización (localización de las culturas globales)” (De la Torre, 2009: 15). Este triple movimiento de articulación entre lo local y lo global, a su vez, se ensambla en matrices más amplias marcadas por relaciones de dominio y subalternidad. En este sentido, la transnacionalización de agencias evangélicas argentinas debe comprenderse considerando su posición de minoría en el campo religioso local. Esta posición condiciona y potencia las modalidades de circulación, pues en algunos casos, funciona como una estrategia de acumulación de capitales simbólicos, sociales y económicos al interior del campo religioso en general y del evangélico en particular; que a su vez, permite su reposicionamiento frente al Estado nacional y la sociedad civil. Finalmente, las agencias religiosas al ingresar en circuitos globales deben adoptar la doble posición de consumidoras y productoras de bienes de salvación (Algranti, 2009) y, simultáneamente, por la propia lógica de la competencia se ven motivadas a la innovación constante y a la diversificación de sus ofertas. Tal como señala Ari Oro (2009: 242-243), los grupos evangélicos se inscriben en el “espíritu de su tiempo” adoptando el lenguaje de la globalización al transnacionalizar sus organizaciones, agentes y símbolos. Sin embargo, esta apertura global, no supone un debilitamiento de las pertenencias nacionales, al contrario, se observan dos movimientos simultáneos: “pensar lo global y fortalecer lo local: la nación, las naciones”.

Referencias Bibliográficas Algranti, Joaquín (2007) “Globalización religiosa y reencantamiento del mundo. La afinidad electiva entre el capitalismo y el universo pentecostal”, en Perla Aronson (Org.) Notas para el estudio de la globalización: un abordaje multidimensional de las transformaciones sociales contemporáneas. Buenos Aires: Biblos. De la Torre, Renée (2008) “La imagen, el cuerpo y las mercancías en los procesos de translocalización religiosa en la era global”, Ciencias Sociales y Religión, Año 10, Nº10. De la Torre, Renée (2009) “De la globalizacion a la transrelocalización de lo religioso” en Debates do Ner, Año 10, N°16. Frigerio, Alejandro (2002) “La expansión de las religones afrobrasileñas en Argentina: representaciones conflictivas de cultura, raza y nación en un contexto de integración regional”, Archives de Sciences Sociales des religiones, N° 117. Giménez Béliveau, Verónica (2007) “Espacios transnacionales y pluralización religiosa. Apuestas conceptuales y desafíos metodológicos desde América Latina”, en Da Costa, Néstor, Delecroix, Vincent y Dianteill, Erwan (org.), Interpretar la modernidad religiosa: teorías, conceptos y métodos en América Latina y Europa. Montevideo: Claeh-Alfa. Giménez Béliveau, Verónica y Montenegro, Silvia (2006) La Triple Frontera. Globalización y construcción social del espacio. Buenos Aires: Miño y Dávila. Mallimaci, Fortunato (2008a) "Globalización y modernidad católica: papado, nación católica y sectores populares", en Aurelio Alonso (comp), América Latina y el Caribe. Territorios religiosos y desafíos para el diálogo. Buenos Aires: CLACSO.

7

Mallimaci, Fortunato (1996) “Diversidad católica en una sociedad globalizada y excluyente. Una mirada al fin del milenio desde Argentina”, Sociedad y religión 14/15. Mallimaci, Fortunato (2008b) “Primera encuesta sobre creencias y actitudes religiosas en Argentina”, Buenos Aires, CEIL-CONICET (inédita). ORO, Ari Pedro (2009) “Transnacionalização religiosa no cone-sul: uma comparação entre pentecostais e afro-religiosos” en Debates do Ner, Año 10, N°16. Robertson, Roland (1994) “Religion and the Global Field” en Social Compass, N°41(1). Segato, Rita Laura (2007) La nación y sus otros: raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de política de la Identidad. Prometeo: Buenos Aires.

8

La formación en bioética como modalidad de intervención en el espacio público de agentes católicos en Argentina Gabriela Irrazábal El relato de los propios bioeticistas y filósofos latinoamericanos indica que la Bioética emerge en la década de 1970 a partir de los dilemas que el avance de las biotecnologías y el desarrollo del capitalismo contemporáneo generaron en la comunidad científica (González Valenzuela, 2008: 11). Existen distintas versiones sobre los orígenes de esta disciplina, que pueden rastrearse principalmente en los Estados Unidos en los trabajos de pensadores como V. R. Potter (el primero en utilizar el término), D. Callahan, W. Reich y A. Hellegers. Entre sus precursores también se destacaron teólogos católicos y protestantes (Sádaba, 2009:158). En general, los desarrollos elaborados en la actualidad por los bioeticistas pueden agruparse en tres grandes temas: a) un primer grupo de trabajos se orienta a afirmar que la bioética se apoya en distintas corrientes de la Ética y la Filosofía para su fundamentación teórica (Luna, 2009: 24, Tealdi, 2008: 126)2; b) un segundo conjunto de autores ha tratado de establecer divisiones dentro de la bioética teniendo en cuenta las problemáticas específicas que abarca, a las que denominan “dilemas”: inicio, reproducción y fin de la vida. La mayoría de estos trabajos se encargan de proponer soluciones prácticas para los conflictos que estos temas producen en el ámbito de la biomedicina (especialmente interrupción voluntaria de embarazos, eutanasia, eugenesia, status del embrión humano “como persona”, su utilización para la investigación científica y su grado de “dignidad” (Vázquez, 2007); c) un tercer grupo de trabajos presentan desarrollos teóricos que sostienen la existencia de una relación de mutua interdependencia entre la Bioética y el Derecho. Estos trabajos han dado origen a un marco legal internacional en materia de bioética y derechos humanos en el ámbito de las Naciones Unidas (Casado, 2009:181). En paralelo con los desarrollos teóricos de la Filosofía, la Ética y el Derecho, en el contexto del Vaticano se dio origen a una corriente de Bioética impulsada por teólogos y miembros de la jerarquía católica. Su desarrollo se estableció en el marco de la Pontificia Academia para la vida fundada en 1994, con el objetivo de monitorear los avances de la Biomedicina y el Derecho que “afecten a la moral cristiana y al Magisterio de la Iglesia” (Cfr. Pontificia Academia para las Ciencias, 1996). Su principal representante es el Cardenal E. Sgreccia, quien autodenominó a la corriente de “bioética vaticana” como “bioética personalista ontológicamente fundada”3 (Sgreccia, 2009). Este Cardenal fue el primer director del programa de doctorado en Bioética de la Universidad Católica del Sacro Cuore de Roma, escuela a la que asistieron numerosos religiosos y laicos argentinos (Cfr. Irrazábal, 2008). Esta corriente insta a los profesionales católicos laicos a participar en espacios biomédicos y científicos desde su fe (Cfr. Dignitas Personae, 2008). Así, tal como sostiene J. González Valenzuela (2008: 36 y ss.) en la actualidad emerge un conflicto entre lo que se llama “Bioética Laica” y “Bioética Confesional”. En este sentido, respecto a la Bioética Confesional, J. Sádaba (2009:158) da cuenta que en la actualidad clérigos, laicos y teólogos tienen a su cargo maestrías, doctorados y cátedras en diversas instituciones educativas, y publicaciones y una gran industria editorial relacionadas con la Bioética.

2

Desde Latinoamérica se han venido desarrollando elaboraciones teóricas especialmente a partir de la década de 1990 para contextualizar a la disciplina dentro de las realidades particulares de los países de la región. En Argentina, se destacan principalmente la corriente de bioética y los derechos humanos (Tealdi, 2008: 177-180), la Escuela de bioética y humanidades médicas de la Fundación Mainetti y los desarrollos de Florencia Luna en FLACSO. Ocupan un lugar central los trabajos de algunos bioeticistas latinoamericanos ligados a la protección de los seres humanos ante las investigaciones clínicas de la industria farmacéutica y la genética (Pfeiffer, 2009: 324). 3 En adelante bioética personalista.

9

Existen escasos estudios sociales que profundicen sobre la particular relación de la bioética con la religión y las creencias (Pastor García, 2008). Y tampoco se encuentran trabajos que abordan sociológicamente a la bioética en términos generales. Sin embargo, en el campo de las ciencias sociales, si existe una amplia variedad de investigaciones particulares sobre los principales temas que trata la bioética, como por ejemplo, la reproducción, el aborto y las sexualidades. El creciente interés de las ciencias sociales por estos temas, surge a partir de la visibilidad pública que adquieren los derechos sexuales y reproductivos como demandas y reivindicaciones de los de movimientos de derechos de mujeres, feministas, Gays, Lesbianas, Travestis, Transexuales, Bisexuales e Intersexos (GLTTBI) y movimientos por la salud sexual y reproductiva (Petracci, y Pecheny, 2009:38) en la Argentina. La sexualidad entendida como parteintegral de una matriz de fuerzas sociales, económicas, culturales y relacionales (Petchesky, 2008), es fundamental en el discurso público de las sociedades contemporáneas a partir de las últimas cuatro décadas y se encuentra en los límites entre lo privado y lo público (Petracci y Pecheny, 2009). En nuestro país, existen diversas formas de concebir la sexualidad (o las sexualidades) desde las ciencias sociales. En primer término, desde el feminismo y los estudios de género, se han hecho aportes para comprender las dinámicas de la violencia generalizada contra las mujeres: violencia sexista y sexual, reproductiva y de género en la Argentina y Latinoamérica (Chejter, 2007; Travaglini y Alanís, 2007)4 En segundo lugar, otras perspectivas conciben a la sexualidad como parte de una noción de salud integral que incluye anticoncepción, embarazo, aborto, infertilidad, lactancia, maternidad, enfermedades de transmisión sexual y mortalidad materna/supervivencia de los hijos ( Pantelides y Bott, 2000:12). En este sentido se llevan a cabo estudios que ilustran cuáles son las condiciones desiguales de acceso a la salud, especialmente la sexual y reproductiva (López, Findling, y Abramzón, 2006). En tercer lugar, distintos abordajes desde las ciencias sociales han estudiado en profundidad la situación del aborto ( Pecheny, y Petracci, 2009; Ramos, Romero, y Bergallo, 2009). En estos estudios en particular se observa que en reiteradas oportunidades los autores destacan a las convicciones religiosas y en especial a las jerarquías de la Iglesia Católica como uno de los principales “actores que obstaculizan” la ampliación de derechos de salud (Petchesky, 2008). Finalmente, desde el campo de la sociología de la religión, A.M. Bidegain (2005), M. Tarducci (2001; 2005) y J. M. Vaggione (2005) ponen en evidencia que lo religioso y las creencias son dimensiones intervinientes en las políticas y debates públicos sobre salud y derechos sexuales y reproductivos en las últimas décadas. Estos autores destacan que existe una creciente corriente de activismo religioso. Todas las investigaciones expuestas trabajan de manera individual los temas que los agentes religiosos han logrado articular y englobar (encontrándole así potencialidad política), en el marco de la bioética como disciplina. Estos agentes religiosos, en su mayoría doctores en ciencias médicas, biología y genética (Irrazábal, 2010), utilizan a la bioética como un paraguas científico que les permite asesorar a legisladores y funcionarios en materia de políticas de salud. Esta disciplina les permite influir en los debates públicos para catolizar científicamente leyes, programas de políticas de salud sexual y reproductiva, jurisprudencia y, por ejemplo, impedir entre otras cosas, la efectiva aplicación de los protocolos de aborto no punible en los hospitales públicos. Referencias Alanís, Marta (2007) “El dilema ético y religioso en relación al aborto corresponde a la conciencia de cada mujer, en Violencia, sexualidad y reproducción. Tensiones 4

En los últimos años se ha introducido al debate la perspectiva de los estudios queer y el análisis de identidades, relaciones y prácticas que no se ajustan a la heteronormatividad junto a las diversidades existentes dentro de “la heterosexualidad” e incorporando al debate el concepto de sujetos sexuales (Pecheny, Fígari, y Jones, 2008: 15)

10

políticas, éticas y jurídicas. Buenos Aires: CECYM – CEDES. pp. 72-76 Disponible en http://www.cecym.org.ar/pdfs/jornadas.pdf (consulta 5/4/2011) Bidegain, Ana María (2005) “Sexualidad, Estado, Sociedad y Religión: Los controles de la sexualidad y la imposición del matrimonio monogámico en el mundo colonial hispanoamericano”, Revista de Estudos da Religião 3, disponible en http://www4.pucsp.br/rever/rv3_2005/t_bidegain.htm#footnote1nota . Consulta (5/7/2011) Casado, María (2009) “A propósito de la Declaración Universal de Bioética y Derechos Humanos de la UNESCO”, en Álvarez Del Río, Asunción y Rivero Weber, Paulina (coords.) El desafío de la bioética. Textos de Bioética. Vol. II, México FCE pp. 179199 Chejter Silvia (2007) Nudos críticos en las políticas públicas contra la violencia y las políticas de salud en argentina, en Violencia, sexualidad y reproducción. Tensiones políticas, éticas y jurídicas. Buenos Aires, CECYM-CEDES. González Valenzuela, Juliana (2008) (coord.) Perspectivas de Bioética. México: UNAM-FCE. Irrazábal, Gabriela (2008) “Nosotros, los bioéticos. Estrategias de producción identitarias de grupos católicos reunidos en torno a la bioética” V Jornadas de Sociología de la UNLP 10, 11 y 12 de diciembre. CD-ROM ISBN 978-950-34-0514-7. López, Elsa, Findling Liliana y Abramzón, Mónica (2006) “Desigualdades en Salud: ¿Es Diferente la Percepción de Morbilidad de Varones y Mujeres?”, Salud colectiva 2 (1). pp. 61-74. Luna, Florencia (2009) “Planteos Clásicos y teoría de los principios”, en Luna, Florencia y Salles Arleen, Bioética: nuevas reflexiones sobre debates clásicos. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica pp.23-78 Pantelides, Edith.y Bott, S. (2000) Reproducción, Salud y Sexualidad en América Latina. Buenos Aires: Biblos-OMS. Pastor García, Luis (2008) “Ciencias religiosas y quehacer bioético”, Cuadernos de Bioética XIX, 3º. Pp. 485-494, disponible en http://www.aebioetica.org/cb67.htm (consulta 4/7/2011). Pecheny, Mario, Fígari, Carlos y Jones Daniel (comps) (2008) Todo sexo es político. Buenos Aires: El Zorzal Petchesky, Rosalind. (2008) “Políticas de derechos sexuales a través de países y culturas: marcos conceptuales y campos minados”, en Parker, R., Petchesky R. y Sember, R. (eds.) Políticas sobre sexualidad. Reportes desde las líneas del frente. México: Sexuality Policy Watch, Petracci, Mónica y Pecheny, Mario (2009) “Panorama de derechos sexuales y reproductivos, Argentina 2009”, Argumentos. Revista de crítica social, 11, pp. 38-62. Pfeiffer, María Luisa (2009) “Investigación en medicina y derechos humanos”, Andamios 6 (12), diciembre, 2009, pp. 323-345. Ramos, Silvina, Romero, Mariana. y Bergallo, Paula (2009) El acceso al aborto permitido por la ley: un tema pendiente de la política de derechos humanos en Argentina. En Derechos Humanos en Argentina. Buenos Aires: Siglo XXI-CELS. Sádaba, Javier (2009) “Bioética. Inmigración y mestizaje”, en Álvarez del Río Asunción y Rivero Weber, Paulina (coords.) El desafío de la bioética. Textos de bioética. Vol. II. México: FCE pp. 157-178. Tarducci, Mónica (2001) “Estudios feministas de religión: una mirada muy parcial”, Cadernos Pagu 6, pp.97-114 Tarducci, Mónica (2005) “La Iglesia Católica y los Encuentros Nacionales de Mujeres”, Revista Estudios Feministas, 13 (2), pp- 397-402. Tealdi, Juan C. (2008) “Bioética. Conceptos éticos”, en Tealdi, Juan C. (Director) Diccionario Latinoamericano de Bioética. Bogotá, UNESCO/Universidad Nacional de Colombia. Pp. 94-95; 125-126 y 177-180

11

Vaggione, Juan Marco (2005) “Reactive Politicization and Religious Dissidence: The Political Mutations of the Religious”. Social Theory and Practice, Vol. 31, N 2, 165188.

12

Las mujeres de la comunidad musulmana y el espacio público en la Argentina contemporánea. Rupturas y continuidades en la construcción del espacio social y las subjetividades modernas Mari-Sol Garcia Somoza (CONICET) Frente a los continuos debates que se dan lugar en torno a las temáticas de identidad, género, religión y espacio público se torna importante emprender un estudio que considere un análisis interdisciplinario ente la sociología, la antropología y la historia, a partir de dichas temáticas enfocado específicamente sobre el colectivo islámico en Argentina de fines de siglo XX y comienzos del siglo XXI. El actual trabajo de investigación tiene por objetivo indagar en la construcción social del lugar que ocupa la mujer en la estructura social dentro del campo islámico argentino, ampliando y profundizando en los estudios sobre religión, género y espacio público. Pensar el Islam en el espacio público argentino a través de las mujeres del colectivo islámico, y las formas por las cuales ellas se insertan en este espacio social recreando múltiples formas de musulmanidad (Piñeiro Carreras, 2005), haciéndose visibles y modificando el espacio de participación para volverlo plural y diverso, conduce a reflexionar sobre las formas de construcción identitaria desde las narrativas personales contrapuestas a las representaciones circulantes sobre la mujer musulmana en Argentina. En este sentido es posible dar cuenta que existe un trabajo producción contra-discursiva por parte del grupo de mujeres musulmanas que busca el reconocimiento en el espacio público reflejándose en la activa participación en el debate público. En este trabajo he planteado algunas preguntas iniciales que guiaron mi investigación con el objetivo de rastrear las formas de construcción identitaria (Femenías, 2007) en mujeres pertenecientes al colectivo islámico argentino, los discursos generados por los actores y los sentidos otorgados a las ideas de Islam, Mujer y Occidente derivados de dichos discursos. En este sentido: ¿cuáles son los modos de construcción de identidades en mujeres musulmanas o provenientes de familias de origen islámico? ¿cuáles son los discursos y contra-discursos generados tanto en el interior como en la periferia del grupo de pertenencia que permiten la construcción de un "esquema esperado de mujer musulmana"? ¿cómo se construye el diálogo discursivo entre la comunidad musulmana y la sociedad argentina contemporánea y cómo el colectivo islámico percibe a los otros grupos religiosos? ¿cómo son y cómo se desarrollan las formas de participación de las mujeres musulmanas en el espacio público? ¿existen modos específicos de pensarse en tanto “mujer musulmana argentina”? Para responder a estar preguntas, se realizó un trabajo que tomara en cuenta el desarrollo de análisis que abacarán en un primer momento las dimensiones sociohistóricas y en un segundo las dimensiones socio-antropológicas, principalmente en relación entre los discursos y las prácticas, los actores y las instituciones. - Dimensión socio-histórico: la construcción de los relatos y la memoria colectiva En un primer momento, se hizo necesario dar cuenta de un análisis socio-histórico sobre el proceso de formación de la comunidad musulmana argentina (Bestene, Jorge Omar, 1988; Jozami, 1996) desde sus orígenes con las primeras olas inmigratorias (1860-1880) hasta su instalación y la formación de los primeros espacios comunitarios (asociaciones, clubes, grupos e instituciones religiosas), así como también dar cuenta de las políticas de nacionalización del inmigrante impulsadas por el gobierno nacional, y de la construcción y circulación de imaginarios y representaciones sobre

13

la figura del “turco” que circulaban en la sociedad local (Klich & Lesser, 1996). Este trazado tuvo como objetivo relevar los antecedentes de lo que más tarde se reflejó en los discursos y en las memorias contruidas por las actuales generaciones descendientes de inmigrantes mediorientales. De los relatos recogidos fue posible observar cómo se reconstruye una “memoria colectiva del grupo” (Halbwachs, 1997 ; Candau, 2001) que reactualiza sus orígenes y al mismo tiempo reafirma su pertenencia a la sociedad local. De aquí fue posible comprender los sentidos que las mujeres musulmanas otorgan al relato de sí mismas y la percepción de su musulmanidad. De las narraciones recogidas se pudieron construir dos modelos ideal-tipico de musulmanidad, por los cuales se recomponen, en distinto nivel, elementos que demarcan su pertenencia a la cultura local reafirmando variados tipos de argentinidad, junto con tradiciones étnicas, culturales y religiosas heredadas a través del grupo familiar por la que conservan su islamicidad, aunque reactualizándola y reinventándola (Hervieu-Leger, 1993). Estas identidades recompuestas que se reflejan en los discursos de las mujeres musulmanas entrevistadas, otorgan las primeras pistas sobre el funcionamiento que adquiere la lógica de construcción identitaria en un individuo que es mujer, musulmana y argentina. Indicios que abren nuevos interrogantes y nuevas pistas de investigación que permitieron la continuidad en un trabajo de campo posterior de carácter socio-antropológico que aborda las dimensiones de las prácticas concretas en relación con los discursos y las representaciones construidas por los actores (tanto de las mujeres como de las instituciones/grupos). En este sentido es posible preguntarnos hasta dónde estas musulmanidades reflejadas en las narrativas individuales se reproducen en las prácticas cotidianas. O si prestamos atención al juego de la visibilidad/invisibilidad de la identidad (Grimson, 2003) se pueden remarcar algunos elementos que demarcan este juego como: el uso del hiyab (pañuelo con el que cubren el cabello), vestirse “islámicamente”, seguir las restricciones alimentarias pautadas por la religión y la institución (no comer carne de cerdo, ni beber alcohol), el respeto del ayuno en Ramadán, entre las prácticas más observadas. A partir de estas observaciones surgió la pregunta sobre si ¿es posible dar cuenta de cómo se construye un cuerpo islámico? y la necesidad de indagar la relación entre los discursos y las practicas a partir de la profundización de la investigación en un trabajo de campo de carácter etnográfico. - Dimensión socio-antropológica: el sujeto y el cuerpo islámico Abordar el campo sobre el “colectivo islámico” implica profundizar la mirada en las múltiples interconexiones existentes entre las diversas instituciones y/o grupos pertenecientes a distintas ramas del Islam (sunnas, shíias, alawes y sufís) tomando en cuenta las circulación de los individuos, de los saberes y de las imágenes de un “cuerpo islámico” dentro de un “circuito islámico” legitimo y sus márgenes. (Poutignat & Streiff-Fenart, 2008 ; Barth, 2008) En este sentido se busca indagar sobre el ”sujeto islámico” y la construcción de una “corporalidad islámica” a partir de un conjunto de prácticas y formas de marcar el cuerpo más significativas (Foucault, 2008). Analizando asimismo las novedosas formas de readaptación de dichas prácticas al “estilo de vida occidental” (Gole, 2004) y su maridaje con la pertenencia nacional (Montenegro, 2008), y el cruce de estas dimensiones (la construcción de la corporalidad y la construcción de la pertenencia nacional) con la variable de género. Es decir, el cuerpo de la mujer como espacio de disputa de las definiciones legitimas sobre la islamicidad. Entre las primeras reflexiones surgidas se puede observar la presencia de diferentes niveles de práctica religiosa. En este sentido pareciera verse una religiosidad desregulada, pues no todas las mujeres entrevistadas construyen y viven su musulmanidad de la misma manera (entre las diferencias encontradas se mencionó con regularidad la cuestión del uso del hiyab, además de la observancia de los 5

14

pilares del Islam). Ahora bien, con relación a esto es posible la pregunta de si existe algún grado de relación entre las diferentes formas de practicar la religión con la posición actual del actor en el grupo, considerando en la dinámica del grupo la existencia de un núcleo institucional, un espacio intermedio de interconexión entre el adentro y el afuera, y una periferia de carácter aleatorio, móvil que dibuja y desdibuja las fronteras del adentro y el afuera en forma continua. Permitiendo, asimismo, continuar profundizando el análisis sobre cuáles son las diferentes formas de construcción del “rol” de la mujer musulmana desde la institución y los agentes religiosos especializados, la sociedad local, y las mujeres musulmanas hacia sí mismas en su experiencia cotidiana, pudiéndose detectar distintos tipos de construcción de “mujer musulmana” de acuerdo a lo que proyecta la institución, la sociedad y las propias mujeres. A partir de las dos dimensiones anteriormente descritas se abren nuevas pistas de trabajo que tienen como blanco el desarrollo de un análisis que parte de los “pequeños relatos” con el objeto de reflexionar sobre los “grandes procesos” tales como el Islam en occidente, la construcción de la imagen de la mujer musulmana desde adentro y por fuera del grupo de pertenencia. Así como también indagar sobre otros aspectos con relación a la dinámica que adquieren los discursos y contradiscursos desde la mirada de la “ortodoxia” y desde la de los “seculares”, de donde surgen nuevas preguntas: ¿cómo se definen las fronteras del grupo y la construcción del mismo entre la periferia y el núcleo, y los grados de interconexión entre estos espacios que estructuran el campo islámico? ¿quiénes “dicen” el Islam y cómo lo “dicen” en el espacio social de la Argentina contemporánea en espejo con las lógicas transnacionales? ¿cómo se construye el rol y la posición de las mujeres dentro del colectivo islámico? A modo de cierre Algunos de los resultados y reflexiones nacidas de estos dos momento en el desarrollo del análisis, platearon que dentro de este complejo universo moderno, una constelación nace de la conjunción de variables y procesos sociales que dejan escuchar las disímiles voces de actores, las cuales durante mucho tiempo permanecieron “invisibilizadas” en la arena del diálogo público. Más que de “nuevos movimientos sociales”, los que aquí se hacen oír son “otras voces” que circulando en este espacio público, reconfigurando el juego político inter-dialógico, y adoptando estrategias de agencia contra-discursivas, caminan en la estela política hacia la búsqueda de la afirmación identitaria bajo ropajes étnicos, religiosos, culturales y de género. Bibliografía consultada Bestene, Jorge Omar (1988) “La inmigración sirio-libanesa en la Argentina. Una aproximación”, Revista Estudios Migratorios Latinoamericanos, 3(9), Agosto 1988, pp. 239-263. Candau, Joël (2001 (1998 primera edición en francés), Memoria e Identidad. Editorial Nueva Visión: Buenos Aires. Femenías, Luisa María (2007) El género del multiculturalismo. Quilmes: Universidad Nacional de Quilmes. Foucault, Michel (2008) Tecnologías del yo y otros ensayos afines, Paidos: Buenos Aires. Göle, Nilüfer (2004 (1991 primera edición en turco) Musulmanes et modernes. Voile et civilisation en Turquie. Éditions de La Découverte/Poche: Paris. Grimson, Alejandro (2003) “La vida política de la etnicidad migrante: hipótesis en transformación”, Revista de Estudios Migratorios Latinoamericanos, 17 (50), p. 143159.

15

Halbwachs, Maurice (1997) La mémorie collective. Paris : Albin Michel. Hervieu-Léger, Danièle (1993) La religion pour mémoire. Éditions Cerf : Paris. Jozami, Gladys (1996) “The Manifestations of Islam in Argentina”, The Americas 53(1), Julio 1996, p. 67-85. Published by Academy of American Franciscan History. Klich, Ignacio y Lesser, Jeffrey (1996) “Introduction: “Turco” Immigrants in Latin America”, The Americas 53(1), Julio 1996, p. 1-14. Published by Academy of American Franciscan History. Montenegro, Silvia (2008) “Contextos locales y expresiones contemporáneas del Islam”, en Mallimaci, Fortunato (Comp), Modernidad, Religión y Memoria, Editorial Colihue, Buenos Aires, pp. 93-101. Piñeiro Carreras, Julia (2005) La musulmanidad: Representaciones sociales e instancias ritualizadas, Ponencia presentada en las III Jornadas de Investigación en Antropología Social, SEANSO – ICA – FFyL-UBA. Poutignat, Philippe y Streiff-Fenart, Joceline (2008) Théories de l’ethnicité, suivi de Barth, Fredrik, Les groupes éthniques et leurs frontières. PUF: Paris.

16

Reseña Olga Odgers Ortiz, Juan Carlos Ruiz Guadalajara (coordinadores) Migración y Creencias. Pensar las religiones en tiempo de movilidad 2009, México, El Colegio de la Frontera Norte- El Colegio de San Luis- Porrúa, 565 p. El volumen Migración y creencias, coordinado por Olga Odgers Ortiz y Juan Carlos Ruiz Guadalajara, aborda el muy actual tema de las religiones y el movimiento. Desplazamientos de personas, movilidad de las creencias, mudanza de rituales, las distintas investigaciones que el volumen presenta tratan experiencias sociales y geográficas distantes a partir de una perspectiva analítica que pone en foco en los fenómenos religiosos y sus desplazamientos geográficos y sociales, pero también en las reinvenciones identitarias y en las transformaciones de los grupos sociales y sus creencias, y en la circulación de significantes religiosos en contextos diferenciados. Compuesto por 20 artículos, el libro se organiza a partir de tres ejes. El primero, “Nuevas miradas hacia nuevas expresiones de prácticas religiosas “tradicionales”, comienza un recorrido de la experiencia de investigación de los estudios sobre religión y migración en la frontera entre México y Estados Unidos, caracterizándolo como un campo de estudios en expansión. Luego se abordan las experiencias de la alteridad estudiada a partir de las experiencias corporales de los migrantes en tanto extranjeros. Los análisis sobre las devociones fronterizas son el objeto de los capítulos tercero y cuarto; las devociones populares son trabajadas a partir de las comunidades que, atravesando la frontera en un sentido y en otro, afirman su identidad a partir de la creación de figuras que sostengan distintos modelos de movilidad. El segundo eje, “Migración, pluralización religiosa y procesos de conversión”, enfoca la articulación entre cambio religioso y vínculos de alteridad. Los migrantes, percibidos como “otros”, son vistos por los “locales” a través del prisma de identidades religiosas determinadas. Así lo vemos en las representaciones cruzadas de católicos y evangélicos sobre los musulmanes en la frontera entre Argentina, Brasil y Paraguay, con los movimientos de piedad islámicos y las comunidades etnorreligiosas en Andalucía y en Canarias, en Alemania y Francia, y con los grupos pentecostales salvadoreños en Washington. El tercer eje, “Migración e identidad, nuevos usos de la religión”, aborda las reconstrucciones religiosas y el cambio de las creencias en contextos translocales. Los distintos capítulos analizan la difusión de los protestantismos en Chiapas, el cambio religioso en Tijuana, las celebraciones de 15 años en contextos transfronterizos, las prácticas vudús entre República Dominicana y España, la Iglesia Apostólica como organización eclesiástica transnacional, y los rituales en torno de la muerte entre la población migrante michoacana. El libro es una apuesta a pensar un tema de actualidad, a partir de investigaciones empíricas en locaciones diversas. Esta es precisamente la riqueza y la potencialidad analítica de una obra que expone casos pensados como herramientas para comprender realidades cambiantes, que contribuyen a dibujar paisajes nuevos en un mundo en transformación. Verónica Giménez Béliveau

17