Las estructuras antropológicas del imaginario órfico. El cetro, la crátera y el niño, tesis de doctorado, Universidad de Barcelona, ediciones electrónicas de la UB, 2008 http://www.tesisenxarxa.net/TDX-0523108-105649/, ISBN: 9788469147030
Descripción
UNIVERSITAT DE BARCELONA FACULTAT DE FILOSOFIA Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la Cultura Programa de Doctorado Filosofía: Historia, Estétia y Antropología, bienio 2001/2003
Dirige
Dr. Miguel Candel Sanmartín
Título :
Las Estructuras Antropológicas del Imaginario Orfico. El Cetro, La Crátera y el Niño
Autor :
Martínez Villarroya, Javier
Director: Materia:
Fecha de publicación : Editorial : URI : ISBN :
Candel, Miguel (Candel Sanmartín) Orfismo Platonism (Filosofía) Filosofia presocrática Pensamiento clásico griego Mitología Simbolismo Gilbert Durant Antropología del Imaginario 11-abr-2008 Universitat de Barcelona http://hdl.handle.net/2445/35642 9788469147030
Aparece en las colecciones: Tesis Doctorals - Departament - Història de la Filosofia, Estètica i Filosofia de la Cultura
“En aquella época el Cielo y la Tierra eran tan brillantes como la luz misma y cada uno encerraba dentro de sí los principios del yin y del yang, a cuya unión todo debe su existencia. Durante los cinco mil cuatrocientos años que siguieron, en efecto, aparecieron las bestias, los animales y los hombres. De esta forma, quedaron establecidas para siempre las tres fuerzas que rigen los destinos de la naturaleza: el Cielo, la Tierra y el Hombre, que, como queda dicho, vio la luz durante la milagrosa época de Yin”. Anónimo chino, Viaje al Oeste. Las Aventuras del Rey Mono
Agradecimientos
Este trabajo ha sido posible gracias a la beca predoctoral para la formación de personal investigador (FI) que me concedió el DURSI y el FSE desde abril de 2003 a diciembre de 2006. Mi estancia en la Universidad Nacional Autónoma de México de agosto de 2005 a junio de 2006 fue costeada mediante la beca de intercambio de postgrado UB-UNAM. Agradezco a mi director de tesis, Dr. Miguel Candel, la confianza que ha depositado en mi trabajo y la libertad que me ha dado para realizarlo. A los miembros del tribunal, el haber aceptado la tarea de valorar mi trabajo. Especialmente al Dr. Gregorio Luri y al Dr. Octavi Piulats, por las observaciones que realizaron a algunos de mis trabajos previos y por el interés que siempre han mostrado por el tema. A la Dra. Raquel Martín le agradezco que me haya confiado traducciones suyas inéditas de los textos órficos, y al Dr. Alberto Bernabé que haya respondido amablemente a mis preguntas. Debo gran parte de la orientación de este escrito a los profesores que tuve en las facultades de Filosofía e Historia de la UB. Especial mención merecen el Dr. Ferran Iniesta y el Dr. Javier Laviña, quienes impulsaron mis estudios hacia el simbolismo y la antropología. También agradezco a los profesores que tuve en la Maestría de Estudios Mesoamericanos de la UNAM su amabilidad. A mis mejores amigos les agradezco su entusiasmo, charlas, consejos, atención, invitaciones a viajes, datos, fotografías, lecturas atentas, críticas, etc.: Joan, Marc, Mauro, Marc Oriol, Ramón, Walter, Jordi, Silvia, todos los colegas de la Revista Ex Novo y la Comitia, Teri, Liviu, Andrea, Ada y Xavi. A los más cercanos les agradezco, sobre todo, su invariable apoyo: Luisa, Manolo, Ricard, Mateo, Mila, Samuel y Nahuel.
5
6
Índice
INTRODUCCIÓN GENERAL
11
I. MARCO CONCEPTUAL, METODOLOGÍA Y FUENTES
15
Primera parte: EL RENACER DE LA LÓGICA DEL SÍMBOLO
15
1. Diagnóstico de la postmodernidad
16
“Demostración”
18
2. Vemos lo que creemos
19
El pasmoso encuentro intercultural del descubrimiento de América El pasmo indígena El pasmo español El espasmo: “la revolución mitológica”
19 20 21 23
3. Los prejuicios decimonónicos (siglo XIX e inicios del XX)
27
“Dios ha muerto y todavía no nos hemos enterado” La belleza de la imagen pierde su estatus ontológico-cósmico Los dioses de los helenistas: el aislacionismo griego y su inmaculada y blanca razón
28 29 31
4. Los supuestos contemporáneos: el retorno de Hermes
38
La cuenca semántica y su mito director Nuestra cuenca semántica: Freud La fusión de las ciencias y las humanidades Las paradojas fundamentales Descartes descartado y el principio de identidad doble Conclusiones
38 40 41 42 44 45
5. Interpretar invocando: imaginación e intuición
47
La intuición como superación de la “mediocridad” El vértigo de la Irrealidad: Contra la Realidad Duración o instante: causalidad o regeneración El rito honra el instante La sincronicidad se impone a la causalidad: objeto y sujeto fusionados Conclusiones: intuición e imaginación como método
47 51 52 54 55 57
Segunda parte: EL SÍMBOLO COMO OBJETO Y HERRAMIENTA DE ESTUDIO 59 1. Introducción: Símbolos y mitos comunes en lugares dispares 2. ¿Ultradifusionismo o aislacionismo? La travesía transoceánica en un haz de juncos 3. La psicología de las profundidades 4. La Tradición Primordial 5. El animal simbólico 6. La fenomenología en la historia de las religiones Las razones del retorno del simbolismo y el uso de símbolos tradicionales por los fascismos y por las transnacionales actuales La necesidad de la historia de las religiones como disciplina autónoma
7
59 61 68 79 84 87 87 89
La naturaleza del símbolo según Eliade El mito como símbolo La beatitud del origen en el psicoanálisis y en las culturas tradicionales Imaginación e Imágenes El hecho humano integral y su ahistoricidad
91 94 96 98 99
7. Estructuralismo y antropología con los griegos
103
El estructuralismo y Lévi-strauss El estructuralismo aplicado a Grecia La eficacia ontológica de la palabra poética
103 105 107
8. Símbolos a través de Texto Explicación y comprensión para los “textos” órficos
112
La referencia de los textos órficos Explicación y comprensión Los indicios del camino o paradigma indiciático
112 116 119
9. Metodología elemental y mitodología
121
El camino del Alquimista y metodología elemental La identidad de significado y sentimiento y la antropología postmoderna Las tres dominantes reflejas: terminología de G. Durand Las tres dominantes y los cuatro elementos: la astrología como método
121 126 128 134
Tercera parte: TRABAJOS DE REFERENCIA EN ORFISMO Y FUENTES
137
1. Bibliografía clásica y estado de la cuestión
137
Abreviaturas, ediciones de textos y traducciones empleadas
140
2. Pertinencia de nuestro proyecto ante el panorama bibliográfico
142
Pertinencia ante la literatura sobre orfismo Pertinencia en el contexto de la historia de las religiones en España
142 146
3. Fuentes
148
Problemáticas generales de las fuentes órficas
148
3. a. Las teogonías órficas
150
La propuesta “crítica”: L. Brisson La propuesta “orientalista”: M. L.West La propuesta “moderada”: A. Bernabé Conclusiones
150 152 152 158
3. b. Poemas varios
159
La clasificación de Brisson La clasificación de Bernabé
159 160
3. c. El Papiro Derveni
162
Textos arqueológicos Contexto arqueológico del Papiro Derveni Datación Papiros en rituales escatológicos
162 163 165 167
3. d. Las laminillas áureas
169
Contexto arqueológico ¿Son órficas las laminillas? La función de las laminillas
169 171 173
3. e. Los huesos inscritos de Olbia Póntica
174
II. EL IMAGINARIO ÓRFICO
177
Introducción
177
El Ser, el No-Ser y los entes La tríada en el Timeo de Platón
177 178
8
La tríada en Heráclito Los símbolos macho-hembra en el Paleolítico El triángulo egipcio según Plutarco y los teoremas de Tales y Pitágoras Conclusiones
183 186 188 192
Libro I.- EL CETRO DE LUZ CONTRA EL TIEMPO MONSTRUOSO
195
Primera parte: EL TIEMPO DEVORADOR 1. La animalidad del tiempo Símbolos teriomorfos en el orfismo
195 196 200
El tiempo que cabalga y el caballo luminoso
200
2. La temible noche Símbolos nictoformos en el orfismo
207 211
Las tinieblas El Tiempo devorador y el Tártaro impenetrable El agua de olvido El fango El espejo
211 213 215 219 220
3. La caída en la carne Símbolos catamorfos en el orfismo
223 225
Engullimiento y masticación Violación El cuerpo como prisión del alma: la vida como muerte
225 228 229
Segunda parte: EL RAYO DE ZEUS: EL CETRO DE LUZ
233
1. El vuelo y el árbol Símbolos ascensionales en el orfismo
234 240
Los cuatro ríos Escaleras y serpientes: el árbol cósmico La montaña y el jardín de la inmortalidad El cetro y el pene El demiurgo y el humo El alma aérea
240 241 255 258 263 266
2. La luz Símbolos espectaculares en el orfismo
270 273
El ojo vigilante La iluminación en el orfismo
273 275
3. las armas para la purificación heroica Símbolos diairéticos en el orfismo
279 281
El trueno, el relámpago y el rayo Las ligaduras La palabra fundadora cantada Contraseñas: ligaduras verbales La escritura órfica
281 283 287 288 289
4. El Régimen diurno y las estructuras esquizomorfas del imaginario órfico
290
Libro II. DE LA MADRE AL HIJO
293
Primera parte: EL DESCENSO Y LA MADRE: EL TRONO DE INFINITOS VELOS
293 9
1. El viaje a los infiernos Símbolos de la inversión en el orfismo
294 299
Los titanes, los gigantes y los osos Engullimiento del principio rector Los curetes y los dáctilos El escudo de Atenea y el corazón de Dionisos El baluarte de Crono El cielo como escudo La noche como matriz de los cuerpos celestes De la noche al día: Noche genera a Norma
301 306 309 313 315 315 318 320
2. La madre Símbolos de la intimidad en el orfismo
322 325
La madre (lo subyacente) como trono Gotas celestes germinan en la tierra El huevo cósmico La crátera de la creación y el corazón pétreo La crátera-barca La miel y la leche en el orfismo
325 327 330 340 346 351
3. Las estructuras místicas del imaginario órfico
356
Segunda parte: EL HIJO Y EL TIRSO: EL REY DEL MUNDO
359
1. El niño sagrado Símbolos cíclicos en el orfismo
359 366
El andrógino Los nombres de Fanes La luna órfica Sémele y la ambrosía La vasija de las almas La hija: Core El peplo Medea y el vellocino de oro El niño dios y el rey chamán El zodíaco y Heracles-Tiempo La serpiente multiforme, Fanes y el calendario Los doce olímpicos y el zodíaco Las puertas
368 375 377 382 389 394 396 401 406 411 417 423 429
2. El tirso y la resurrección Símbolos del progreso en el orfismo
437 440
Ritmo y progreso en la música Dionisos árbol La espiral originaria La transmigración de las almas Grandes ciclos y reencarnación
440 444 447 450 452
3. Estructuras sintéticas del imaginario órfico 4. El poso inenarrable del arquetipo
458 460
III. CONCLUSIONES GENERALES
463
IV. BIBLIOGRAFÍA
473
10
I NTRODUCCIÓN GENERAL
INTRODUCCIÓN GENERAL
El objetivo de este estudio es comprobar la productividad del método de interpretación simbólica propuesto por G. Durand en 1960 en su obra Las Estructuras Antropológicas del Imaginario, Introducción a la arquetipología general. Para ello hemos definido un ámbito de aplicación concreto: los textos órficos. Con ello pretendemos mostrar que el “método de convergencia” es útil para desenmarañar contextos mitológicos que, por su naturaleza, no pueden subordinarse a la linealidad del discurso. El caso de lo textos órficos es adecuado porque su corpus a penas en la actualidad se está definiendo, y porque el aura de secretismo que envolvió a los órficos en la antigua Grecia generó un discurso variado y misterioso. Colateralmente, este estudio muestra que imágenes míticas del mundo griego se cuelan en los primeros proyectos filosóficos de Grecia. Hemos dividido el trabajo en dos grandes partes. En la primera desarrollamos: 1) las razones epistemológicas que nos hicieron decantarnos por el análisis simbólico; 2) las principales propuestas interpretativas al respecto; 3) una introducción a la naturaleza de las fuentes que estudiamos y a los principales estudios habidos sobre ellas. En la segunda parte desplegamos la teoría interpretativa de Durand como molde de acceso a la amalgama órfica. En “El Renacer de la lógica del Símbolo” comenzamos describiendo algunas de las consecuencias de la postmodernidad como situación. En primer lugar, la postmodernidad evidencia que los axiomas del discurso determinan esencialmente sus posibilidades de desarrollo. Como ejemplo, analizamos el encuentro de dos cosmovisiones disímiles, la europea medieval y la americana precolombina, mostrando que cualquier anomalía de la realidad, o es integrable en nuestro discurso, o lo desfundamenta hasta sus mismas raíces. Consecuentemente, por un lado analizamos los principales prejuicios de los helenistas decimonónicos que no permiten un acceso diferente a las fuentes por ellos estudiadas. En el mismo sentido, estudiamos el desprestigio sufrido por la imaginación desde época medieval y que exige una aproximación positivista al objeto de estudio. Por otro lado, explicitamos los 11
Las estructuras antropológicas del imaginario órfico
principales axiomas de nuestro discurso, alzando los conceptos de “sincronicidad”, “psicoide”, “intuición”, “instante” e “imaginación” como bastiones de nuestro método. En “El símbolo como objeto y herramienta de estudio” repasamos algunas de las principales escuelas dedicadas a la interpretación y análisis simbólico. En primer lugar constatamos la existencia de símbolos semejantes en culturas que han tenido un contacto escaso o nulo. Ante ello dos reacciones inmediatas son posibles: considerar el ultradifusionismo como una opción viable o explicar la “universalidad” de ciertos símbolos por razones “naturales” o “divinas”. La psicología de las profundidades defiende que el ser humano genera imágenes muy semejantes en culturas distantes porque la humanidad entera comparte arquetipos (tendencias instintivas sublimadas comunes a todo ser humano). Los pensadores de la Tradición Primordial, sin embargo, consideran que tal postura es profana, y que los símbolos comunes a culturas diferentes tienen un origen revelado. Por eso mismo consideran la equiparación del supraconsciente y el subconsciente un sacrilegio. Posterior en el tiempo, la historia de las religiones se yergue como disciplina de estudio mediadora entre ambas posturas. Lo susceptible de ser estudiado no es la universalidad del símbolo: es su desarrollo histórico. Sin embargo, nunca debe perderse de vista que todo símbolo es epifanía de lo sagrado. En ese sentido, la historia de las religiones bebe del psicoanálisis, de la Tradición Primordial y del estructuralismo. Recordamos algunas fructíferas aportaciones de éste al estudio de la religión griega, entre las que se cuenta la de abordar a los griegos desde y con la antropología. Aunque ordena, la explicación no tiene sentido, porque éste lo otorga la comprensión o interpretación. La hermenéutica considera insuficiente el mero estudio de la estructura, y requiere el estudio del arco hermenéutico que une sujeto y objeto. Tras repasar esto, desembocamos en Durand, quien apuesta por un “trayecto antropológico” para atravesar ese puente. De un lado están las estructuras de la mente; del otro, las del mundo. Es imposible identificar cuál de las dos orillas tiene preeminencia ontológica sobre la otra. La labor del investigador no es perseguir un hilo intentando encontrar donde está su cabo, donde comienza y donde acaba. Por el contrario, debe privilegiar la trama, percatándose de que la forma y el objeto de estudio son connaturales, y entonces caminar, como el alquimista, sin despegarse jamás de lo íntimo del ser humano. La percepción y el sentimiento se entrelazan. Ello explica que toda razón, como vemos gracias a Bachelard, oculta una imagen tras ella. A la búsqueda de las imágenes que ocultan los textos órficos hemos dedicado esta investigación. En “Trabajos de referencia en orfismo y fuentes”, por un lado cumplimos con el requisito de describir el estado de la cuestión en el orfismo y, consecuentemente, justificar la pertinencia de nuestro estudio. Por otro lado, mencionamos las fuentes originales de los textos órficos y algunas de las clasificaciones que se han propuesto para su estudio. Finalmente, destacamos el origen arqueológico de algunas de ellas. En la segunda gran parte de este escrito aplicamos el método de Durand a los textos órficos. 12
I NTRODUCCIÓN GENERAL
1) En primer lugar encontramos la estructura triádica que propone en testimonios antiguos; 2) En segundo, analizamos símbolos que denuncian la voracidad del tiempo, de lo amorfo y de la carne en el orfismo; 3) Luego, estudiamos las imágenes de la luz y del ascenso entre los órficos; 4) Más adelante, consideramos las del descenso y la intimidad; 5) Finalmente, estudiamos los símbolos del eterno retorno y del progreso. En la introducción, observamos que pueden identificarse clasificaciones convergentes con la dualidad macho-hembra desde la prehistoria. A éstas debe añadirse otro clasificador: el hijo. Esta taxonomía triádica se reconocía explícitamente en el antiguo Egipto como válida para la comprensión del mundo. En época clásica sucede lo mismo en autores como Platón, Heráclito y Plutarco. En el “Tiempo Devorador” identificamos el caballo y el ciervo como símbolos de la voracidad del tiempo en el orfismo. Luego analizamos imágenes órficas nictomorfas: el caos, las tinieblas, la primigenia noche, el Tártaro, el agua, el espejo, etc. Finalmente, constatamos que también en el orfismo existen mitos que narran la caída del hombre en la carne: Dionisos es masticado, Perséfone violada, etc. Por todo ello, el cuerpo se yergue como prisión, y su vida como muerte. En “El Rayo de Zeus: el Cetro de Luz” la investigación se traslada a los símbolos ordenadores que surgen como reacción al miedo al tiempo y a la muerte. Ellos tratan de ordenar el mundo para tranquilizar. Alzándose el cielo y la tierra nacen las direcciones y el espacio. Por ello se puede volar al cielo o “caer” a los infiernos. De pie, el hombre libera sus manos y comienza a trabajar con ellas. Un sinfín de imágenes evocan ese ordenamiento, que en el fondo es promesa de luz y conocimiento. Para conseguir el ascenso, algunas armas son especialmente adecuadas: la espada, como la pluma, circunscribe el mundo a su corte; la coraza, como la muralla, nos impulsa hacia la intimidad; el lazo, como el calendario, domestica lo salvaje. En “El Descenso y la madre: el Trono de infinitos velos”, nos recluimos en las imágenes menos visibles del orfismo. Fundamentalmente son símbolos del recipiente, de su contenido, y de los personajes que lo protegen: la barca, la crátera, el huevo, los titanes, los gigantes, etc. Finalmente, en “El Hijo y el tirso: el Rey del Mundo”, analizamos emblemas de lo cíclico y lo progresivo. Por un lado, el rey del mundo se declara hijo. Con ello concentra elementos ordenadores e íntimos y protectores al mismo tiempo. Es la fusión del contenido y del continente: si su madre es el oro y su padre la forma, el rey es la estatua de oro. Es garante de lo cíclico y, por tanto, de la regeneración. Dionisos es el ejemplo perfecto, y a su alrededor se amontonan otros símbolos. El tirso promete florecer de nuevo, los doce olímpicos esperan el retorno del rey sol, el peplo de Perséfone cubre el mundo entero y la luna se encarga de enseñarle al héroe cómo renacer. Más allá de la promesa de las estrellas, que dice que retornarán, el esquema de la maduración supera la rueda y fluye hasta la espiral, en la que las almas de los iniciados por fin pueden emanciparse del ciclo de la reencarnación. 13
Las estructuras antropológicas del imaginario órfico
En la última sección, “Conclusiones Generales”, resumimos brevemente los logros de esta investigación: por un lado, muestra que la propuesta de Durand asimila con pocos problemas el análisis del corpus órfico; por el otro, que la interpretación que genera del mismo articula redes de significado no identificables mediante un análisis positivista. Finalmente, identifica algunas de las imágenes míticas relacionadas con el orfismo que yacen bajo las filosofías presocráticas y Platón. Con ello, las representaciones transparentadas en el orfismo y en la filosofía primitiva se impulsan hacia las remotas raíces del imaginario griego.
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EL RENACER DE LA LÓGICA DEL SÍMBOLO
I. MARCO CONCEPTUAL, METODOLOGÍA Y FUENTES
Primera parte: EL RENACER DE LA LÓGICA DEL SÍMBOLO
“La civilización moderna emerge en la historia como una verdadera anomalía; es la única, de todas las conocidas hasta la fecha, que se ha desarrollado en un sentido puramente material; la única asimismo que no se apoya en un principio de orden superior. Su desarrollo se ha visto acompañado, desde hace varios siglos y de modo cada vez más patente, de una regresión intelectual que dicho desarrollo no es capaz de compensar. Hablamos, entiéndase bien, de la auténtica y pura intelectualidad, que cabe llamar también espiritualidad [...]. ¿Qué importa, en efecto, la verdad en un mundo cuyas aspiraciones son únicamente materiales y sentimentales?”. René Guénon, Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada
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Las estructuras antropológicas del imaginario órfico
1. Diagnóstico de la postmodernidad ¿Por qué dedicarnos al estudio de los mitos? En nuestro trayecto personal, el interés por la filosofía como pregunta irreverente nos llevó, de la mano de maestros y colegas, a percatarnos de que la situación de desorientación actual no es una mera cuestión psicoanalítica.1 La “desfundamentación de la realidad”, la falta de límites no arbitrarios en nuestro modo de proceder, es un hecho desde hace al menos un siglo. La desaparición de esos límites divinos, la muerte de dios, tiene su origen en una época remota, muy anterior a la toma de consciencia de Nietzsche. Desde la hermenéutica, a menudo se localiza el origen de esa desfundamentación en la Grecia clásica. Heidegger, por ejemplo, localiza un reflejo de ese umbral, entre lo que nosotros designaremos como una sociedad “tradicional” (en este caso la griega) y la postmoderna occidental, en el libro IV de la Física de Aristóteles, el tratado del tiempo que escoge para “discriminar la base y los límites de la ciencia antigua del ser”.2 Desde un punto de vista, que los académicos llamarían “estructuralista”, Marcel Detienne describe ese mismo tránsito tomando como excusa otros trazos de la historia griega, y que resumimos más adelante. Mientras que los griegos, incluidos Platón y Aristóteles, partían del supuesto de que el tiempo y el espacio tenían límites constitutivos, en la postmodernidad tales límites se han desvanecido.3 En Grecia, era menester brindar antes y después del banquete,4 para cerrarlo temporalmente. Desde el helenismo, encarnado en el Laoconte, génesis de la eternidad,5 la historia occidental ha ido progresivamente separando las normas que rigen lo que es sensible de lo sensible mismo. El criterio de lo que es la realidad está fuera de ella. Por eso, el transensible moderno supone una renuncia a lo sensible, y una alusión a un allá que por definición es ilocalizable.6 Si la realidad es una línea, ahora ya no está compuesta por segmentos (y, por tanto, por puntos relevantes, los puntos iniciales y finales); está compuesta por puntos infinitesimales, arbitrarios e inexistentes por sí mimos. No hay puntos relevantes dentro de lo real en los que sujetar la realidad misma. Y como lo que está fuera no es real, la realidad está desfundamentada. La única salida a la aporía consiste en una fundamentación hecha desde dentro, cual la propuesta por Nietzsche, consistente en su caso en el intento de reconocer que la permanencia debe reconocerse sólo en el devenir, en el eterno retorno del instante, y no en la repetición de un determinado instante. Tal formulación nos arroja sin dilación al estudio de lo que se ha llamado Aunque también se puede interpretar así, como de hecho hace Jung en su interpreación del éxito del nazismo (Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Biblioteca Universal Contemporánea, ed. Caralt, Barcelona, 2002). Guénon habla de la tergiversación de símbolos sacros desde antes ya del nazismo (Guénon, R., El teosofismo, historia de una pseudoreligión, Barcelona, 1989). 2 Heidegger, M., El Ser y El Tiempo, F.C.E., Madrid, 1973, p. 36. 3 Por ejemplo Martínez Marzoa, Historia de la Filosofía, v. I, Istmo, Madrid, 2000, Martínez Marzoa, Historia de la Filosofía, v. II, Istmo, Madrid, 1994, Deleuze, Guattari, Rizoma, Introducción, Valencia, 2000, García Calvo, A., Contra la Realidad, Estudios de Lenguas y de Cosas, Zamora, 2002, etc. 4 Vernant, J.-P. Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, 1985. 5 Por ejemplo, Cavaller, M. y Muñoz, J., “Grècia o el bressol d’occident” en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº II, julio de 2005, pp. 141-148. 6 Martínez Marzoa, Historia de la Filosofía, v. II, Istmo, Madrid, 1994, p. 243ss. 1
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EL RENACER DE LA LÓGICA DEL SÍMBOLO
“sociedades tradicionales”,7 porque en ellas los elementos rituales ejercen precisamente tal función. El mismo rey tradicional es la conexión entre el cielo, la tierra y el mundo de los hombres:8 es decir, es la garantía de que el fundamento de la realidad tiene un vínculo con lo real. Por ello nos parece congruente decantarnos por la vertiente antropológica de la filosofía. La cuestión es que, si no hay valores sagrados, si los dioses ya no otorgan el modo de ser de las cosas, ¿en qué sentido somos? ¿En qué basamos nuestro Ser? ¿Qué nos fundamenta? ¿Cuál es nuestra razón? Los dioses son apariciones extraordinarias que cuestionan la Realidad, fantasmagorías que nos revelan un más allá. Pero no sólo nos indican que ese algo inaccesible, y evocado también por la obra de arte,9 da cuenta de la fragilidad de nuestro mundo. También señalan que nuestra propia Realidad está sustentada en ese más allá (o acá) difícilmente perceptible. Los dioses limitan y contienen la Realidad: no nos dejan “abrirla” por encima de ellos, pero tampoco permiten su derrumbe en la mera horizontalidad carente de “saltos ontológicos”. ¿Qué sucede en un mundo desacralizado? ¿Dónde están los momentos “mágicos”, instantes que por estar “fuera del mundo” permiten verlo enteramente, pero sin desintegrarlo por ser precisamente partes de ese mismo mundo? ¿Dónde están los lugares sacros, cualitativamente diferentes de los profanos, que regalan levitaciones desde donde observar nuestro suelo? ¿Dónde están, en definitiva, los dioses que nos guían en el camino?: “¡Dioses huidos! También vosotros, oh presentes, entonces más verdaderos, vosotros tuvisteis vuestro tiempo!”10 Mircea Eliade interpreta las manifestaciones religiosas como una dialéctica entre lo sagrado y lo profano.11 El propio objeto que en ciertas circunstancias históricas ha sido sagrado, en otras es profano. Y a la inversa. Una “hierofanía” es entonces cierta manifestación concreta de una modalidad de lo sagrado, determinada por el momento histórico en que se da. Según el autor rumano, cualquier objeto es susceptible de ser interpretado como hierofanía: “no sabemos si existe algo –objeto, función fisiológica, ser o juego, etc.- que no haya sido alguna vez, en alguna aparte, en el transcurso de la historia de la humanidad, transfigurado en hierofanía”.12 Esta dualidad definitoria de la aparición de lo sacro, por ser un mostrarse determinado y concreto, nos remite a una universalidad e historicidad conjuntas del objeto tomado como revelación. Por ello, la aproximación más óptima a las revelaciones es la que combina los puntos de vista histórico y religioso, porque ésa es la que permite discernir cuando a un objeto, persona o acto se le distingue de la normalidad (lo profano) para considerarlo representante de un más allá. Pero
7
Sobre el término “tradición”, véase Tourniac, J., La Tradición Primordial, Albin Michel, col. "Bibliothèque de l’Hermétisme", París, 1983 (disponible en internet). 8 Hay muchos ejemplos sobre tal interpretación de la realeza divina. Véase por ejemplo Frankfort, Reyes y Dioses, Madrid, 1981, López Austin, A., Hombre dios. Religion y política en el mundo náhuatl, UNAM-IIH, México, 1973, Frazer, La rama dorada, F.C.E., México, 1951, etc. 9 Benjamin, W., La Obra de Arte en la Época de su Reproductibilidad Técnica, editorial Taurus, Madrid, 1973. 10 Cita de Hölderlin, cf. Heidegger, M., Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, en El poema. 11 Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, especialmente pp. 20-56. 12 Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 35.
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Las estructuras antropológicas del imaginario órfico
entonces surge la pregunta inevitable: ¿qué ejemplos de hierofanías podemos dar en nuestra sociedad? ¿Dónde se manifiesta lo sagrado en la postmodernidad? ¿Se manifiesta o está más oculto que nunca?
Demostración Si lo sagrado es lo incuestionable por excelencia, pero a su vez lo único que puede cuestionar la Realidad, legítima es su identificación con los axiomas de nuestro modo de pensar. La naturaleza misma de nuestra razón, basada en la demostración, identifica los axiomas y lo sagrado en un sentido muy concreto. En la demostración, de uno o más axiomas y de una o más proposiciones se concluye (demuestra) otra proposición. Por ejemplo, si aceptamos que lo que tenemos en la mano es una manzana, que la soltamos, y que cualquier objeto en la tierra en caída libre tiene una aceleración de 9,81 m/s2, concluiremos que nuestra manzana cae a esa aceleración. ¿Pero qué sucede con las proposiciones de las que partimos? ¿Cómo demostramos que tengo una manzana en la mano, que la dejo caer, y la ley de la gravitación universal? Podemos intentarlo, pero para hacerlo recurriremos de nuevo al proceder demostrativo, lo que implicará que de nuevo partiremos de proposiciones no demostradas. Por reducción al infinito, se concluye que cualquier demostración se basa en axiomas no demostrados. Incluso podría decirse que los axiomas de una demostración son indemostrables, en el sentido en que nunca lograremos acabar su demostración (siempre quedará algo más que demostrar). Es decir, los axiomas de cualquier demostración o se pueden derivar de un postulado o ellos mismos son un postulado, de lo que se concluye que todo axioma requiere de un acto de fe. Consecuentemente, la conclusión de una demostración no sólo depende del buen uso de la argumentación, sino también de ese mismo acto de fe originario e imprescindible, consciente o inconsciente. Por ello, es bastante inconsciente “creer sólo lo que vemos” porque, en realidad “vemos lo que creemos”. O de forma menos lacónica pero más exacta, “vemos desde lo que creemos”. Es decir, “de-mostrar” es mostrar desde un “de”, y este “de” no siempre puede remitirse todavía a un más allá de forma racional. ¿Qué corolarios derivamos de tal argumentación? 1) Por un lado, como ya hemos indicado, la consciencia de que vemos según lo que creemos. A continuación explicamos esto recurriendo, entre lo muchos ejemplos posibles, a uno interesante como mínimo por su magnitud: el pasmoso encuentro intercultural que supuso el “descubrimiento” de América. 2) Aunque no los honremos como dioses conscientemente, en la postmodernidad tenemos axiomas sobre los que no dudamos, y que con (arduo) esfuerzo podemos identificar. 3) Establecida la creencia como pilar del argumentar, la imaginación se revaloriza, en detrimento del monopolio de la razón, porque se erige como medio para evocar ese más allá indemostrable y porque la creencia misma es más una imagen que una razón. 18
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2. Vemos lo que creemos El pasmoso encuentro intercultural del descubrimiento de América Cuando los americanos precolombinos ven llegar las carabelas de los españoles por primera vez, no saben cómo verlas. Su única forma de explicarlas es interpretándolas, es decir, integrándolas en su cosmovisión, que por supuesto tenía los mecanismos necesarios para hacerlo. Este episodio de la historia supone un magnífico ejemplo de lo que concluíamos en el apartado anterior: a saber, que vemos siempre desde nuestra cosmovisión. Pero además a menudo consideramos la novedad como hierofanía: “las cosas extrañas, insólitas, los espectáculos inusitados, las prácticas no habituales, los alimentos desconocidos, los procedimientos nuevos para hacer las cosas, todo esto es visto como manifestación de las fuerzas ocultas”.13 Una de las principales formas de manifestación de lo sagrado consiste en la manifestación de la fuerza de un más allá a través de algo de “aquí”, que a menudo ha sido denominada con el término polinésico maná.14 Lo no habitual es una kratofanía, manifestación de fuerza (o de La Fuerza), y por eso mismo es peligroso. Las enfermedades, la muerte, los enanos y personajes amorfos o anormalmente feos, los “desequilibrados psicológicamente”, etc., son hierofanías en las sociedades tradicionales, y como consecuencia se les da un estatus entre lo divino y lo demoníaco. El peligro que encarnan es causa y efecto de su sacralidad: eso explica que en las antiguas civilizaciones romana, griega, paleosemítica y egipcia, lo sagrado es al mismo tiempo “sagrado” y “maculado”, “santo” y “maldito”.15 Otras cosas no tan insólitas, como la sexualidad, el nacimiento, la fisiología femenina o el rey son también kratofanías, no tanto en virtud de su anormalidad, sino a causa del cúmulo de energías que concentran en torno a sí mismas. Si bien lo desconocido acostumbra a integrarse en una cultura como una manifestación de lo sagrado, no es la única forma de hierofanía. Eliade resalta que una de las dificultades más comunes para aproximarse a la religión de un pueblo determinado es precisamente reconocer las otras dos formas en que lo sagrado se presenta: 1) por un lado, “el historiador de las religiones debe aceptar la sacralidad de la vida fisiológica entera”; 2) por otro, “debe tomar por hierofanías ciertas construcciones teóricas (ideogramas, mitogramas, leyes cósmicas o morales, etc.”.16 Ambas apreciaciones son importantes para la comprensión del ejemplo que presentamos, pero también porque como veremos, legitiman una taxonomía simbólica a partir de la fisiología, que es lo que precisamente Durand presenta: “lo espantoso o lo absurdo resulta sublimador, pues sólo en apariencia es espantoso o absurdo”.17 Cita de Edwin W. Smith, citado por Lévy-Brühl, cf. Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 38. 14 Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, pp. 38ss. 15 Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 38. 16 Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 54. 17 Nietzsche, El Nacimiento de la Tragedia, Madrid, 1973. 13
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El pasmo indígena Desde esta óptica, se entiende porqué los indígenas americanos interpretan la llegada castellana como una hierofanía, confundiendo a Cortés y sus hombres con Quetzalcóatl y sus aliados. Minimizar este dato supone convertir la conquista de América en algo inexplicable o caricaturesco: por mucho “choque microbiano” o luchas intestinas latentes ya existentes, no se explica cómo unos centenares de hombres, aunque tuviesen caballos, dinamita y armas de metal, conquistasen a millones de personas. La conquista se explica porque se vio e interpretó a partir de lo que se creía. Y no sólo desde el lado indígena. Los españoles confundieron América con Asia, porque también vieron según lo que creían, y Colón murió sin tan siquiera saber que había “descubierto” un nuevo continente. Colón llega a América y se encuentra sin “oposición”, porque su “posición” todavía es absurda para el indígena. Porque se encuentra fuera de su discurso, es ilógica. La única forma de integrar la rareza de esta llegada es tomándola como algo que cae fuera del discurso y, por tanto, que no necesita demostración porque por sí misma vale. Y como ya dijimos, lo que no puede ser demostrado, sólo mostrado, son los axiomas o prejuicios, lo sagrado: a saber, los dioses o sus delegados. Esto permite entender el trato que Colón y su tripulación recibieron, semejante al que luego disfrutaron Cortés y sus hombres. El propio Colón refiere el extraño trato recibido: “Y no conocían ninguna secta ni idolatría, salvo que todos creen que las fuerzas y el bien es en el cielo, y creían muy firmemente que yo, con estos navíos y gente, venía del cielo y en tal catamiento me recibían en todo cabo, después de haver perdido el miedo. Y esto no procede porque sean ignorantes”.18
La divinización de insólitos extranjeros, como su demonización, es una práctica muy común en las culturas tradicionales. En Grecia abundan ejemplos de héroes llegados como extranjeros destinados a entronizarse como reyes, a veces casándose con la hija del rey autóctono. A propósito de Jasón, J. Campbell incluso sugiere que la figuración de algunos héroes con una sola sandalia tiene que ver con una naturaleza dual: una terrena, autóctona, y una del más allá, foránea o extranjera, ya sea geográfica u ontológica.19 Pero en el caso del “descubrimiento”, no se trata sólo de un insólito grupo extranjero divinizado para su asimilación. Como ya dijimos, símbolos e historias sagradas son también hierofanías, más estrechamente vinculadas al marco teórico y conceptual que las kratofanías. En otras palabras, si bien la rareza de Colón y los suyos pudo ayudar a su divinización, también la cosmovisión de los pueblos que los recibieron añadía un motivo más para reconocerlos como divinos: sus historias y leyendas hablaban de un hombre-dios que algún día retornaría del este. 20 Tal leyenda, asombrosamente 18
Colón, La Carta de Colón Anunciando el Descubrimiento, edición de Juan José Antequera Luengo, Alianza ed., Madrid, 1992. Campbell, J., El héroe de las mil caras, psicoanálisis del mito, F.C.E., México, 1959. 20 Sobre Quetzalcóatl hay muchísima bibliografía. Por ejemplo véase Seler, E., “The principal myth of the mexican tribes and the culture heroes of Tollan”, en Collected works in Mesomamerican linguistics and archaeology, ed. J.E.S Thompson y F.B. 19
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se encuentra documentada en lugares muy lejanos entre sí (México, Perú, etc.),21 y quizás es ejemplo de esos mitos “panamericanos” que últimamente incluso hacen que Alfredo López Austin dude de los límites de Mesoamérica y se pregunte por los mitos panamericanos.22 La historia del héroe civilizador blanco y con barba, vestido con una larga tela también blanca, llegado de oriente, portador de los calendarios, el megalitismo, el cultivo de ciertas especies y revitalizador de la palabra divina fue un mito (una hierofanía perteneciente al aparato teórico del pueblo en cuestión) que permitió una integración mucho más potente de la novedad encarnada en Colón y Cortés, asimilables por todo ello como enviados o incluso encarnaciones de Quetzalcóatl, Kukulcán,23 Itzamná, Gucumatz, Tepeu, Votán, etc. de la zona mesoamericana, o con el Viracocha peruano y sus variantes. Heyerdahl, el famoso arqueólogo experimental noruego, dedica un capítulo de una de sus mejores obras a estudiar la continuidad de tal mito en toda América.24 Nosotros mismos publicamos un estudio sobre el mito de Quetzalcóatl desde la mitología comparada, centrándonos en las similitudes entre el mito mesoamericano y el de Heracles.25 No nos extenderemos más en el mito de Quetzalcóatl y sus potenciales variantes porque no es el tema principal de lo que nos concierne. Baste aceptar que ciertos mitos de diferentes pueblos precolombinos, omitiendo la polémica de si se derivan o no de un substrato común, permitieron fundamentar la llegada de los españoles en sus propias historias sagradas, mitos y símbolos, haciendo así de ellos una hierofanía “esperada”. Los españoles no fueron una simple anomalía más asimilada como kratofanía o milagro. Fueron una anomalía que ya estaba contemplada en el aparato teórico indígena.
El pasmo español Una vez aceptado que los americanos vieron en los españoles a ciertos dioses o enviados divinos, debemos preguntarnos por lo que vieron los españoles al encontrarse con los americanos. Contra lo que una visión positivista podría dar por supuesto, percibieron la nueva realidad amoldándola también al substrato que traían. Si los indios vieron en los jinetes montados a caballo especies de centauros, los españoles vieron cosas que tampoco antes habían visto, pero que también asimilaron con Richardson, Labyrinthos, California, 1996; Graulich, M., Quetzalcoatl y el espejismo de Tulan, Instituut voor amerikanistiers, Antwerpen, Belgium, 1998, Caso, A., El pueblo del sol, F.C.E., México, 1983, etc. 21 Por ejemplo, Heyerdahl, T., El hombre primitivo y el océano, Barcelona, 1983. 22 López Austin es el representante más célebre de los estudiosos actuales de los mitos mesoamericanos y discípulo de Kirchhoff, inventor, con reservas hoy en día olvidadas, del término “Mesoamérica” (22 Kirchhoff, P., Mesoamérica, sus límites geográficos, composición étnica y caracteres culturales, México., 1967, pp. 28-45). Esta idea la defiende habitualmente, y nosotros referimos su comunicación personal y conferencia dada en el IIA de la UNAM sobre Moctecuzoma, que resumía su último libro de inminente y esperada publicación. 23 El traductor del libro de Heyerdahl anota que antiguas leyendas célticas hablan de un pueblo venido del mar, los “Tuatade-Danan”, cuyo héroe era un caudillo llamado Cuchulain o Cocolcán (Heyerdahl, T., El hombre primitivo y el océano, Barcelona, 1983, cap. IV). 24 Heyerdahl, T., El hombre primitivo y el océano, Barcelona, 1983, cap. IV. 25 Martínez Villarroya, J., “Quetzalcoatl y Heracles”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, vol. I (febrero 2005), pp. 4366.
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imaginación y sus referentes culturales: monstruos, sirenas, judíos, etc. Colón se asombra porque existen árboles que “tiene por dicho que iamás pierden la foja”, pero no hace comentario alguno a la noticia que da sobre la isla de Iuana, en la provincia de Aunau, “adonde nace la gente con cola”, sin aclarar si se refiere a monos o a indígenas adornados. Cabe preguntarse si no distinguió entres monos y hombres, o si confundió los adornos de los indígenas con su propio cuerpo. Tras lo dicho, incluso afirma que “en estas islas hasta aquí no he hallado ombres mostrudos como muchos pensauan” y, más tarde, “así que mostruos no he hallado ni noticia, salvo de una ysla que es de aquí en la segunda entrada de la Indias que es poblada de una iente que tienen en todas las yslas por muy feroces, los qualles comen carne humana [...] éstos se tratan con mujeres de otra isla en la qual no hay hombre alguno”.26 Obra muy interesante para la comprensión de cómo los españoles percibieron lo que encontraron en el Nuevo Mundo es La Conquista de América. El Problema del Otro, de T. Todorov.27 Su tesis fundamental es que paradójicamente es una mentalidad medieval la que hace entrar en la era moderna. Colón cita muchas veces el oro de la Indias, pero presumiblemente para convencer a los que le rodean: como la mayoría de los genios, tampoco él se habría movido por razones materiales. Él es “Christum Ferens” (el portador de Cristo), y el oro debía servir para financiar la recuperación de Jerusalén: “Colón entiende que todas las cosas terrenas están al servicio de la divina. Pero por otro lado entiende que ‘descubrir’ es una acción intransitiva [...]. La conquista material será a la vez resultado y condición de la expansión espiritual”.28 La relación de Colón con Dios determina su forma de interpretar, y por eso es tan importante reconocer que Colón creía en el dogma cristiano igual que creía en cíclopes y sirenas. En las nuevas tierras descubiertas se identifica el paraíso, pero el descubridor se decepciona porque las sirenas que ve no son tan bellas como se dice. La mayoría de veces no duda de los elementos “mitológicos” de su cultura, y simplemente duda de la forma que usualmente se les ha atribuido. Para Todorov, “las creencias de Colón influencian su interpretación”, y “Colón no tiene nada de empirista moderno, él ya sabe lo que va a encontrar”. Por ejemplo, nombra todo aquello que va descubriendo. Nombrar es dar 26
Todas estas citas se han extraído de Colón, La Carta de Colón Anunciando el Descubrimiento, edición de Juan José Antequera Luengo, Alianza ed., Madrid, 1992. 27 Aunque de forma diferente y centrado en el tema concreto del sacrificio humano, nuestro amigo Liviu Popescu dedicó su tesis de Maestría al estudio de la percepción de lo americano por los españoles en el momento que nosotros llamamos del “pasmo intercultural”, considerando la cultura e imaginario medievales como el filtro de toda asimilación (Popescu, L., Conquistadores y frailes frente al sacrificio idolátrico en la Nueva España. El “primer contacto”, tesis de maestría en Estudios Mesoamericanos, inédita, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2007). En su tesis encontramos referenciadas las pocas obras que para el interesado en el tema pueden servir de principio: Bitterli, Urs. Los “salvajes” y los “civilizados”. El encuentro de Europa y Ultramar, México, FCE, 1981; Días, J.S. Da Silva. Influencia de los descubrimientos en la vida cultural del siglo XVI, México, F.C.E., 1986; Dupeyron, Guy Rozat. Indios imaginarios e indios reales en los relatos de la conquista de México, México, Tava Editorial, 1993; Gruzinski, Serge. La colonisation de l'imaginaire. Societé indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnole. XVI - XVIII siècle, Paris, Galimard, 1988; Jiménez, Alfredo. “Imagen y culturas: Consideraciones desde la antropología ante la visión del indio americano”, en La imagen del indio en la Europa moderna, Sevilla, C.S.I.C., 1990; Kenn, Benjamin. La imagen azteca en el pensamiento occidental, México, F.C.E., 1984; Kropfinger, Helga von Kügelgen, “El indio: ¿Bárbaro y / o buen salvaje?”, en La imagen del indio en la Europa moderna, Sevilla, CSIC, 1990; Varios autores, La imagen del indio en la Europa moderna, Sevilla, C.S.I.C., 1990; Vázquez de Knauth, Josephina Zoraida. La imagen del indio en el español del siglo XVI, Xalapa, Univ. Veracruzana, 1962; Visión de los otros y visión de sí mismo: ¿Descubrimiento o invención entre el Nuevo Mundo y el Viejo?, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1995. 28 Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p. 52.
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“nombres justos”, y equivale a una toma de posesión,29 que a su vez implica una integración de lo nombrado en la cosmovisión del que nombra. Los nombres que da a sus primeros descubrimientos geográficos reproducen en orden decreciente la estructura de poder del universo mental español de 1492: la isla “el Salvador”, en honor a Dios, la de “Sta. Mª Concepción”, a la Virgen, “Fernandina”, al rey, “Isabella”, a la reina, y “Juana”, a la heredera. El propio Cristóbal Colón (Portador de Cristo) se puso tal nombre para manifestar su papel cósmico, lo que encajaba con las atribuciones evangelizadoras que los aztecas le suponían a Quetzalcóatl. Propone Todorov que este cuidado en el nombrar tiene su fundamento intelectual en el libro IV de la Metafísica de Aristóteles, porque “las cosas deben tener el nombre que les conviene”,30 lo que no nos extrañaría en nada, sabiendo que Francisco López de Gomara31 notifica que en Madeira, tras haber sido informado por un marinero de una gran isla con ríos y despoblada, Colón se informó en los clásicos, especialmente en Aristóteles, el Timeo y el Critias de Platón (en ambos se habla de la Atlántida)32 y el Libro de las maravillas de Teofrasto (dice que mercaderes cartagineses afirman la existencia de una gran isla de Gibraltar a poniente con ríos navegables). En otro lugar desarrollamos cierta argumentación a partir de tales y otras noticias, proponiendo que ciertos paralelismos interculturales entre Mesoamérica y Grecia, si bien la historiografía actual no accedería a interpretarlos como reflejo de contactos históricos, sirven para explicar la “pasmosa” y “heroica” conquista española de América en gran parte como consecuencia de la inusual complementariedad de los dos universos mentales en colisión.33 Los mesoamericanos esperaban héroes evangelizadores en el momento en que los españoles llegaron autoatribuyéndose ese papel.
El espasmo: “la revolución mitológica” Para Todorov, la rápida conquista se debió a una diferente forma de relacionarse que tuvieron Cortés y Moctezuma con los signos: “La respuesta de los relatos indios, que es más una descripción que una explicación, consistiría en decir que todo ocurrió porque los mayas y los aztecas perdieron el dominio de la comunicación. La palabra de los dioses se ha vuelto ininteligible, o bien esos dioses han callado [...]. La comprensión se ha perdido, la sabiduría se ha perdido”.34 Para los indios: “todo acontecimiento que salga de lo común, del orden establecido, por poco que sea, será interpretado como anuncio de otro, generalmente infausto, que habrá de venir”;35 “toda la historia de los aztecas, tal como se cuenta
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Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p. 35. Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p. 36. 31 Tijeras, Crónica de la Frontera. Antología de primitivos historiadores de Índias, ed. Júcar, Madrid, 1974, pp.75 ss. 32 Sócrates al respecto de la narración sobre la Atlántida dice (Timeo, 26e): “El que no sea una fábula ficticia, sino una historieta verdadera es algo muy importante, creo”. 33 Martínez Villarroya, J., “Quetzalcoatl y Heracles”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, vol. I (febrero 2005), 43-66. 34 Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p. 69. 35 Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p. 71. 30
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en sus propias crónicas, está llena de profecías cumplidas, como si el hecho no pudiera suceder si no ha sido anunciado antes”;
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“en maya, la misma palabra significa profecía y orden”.37 Lo insólito se
interpretaba como una manifestación de lo sagrado, cuyo significado podía encontrarse en el aparato teórico del pueblo receptor, ya fuese en su historia sagrada o en sus mecanismos de predicción.38 El significado de la revelación lo da el contexto cultural: “en la sociedad india de antaño el individuo no representa en sí mismo una totalidad social, sino que sólo es el elemento constitutivo de esa otra totalidad, la colectividad”;39 “la pregunta entre los indios no es ‘cómo hacer’ sino ‘cómo saber’ (lo que los signos dicen que hay que hacer)”.40 La función de los reyes es mantener el acuerdo que los hombres tienen con los dioses, integrando los desbarajustes que aparecen en la realidad.41 Sucede que “Moctezuma no está simplemente asustado por el contenido de los relatos; se nos muestra como literalmente incapaz de comunicar, y el texto pone significativamente en paralelo “mudo” con “muerto”. Esta parálisis simboliza la derrota, puesto que el soberano azteca es ante todo un amo de la palabra”.42 Moctezuma queda mudo (su función de rey muerta) porque “los dioses mucho deseaban verle la cara”.43 Una nueva manifestación de lo sagrado llegada del más allá cuestiona el antiguo axioma, y eso hace que la sociedad cuestione el papel del antiguo rey. Moctezuma está en aprietos porque los españoles le miran a la cara (y “a Moctezuma no se le puede mirar a la cara”).44 Además, los europeos en su nombrar todo lo que encuentran refundan la realidad. Asistimos a un cambio de paradigma “científico”, 45 a un relevo “real” en los dos sentidos de la palabra: Moctezuma muere como “rey” porque ya no tiene sentido en la nueva “realidad” que emerge. El centro del aparato mítico de los indígenas precolombinos se ve modificado sustancialmente, porque ya no es aquello a lo que todos se subordinan. Los españoles han cometido sacrilegio, pero de tal forma que se ha convertido en sacramento refundador: “el mecanismo del tabú es siempre el mismo: ciertas cosas, personas o regiones participan de un régimen ontológico totalmente diferente y por ello su contacto produce una ruptura de nivel ontológico que podría ser fatal”.46 Pero también sucede a la inversa: la mentalidad medieval europea entra en la modernidad, entre otras cosas, intentando integrar la alteridad encontrada en el Nuevo Mundo. Por ejemplo, “Colón, al volver de su excepcional
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Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p. 72. Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p. 70. 38 El Chilam Balam de los mayas yucatecos es el más famoso de los escritos proféticos mesoamericanos conservados. Entre otras cosas, en él se narra el inminente (¡para nosotros!) fin del mundo (El libro de los libros de Chilam Balam, traducción de Alfredo Barrera Vázquez y Silvia Rendón, F.C.E., México, 1963). 39 Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p. 73. 40 Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p. 76. 41 Esa idea se manifiesta en muchas culturas. Un clásico al respecto es Frankfort, Reyes y Dioses, Madrid, 1981. Para Mesoamérica podría consultarse por ejemplo López Austin, A., Hombre dios. 42 Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p. 76. 43 Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p. 77. 44 Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p. 77. 45 Por ejemplo Kuhn, T.S., La revolución copernicana. La astronomía planetaria en el desarrollo del pensamiento, Barcelona, 1996. 46 Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p.40. 37
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descubrimiento se apresura a escribir su propio Chilam Balam: no descansa hasta que produce un libro de las profecías, colección extraída de los libros sagrados y que, supuestamente, predecían su propia aventura y la consecuencia de ella”.47 Toparnos con lo que no somos nos hace “ver” lo que éramos y casi somos, hundiendo nuestra nueva identidad de nuevo en las profundidades de la psique. Otro ejemplo de esa revitalización modificante del paradigma científico vigente se encuentra en los historiadores y cronistas de Indias, cuando éstos comienzan a encontrar la confirmación y a veces el sentido de historias del Viejo Mundo en Ultramar. Durán, por ejemplo, reconoce semejanzas entre la religión azteca y la cristiana, afirmando “que hubo algún predicador en esta tierra que dejó la noticia dicha [...]. Este predicador fue Sto. Tomás, y su recuerdo se conserva en los relatos aztecas con los rasgos de Topiltzin, que no es sino otro nombre de Quetzalcóatl”.48 Buscando pruebas, a Durán “le hablan de una cruz grabada en la montaña; por desgracia ya no saben dónde se encuentra. También oye decir que los indios de cierta aldea habían tenido un libro escrito con caracteres que no comprendían; corre a buscarlos, pero sólo averigua que el libro fue quemado hace unos años”, lo que le da mucha pena, “porque quizás nos diera satisfacción de nuestra duda, que podría ser el sagrado evangelio en lengua hebrea”.49 Es sólo un ejemplo de los cientos que se podrían dar sobre cómo se fusionan los dos universos mentales: por un lado, los indígenas vieron en los españoles a sus ancestros llegados de levante, pero por el otro, los europeos vieron en los indios a sus ancestros partidos hacia poniente, judíos, musulmanes o apóstoles como Santo Tomás: “las cosas extrañas, insólitas, los espectáculos inusitados, las prácticas no habituales, todo esto es visto como manifestaciones de las fuerzas ocultas”.50 El tema que más bibliografía generó durante los siglos XVI, XVII y XVIII fue la llegada del hombre precolombino a América,51 y analizando las propuestas que se han hecho, se observa que la mayoría refleja referentes europeos ya existentes. Todorov opina que la supremacía de los españoles sobre los indígenas se debió a que los primeros eran “indiscutiblemente superiores a los indios en la comunicación interhumana”,52 porque los indios usaban el lenguaje para la integración en el seno de la comunidad, mientras los españoles lo usaban para la manipulación. Ésta habría sido la desventaja fundamental de Moctezuma respecto a Cortés. A su vez, Cortés habría comprendido mejor a los indios que Moctezuma a los españoles. Precisamente por eso, aunque no lo explica apenas, los españoles “redujeron” la alteridad asimilándola mejor: “Cortés cae en éxtasis frente a las producciones aztecas, pero no reconoce a sus autores como 47
Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p. 83. Durán, cf. Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p. 218. 49 Durán, cf. Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p. 218. 50 Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 38. 51 Alcina Franch, J., Los orígenes de América, especialmente el capítulo “Teorías clásicas y fantásticas”. Da una muy amplia bibliografía sobre las diferentes propuestas para explicar el origen de los indígenas precolombinos y de su cultura: egipcios, griegos, romanos, cartagineses, fenicios, vikingos, germanos, africanos negros, magrebíes, chinos, habitantes de la Atlántida, etc. han sido propuestos para explicar o la llegada de la población o la de la cultura. 52 Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p.105. 48
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individualidades humanas que se pueden colocar en el mismo plano que él”.53 Nosotros completaríamos esta idea resaltando que los españoles se impusieron a los aztecas porque tuvieron una mejor comunicación con lo divino. Que Moctezuma se quedara mudo fue fatalmente grave fundamentalmente porque ya no pudo mantener el contacto entre los aztecas y sus dioses. Los españoles recién llegados, aunque con sus tropelías dejasen de ser vistos como dioses, continuaron con su inquisitorial comunicación directa con la divinidad. En resumen, los españoles fueron vistos como dioses porque las cosmovisiones americanas lógicamente derivaban eso de su historia y ciencia sagradas. El inca Garcilaso de la Vega narra cómo preguntó a Huayna Capac sobre la pasmosa conquista y la respuesta que obtuvo: “Inca, ¿Cómo siendo esta tierra tan áspera y fragosa, y siendo vosotros tantos y tan belicosos [...] dejasteis perder tan presto vuestro imperio y os rendisteis a tan pocos españoles? Para responderme volvió a repetir el pronóstico acerca de los españoles que días antes había contado, y dijo cómo su Inca les había mandado que los obedeciesen y les sirviese [...]. Estas palabras que nuestro Inca nos dijo fueron más poderosas para nos sujetar y quitar nuestro imperio que no las armas que tu padre y sus compañeros trajeron a esta tierra”54.
Y a la inversa, los españoles pensaron en América como en “las Indias”, y exportaron a ella los monstruos que, habiendo expulsado de la península, no podían expulsar de su propio imaginario. Volviendo a la cita ya mencionada de Todorov: “Colón entiende que todas las cosas terrenas están al servicio de la divina. Pero por otro lado entiende que ‘descubrir’ es una acción intransitiva [...]. La conquista material será a la vez resultado y condición de la expansión espiritual”.55 Lo material está al servicio de lo divino porque “se ve” según cómo “se crea” en lo divino. Por eso el descubrir es intransitivo, porque todo objeto se deriva del creer implícito en todo ver. Lo material es resultado y condición de lo espiritual análogamente a como lo sagrado determina y es reconocido en lo profano. La pasividad y resignación con la que en un primer momento los indígenas recibieron la violencia española sólo se explica si se acepta su desorientación ante una nueva forma de pensar el mundo. La muerte de sus dioses les lleva a reconocer nuevos enviados divinos y a aceptar su terrible comportamiento. Como dijimos, una de las formas de hierofanía es la sacramentalización de los actos fisiológicos. Los americanos continúan aceptando las también abominables, pero ahora novedosas muertes, con las que los nuevos dioses les castigan. Parecen conocer la enseñanza de las tragedias griegas: “has de alegrarte y sufrir, ya que has nacido mortal. Aunque tú no lo quieras, así será la voluntad de los dioses”.56 La “aceptación” de la violencia española se entiende sólo bajo este esquema: la divinidad es también arbitrariedad incomprensible, y definible “mínimamente” a través del viejo 53
Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p.134. Avalle Arce, El Inca Garcilaso en sus “Comentarios” (Antología Vivida), Madrid, 1964, p. 219. 55 Todorov, La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p. 52. 56 Eurípides, Ifigenia en Áulide, v. 31. 54
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concepto de coincidentia oppositorum:57 “Dioniso, que es un dios por naturaleza en todo su rigor, el más terrible y el más amable para los humanos”;58 “Muchas son las formas de lo divino, y muchas cosas realizan los dioses contra lo previsto. Lo que se esperaba quedó sin cumplir, y a lo increíble encuentra salida la divinidad”.59 Por esa misma razón, los españoles consideran legítima su guerra santa. En definitiva, el comportamiento arbitrario e comprensible de ellos confirma su venida de un más allá, santo, maldito y refundador: sus acciones no son cuestionadas porque no son ni tan siquiera cuestionables (¡por no entenderse en absoluto!). Su atrevimiento “mirando” a Moctezuma (cuestionándolo) produce la fatal ruptura de nivel ontológico derivada del contacto con lo divino, y a fin de cuentas, la sustitución de un tabú por otro. Un posible objetor a nuestro argumento podría preguntar por qué el indio no “ve” el comportamiento de los españoles semejante al de un loco. La pregunta peca de anacronista, porque de la misma forma que no hay delincuentes sin código penal, no hay locos sin un discurso médico sobre el “desvarío”: “una “época” no preexiste a los enunciados que la expresan, ni a las visibilidades que la ocupan”.60 Y además, en las sociedades tradicionales los desequilibrados psíquicos acostumbran a ser “elegidos” como chamanes, médicos-curanderos, brujos, etc., lo que sin duda es lo que en cierto grado sucedió con los castellanos llegados a América.61
Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, pp. 374 ss. Eurípides, Bacantes, 860. 59 Eurípides, Bacantes, 1390. 60 Deleuze, Topografías. Foucault. Los Estratos o Formaciones Históricas: lo Visible y lo Enunciable (Saber). 61 Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p.42. 57 58
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3. Los prejuicios decimonónicos (siglo XIX e inicios del XX) Vemos lo que creemos porque argumentamos a partir de supuestos. Estos supuestos son lo sagrado de nuestro discurso, lo incuestionable y fundacional, y puede no reconocerse o “más o menos” reconocerse. Es decir, nuestros supuestos axiomáticos (expresión redundante) son el suelo que pisamos. Por eso difícilmente podemos verlos. ¿Cómo ver nuestra mirada? ¿Nos podemos ver los ojos? ¿Qué estrategia seguiremos para obedecer la máxima délfica de conocernos a nosotros mismos? Al verme, ¿no sería ya otro? ¿Cuáles son nuestros dioses? La estrategia debe ser doble. Por un lado, debemos mirarnos al espejo metafísico que es el cosmos en su totalidad, la alteridad, teniendo en cuenta que la antiquísima ley de correspondencia dice que lo de abajo es como lo de arriba pero del revés.62 Por otro lado, debemos valernos de la imaginación, que puede mejor que nadie evocar nuestra más profunda invisibilidad. Pero antes de volver sobre ello, intentaremos vislumbrar cuáles son nuestros más recientes supuestos históricos.
“Dios ha muerto y todavía no nos hemos enterado” A finales del siglo XIX Nietzsche publica su famosa frase convertida en máxima sobre la divinidad: “Dios ha muerto y todavía no nos hemos enterado”. Desde la hermenéutica más heideggeriana, la frase se toma como un diagnóstico del estado “actual” de cosas. No podemos decir que estamos en la postmodernidad porque todavía no hemos reconocido la muerte de la modernidad. Estamos, por tanto, en la “modernidad en podredumbre”. Habitualmente se entiende que en Grecia está la semilla del actual estado de cosas caracterizado por esa muerte. En la Grecia clásica lo sagrado comienza a cuestionarse, convirtiendo el ágora en el espacio público por excelencia, visible ante cualquier mirada, y despreciando ese centro pétreo típico entre los persas y que posiblemente era también el significado original de la piedra de Delfos, devuelta desde las más profundas entrañas de Crono. Lo sacro impenetrable intenta desvelarse: las leyes se escriben porque están perdiendo su carácter supuesto;63 el tiempo perfecto y sagradamente separado comienza a ser infinita y profanamente separable;64 los dioses empiezan a desprenderse de su forma humana;65 y la tragedia a morir como rito de origen musical y a engendrar el actual concepto de espectáculo.66 Una vez puesta la semilla de la abstracción y homogeneización de lo sagrado, ésta se desarrolla a lo largo del helenismo, eternizando a 62
Por ejemplo véase Guénon, R., Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, ed. Paidós Orientalia, Barcelona, 1995 Detienne, M., Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica, Madrid, 1986. 64 Heidegger, M., El Ser y El Tiempo, F.C.E., Madrid, 1973, Heidegger, Hitos, Madrid, 2000. 65 Acostumbra a citarse a Jenófanes de Colofón cuando se quiere ejemplificar el inicio de este proceso. Por ejemplo: “Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses cuantas cosas constituyen vergüenza y reproche entre los hombres, el robo, el adulterio y el engaño mutuo” (Fr. 11, Sexto, adv. math. IX 193); “(existe) un solo dios, el mayor entre los dioses y los hombres, o semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento” (Fr. 23, Clemente, Strom. V 109, 1). 66 Nietzsche, El Nacimiento de la Tragedia, Alianza editorial, Madrid, 1973. 63
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los dioses,67 y en la edad media uniéndolos bajo un solo nombre. La edad moderna supone un paso más en ese grado de abstracción y homogeneización de lo sagrado: el universo entero debe explicarse por una sola ley, que puede ser llamada dios, pero que no va a improvisar en su comportamiento; lo sagrado del universo es esa única regla supuesta por desvelar y que es la causa de la “mecánica” del universo y su determinación absoluta.68 Este desarrollo tiene su “clímax” en la sentencia de Niezsche. Que Dios ha muerto puede entenderse como que esa ley supuesta, homogeneizante, causativa y explicativa del universo, ya no sirve. El desarrollo hegeliano que propone el universo como expresión del Espíritu acaba provocando una “descompresión” del cosmos. La comprensión queda subyugada a la explicación y su determinación. La historia social entera está completamente determinada. La ley abstracta que une todo lo existente, precisamente por ello, no permite destacar nada sobre el resto. Lo causativo está fuera del mundo material: la disociación entre lo espiritual y lo material nunca ha sido tan grande. El sentido está en un más allá sin vínculo con el acá. “Y no nos hemos enterado” de que nuestro dios ha muerto porque no somos conscientes de que el positivismo y su modelo ya no sirven para explicar el mundo.
La belleza de la imagen pierde su estatus ontológico-cósmico Durand explica ese mismo proceso centrándose en la imagen y el mito.69 Su tesis básica afirma que después de un proceso de iconoclasia y desmitologización que ha caracterizado el pensamiento occidental, en la actualidad, y más o menos desde el siglo XIX, se está produciendo un resurgir de las imágenes, los mitos y la imaginación. También ubica el germen de este proceso en Aristóteles, que a su vez está determinado por Sócrates y Platón. La iconoclasia que caracteriza a occidente no debe entenderse como la prohibición de reproducir imágenes, al estilo de la del islam. Más bien al contrario: con esa censura de la imagen que supone el no poder representar ni a Alá, ni al profeta, ni a la figura humana, “el islam conllevaba a la par una interiorización intensa del imaginario literario y visionario”.70 En la “cristiandad”, en cambio, se permite la proyección desenfrenada de imágenes visuales pero siempre marginalmente, es decir, una vez separados tajantemente los discursos de la imagen (y de lo fantasmagórico, lo irracional y lo irreal) y los de los poderes efectivos (tecnológicos, iconoclastas, Es esa eternización lo que define este periodo, por ejemplo encarnado en el Laoconte, como ya dijimos. Para una breve y resumida panorámica del proceso que la hermenéutica lee en la Grecia clásica y el helenismo puede leerse Cavaller, M. y Muñoz, J., “Grècia o el bressol d’occident” en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, número II, julio de 2005, pp. 141-148. Crítica y contracrítica aparecen en el siguiente número de la revista: Curràs, A., “Grecia, un mito historiográfico”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, número III, noviembre de 2006, pp. 155-162 y Cavaller, M. y Muñoz, J., “Más madera”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, número III, noviembre de 2006, pp. 163-164. 68 La ley general de la gravitación universal sirve de ejemplo, porque une bajo una misma formulación leyes antes independientes. 69 Especialmente lo explica en Durand, L’Imagination Symbolique, Paris, reed. Presses Universitaires de France, 1964. Nosotros lo seguimos sobre todo en Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, e, Buenos Aires, 2003, en donde resume las tesis expuestas en el primero. 70 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 21. Tal tesis es reproducción de la de Henry Corbin: Corbin, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, París, Flamarion, 1958. 67
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científicos o políticos). Los del primer tipo, trabajo de la imaginación, se consideran meros “ornamentos” o juegos “estéticos”, opuestos a la seriedad y rentabilidad de los discursos basados en la percepción y el concepto. Esa separación entre lo cósmico y lo cosmético probablemente los griegos arcaicos no podían hacerla. En cambio, en Occidente la razón se convierte en un mecanismo que priva de la necesidad estética a la perfección del mundo. Esa tradición pedagógica (y por tanto científica y técnica) típicamente occidental llegó a marginar de tal modo a la imaginación que la acabó denominando “la loca de la casa”.71 El sociólogo francés no se atreve a fechar cuándo esa progresiva separación se convirtió en rotura, pero cita la propuesta de su amigo Henry Corbin, quien la remontaba a la partida definitiva de Ibn’ Arabî de Córdoba hacia el Oriente “tanto geográfico como espiritual, en ocasión de los funerales de su maestro Averroes [...]. A partir de entonces el Mediterráneo marca una ruptura entre la “imaginación visionaria” del sufismo de Ibn’Arabî y más hacia el este del shiísmo, por un lado y, por el otro, en Europa, el advenimiento del pensamiento pragmático que descansa sobre la percepción y el concepto”.72 La ruptura entre lo imaginario y lo racional acaba explotando en el siglo XIX, cuando por un lado triunfa el pragmatismo y la técnica en la revolución industrial y, por otro, emerge el ensueño romántico de poetas, músicos y pintores. Entre sendos extremos aparece “una especie de mezcolanza entre estas dos corrientes no obstante tan enemigas”,73 y que es la presentada por los grandes filósofos sociales de la época (Saint-Simon, Barthelemy Enfantin, Fernand Lesseps, Charles Fourier, Auguste Comte, etc.): “lo social se convierte de alguna manera en el refugio, serio, no confesado, disfrazado de “física” o “fisiología” sociales, de lo imaginario y del ensueño utópico”.74 Ellos conciben una filosofía progresista de la historia, donde el evolucionismo es un axioma intocable y la imaginación se asocia con “estados” o “épocas” oscurantistas y medievales de la humanidad: “el estado positivista, el último, el actual, será el estado de la felicidad humana permitido por el progreso de las ciencias y de las técnicas. ¡Pero quién no ve que ese “positivismo” se instaura a la manera de un mito [...] y de un mito progresista que se posa paradójicamente como destructor del mito!”75 El origen de este mito que intenta destruir el oscurantismo del mito tiene su origen, según Durand, en Joaquín del Fiore, abad de Calabria en el siglo XIII, y sus seguidores,76 de los que se son acreedores Bosset y Vico, Condorcet, Hegel, Comte, Marx, etc. Paradójicamente, el triunfo del positivismo y de sus dogmas progresista y racionalista se ve acompañado del retroceso de tales valores. El “retroceso” del “joaquinismo” se produce porque, en su intento de monopolizar el imaginario mítico, se erige él mismo como mito rector de su momento 71
Denominación acuñada por el cartesiano Nicolás de Malebranche en el siglo XVIII. Tanto Durand como Bachelard usan esa expresión frecuentemente para referirse al rechazo de la imaginación propuesto por el paradigma de pensamiento que estamos exponiendo. 72 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 22. 73 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 23. 74 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 23. 75 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 23. 76 Lubac, H., La Postérité spirituele de Joachin de Flore, Lethielleux, 1979-1980, 2 vl., cf. Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 23.
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histórico: es el mito del Prometeo filántropo. Hegel y Marx encarnan ese “quietismo progresista” y mitificador de una sola dirección monopolizante, y Durand interpreta tanto el revelarse del espíritu del primero, como el materialismo histórico del segundo, como las grandes epopeyas del XIX.77
Los dioses de los helenistas: el aislacionismo griego y su inmaculada blanca razón El paradigma prometaico del progreso, la razón y el positivismo que comienza a hundirse a finales del XIX en el campo de la historia se extiende incluso más que en el de la ciencia o en el de la filosofía. Por ese motivo es interesante referirse al desarrollo del mito fundamental de los estudios clásicos desde la ilustración: el del milagro griego, con su inmaculada blancura innata y el raciocinio como pilares. Todavía hoy una gran cantidad de estudiosos del mundo griego sustenta sus hipótesis sobre el pilar básico e intocable de tal milagro, si bien es verdad que ya desde finales del XIX existen voces que progresivamente se fueron despegando del mismo. Nietzsche convulsionó los estudios clásicos defendiendo el origen musical y ritual de la tragedia,78 recuperando la parte no apolínea de lo griego, y el título de su más famosa obra apunta sin duda a oriente.79 Desde un poco antes, ya una serie de estudiosos había comenzado a introducir lentamente conceptos antropológicos para el estudio de lo griego,80 comenzando así a reconocer su “irracionalidad”, pero atribuyéndosela al subdesarrollo o primitivismo de la sociedad griega:81 el paradigma del progreso continuaba marcando que las sociedades más ricas debían ser las más racionales. En 1987, Martin Bernal, experto sinólogo y nieto del famoso egiptólogo Gardiner,82 publicó Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica,83 que lo llevó a la fama entre los estudiosos del mundo griego por el escándalo que ocasionó.84 El subtítulo de su obra refleja su tesis principal. El título, una de las consecuencias: un origen africano para la mismísima Atenea. Tales propuestas son difíciles de aceptar por la comunidad científica en general porque se yerguen contra muchos supuestos de la historiografía de los últimos siglos. En realidad, el problema básico para aceptar un origen griego acreedor de semitas y egipcios se deriva del paradigma del progreso imperante: si la humanidad 77
Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, pp. 24-25. En un sentido diferente, puede citarse al filósofo y ex ministro francés L. Ferry y a su compatriota M. Garuchet cuando se preguntan si “¿es sagrado el absoluto terreno?” (Ferry, L., y Gauchet, M., Lo religioso después de la religión, Anthropos, 2007, capítulo homónimo. (prólogo y traducción de E. Molina) 78 Nietzsche, El Nacimiento de la Tragedia, Alianza, Madrid, 1973. 79 Así habló Zaratustra. 80 Enciclopedia de Wissowa etc. 81 El ejemplo canónico es Frazer, La rama dorada, F.C.E., México, 1951. 82 Véase la gramática egipcia de Gardiner, que todavía hoy sirve de referencia y base en las clases de jeroglíficos egipcios (por ejemplo, véase el programa del Dr. J. Padró en la Universitat de Barcelona). 83 Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993 (original de 1987). 84 Un libro entero se publicó para contrarrestar el éxito de Black Athena (Black Athena Revisited, coordinado por Lefkowitz y Rogers), consistente mayormente en una recopilación de reseñas hostiles. Bernal responde a tal obra y a los errores que se le atribuyen en Bernal, M., “The afrocentric Interpretation of History: Bernal replies to Lefkowitz”, en The Journal of Blacks in Higher Education, nº 11 (verano, 1996), pp. 86-94.
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constantemente progresa, los últimos mejoran a los anteriores, a los que les deben algún préstamo. El problema es que sin ningún tipo de dudas, las civilizaciones que se extendieron por Mesopotamia y el Nilo como mínimo ya desde el III milenio a.C. eran muy superiores a las desarrolladas en el territorio correspondiente a la Grecia clásica. De lo que se concluye, por tanto, que semitas y africanos (quizás incluso negros) son los gigantes sobre los cuales los enanos arios se erigieron. Resumimos la parte historiográfica de la obra de Bernal, porque consideramos que ejemplifica el anclaje de nuestros estudios sobre presupuestos decimonónicos. Su tesis se fundamenta sobre todo en la filología y la literatura, lo que es un duro golpe contra los filólogos, más reacios que los arqueólogos e historiadores del arte en reconocer las influencias “orientales”, que a menudo se escudan ubicando los paralelismos en épocas posteriores. Los descubrimientos del mundo micénico de Schlieman y el del indoeuropeo por la lingüística comparada sirvieron para envejecer la civilización griega, pero comportando con ello cierta carga de irracionalismo aceptable.85 Ambas tesis son los pilares sobre los que se sostiene la originalidad de la historia de Grecia. Justamente contra ellos lucha Bernal: por un lado, sosteniendo que la mayoría de palabras que connotan un nivel alto de “civilización” (armas, utensilios, instituciones sociales) son de origen no indoeuropeo; por otro, argumentando un origen africano o asiático para la cultura micénica, basándose en los mitos que perviven desde entonces. Especialmente, defiende que el campo semántico en el cual el porcentaje de palabras no indoeuropeas es mayor es el de la religión, lo que le lleva a concluir que la religión griega es deudora de la egipcia y mesopotámica.86 Tal conclusión es muy importante, porque en cierto grado legitima similitudes “históricas” entre símbolos griegos, y símbolos egipcios y mesopotámicos de uno o dos milenios anteriores. Pero para nuestro propósito nos conviene centrarnos en los aspectos historiográficos que desarrolla en el primer volumen de la obra y que dan cuenta de cómo los prejuicios decimonónicos han lastrado la investigación durante mucho tiempo, en este caso, en el estudio de la cultura griega. Para Bernal, tal tarea es complementaria y necesaria a la labor filológica y literaria, lo que denota la toma de “consciencia” que tiene como investigador. Es necesario analizar porqué el “modelo ario” (el del indoeuropeo) ha prevalecido sobre el “modelo antiguo” (que sitúa el origen de Grecia en Egipto y Fenicia) en los últimos tiempos. Los antiguos narran que existieron colonias egipcias en Tebas y Atenas, que la Argólide fue conquistada por
85
Las peripecias de los descubrimientos de Schlieman y su vida están explicados, por ejemplo, en Ceram, Dioses, tumbas y sabios, Barcelona, 2003. Sobre el indoeuropeo puede leerse a Bosch Gimpera, Dumézil, Gª Gual, etc. 86 En concreto, estima que una cuarta parte del vocabulario griego básico viene del egipcio, y que entre un 15 y 20% viene del semítico occidental. Afirma que la mitad del léxico griego es desconocido (calificado de “no indoeuropeo”) básicamente por dos razones: a) los lexicógrafos de Grecia no sabían antiguo egipcio; b) desde 1820, cuando se descifraron los jeroglíficos egipcios, había razones ideológicas por las cuales los lexicógrafos no debían querer encontrar las etimologías egipcias para palabras griegas fundamentales o significantes. Así resumido lo escribe en Bernal, M., “The afrocentric Interpretation of History: Bernal replies to Lefkowitz”, en The Journal of Blacks in Higher Education, nº 11 (verano, 1996), p. 89.
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egipcios y Tebas fundada por fenicios.87 Las noticias sobre los viajes de Tales, Pitágoras, Platón, etc. también son incontestables.88 En cambio, los “críticos de fuentes” de los siglos XIX y XX defienden que el modelo antiguo no se creó hasta el siglo V a.C. Bernal analiza los postulados que les llevan a tal hipótesis, para contradecirla, recurriendo a testimonios iconográficos y referencias literarias anteriores a esa fecha. En primer lugar, se centra en los testimonios de Las Suplicantes de Esquilo y el Timeo de Platón, donde encuentra pruebas de las colonizaciones egipcias y fenicias de Grecia. El orgullo griego habría velado tales noticias, pero sin llegar a olvidarlas.89 Durante el helenismo y la edad media, el cristianismo habría domesticado la religión egipcia reduciéndola a los textos atribuidos a Hermes Trimegisto, Thot, el dios egipcio de la sabiduría.90 Se debatió sobre si éste fue anterior o posterior a Moisés, pero siempre fue considerado el fundador de la filosofía y la cultura no bíblica o “gentil”. En el Renacimiento, la atracción que la cultura griega generó en ningún momento hizo dudar de su deuda con la egipcia. Muchas de las técnicas que desarrollaron Paracelso o Newton, por ejemplo, se inspiran en el deseo de recuperar la sabiduría hermética.91 Los textos herméticos que se redescubrieron al final de la edad media influyeron en alto grado en el neoplatonismo promovido por Ficino, como también en la ideas heliocéntricas de Copérnico (no en las matemáticas, de origen islámico), y que se inspiran en la noción de un dios-sol egipcio. De forma más explícita, Giordano Bruno propuso, para acabar con las continuas guerras de religión, el retorno a la religión primitiva o natural, es decir, la egipcia, lo que le condenó a la hoguera. Durante los siglos XVII y XVIII la importancia de Egipto se disparó.92 El propio Giordano Bruno influenció a los fundadores de la misteriosa Rosacruz, a inicios del XVII. Bernal no comulga con ese dogma de fe de la filología clásica que fecha, desde Isaac Casaubon, los textos herméticos que servirán de base a los Rosacruz en época postcristiana. Envejeciendo los textos, se alinea con el célebre egiptólogo F. Petrie, que fechaba los más antiguos en el siglo V a.C. El hermetismo habría perdido su atractivo progresivamente sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XVII, cuando las clases altas dejaron de creer en la magia. Durante el XVIII, los ilustrados quieren orden y estabilidad, con lo cual Roma supone un modelo mucho más atractivo que Grecia. Al mismo tiempo, para atacar el feudalismo y el cristianismo supersticioso, se generó un gran interés por las culturas no europeas, entre las que la Siempre nos ha sorprendido la homonimia entre las importantízimas Tebas griega y Egipcia, a la que tampoco Bernal alude especialmente. 88 Desde la escuela africanista de Dakar se toman muy en serio los testimonios que aluden a esa herencia africana en Grecia. Por ejemplo, véase Obenga, T., L’Afrique dans l’antiquité, Paris, 1969. A pesar de que sus hipótesis son radicales, las justifican, cosa que no siempre es así en las investigaciones “reivindicativas”. Nos sorprende, por ejemplo, encontrarnos con artículos que defienden una africanidad griega a nivel mitológico sin citar, abundando, ni una sola fuente al respecto. E. M. Johnson (“Notes: Delphos of Delphi”, en The Journal of Negro History, Vol. 67, nº 3 (otoño, 1982), 279-282), por ejemplo, defiende una fundación de Delfos por parte de los egipcios etíopes negros, pero sin citar una sola fuente que lo justifique). 89 Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993, capítulo I. 90 Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993, capítulo II. 91 Paracelso es uno de los más famosos alquimistas de todos los tiempos. Newton no es tan conocido por esa faceta de su obra, pero de hecho escribió mucho más sobre alquimia que sobre física “newtoniana”. 92 Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993, capítulo III. 87
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china y la egipcia fueron los referentes, porque se consideró que sus respectivos sistemas de escritura eran superiores al occidental (sus signos representaban ideas y no sonidos).93 La francmasonería revitalizó las tendencias egipcias, proponiendo un retorno a la religión natural y puramente original de Egipto para los “iluminados”, y las religiones supersticiosas y limitadas para la masa. Ellos mismos se creían sacerdotes egipcios, cuyas logias evocaban los templos egipcios y sus signos jeroglíficos. El momento más álgido de la masonería radical (que coincide con el más crítico para el cristianismo establecido) llegó con la Revolución Francesa, cuando con la amenaza política y militar llegó la intelectual. En ese contexto Bernal destaca a C.F. Dupuis, anticlerical y revolucionario que defendía que la mitología egipcia (que siguiendo a Herodoto,94 consideraba idéntica a la griega) estaba basada en los movimientos de las constelaciones, y que el cristianismo no era más que una simple colección de fragmentos mal entendidos de esa tradición. La amenaza real que suponía el retorno a esa religión natural egipcia para el cristianismo y la ilustración radical desencadenó la hostilidad hacia Egipto durante el mismo siglo XVIII.95 Bernal propone incluso que la historia personal de Newton podría resumir ese proceso: si bien en sus primeras obras mostró un profundo respeto hacia Egipto (influenciado por sus maestros neoplatónicos de Cambridge), al final de su vida intentó minimizar su importancia. La religión natural suponía una especie de Panteísmo que no requería ni de regulador ni de creador, lo que chocaba frontalmente con las ideas físicas, teológicas y políticas de Newton. De hecho, Bernal incluso afirma que Richard Bentley, amigo de Newton, trabajó con la misma táctica que Casaubon, intentando desacreditar las fuentes griegas que hablaban de la antigüedad y sabidurías egipcias, con lo que se constituyó una alianza de facto entre la crítica textual dedicada al helenismo
y los defensores del cristianismo: “los jaleos organizados
ocasionalmente por ciertos helenistas ateos, como Shelley o Swinburne, no eran nada comparados con la amenaza que suponía la masonería proegipcia [...]. A mediados del siglo XVII una serie de defensores del cristianismo empezaron a utilizar el recién creado paradigma del “progreso”, según uno de cuyos supuestos “cuanto más reciente es una cosa, es mejor”, para promocionar a los griegos a expensas de los egipcios. Esta corriente se fundió enseguida con otras dos que por esa época empezaban a tener mucho predicamento, a saber: el racismo y el romanticismo”.96 La exaltación de Grecia fue un efecto colateral: lo pretendido era la minimización de las relaciones entre Egipto y el cristianismo. El desarrollo del racismo basado en el color de la piel de la Inglaterra del siglo XVII está en relación con el incremento de la importancia de las colonias americanas, la política de exterminio de indígenas americanos y la
Aunque en el caso de los jeroglíficos egipcios no se habla de puros ideogramas. Por ejemplo, Herodoto II, 50. Sobre esa relación en base a Herodoto puede leerse Gwyn Griffiths, J., “The Orders of Gods in Greece and Egypt (According to Herodotus)”, en The Journal of Hellenic Studies, vol. 75 (1955), 21-23; y Lattimore, R., “Herodotus and the Names of Egyptian Gods”, en Classical Philology, vol. 34. nº 4 (oct., 1939), 357-365. 95 Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993, capítulo IV: “La hostilidad hacia Egipto durante el siglo XVIII”. 96 Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993, pp. 47ss. 93 94
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esclavitud de los negros africanos. Estas nuevas tendencias pasaron a Alemania a través de la universidad de Gotinga, en donde su catedrático J.F. Blumenbach escribió la primera obra “académica” sobre la clasificación racial de los seres humanos en 1770 (por supuesto, la superior era la raza blanca o “caucásica”, término acuñado entonces). A finales del XVIII el paradigma del progreso prevaleció, sobre todo en Alemania y Gran Bretaña, las zonas más industrializadas, apreciando el cambio y el dinamismo por encima de la estabilidad. Se pensó que las razas cambiaban a lo largo del tiempo, pero que por debajo de ellas permanecía un sentimiento derivado de los lazos de sangre. Aunque el nacionalismo existía desde hacía siglos, en la antigüedad nunca se llegó a postular una desigualdad intrínseca entre las “razas” derivada de sus características físicas y mentales. Tal paradigma se aplicó en los estudios de humanidades en general y en los de historia especialmente, convirtiendo cada vez en más intolerable la idea de que Grecia (para los románticos, la cuna de Europa), fuese el resultado de la mezcla de indígenas europeos y colonizadores semitas y africanos. Consecuencia lógica de esta evolución fue que, entre 1740 y 1880, la lingüística romántica se centró en la antigua India, encontrando fundamentales relaciones entre las lenguas europeas y el Sánscrito, y decayendo el interés por el egipcio y el chino. Puede interpretarse tal tendencia en un sentido semejante, como un intento más de estrechar los lazos de la metrópolis y la colonia, destinados a que Gran Bretaña invadiese intelectualmente la India, como espiritualmente intentaba hacer a través del teosofismo.97 A pesar de ello, las ideas contracorriente “proegipcias” nunca faltaron, como la mítica expedición a Egipto de Napoleón y el genio de Champollion, y la de toda una serie de pensadores alternativos. Durante la Edad Media y el Renacimiento los “egiptólogos” consideraron a los egipcios blancos. Sólo a inicios del XIX, cuando los helenomaníacos empezaron a negar que los egipcios fuesen un pueblo civilizado, se comenzó a tener en cuenta la posibilidad de que fuesen negros. Entre los atacantes del modelo antiguo destaca K.O. Müller. El modelo del progreso y la creación de las razas hundió el “modelo antiguo”. La caída de los egipcios en un primer momento benefició a los semitas, porque ellos debieron ser entonces los antiguos civilizadores, de forma análoga a como entonces los judíos eran grandes comerciantes. En aquella época, la historia mundial se entendía como un diálogo entre semitas y arios. Los primeros eran los creadores de la religión y la poesía, y los segundos de conquistas, la ciencia, la filosofía y la libertad. Pero a finales del XIX, el auge del antisemitismo hizo triunfar los ataques contra los fenicios: J.Michelet, Flaubert, J. Beloch, S.Reinach, etc. Se comenzó a minimizar la influencia semita hasta reducirla al indudable préstamo del alfabeto, que se intentó retardar en el tiempo a la vez que se magnificaba la originalidad griega en la escritura de las vocales. Esta situación perduró durante los años 97
Guénon, R., El teosofismo, historia de una pseudoreligión, Barcelona, 1989. Allí se aportan pruebas sobre como La Sociedad Teosófica en la India estuvo incluso financiada por el gobierno británico, con el objetivo velado de acercar el budismo al cristianismo para debilitar al hinduismo, que suponía estructuras rígidas difíciles de controlar por el imperio. Se pretendía unir la India a Inglaterra vendiendo la idea de que la India era aquella madre lejana que de nuevo debía unirse al padre y guía.
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veinte y treinta del siglo XX, cuando el “modelo ario radical” triunfó, y según Bernal ha perdurado, atenuado levemente (“modelo ario moderado”), hasta la actualidad: “es probable que la fundación del estado de Israel haya influido más en la restauración de los fenicios que el holocausto judío”.98 Al respecto es interesante mencionar las críticas que el propio Georges Dumézil ha recibido a propósito de la simpatía hacia el nazismo que parece subyacer en su obra anterior a 1939.99 Basándose en A. Moglimiano, C. Ginzburg aborda el libro publicado por Dumézil en 1939 con el título Mythes et dieux des Germains, al que su autor sometió a una profunda revisión que le llevo incluso a cambiar el título (Les Dieux des Germains, 1959). Tan profunda revisión se explica porque “muestra claras huellas de simpatía por la cultura nazi”,100 basadas entre otras cosas en la tendencia a la identificación de lo germánico y lo alemán. En el paso del modelo ario radical al modelo ario moderado Bernal destaca sobre todo a dos autores: C. Gordon y M. Astour. El primero estudió, comparó y relacionó a Homero, la Biblia y algunos mitos cananeos, e intentó explicar el lineal B como una lengua semita. Astour también encontró paralelismos sorprendentes entre la mitología semítica y la griega, mostrando relaciones estructurales y de nomenclatura. Además, puso en cuestión la absoluta primacía de la arqueología sobre todo el resto de fuentes testimoniales de la prehistoria, reivindicando el mito, la leyenda, la lengua y la onomástica, relacionó el antisemitismo con la hostilidad que se mostraba ante los fenicios y dudó de la noción de progreso constante y acumulativo de conocimientos. Por ejemplo, Astour dice que “only the knowledge of the Semitic prototypes of many important Greek myths, including those of Io, Danaos, Heracles, the Argonauts, Bellerophon, Phaëton, Asclepios, the daughters of Cerops, and even the Trojan war and several episodes of the Odyssey, permits us to truly estimate the extent of the contribution of Greek genius in developing these Semitic motifs and raising them to the incomparable beauty in which the found expression in Greek poetry and plastic art” .101 Es un claro predecesor de Bernal, quien considera que la aceptación del modelo ario moderado puede situarse en 1985, fruto de los estudios teóricos acabados de mencionar y otros semejantes, pero también del aumento de hallazgos relacionados con el Próximo Oriente en Grecia. En definitiva, Bernal dice que los helenistas se sienten menos a disgusto ante los testimonios de contactos materiales entre griegos y semitas que ante los testimonios de los mismos que afectan a campos considerados más importantes, como la mitología o la lengua. Y apunta que, consecuentemente, ha habido dos tendencias a la hora de abordar tales testimonios literarios y lingüísticos: a) El “enfoque
Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993. Véase Ginzburg, C., “Mitología germánica y nazismo. Acerca de un viejo libro de George Dumézil”, en Mitos, emblemas e indicios. Morfología e historia, Barcelona, 1989, pp. 176-197. 100 Ginzburg, C., “Mitología germánica y nazismo. Acerca de un viejo libro de George Dumézil”, en Mitos, emblemas e indicios. Morfología e historia, Barcelona, 1989, p. 177, citando a Moglimiano. 101 Astour, “Greek Names in the Semitic World and the Semitic Names in the Greek World”, en Journal of Near Eastern Studies, vol. 23, nº 3 (Julio, 1964), pp. 200-201. 98 99
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antropológico” defendido por Karl Otfried Müller, y cuyos primeros representantes serían J. Frazer y J. Harrison, ambos profesores de Cambridge, que afirmaría que “esos paralelismos constituirían manifestaciones coincidentes de la psicología humana”,102 y que veladamente oscurecería las coincidencias entre Grecia y los ámbitos semita y egipcio con una avalancha de semejanzas con otros lugares del mundo; b) la postura de Walcot y West, que atribuye la influencia oriental a indios, iranios, hititas, hurritas y babilonios, por orden decreciente; c) una tercera posibilidad, la de J. Fontenrose, combinaría las dos anteriores y postula la existencia de conceptos universales y préstamos culturales realizados por vía terrestre. Según Bernal, “en todos estos métodos, el truco consiste en explicar las analogías de cualquier modo excepto como pretende el modelo antiguo, es decir: aludiendo a la colonización egipcia y fenicia de Grecia”.103
102 103
Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993, p. 375. Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993, p. 376.
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4. Los supuestos contemporáneos: el retorno de Hermes Si tomamos consciencia de que los supuestos decimonónicos ya no nos sirven, ¿cuáles son entonces los actuales axiomas de nuestro pensamiento? ¿Sobre qué debemos basarnos para, en la medida de lo posible, “pensar conscientemente”? La literatura al respecto es amplia, y se ha expandido a disciplinas diferentes: Foucault, Deleuze, Guattari, Derrida, Ricoeur, Geertz, Clifford y Durand, por ejemplo, abordan temas filosóficos, históricos, antropológicos y sociológicos. Interesa marcar cuáles son las características que gobiernan en esta “nueva” forma de pensar. Tanto el positivismo como el racionalismo pierden fuerza: la razón deja espacio a la imaginación, y la explicación a la interpretación. ¿No será la causalidad casualidad? La sincronicidad de Jung se presta como modelo metafísico. La verticalidad de los árboles se ha talado, la conexión cielo-tierra quebrado. Si no hay acceso a un más allá sagrado, sólo hay muerte, retorno a la tierra, hongos. Allí, entre el húmedo humus, emerge el nuevo método. Es el del ir y venir sin rumbo, el de la noche, el de la falta de un sol luminoso y guía, el del ebrio y la bacante. Cuando los hongos sustituyen a los árboles, y los rizomas a las raíces, la metafísica recurre a los alucinógenos. Resurrección desde la moderna podredumbre, renacimiento desde el frío y oscuro inframundo. El nuevo hombre debe ser de humus o de tierra, como nuestro nombre nos bautiza.104 Lo sagrado de nuestro mundo está en el suelo, en la muerte que promete vida. Por eso debemos recomenzar arrodillados en el pastoso humus amorfo: “el problema más interesante no es cómo arreglar todo este enredo, sino qué significa todo este fermento (…) Una de las cosas que significa es que se ha suscitado un desafío a algunos de los supuestos centrales de la corriente principal de las ciencias sociales. La estricta separación entre la teoría y el dato, la idea del ‘hecho en bruto’”.105
La cuenca semántica y su mito director ¿Qué ha pasado entre la muerte anunciada por Nietzsche y la actualidad? Durand resume las fases de la “cuenca semántica” que nos irriga hoy en día. El concepto de “cuenca semántica” lo acuña, entre otras cosas, en su intento de deshacerse de la causalidad, y le sirve de guía en su manera de hacer sociología. Temporalmente equivaldría a la “media duración” de Braudel, y Durand le supone unos 140180 años de duración.106 La define como una isotopía, un “aire de familia”, una homeología común, y que enlaza epistemología, teorías científicas, estética, géneros literarios, “visiones del mundo”, etc.107 Entiende que una sociedad oscila entre diástoles y sístoles más o menos rápidas (las definidas por una Humus y hombre tienen una misma raíz, como Adan y Tierra. Véase Guénon, R., Formes traditionnelles et cycles cosmiques, Gallimard, 1989, y también Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, pp. 233-234. 105 GEERTZ, Géneros Confusos. La refiguración del pensamiento social, en VARIOS, El Surgimiento de la Antropología Posmoderna, p.76. 106 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, editorial Biblos, Buenos Aires, 2003, p. 106. 107 Especialmente la define en Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, editorial Biblos, traducción de Sylvie Nante, Buenos Aires, 2003, capítulo III, “la noción de cuenca semántica”. 104
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cuenca semántica, es decir, de 150 a 180 años aproximadamente), en torno a un eje mitológico o, si se prefiere, en el seno de un “implicante mitológico”. La apreciación de éste “es para nosotros el indicador principal del “estado” de una sociedad”.108 Es decir, toda cuenca semántica tiene un mito rector, que no siendo el único, se impone al resto de aguas y puede devenir un “‘decisor’ capital para el actor político”, porque “lo numinoso de un mito puede encontrarse reactivado, fortalecido, exacerbado”, haciendo entonces “galopar a la historia, gracias a una personalidad que tiene la intuición o la inteligencia del mito pertinente a la sociedad y al kairos dados. Tales fueron en su tiempo Alejandro, Augusto, Juana de Arco, Napoleón, Lenin y, quizás, Hitler”.109 La imposición de un mito en cuestión desemboca en totalitarismo: “en toda sociedad existe en un momento dado una tensión entre al menos dos mitos directores. Si la sociedad no quiere reconocer esta pluralidad, hay crisis y disidencia violenta. Todo totalitarismo nace de lo exclusivo y de la opresión por una sola lógica viviente”.110 El concepto de reactivación del mito rector nos parece interesante por su aplicación en antropología. La encarnación de héroes o dioses en reyes míticos parece un ejemplo asiduo en múltiples culturas. Por ejemplo, esa reactualización viviente y personal de un mito concerniente al personaje referente de la sociedad nos sirve de herramienta interpretativa para comprender el espasmo intercultural y apropiación de roles que indicamos a propósito del “descubrimiento” de América. Y en este sentido, nos puede servir también como instrumento de aplicación directa en nuestro estudio sobre el orfismo, cuyos escritos reactualizan constantemente el papel poético y fundador de Orfeo.111 Pero al mito o mitos rectores de cualquier cuenca semántica se le añaden otros mitos existentes. De hecho, Durand cree que los mitos son perennes, y que sólo su “emergencia”, convertida en relevancia, es histórica. La noria que cada algo más de siglo y medio da media vuelta,112 sacando los mitos del fondo del río a la superficie, y sumergiendo los que hasta entonces servían de sustento a los hombres, se sirve del agua, susceptible de toda forma, que son los mitos eternamente latentes. La emergencia continuada de cierto mito lo convierte en más fácilmente reactualizable, porque el gesto repetido siempre es más fácil de recordar.
Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, editorial Biblos, traducción de Sylvie Nante, Buenos Aires, 2003, p. 121. 109 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, editorial Biblos, traducción de Sylvie Nante, Buenos Aires, 2003, p. 121. 110 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, editorial Biblos, traducción de Sylvie Nante, Buenos Aires, 2003, p. 122. 111 Al respecto, no podemos no mencionar el caso de Zalmoxis, sobre todo por su proximidad (no sólo geográfica) al de Orfeo, que según parece sería a la vez un dios y el rey reinante (es decir, la personificación y reactualización del mito de la divinidad. Véase, Eliade, M., De Zalmoxis a Gengis-Khan, Religiones y folklore de Dacia y de la Europa oriental, ediciones Cristiandad, Madrid, 1985, especialmente el capítulo dedicado a Zalmoxis. 112 La idea de noria la explica en Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, editorial Biblos, traducción de Sylvie Nante, Buenos Aires, 2003, pp. 124-125. 108
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Nuestra cuenca semántica: Freud Aclarado el concepto de cuenca semántica, nos permitirnos servirnos de él para trazar brevísimamente cómo ve Durand ese fragmento de historia que dista entre Nietzsche y nosotros.113 Para dar esta lista de momentos comienza su estudio por el final cronológico, porque “uno de los rasgos de nuestra actual y contemporánea episteme (es) el que denuncia radicalmente la ilusión de origen, la ilusión de causa primera y eficiente, la ilusión de un tiempo vectorial y disimétrico”.114 Por eso comienza su estudio basándose en los últimos avances epistemológicos, teniendo en cuenta que “las paradojas se tornaron paradigmas” y que “¡se debe comenzar por el final!”.115 Las fases que identifica son las siguientes. -
De 1867 a 1914-1918 aproximadamente sitúa la fase inicial, el “torrente simbolista y decadentista”. El imaginario es todavía fuertemente prometaico y positivista, recubriendo las tentativas de emancipación y las nostalgias de lo imaginario, esparcidas en arroyos múltiples.
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De 1914 a 1939-1944 hay una división de aguas surrealista y cientifista, que se ve perturbada por el conflicto franco-alemán y se prolonga al conflicto de las hermenéuticas (por la querella entre los estructuralismos y los historicismos).
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En 1938-1944 también se entablan las confluencias tácitas entre las técnicas de la imagen y el “nuevo espíritu científico” (que más adelante explicaremos en qué consiste).
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Durand afirma que incontestablemente el nombre del río que irriga esta cuenca semántica es el de Freud y la de la hagiografía psicoanalítica (1945-1950-1960). Dice que esto no implica la verdad del freudismo, sino simplemente la “pregnancia semántica” del mismo.
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Quizás ya en los ’50, pero sobre todo desde los ’60 y hasta nuestros días, se produce el aprovechamiento de las orillas. Éstos son las teorizaciones y la construcción de las filosofías de los imaginarios y sus transversalidades.
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Finalmente, afirma que quizás existan (de modo latente entre los neosurrealistas, los seguidores de Freud, los de Jung e incluso los suyos) disidencias, meandros y deltas en donde se comienzan a cocer las primeras corrientes del siglo XXI.
Ante tal distribución, y teniendo en cuenta la duración que el sociólogo francés le atribuye a una cuenca semántica, salta a la vista la siguiente pregunta: ¿hemos cambiado ya de cuenca? ¡Eso parecería por las fechas! Nosotros no nos atrevemos a responder, lo que por otro lado tampoco es completamente ilegítimo, porque tomando consciencia del suelo que pisamos dejamos de pisarlo. Es Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, editorial Biblos, traducción de Sylvie Nante, Buenos Aires, 2003, pp. 102-102. 114 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, editorial Biblos, traducción de Sylvie Nante, Buenos Aires, 2003, p. 71. 115 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, editorial Biblos, Buenos Aires, 2003, p. 72. 113
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decir, si estamos cambiando de cuenca semántica, el mito emergente sólo está empezando a salir del río, y todavía está por debajo del umbral de nuestra consciencia. Y todavía podríamos responder de otra forma: es válido fundamentar nuestra epistemología en el mito rector hermético porque éste, hasta que no se demuestre lo contrario, puede que sea también (como lo fue el paradigma joaquinista) de larga duración, superando así la media duración de la cuenca semántica que nos irriga.
La fusión de las ciencias y las humanidades Una vez delineada fugazmente nuestra cuenca, se trata de identificar los supuestos epistemológicos de la actualidad, los que han sustituido el modelo prometeico. Ellos serán los que definirán el paradigma de nuestro método, oponiéndolo al decimonónico fundado en los conceptos de progreso, positivismo y racionalidad. Tautológicamente, el método se desprende del paradigma a la vez que el paradigma se desprende del método. Pero si bien no podemos luchar contra esa paradoja, podemos aliarnos y ser “consecuentes” con ella: la contradicción está en la base de nuestra epistemología, como reflejaría la paradoja fundamental de la física cuántica. Si volvemos a Durand,116 podemos situar el punto de inclinación, el momento en que el nuevo método comienza a precipitar en el sentido químico, en su propio maestro. Gaston Bachelard se formó como científico, pero en cierto momento, que podría situarse en su psicoanálisis del fuego, “descubre que las imágenes poseen una coherencia tan pertinente como las largas cadenas de la razón deductiva o experimental”.117 Mantiene cierta distancia entre los campos de la ciencia y de la poesía, “amando a ambos con amores diferentes”, pero los comienza a reconciliar. Durand propone que esa distancia se ha ido achicando en los últimos decenios,118 y entiende que el encuentro de Córdoba de 1979 entre científicos y humanistas se interpreta como la explicitación de esa reunión epistemológica y metodológica de los dos campos.119 Esa aproximación fue posible por la fisura que la física teórica, el bastión del positivismo, padecía en sus entrañas. Bachelard expone en qué sentido los descubrimientos de los físicos de principios del siglo XX (Einstein, Planck, Bohr, Pauli, etc.) subvierten por completo los principios de la física precedente.120 Por ejemplo, la epistemología einsteniana es no euclidiana y no newtoniana: “de los descubrimientos de Einstein y de los sabios de principio de siglo se desprende una filosofía de la subversión epistemológica, activada en nuestros días por los trabajos de Heinz Von Foerster, de Stéphane Lupasco, de Edgar Morin, etc., pero que pasó desapercibida cuando Bachelard
Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, pp. 42ss. Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 47. 118 Lo expone en Durand, « Le grand changement ou l’après-Bachelard », en Cahiers de l’Imaginaire, nº1, Privat, 1987. 119 AAVV., Science et Conscience, les deux lectures de l’Universe, Coloquio de Córdoba, Stock, 1980. 120 Bachelard, Le Nouvel Esprit scientifique, Presses Universitaires de France, París, 1971. Libro complementario a éste del mismo Bachelard es La Filosofía del no, por lo que a continuación decimos. 116 117
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publicara sus trabajos: no estaba en el “aire de los tiempos” de los 30-40, mientras ahora lo está, ¡gracias a Dios!”.121
Las paradojas fundamentales De la aproximación entre ciencias y artes se deriva que “hay que tener en cuenta sobre todo la orientación semántica global de una cultura dada en una época dada, más que confiar en una taxonomía tecnológica que no toma en cuenta las “derivaciones” semánticas de época y las recepciones”.122 Es decir, que el Ser de una época se expresa en todo lo de esa época, sin tener en cuenta las clasificaciones que la rigen, ni que rigen al investigador, porque él mismo es el patrón clasificador. Ser consecuente con tal idea implica tener en cuenta los fundamentos de la física contemporánea para el pretendido método en investigaciones humanísticas.123 Sin embargo, la ciencia contemporánea se asienta sobre las arenas movedizas de la paradoja.124 Según Duran, una de las principales paradojas de la física actual es la de Paul Langevin, derivada de la teoría de la relatividad einsteniana que considera el tiempo como un parámetro más de la realidad de cuatro dimensiones. Puede demostrarse que en un sistema tal, el tiempo marcado en dos relojes de diferentes sistemas no es sincrónico, lo que contradice la consideración del tiempo como un parámetro más de la realidad. La divulgación de la misma radica en las famosas narraciones de astronautas que, viajando en el espacio, envejecen más lentamente que sus compatriotas de la tierra, lo que significa que no hay algo así como un tiempo universal independiente del sistema en que funciona. Pero si bien esta paradoja alude a la posibilidad de que dos elementos de sistemas diferentes envejezcan a diferente velocidad, de que se pueda acelerar o retardar el tiempo, el sistema de Einstein (o el de Langevin) no concibe un tiempo reversible: el viajante interestelar puede envejecer más o menos rápido, pero no puede rejuvenecer. En otras palabras, “el pasado y el futuro son disimétricos y la velocidad de la luz se torna velocidad límite”.125 Esta paradoja, llamada EPR (porque la plantearon Einstein, Podolsky y Rosen) fue verificada recientemente por Alain Aspect y su equipo de Orsay con conclusiones extremadamente importantes para Durand. En tales verificaciones, la disimetría, que quedaba atada a un tiempo no simétrico con un pasado y futuro diferentes, “se volatiliza si verificamos que pasado y futuro pueden ser simétricos. Es decir, si la velocidad de la luz no es más que patrón-límite y si, técnicamente, se sustituyen por el cálculo las cadenas de Jordan a las de Markov”.126 Durand se basa Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 48. Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 49. 123 El argumento debería entonces reconocer que podría hacerse al revés: tener en cuenta los presupuestos de las ciencias humanas para el desarrollo de las “exactas”. 124 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 50. 125 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 51. 126 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 51. 121 122
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en Costa de Beauregard, quien suscribe el examen de la “paradoja de EPR” de Max Born, para afirmar que “la disimetría temporal no es de ninguna manera evidente [...]. Sean dos estallidos L y N de una misma granada C, o incluso dos dados lanzados de un cubilete C de partida... La mecánica clásica postula que L y N están correlacionados en C, mientras que la mecánica cuántica ubica la correlación de hecho, simultáneamente, ¡en L y N! De donde la necesidad, entrevista por Henri Poncaré y Eugéne Minkowski, de sustituir la dicotomía pasado/futuro por una tricotomía pasado/futuro/otro lugar. Es en otra parte en donde se hace la correlación. La simetría pasado/futuro, causa/efecto, no es más que “una probabilidad condicional”; la “causalidad es fundamentalmente no flechada””.127 Si el mismo análisis lo ampliamos al concepto de espacio siguiendo a Bernat d’Espagnat, resulta que lo que se debilita es el concepto de distancia y de separabilidad. Cuando se emite un sólo fotón (experiencia que la técnica actual permite) y se pone como blanco del mismo dos (o más) agujeritos en una pantalla, mientras que lógicamente esa mínima partícula de energía luminosa que es el fotón debería pasar por solo uno de esos agujeritos, la experiencia demuestra que pasa por los dos agujeritos (¡o por todos aquellos que se hayan puesto!). Se difracta, manifestando una especie de don de la ubicuidad: “es lo que d’Espagnat llama el “principio de la no-separabilidad” al igual que, en la experiencia de Aspect, L y N siguen formando para él un todo “indivisible” cualquiera que sea la distancia que los separe”.128 A conclusión semejante sobre la dislocación del fenómeno había llegado antes Heisenberg, demostrando que cuando se quiere localizar un corpúsculo (por ejemplo, un electrón en órbita alrededor del núcleo atómico) se pierden sus “cualidades físicas” (masa, velocidad, etc.), porque el electrón adquiere esta energía física de su cinética alrededor del núcleo. Si se lo inmoviliza para identificarlo, pierde sus cualidades ¡y deja de ser lo que era! De ahí la famosa “ecuación de incertidumbre”, que exige elegir entre 1)
inmovilizar el objeto y entonces perder sus cualidades físicas o 2) identificar sus cualidades
energéticas perdiendo entonces el lugar puntual del electrón en el átomo. En resumen, tanto en un caso como en el otro lo que une a los fenómenos no es ni el tiempo ni el espacio, lo que ataca de raíz la física newtoniana y la metafísica kantiana. En el primer caso, el tiempo se torna no flechado, reversible y local. En el segundo caso, el espacio deja de ser la medida de la cosa, “el “estado civil” de un fenómeno”,129 porque la experiencia del fotón demuestra que la localización del mismo no sirve para darle el estatus de existente, porque su localización es paradójica: “la esencia del fenómeno se sitúa en lo que d’Espagnat llama la “no-separabilidad”, en lo que Costa llama “el otro lugar”, en lo que nosotros, gente de ciencias inexactas, llamamos el sentido, es decir, las connotaciones inagotables del fenómeno. Es el semantismo, es la referencia simbólica la que cuenta mucho más que su “localización” en las coordenadas cartesianas o incluso en el espacio-tiempo einsteniano”.130 La propia 127
Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, pp. 51-52. Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 53. 129 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 53. 130 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 53. 128
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ciencia de la física conlleva una “despositivación” del fenómeno, de la cosa, que ya sólo podrá ser definido como res extensa paradójicamente.
Descartes descartado y el principio de identidad doble Consecuentemente, el método cartesiano deja de ser el referente, y el Discurso del Método queda como una manifestación de otra época. La imagen del árbol del saber comienza a tambalearse, y es entonces cuando toman todo su sentido las propuestas “metodológicas” no arbóreas de los postmodernos, fundadores de una metafísica rizomática. El ser humano debe de nuevo bajarse del árbol, para hincarse en la amorfa tierra, renunciando al dogma del principio de identidad que ha dominado en las filosofías clásicas desde Aristóteles. Durand propone que lo que sucede es que conviven dos tipos de principio de identidad, por lo que el símbolo, en tanto que “es la coherencia de dos tipos de identidad diferentes”,131 se yergue como herramienta primordial. Basándose en René Thom, por un lado propone como uno de los principios la “identidad de localización”, que asimila al simbolizante; por el otro, la “identidad no localizable”, “identidad de no-separabilidad” o “identidad semántica”, que asimila a lo simbolizado. La identidad de localización remite a un léxico que localiza la apelación en un tiempo y quizás en un espacio. A su vez, el léxico supone un “perfil” (según la terminología de Bachelard) de uso nocional, o quizás incluso epistemológico. La identidad de noseparabilidad remite a la clásica “comprensión” (la connotación moderna): “es la colección no localizada de las cualidades, de los epítetos, que describe y define a un objeto”.132 Ambas identidades son coherentes y sólo se dan juntas, en forma de símbolo. Lo inexpresable necesita de los simbolizantes para expresarse y, viceversa, el sentido de todo simbolizante es en cierta medida inexpresable. De lo contrario, sólo es posible el misterio inexpresado o la expresión redundante. Ese más allá del símbolo que sólo puede ser comprendido y para nada explicado es lo que muestra que un mito es siempre universal y no tiene fecha de nacimiento. Sólo el que, sin sentido, se satisfaga con la mera explicación localizará y fechará lo esencial de un mito. Decimos “sin sentido” porque la esencia de lo simbolizado es lo inexpresable. Por eso la verdad es desvelamiento, porque remite a un más allá que jamás acota definitivamente. La verdad como coherencia, sin ningún tipo de correspondencia, “no tiene sentido”. Por lo dicho, se infiere que el imperio de la “objetividad pesada” llega a su fin, y el observador no puede obviar que está implicado en lo observado. La epistemología del símbolo renace como instrumento verdaderamente hermenéutico, y el concepto de sincronicidad parece más adecuado que el 131
Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 54, cf. Thom, R., Modèles mathématiques de la morphogenèse, UGE, 10/18, 1974. 132 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 54.
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de causalidad. El misterio no puede tener res-puesta alguna, porque su más allá es algo más que una cosa. La esencia de lo visible es su sentido. Geertz, citando a Max Weber, dice que “los hechos no están sencillamente presentes y ocurren sino que tienen una significación y ocurren a causa de esa significación”.133
Conclusiones Podemos afirmar que aquello incuestionable del siglo XIX y parte del XX es ese paradigma definido por el positivismo, la razón y el progreso. Ese es el dios que ha muerto. “No nos hemos enterado”, dice Nietzsche, porque una mayoría continúa aferrada a tales prejuicios. Durand muestra como la filosofía, la ciencia y el arte han ido tomando consciencia progresivamente del gran óbito. La historia, en cambio, mantiene un paso lento en su despegarse de tal inconsciencia. Con Bernal, nos damos cuenta de que el romanticismo, el gran crítico del engranaje positivista-progresista, paradójicamente proporciona, con su modo de presentar el nacionalismo, uno de los pilares básicos del paradigma ario (moderado), que junto con el pilar del progreso, todavía hoy rige las ciencias humanas, especialmente las aplicadas a Grecia. Analizados los principales supuestos decimonónicos en diferentes campos (los de la metafísica, la teoría del conocimiento, el imaginario, la historia clásica, etc.), entrevemos los axiomas principales de la cuenca semántica que en la actualidad nos irriga. Nuestro fundamento ya no es causal ni arbóreo como antes; por el contrario, nos regimos por los conceptos de rizoma y sincronicidad, que relativizan los conceptos de tiempo y espacio haciéndolos depender de los propios fenómenos. La estructura general de la realidad, por tanto, puede encontrarse en cualquier fenómeno. Éste, siempre que nos diga algo relevante (se comporte como símbolo), “es” porque alude a un más allá intangible, inexplicable pero comprensible, y que por aludir a los fundamentos de la realidad puede identificarse en cierto sentido con lo sagrado. La angustia existencial se volatiliza ante nuestro sistema de referenciar, el humano, que por ser esencialmente simbólico, alude siempre a nuestros fundamentos. Ante las preguntas que nos hacíamos al final del capítulo introductorio, podemos responder ahora con algo más de legitimidad. En primer lugar, también nosotros tenemos dioses, porque toda sociedad tiene fundamentos. En segundo, ante la pregunta de si los honramos o no, parece que como siempre, hay quien sí y hay quien no. Los que todavía se aferran a un positivismo dogmático y decimonónico no se permiten el intento de ir desvelando las capas de la realidad. En cambio, los que reconocen que “Dios” ha muerto, paradójicamente vuelven a instaurar las condiciones de “visibilidad” de Él Mismo, de lo Sacro. La consciencia de nuestros fundamentos es nuestra forma de honrar a Dios. Honrarlo sin 133
Geertz, La interpretación de las culturas, cap.: “Ethos, cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados”.
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consciencia comporta los peligros de cualquier fanatismo religioso, enraizarse en el dogmatismo de lo dado sin abrirse a la infinitud de lo posible. Si anteriormente decíamos que lo santo y lo maldito es a menudo indistinguible, no nos queda otra que reconocer que, precisamente porque la postmodernidad es en gran parte maldita, en ella puede encontrarse lo santo esperando ser desvelado. La profundidad infinita de la realidad sólo está limitada por la muerte.
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5. Interpretar invocando: imaginación e intuición La tercera conclusión importante a la que llegamos “demostrando” que toda demostración parte de unos axiomas indemostrables consiste en que la imaginación y la intuición se revalorizan, porque son herramientas idóneas para evocar un más allá indemostrable e inexplicable por definición. De esta forma, si para Malebranche la imaginación era “la loca de la casa”, a mitades del siglo XIX Baudelaire la rebautiza como “la reina de las facultades”.134 La imaginación ya no puede ser sometida al reino de la razón, porque aunque con consistencia diferente, arriba mucho más allá. Intuición, sueño e imaginación son legítimas herramientas para la comprensión de lo dado, y por tanto también de nuestro objeto de estudio. El problema de proyectarnos en lo estudiado se desvanece con la fusión del sujeto y el objeto. Y, quizás, “si la redundancia es la clave de toda interpretación mitológica” como dice Lévi-Strauss,135 si el mito es repetitivo y no discursivo o narrativo, ¿por qué no pensar que la interpretación más inmediata puede ser, por automática, la heredada y conservada en nuestro ancestral imaginario colectivo?
La intuición como superación de la “mediocridad” Si el razonar no nos relaciona directamente con el fondo de la realidad, enviándonos a creencias irracionales por indemostrables, ¿cómo llegar a él? Con Bergson, puede proponerse el intuir como método de inmersión en ese fondo inasible por medio de conceptos. Si el razonar versa sobre lo que hay, el intuir se mete en ello: “es innegable que el conocimiento insiste en una dirección perfectamente determinada cuando dispone su objeto en vista de la medida, y que marcha en una dirección diferente, incluso opuesta, cuando se libra de toda segunda intención de relación y de comparación para simpatizar con la realidad. Hemos mostrado que el primer método convenía al estudio de la materia y el segundo al del espíritu, que hay, además, un desbordamiento mutuo de los dos objetos, uno sobre el otro, y que los dos métodos deben ayudarse entre sí. En el primer caso se da lugar al tiempo espacializado y al espacio, en el segundo, a la duración real. Por claridad de las ideas nos ha parecido cada vez más útil llamar “científico” al primer conocimiento y “metafísico” al segundo”.136 Desde el abordaje psicológico que Bergson hace de los problemas filosóficos, resulta que lo que a menudo se considera una percepción pura es todo lo contrario. Un conocimiento inconsciente no asegura una pureza en la sensación, sino que supone una proyección de las generalidades generadas por la “inteligencia” y destinadas a optimizar los recursos prácticos del humano: “el nominalismo y el conceptualismo coincidirían, según Bergson, en un común presupuesto erróneo: ambas supondrían que partimos de la percepción de objetos 134
Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 47. Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 163. 136 Bergson, H., Introducción a la Metafísica, México, 1960, p. 8. 135
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individuales, cuando la verdad es que, dado el carácter eminentemente utilitario de las sensaciones, son los rasgos generales y comunes los que en primer lugar nos interesan y captamos como organismos vivos”.137 El lenguaje mediatiza inmediatamente toda impresión, en aras de su utilización en favor de la socialización y la acción. Este sentido del razonar, la inteligencia bergsoniana, tiene un carácter eminentemente práctico y, como se dice en el parágrafo más arriba reproducido, material. El análisis es por tanto el instrumento para abordar la materialidad, porque ésta se aborda para usarse. La intuición, en cambio, que “no sirve”, porque no busca la rentabilidad, nos permite estar en sintonía con lo visto. Diferenciando entre análisis e intuición, el filósofo francés dice que “cuando se comparan entre sí las definiciones de la metafísica y las concepciones de lo absoluto, se cae en la cuenta de que los filósofos están concordes, a despecho de sus divergencias aparentes, en señalar dos maneras radicalmente distintas de conocer una cosa. La primera implica que se dan vueltas alrededor de esa cosa, la segunda, que se entra en ella. La primera depende del punto de vista donde uno se coloque y de los símbolos que la expresan. La segunda no se toma de ningún punto de vista y no se apoya sobre ningún símbolo. Se dirá del primer conocimiento que se detiene en lo relativo, del segundo, cuando sea posible, que llega a lo absoluto”.138 Tal dicotomía de conocimientos supone una dicotomía
previa entre consciencia y
materialidad: «conscience et matérialité se présentent donc comme des formes d'existence radicalement différentes, et même antagonistes, qui adoptent un modus vivendi et s'arrangent tant bien que mal entre elles. La matière est nécessité, la conscience est liberté».139 Haciendo camino según los rastros encontrados, tras localizar las huellas y pistas de nuestra presa, y tras cercarla, explicándola, si la queremos cazar, comprender, no será posible más que penetrándola con nuestra mirada flechada. Narra la leyenda huichol que el venado se deja cazar por simpatía en el sentido etimológico de la palabra, por la compasión que siente hacia el famélico perseguidor: “un absoluto no podrá ser dado sino en una intuición, mientras que todo lo demás surge del análisis. Llamamos aquí intuición a la simpatía por la cual uno se transporta al interior de un objeto, para coincidir con aquello que tiene de único y en consecuencia de inexpresable. El análisis es al contrario la operación que reduce el objeto a elementos ya conocidos, es decir, comunes a este objeto y a otros. Analizar consiste, pues, en expresar una cosa en función de lo que no es. Todo análisis es así una traducción, un desarrollo en símbolos, una representación tomada de puntos de vista sucesivos, desde los cuales se notan otros tantos contactos entre el objeto nuevo que se estudia y los otros que se piensa conocer ya. En su deseo, enteramente incumplido, de abarcar el objeto alrededor del cual está condenado a dar vueltas, el análisis multiplica sin fin los puntos de vista para completar la representación siempre incompleta, y cambia continuamente los símbolos para perfeccionar la traducción siempre imperfecta. El análisis, pues, se prolonga hasta el infinito. La intuición, en cambio, si es ella posible, es 137
Chacon Fuertes, P., Henri Bergson, ed. Cinel, México, p. 121. Bergson, H., Introducción a la Metafísica, México, 1960, p. 9. 139 Bergson, H., L'énergie spirituelle. Essais et conférences, Québec, 2003, capítulo I. 138
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un acto simple”.140 ¡De lo que se deduce que en la simplicidad está la infinitud de lo inexpresable!, lo absoluto. Y nuestro ejemplo del venado simpático nos parece de lo más ilustrador, porque su muerte, ¡el absoluto!, no es alcanzable más que por la intuición penetrante. La cerca queda en mero juego si no tiene la valentía de finalizar en absoluto: “si existe un medio de poseer absolutamente una realidad en lugar de conocerla relativamente, de ponerse en ella en lugar de adoptar puntos de vista sobre ella, de tener su intuición en lugar de hacer su análisis, en fin, de captarla fuera de toda expresión, traducción o representación simbólica, entonces existe la metafísica y éste es su objeto. La metafísica es, pues, la ciencia que pretende abstenerse de símbolos”.141 Y que al menos todos intuimos alguna vez lo muestra la percepción que tenemos de nosotros mismos: “Hay, por lo menos, una realidad que todos captamos desde dentro, por intuición y no por simple análisis. Es nuestra propia persona en su fluencia por el tiempo. Es nuestro yo que dura. Podemos no simpatizar intelectualmente, o mejor, espiritualmente, con alguna otra cosa. Pero simpatizamos seguramente con nosotros mismos”. 142 La simpatía como identificación con la alteridad presupone, en Bergson, que existe una conciencia latente en la naturaleza, y que lo espiritual está en el sujeto humano, en principio, inconscientemente.143 La “intuición inmediata”, “intuición original” o “intuición pura” es entonces un despertar de la conciencia que da sentido a la vida, a la del mundo y a la nuestra propia, significantes diferentes de un mismo significado. A diferencia del análisis producto de la inteligencia, la intuición supone un conocimiento directo del objeto, un acceso inmediato, y si el método es un camino, la intuición es la visión mental final a la que debe llevarnos todo camino. Para Bergson “es algo más que un método, porque la concibe como un órgano mental, una capacidad, poder o facultad de nuestro espíritu: la facultad de contemplarse a sí mismo directamente y de reconocerse de manera inmediata en todo lo espiritual que subsiste en lo real. La visión intuitiva bergsoniana, por otra parte, no es externa al objeto, sino que anula la distancia que lo separa 144
compenetración de ambos”.
del sujeto y viene a identificarse con una
Si las diferentes explicaciones a un fenómeno son miradas desde
diferentes puntos al mismo fenómeno, la comprensión es la penetración en el fenómeno mismo, la armonía entre sujeto y objeto, su disolución. El verdaderamente con-secuente con lo que percibe anula la dicotomía sujeto-objeto, porque por definición no puede estar separado de la secuencia. Ser consecuentemente consciente no es separarse del mundo, sino todo lo contrario, tomar una actitud que elimine los obstáculos que se levantan entre nuestro espíritu y la cosa: “para ver claro sólo sería necesario limpiar los ojos de la mente de las adherencias que, con otros fines, se le han incrustado”,145 lo que exige “una liberación del lenguaje, un rechazo de los conceptos y una modificación de nuestra Bergson, H., Introducción a la Metafísica, México, 1960, pp. 11-12. Bergson, H., Introducción a la Metafísica, México, 1960, p. 12. 142 Bergson, H., Introducción a la Metafísica, México, 1960, p. 12. 143 Chacon Fuertes, P., Henri Bergson, ed. Cinel, México, p. 110. 144 Chacon Fuertes, P., Henri Bergson, ed. Cinel, México, p. 114. 145 Chacon Fuertes, P., Henri Bergson, ed. Cinel, México, p. 115. 140 141
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actitud”.146 Entonces emerge la mirada interior, la del tercer ojo, la que disuelve los fenomenales fantasmas cotidianos en algo indescriptible. Esa liberación del lenguaje que Bergson reclama a veces la formula como un rechazo hacia lo simbólico. Pero nosotros interpretamos que esa metafísica como “ciencia que pretende abstenerse de los símbolos”, si quiere ser expresable, debe hacerlo con conceptos, y entre ellos los que nosotros llamamos símbolos nos parecen los más adecuados, por ser los que en lugar de cercar el objeto a secas, lo atraviesan, desvelándolo, en su referencia a un más allá. El símbolo entendido como más adelante exponemos, y no como sinónimo de concepto, flota en el limbo que separa lo material y lo espiritual, lo objetivo y lo subjetivo, lo natural y lo cultural, con lo cual, por su estatus multiequívoco, se nos presenta como el modo de expresar y reconocer lo intuido. Por su densidad y multiplicidad de niveles es objeto y método de la metafísica. El propio Bergson, aceptando la creación poética como “la vía que quedaría abierta para un lenguaje que pretenda manifestar lo inefable”,147 no diferiría en exceso de nuestra propuesta. La desconfianza de Bergson hacia el lenguaje para expresar la totalidad se fundamenta en un lenguaje de conceptos unívocos, en donde “las palabras sólo serían redes tendidas para apresar en vano una duración que no se dejaría detener ni delimitar lingüísticamente. La duración como Eurídice, vuelve a caer en la noche cuando, como Orfeo, el lenguaje se vuelve hacia ella”.148 El símbolo, universal por intuitivo, es más que palabras. Por su tendencia arquetípica, esto es, instintiva-espiritual, y por su expresión histórica, material, el símbolo difumina la barrera entre el sujeto y el objeto, intuyendo niveles de realidad verticales. Por lo cual, diríamos que en su profundidad o “más allá” que siempre refleja alude a lo metafísico. Para Bergson, “mediante la intuición seríamos capaces de conocer “lo espiritual”; mediante la inteligencia “lo material”. Ambas capacidades tienen orígenes evolutivos distintos: mientras la inteligencia se ha desarrollado en la especie humana consumando una de las líneas evolutivas en contraposición al instinto, la intuición “prolonga, desarrolla y traspone lo que queda de instinto en el hombre””.149 Lo simbólico, en tanto que arquetípico, se sitúa en esa misma línea que prolonga lo instintivo. Por lo cual nos tomamos la libertad de, contra cierta lectura de Bergson y siguiendo la interpretación de Durand, entender lo simbólico como cierto desarrollo de lo instintivo o, a la inversa, que las principales pulsiones instintivas como mejor pueden expresarse culturalmente es simbólicamente. Resumiendo: el símbolo, como flecha, simpáticamente penetra la realidad, saltándose las mediocres, por relativas, medidas que impone la razón.
146
Chacon Fuertes, P., Henri Bergson, ed. Cinel, México, p. 115. Chacon Fuertes, P., Henri Bergson, ed. Cinel, México, p. 117. 148 Chacon Fuertes, P., Henri Bergson, ed. Cinel, México, p. 116, cf. Barthelemy-Madaule. 149 Chacon Fuertes, P., Henri Bergson, ed. Cinel, México, p. 122. 147
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El vértigo de la Irrealidad: Contra la Realidad A diferencia de la razón, la intuición y la imaginación son verticales. No sólo explican, sino que también interpretan. No sólo enumeran y categorizan las cosas, sino que observan la revelación de las categorías arquetípicas en ejemplos concretos, en cosificaciones. Son capaces de percibir el Ser en las cosas. Quizás la razón puede hacer también tal labor, pero sólo por reducción al absurdo. Ella nunca podrá encontrar en lo dado el cosmos en su totalidad. Sólo podrá mostrar que en lo dado hay contradicciones que nos impulsan hacia un más allá. En ese y otros sentidos Contra la Realidad, un compendio de conferencias y escritos de García Calvo, es una obra magnífica. El autor es prendido por las musas, por el YO impersonal, y escribe lecciones sobre las irrealidades que la Realidad oculta, irónicamente desveladas con razonamientos a ultranza. En la primera parte (Nótulas), la que más nos interesa, el YO le habla de lógica y metafísica y le dice que el 1 no es real, por ser único, y que por eso mismo “el Nombre Propio, por el cual uno pretende ser el que él solo es, único, singular, irrepetible, no pertenece propiamente a la lengua ni a las lenguas, careciendo como carece de significado y siendo ajeno al proceso, esencial a la lengua, de astracción”.150 Por esa irrealidad del 1, denuncia la falsa negación implícita en el concepto de “irreversibilidad del Tiempo”, conectando así con lo que hablamos anteriormente a propósito de Durand: García Calvo tampoco acepta que el Tiempo tenga solamente un sentido. La estabilización del Tiempo es la constitución de la Realidad. Es la equiparación del tiempo inconcebible en el que se está hablando con los hechos “pasados” (registrados y concebidos): “el campo ‘en que se habla’ se confunde con el mundo ‘de que se habla’; y así, se establece también la distancia entre lo que está pasando ahora y algún hecho de los registrados; lo cual no puede, desde luego, hacerse sin que lo que está pasando se conciba ya en un hecho, lo que no era”.151 Ese es el punto clave en la constitución de “la Realidad”, y lo que da título a la obra. “Contra la Realidad” es una lucha continua contra el orden, que se nos presenta como eterno y finito, y que proclama la infinitud de posibilidades que nos acompañan antes de que sean ocultadas ¡por la ideación! Con esta misión irreal y con una ortografía de “ispiración” fonética, el autor trata de la luz, la muerte, la gravedad y el más allá. Todo ello desde la constante búsqueda del ritmo, de su escrito y de la vida, que parece subyacer a gramáticas, matemáticas y razones reales. Cuenta sueños y menta el despertar, criticando a la Ciencia su anómalo desarrollo: “el intento de una Cosmología Física o de una Física Cosmológica va claramente contra lo que parecía el sentido de la aventura de la Ciencia: que era progresar en el descentramiento (…) quitando la tierra de por medio (…) al pretender la Ciencia tratar del Universo “1”, nos restituye el centro inevitablemente”.152
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García Calvo, A., Contra la Realidad, Estudios de Lenguas y de Cosas, Zamora, 2002, p. 14. García Calvo, A., Contra la Realidad, Estudios de Lenguas y de Cosas, Zamora, 2002, p. 22. 152 García Calvo, A., Contra la Realidad, Estudios de Lenguas y de Cosas, Zamora, 2002, p. 57. 151
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Pero a pesar de que observamos que García Calvo critica la enajenante constitución de la Realidad partiendo del uso de la razón, en el momento en que pretende hablar de ese más allá, de la Irrealidad intratable, recurre a la evocación inspirada. Su habla, eminentemente rítmica, encauza la gramática hacia el “descubrimiento de la relatividad (por tanto, de la falsedad) de una Realidad, mientras que las Ciencias están para construirla”.153 Y de otra forma, parece aludir a que sólo lo simbólico no es imbécil, como también dice Durand, porque el símbolo implica dualidad, y el 1, si no imbécil, es irreal. Lo que hay es visible por no ser la mirada, lo que implica que todo lo visto como mínimo indica una visión. No puede concebirse algo sin concepción. Y a la vez, tomamos conciencia de que algo es, porque es algo, con lo que lleva implícito la referencia a su atributo. No hay materia vacía de forma, ni forma inmaterial. El 1 es irreal porque toda explicación es dual, pero sobre todo, porque toda comprensión evoca una irrealidad imposible de asir completamente. El tiempo, si es real, tampoco puede trascender la dualidad de lo que es y, por tanto, debe tener dos direcciones. Como todo lo real, es susceptible de ser tomado como símbolo, como hierofanía y, consecuentemente, también se ve sometido a la multiequivocidad de lo simbólico. No tiene un sólo sentido.
Duración o instante: causalidad o regeneración La imaginación es idónea para evocar porque no cierra el universo. Abre, y limita lo menos posible, la Irrealidad que desborda la Realidad.154 De igual forma, no somete lo dado a la linealidad, como hace la razón discursiva, y permite abordarlo instantáneamente. Al respecto es muy interesante acudir a la obra que muestra el punto de inflexión en la carrera de Gaston Bachelard, decantándolo hacia la imaginación como algo inexplicable por la razón. En La Intuición del Instante, que es una interpretación de las tesis expuestas por Roupnel en Siloë, retoma las intuiciones de éste (reconociendo que “una intuición no demuestra, sino que se experimenta”).155 La idea básica de ambas obras es que “el tiempo sólo tiene una realidad, la del Instante. En otras palabras, el tiempo es una realidad afianzada en el instante y suspendida entre dos nadas”.156 Para comprender una realidad instantánea la intuición se presenta como la mejor arma porque, a diferencia de la razón, no somete el tiempo a la duración. Pero si el concepto de causalidad se arraiga en el de duración, ¿con qué nos quedamos, una vez eliminado el continuo temporal siempre supuesto? “Lo nuevo en un tiempo uniforme no es el ser, sino el instante que, renovándose, transporta el ser a la libertad o a la suerte inicial del devenir. Además, con su ataque,
García Calvo, A., Contra la Realidad, Estudios de Lenguas y de Cosas, Zamora, 2002, p. 137. La Realidad de García Calvo equivaldría en cierto sentido a la materia de Bergson, y la Irrealidad del primero a la toma de consciencia del segundo. 155 Bachelard, G., La intuición del instante, F.C.E., 2ª edición, 1999, p. 9. 156 Bachelard, G., La intuición del instante, F.C.E., 2ª edición, 1999, p. 11. 153 154
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el instante se impone de una vez por todas, por entero: es el factor de la síntesis del ser”.157 Contra la habitual idea de considerar la duración como el asiento sobre el que se dan los instantes, “para nosotros el intervalo continuo es la nada y desde luego la nada no tiene “longitud” como tampoco duración”.158 La fuerza del ser está en el momento trascendente, en la multitud de nacimientos y muertes de nuestro estatus ontológico. Por eso “lo que persiste es siempre lo que se regenera”,159 y por eso es legítima nuestra actualización simbólica de lo órfico, porque la repetición de arquetipos los regenera, y sólo desde una apropiación o proyección es posible la comprensión. Es en los instantes en donde se encontrarán los límites de la Realidad o, lo que es lo mismo, sus fundamentos: “no se trata de clasificar realidades, sino de hacer comprender los fenómenos reconstruyéndolos de múltiples maneras. Como realidad, sólo hay una: el instante. Duración, hábito y progreso sólo son agrupamientos de instantes, de los más simples de los fenómenos del tiempo. Ninguno de esos fenómenos puede tener un privilegio ontológico. Por tanto, somos libres de leer su relación en ambas direcciones, de recorrer el círculo que los vincula en ambos sentidos”.160 A pesar de todo, Bachelard acaba en cierta manera volviendo a la razón, porque la considera una extraña sin memoria y sin herencia “que siempre quisiera recomenzarlo todo” y que, de hecho, puede recomenzarlo todo.161 De esta forma, recupera la razón, pero la subordina al eterno recomenzar. No es ya una esclava de la nada duradera, sino una herramienta de la eterna regeneración del mundo. Su idea de razón vivificadora se comprende mejor si uno tiene en cuenta que Roupnel, su inspiración, encuentra en el Arte y no en la razón el principio de regeneración: “es el arte lo que nos libera de la rutina literaria y artística... Él nos cura de la fatiga social del alma y rejuvenece la percepción gastada. Él restituye el sentido activo y la representación realista. Él devuelve la verdad a la sensación y la probidad a la emoción. Él nos enseña a valernos de nuestros sentidos y de nuestras almas como si nada hubiera depravado aún su vigor o estropeado su clarividencia. Él no enseña a ver y a escuchar el Universo como si tuviéramos ahora la revelación sana y repentina de sí. Él trae ante nuestra mirada la gracia de la Naturaleza que despierta. Él nos entrega los momentos encantadores de la mañana primigenia resplandecientes de creaciones nuevas. Él nos devuelve, por decirlo así, al hombre maravillado que escuchó nacer las voces en la Naturaleza, que asistió a la aparición del firmamento y ante el cual se levantó el Cielo como un Desconocido”.162 Podemos distinguir entre dos concepciones del tiempo muy diferentes: una privilegia la duración y la otra el instante. La primera es la de Bergson, y parte de una concepción continua del tiempo. La principal crítica que Bachelard le hace es que si “el instante no es sino una ruptura artificial que ayuda al Bachelard, G., La intuición del instante, F.C.E., 2ª edición, 1999, p. 25. Bachelard, G., La intuición del instante, F.C.E., 2ª edición, 1999, p. 42. 159 Bachelard, G., La intuición del instante, F.C.E., 2ª edición, 1999, p. 76. 160 Bachelard, G., La intuición del instante, F.C.E., 2ª edición, 1999, p. 82. 161 Bachelard, G., La intuición del instante, F.C.E., 2ª edición, 1999, p. 89. 162 Roupnel, Siloë, p. 196, cf. Bachelard, G., La intuición del instante, F.C.E., 2ª edición, 1999, p. 90. 157 158
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pensamiento esquemático del geómetra”,163 entonces el “presente es una nada pura que ni siquiera logra separar realmente el pasado del porvenir”.164 Consecuentemente, en todos y cada uno de nuestros actos estaría implícito el principio y fin de lo que se esboza. El germen de una acción contendría su causa y su desarrollo finito y acabado. Desde esta perspectiva, el concepto de causalidad se yergue como insustituible y poco distinguible del de duración. En cambio, Bachelard entiende el tiempo como esencialmente discontinuo: “en la orquesta del Mundo hay instrumentos que callan con frecuencia, pero es falso decir que haya un instrumento que siempre toca. El Mundo está regido de acuerdo con una medida musical impuesta por la cadencia de los instantes. Si pudiéramos oír todos los instantes de la realidad, comprenderíamos que la corchea no está hecha con trozos de blanca sino que, antes bien, la blanca repite la corchea. En esa repetición nace la impresión de continuidad”.165 Como en García Calvo, nos damos cuenta de que es en el ritmo en donde está la clave del Ser. No importa cuánto dure la nota, sino que es una nota que se oculta tras el comienzo de otra nueva. Importa el golpe que es la nota y con la que golpeamos (o nos golpea) el universo. La diferencia radica entonces en que en ese golpe, todo el universo se tambalea. Todo está unido, sobre todo, con lo que le rodea. Y sin duda, el ahora nos abraza mucho más fuerte que el pasado y el futuro.
El rito honra el instante Ese privilegio ontológico del instante (y consecuentemente, de “los comienzos”) Bachelard lo reconocía a través de la razón y Roupnel a través del Arte. Pero ahí no acaban las formas de rendir culto al eterno recomenzar. A nosotros nos parece que es en el rito en donde se da la forma más plena de culto al (re)comienzo. En él los que participan creen, sienten, piensan y actúan como si se tratase del verdadero “principio” (no sólo “comienzo”, sino también “fundamento”). El rito incluye tanto a la razón (porque sigue una lógica y refiere un sistema ontológico o cosmovisión) y al arte (porque eso es el arte, dar sentido universal al esbozo). La “redención contemplativa” plena está en el rito, y la del arte es sólo una edulcorización de aquélla. Las palabras de Roupnel más arriba reproducidas invitan a substituir la palabra “arte” por “rito”: “el rito devuelve la verdad a la sensación y la probidad a la emoción. El rito nos enseña a valernos de nuestros sentidos y de nuestras almas como si nada hubiera depravado aún su vigor o estropeado su clarividencia. Nos enseña a ver y a escuchar el Universo como si tuviéramos ahora la revelación sana y repentina de sí. Trae ante nuestra mirada la gracia de la Naturaleza que despierta y nos entrega los momentos encantadores de la mañana primigenia resplandecientes de creaciones nuevas. 163
Bachelard, G., La intuición del instante, F.C.E., 2ª edición, 1999, p. 15. Bachelard, G., La intuición del instante, F.C.E., 2ª edición, 1999, p. 15. 165 Bachelard, G., La intuición del instante, F.C.E., 2ª edición, 1999, p. 43. 164
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Nos devuelve al hombre maravillado que escuchó nacer las voces en la Naturaleza y que asistió a la aparición del firmamento”. No sobra repetir tales palabras en este contexto, que no andan nada lejos de una descripción mística o psicotrópica. El rito coincide con la definición de Bachelard para el instante: es “el factor de la síntesis del ser”. Pero no es una síntesis del ser causal, como podría pensarse desde el paradigma de la duración: por el contrario, es una síntesis sincrónica. El desvelarse del mundo no consiste exclusivamente en la visión del vínculo del presente con el pasado y el futuro. También consiste, y fundamentalmente, en la percepción de los lazos que unen la inmensidad del ahora. El instante es la hierofanía, y por eso tiene un privilegio ontológico inexistente en la duración. Por eso su tiempo es vertical y relevante, y no horizontal o llano. Dice Roupnel que “el Arte es el sentido de Armonía que nos restituye al suave ritmo del Mundo y nos devuelve al infinito que nos llama”,166 y que “el Universo que cobra su belleza es el Universo que cobra su sentido”.167 Bachelard añade que “esa redención contemplativa nos permite aceptar en un solo acto la vida con todas sus contradicciones íntimas”.168 En el rito, en la experiencia mística, las fuerzas malignas son reintegradas en el cosmos porque son comprendidas como necesarias. La muerte, el dolor o el sacrificio se convierten en actos de puro amor y comprensión hacia la Armonía universal. Comprender el instante es aceptar la propia muerte como un regalo a la vida. El rito es la experiencia social más cercana a la mística y, a diferencia de ésta, no está protegida por el escudo de la soledad. Por eso Eliade dice: “símbolos, mitos y ritos revelan siempre una situación-límite del hombre, y no sólo una situación histórica; situación-límite, es decir, aquella que el hombre descubre al tener consciencia de su lugar en el Universo”.169 El instante es el límite y fundamento del acontecer, y los símbolos, los mitos y especialmente los ritos son las técnicas más eficientes para su desvelamiento.
La sincronicidad se impone a la causalidad: objeto y sujeto fusionados En el prólogo que Jung escribe al Libro de las Mutaciones (I Ching), traducido del chino arcaico al alemán por su amigo Richard Wilhelm, el psicoanalista nos introduce en el concepto de “sincronicidad”. El I Ching es un libro oracular que se remonta a las épocas míticas de la historia de China. Sirvió y todavía sirve de base al taoísmo y al confucionismo y consiste en la recopilación de 64 “hexagramas” (combinación de seis líneas que pueden ser pares o impares –es decir, femeninas o masculinas, etc.-), que literalmente el libro llama signos. No explicaremos aquí el funcionamiento del mismo, por otro lado muy divulgado, y sólo recordaremos que ante una pregunta formulada, el oráculo responde con uno de esos 64 signos, en ocasiones, matizado. La mentalidad que inventó tal sistema presuponía que tal signo 166
Roupnel, Siloë, p. 196, cf. Bachelard, G., La intuición del instante, F.C.E., 2ª edición, 1999, p. 90. Roupnel, Siloë, p. 198, cf. Bachelard, G., La intuición del instante, F.C.E., 2ª edición, 1999, p. 91. 168 Bachelard, G., La intuición del instante, F.C.E., 2ª edición, 1999, p. 91. 169 Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p. 37. 167
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era el indicador de la situación temporal determinada (en la que se había hecho la pregunta). Por tanto, el hexagrama aparecido “reflejaba el momento” y, por tanto, indicaba la forma más conveniente de actuar en ese momento. Según Jung, “este supuesto implica cierto curioso principio al que he denominado sincronicidad, un concepto que configura un punto de vista diametralmente opuesto al de causalidad. Dado que esta última es una verdad meramente estadística y no absoluta, constituye una suerte de hipótesis de trabajo acerca de la forma en que los hechos se desarrollan uno a partir de otro, en tanto que la sincronicidad considera que la coincidencia de los hechos en el espacio y en el tiempo significa algo más que un mero azar, vale decir, una peculiar interdependencia de hechos objetivos, tanto entre sí, como entre ellos y los estados subjetivos (psíquicos) del observador o los observadores”.170 Es decir, si desde una lógica causal la atención se focaliza sobre como D se generó a partir de C, que a su vez fue generada por B, etc., en una “lógica de la sincronicidad” se pone el acento en lo que tienen en común A’, B’, C’, D’, etc., hechos que se dieron en un mismo momento, y que son de naturaleza aparentemente diferente (A’ y B’ son físicos, C’ y D’ psíquicos, etc.). El concepto de sincronicidad evoca el típico pensamiento de las cosmovisiones tradicionales, que entienden que microcosmos y macrocosmos son indisolubles espejos que se reflejan (o incluso, que reflejan ambos un “más allá” común y esencial pero inaprensible). Bajo este foco, la adivinación de las culturas tradicionales no es ya una descripción objetiva del futuro. No lo es y no lo pretende. Es más bien un diagnóstico del momento en que se pregunta, teniendo en cuenta los factores objetivos y causales, pero también y fundamentalmente los psíquicos e instantáneos. La interpretación astrológica es el mejor ejemplo occidental de diagnóstico del momento que combina razones objetivas y subjetivas. El momento no es una parte de la red: es la red entera, tensada hacia uno u otro lugar. Nuestra moira, nuestro destino, es el centro de la parte de tensiones de la inmensa trama que más directamente nos concierne. Dependiendo del momento, esa parte está tensada de una u otra forma. ¡Quién dijo que pendíamos de un hilo! El concepto de sincronicidad sirve para continuar pensando en la postmodernidad siendo consecuentes con la esencia de nuestro momento: el observador influye en lo observado; lo objetivo se ha desvanecido. Esto es una paradoja insalvable para un pensamiento causal, pero es la esencia de un modo de pensar sincrónico, que devalúa la historicidad de los hechos pero revaloriza su fuerza vital: los hechos son menos hechos que nunca, pero nunca han estado tan cerca de nosotros. Nos afectan vivamente por estar conectados con nosotros. Si la razón clasifica, separa, critica y categoriza, entonces “nada oculto puede deducirse por raciocinio”.171 Ser con-secuentes es bailar a ciegas al ritmo de la secuencia: verla sería separarnos de ella. ¡Cómo iba a ser lo oculto visible!: “Quién conoce mejor el río (adoptando una metáfora que el otro día leí a propósito de algunos libros de Heidegger): el hidrólogo o 170 171
Jung, C.G., Prólogo de C.G. Jung al Libro de las Mutaciones (I Ching), Edhasa, Barcelona, 1977, p. 25. Jung, C.G., Prólogo de C.G. Jung al Libro de las Mutaciones (I Ching), Edhasa, Barcelona, 1977, p. 55.
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EL RENACER DE LA LÓGICA DEL SÍMBOLO
el nadador? [...]. La respuesta depende de lo que se entienda por conocer [...] la variedad local, aquella que tiene el nadador o que, al nadar, puede desarrollar, puede al menos mantenerse por sí misma frente a la variedad general, aquella que tiene el hidrólogo o que reivindica que algún método le aportará pronto. De nuevo, no se trata de la configuración de nuestro pensamiento, sino de su vocación”.172 Mientras el hidrólogo pretende identificar la secuencia, el nadador se integra en ella.
Conclusiones: intuición e imaginación como método Dice Jung: “la intuición es casi indispensable para la interpretación de los símbolos”.173 Dada la situación epistemológica denunciada por Nietzsche y las ciencias “duras”, la razón discursiva pierde su estatus de herramienta privilegiada para la investigación, porque su proceder causal, arbóreo y lineal no se sostiene por sí mismo. En tal panorama, en el que el observador no puede ya desentenderse de lo observado, como si fuera algo ajeno a él, rizoma se impone como nuevo método. Pero no supone un desencadenamiento perpetuo, como parece sugerir cierta lectura “postmoderna”. Por el contrario, nos parece que el encadenamiento se metamorfosea en trama. Liberados de Prometeo y el paradigma causal, no es la angustia por un mundo amorfo la que nos invade, sino el gozo por el instante que nos entrelaza con el infinito entero. El instante es el comienzo y fundamento, el principio del Mundo: como una explosión afectando todo lo que le rodea al mismo tiempo, el momento nos enlaza fuera del tiempo, cuando lo sagrado se quita el velo. Hierofanía. “La fuerza más grande es la ingenuidad”,174 y por eso “todos los poetas son niños en crecimiento tenaz”.175 ¿No era el asombro el principio de la sabiduría aristotélica?176 La imaginación y la intuición se postulan como armas pertinentes para evocar un momento sin tiempo: “así, en todo poema verdadero se pueden encontrar los elementos de un tiempo detenido, de un tiempo que no sigue el compás, de un tiempo al que llamaremos vertical para distinguirlo de un tiempo común que corre horizontalmente con el agua del río y con el viento que pasa”.177 La intuición se presenta entonces como un arma que ya no sólo desde el psicoanálisis, sino desde la epistemología más contemporánea, nos sirve para abordar un objeto que está vivo por nuestra propia mirada. Cercar el instante será entonces revolotear en torno a la intensidad o golpeo de la nota musical, cazarlo penetrarlo mediante la intuición. Sin demasiado pudor aceptaremos que pasajes de nuestra búsqueda “pequen” de ahistóricos, porque la “mente órfica” pensó sincrónicamente más que 172
Geertz, C., Reflexiones antropológicas sobre temas filosóficos, Barcelona, 2002, p. 111. Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 89. 174 Bachelard, G., La intuición del instante, F.C.E., 2ª edición, 1999, p. 62. 175 Gonzalo Rojas, conferencia leída el 22 de marzo de 2007 en el Palacio de Bellas Artes de Ciudad de México, en el ciclo La Imaginación, encuentro. También decía que “los griegos eran los jóvenes”, aludiendo a la frescura de su imaginación, y afirmaba que “mucha lectura envejece la imaginación del ojo”, lo que no nos extraña en nada... 176 Artistóteles, Metafísica, libro I; también Platón, Teeteto. 177 Bachelard, G., “Instante poético e instante metafísico”, publicado originalmente en 1939 en el número 2 de la revista Messages: Métaphysique et poésie, en La intuición del instante, México, 1999, p. 94. 173
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causalmente. De lo que paradójicamente, resulta que el estudio histórico de lo órfico es más anacrónico que su estudio intuitivo, libre, poético o como se le quiera llamar. Con Geertz podemos decir que “la investigación etnográfica consiste en tratar de formular las bases en que uno imagina (…) Considerada la cuestión de esta manera, la finalidad de la antropología consiste en ampliar el universo del discurso humano”.178 En el contexto de la sincronicidad, los sueños, las experiencias místicas encauzadas por psicotrópicos y la intuición emergen como invaluables asideros para la evocación: “por regla general, el aspecto inconsciente de cualquier suceso se nos revela en sueños”.179 Tal tarea es sumamente difícil, (¿cómo montar un discurso que premie lo intuitivo sobre la razón?), sobre todo porque no es fácil invocar a nuestros propios dioses. Si nuestro “recién estrenado” axioma es el de la sincronicidad, mucho más complejo será evocarlo que identificar un pilar semiderruido sin templo que sostener llamado causalidad. Nuestros dioses sólo pueden ser invocados, y por eso será a través de la fe ingenua, y no de la razón, donde la verdad se reconocerá como desvelamiento instantáneo e inmediato. La razón parte de la evocación. Y lo divino se nos revela en un doble sentido, como el límite que nos contiene y como el límite (en sentido matemático) hacia lo que nos dirigimos siempre e imperturbablemente: como lo que nos sostiene y lo que nos mueve. La esperanza, que nos sostiene y nos orienta, es también hierofanía. En la noche de los siglos, lo sagrado está en la esperanza del amanecer. Después del invierno llega la primavera, “los cuentos no pueden estar equivocados”.180 La certidumbre de que quizás ni tan siquiera hay un orden nos obliga de nuevo a rezar y velar por él: “en efecto, una de las principales diferencias que separan al hombre de las culturas arcaicas del hombre moderno reside precisamente en la incapacidad en que se encuentra este último de vivir la vida orgánica (en primer lugar la sexualidad y la nutrición) como un sacramento”.181 La sacralización de la fisiología humana y del mundo, ¿nos llevará al amanecer? Debemos recobrar el sentimiento de precariedad del mundo y de su orden para adorarlo.182
178
Geertz, La Interpretación de las Culturas, cap. 1, IV. Jung, El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 19. 180 López Petit, S., Horror Vacui, La Travesía De La Noche Del Siglo, Madrid,1996, epílogo. 181 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, México, 1972, p. 54. 182 Escribo esto en Ciudad de México a 19 de abril de 2007. Hace una semana, el día 13 a las 00.45 aproximadamente hubo un fuerte temblor de 6.4 y sus consecuentes réplicas, que desencadenaron cierto pánico entre los que recordaban el fatídico de 1985. A la mañana siguiente, Fernando Savater dio una charla en agradecimiento al Honoris Causa que le otorgó la UNAM unos días antes, titulada Religión y Política. Comenzó aclarando que no era su intención ofender a Nadie, con lo cual parece que en momentos en los que uno vive la precariedad de la existencia humana, el menos creyente reconoce un más allá incontrolable y, quizás, incluso consciente. 179
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Segunda parte: EL SÍMBOLO COMO OBJETO Y HERRAMIENTA DE ESTUDIO
“La investigación etnográfica consiste en tratar de formular las bases en que uno imagina (…) Considerada la cuestión de esta manera, la finalidad de la antropología consiste en ampliar el universo del discurso humano”. Geertz, La interpretación de las Culturas
1. Introducción: Símbolos y mitos comunes en lugares dispares Una vez aclaramos por qué el símbolo se nos desveló como herramienta y objeto de estudio, salvando así la paradójica relación entre sujeto y objeto, expondremos algunas de las más importantes concepciones sobre el mismo. No debe verse en esta parte un intento de repaso historiográfico detallado, sino más bien un recordatorio de las propuestas que más usaremos en nuestro análisis. Quizás el origen de esta tesis se encuentre en preguntas como las que siguen. ¿Existen conceptos universales a la raza humana? Y si es así: 1) ¿se deben a nuestra genética?; 2) ¿a la revelación divina?; 3) ¿al entorno que nos rodea (el cielo estrellado, el medio ambiente específico, etc.)?; 4) ¿a un origen común de todos los grupos humanos?; o 5) ¿al contacto entre las diferentes sociedades humanas? La cuestión de los universales es uno de los principales motores de la historia de la filosofía. Como mínimo desde la teoría de las ideas de Platón y las categorías aristotélicas, una toma de posición respecto a ello subyace en la mayoría de propuestas filosóficas. No es nuestra intención enumerar las diferentes propuestas sobre si ciertos conceptos son universales o no. Más bien, retomaremos algunas posiciones sobre si ciertos símbolos son universalmente humanos y sobre la causa de tal universalidad. Si bien la universalidad de ciertos conceptos supondría una especie de identidad entre los ejemplares de esos conceptos, en el caso de los símbolos esa identidad no parece necesaria. Las materializaciones de un determinado “símbolo universal” no suponen una identidad entre ellas. Más bien diríamos que las manifestaciones de determinado símbolo universal son análogas entre sí. Preferimos esta formulación para evitar la tentación de “cerrar” un símbolo a modo de concepto, cuando acudimos a ellos precisamente porque abren sentidos en lugar de cerrarlos.
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¿Existen símbolos universales? Aclarado en qué sentido, parece que sí. La cruz, por ejemplo, abre sentido de forma análoga en culturas muy diversas.183 Otros simbolismos universales bien podrían ser los de la luz, el fuego, la piedra, la madre tierra devoradora y reptil, el árbol cósmico, el cíclico de las estrellas, etc.184 Pero usando el atributo “universal” para un símbolo concreto, no pretendemos decir que tal símbolo se da en todas la culturas y abre sentido de forma análoga en todas ellas. Su universalidad es porque siempre que se da, abre sentido de forma semejante, pero con tal calificativo no pretendemos afirmar que se de en todas las culturas habidas y por haber. Por ejemplo, aunque cierta analogía subyace en el simbolismo de las constelaciones de las Osas en China, Mesoamérica y Grecia, en el Perú o en Australia es obvio que este simbolismo no será posible, porque en tales latitudes las dos Osas no son visibles. Esta argumentación es extensible a motivos que van mucho más allá de lo geográfico, como los sociales o históricos: los pueblos recolectores muy probablemente no interpretarán de forma semejante a los agricultores (aunque la inversa es bastante probable, que los agricultores posean reminiscencias semejantes de su pasado recolector); los pueblos que no conocen el uso militar del caballo tampoco lo interpretarán como aquellos que sí lo conocen; etc. Dice Platón que “acerca del universo [...] debemos indagar primero, lo que se supone que hay que indagar primero en toda ocasión: si siempre ha sido, sin comienzo de la generación o si se generó y tuvo un inicio”.185 En nuestro caso lo primero que debería indagarse es si los “símbolos universales” siempre han sido o si han tenido una generación. La respuesta a esa pregunta nos sirve para mencionar las interpretaciones sobre el símbolo más relevantes para esta tesis. La exposición de las principales ideas de tales corrientes no es estrictamente histórica, entre otras cosas porque se puede pensar que todas ellas han convivido y todavía conviven, a pesar de que sus más ilustres representantes sean de una u otra época.
Guénon, R., El simbolismo de la cruz, Palma de Mallorca, 2003. Esta obra clásica compara el simbolismo de la cruz entre el cristianismo, la cultura indoeuropea, la china, y la occidental contemporánea, etc. 184 Por ejemplo, Goblet d’Alviella, Symbols. Their migration and universality, New York, 2000; Schwaller de Lubicz, Esoterismo y simbolismo, la inteligencia del corazón, Barcelona, 1992; Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, México, 1972; etc. 185 Platón, Timeo. 183
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2. ¿Ultradifusionismo o aislacionismo? La travesía transoceánica en un haz de juncos Si entendemos que los símbolos son como las herramientas materiales, ante la pregunta formulada nos encontramos con la disyuntiva que encabeza este capítulo. Si son creaciones humanas históricas, entonces debemos preguntarnos cómo se han expandido. Ante esta pregunta podemos identificar dos corrientes extremas y variados posicionamientos intermedios. Por un lado, la interpretación hoy en boga dice que los útiles se han ido expandiendo entre las diferentes sociedades por el contacto entre aldeas o pueblos vecinos. De esta forma, una comunidad copia a la inmediatamente vecina y es copiada por otra también inmediatamente vecina. Los útiles pueden llegar a ser universales, de lo que se deriva que también las ideas se han podido extender por el orbe de la misma forma. Paralelamente, hay una desconfianza grande a la hora de aceptar los grandes viajes que muchos relatos míticos recogen, y se tiende a interpretar que el poblamiento de islas recónditas fue fruto de la casualidad más que de la pericia de nuestros ancestros. En el lado opuesto, aparecen teorías a menudo hoy desprestigiadas por “imaginativas”. Por ejemplo, Robert Graves afirmaba que los mitos griegos nos narran la historia helénica y prehelénica de Grecia, dándole por ejemplo valor histórico a los viajes y relaciones con Egipto.186 En una dirección semejante van las interpretaciones ya mencionadas de Bernal,187 y defendidas de otra forma por la Escuela de Dakar,188 que no temen en reconocer viajes importantes entre Grecia y Egipto. Recientemente se ha recuperado la idea de grandes viajes transoceánicos anteriores a Colón, idea que, por ejemplo, goza de amplia aceptación cuando se trata de explicar contactos entre China i África pero de poca cuando se contempla la posibilidad de contactos entre China y América en época precolombina.189 Viajes transoceánicos precolombinos se atribuyen, por ejemplo, a vikingos190 y africanos del imperio del Malí,191 y se sugieren de forma menos clara para griegos, cartagineses y otros pueblos de la antigüedad.192 Pero si bien los autores que defienden estas teoría podemos designarlos
Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001. Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993. 188 Por ejemplo Diop, Cheikh Anta, Civilisation ou barbarie, anthropologie sans complaisance, Présence Africaine, Paris, 1981, en donde se habla de la pasmosa hierba de coca encontrada en la tumba de Ramsés II. 189Menzies, G., 1421, el año en que China descubrió el mundo, Grijalbo, Barcelona, 2003. Véase también www.1421.tv. La mayoría de investigadores no aceptan sus conclusiones referentes a los contactos entre China y América. 190 Por ejemplo, Wahlgren, E., Los vikingos y América, ed. Destino, Barcelona, 1990. 191 Van Sertima, I., They come before Columbus, the African presence in ancient America, Randon House, New York, 1976. 192 En este último sentido es interesante el libro Gordon, C.H., Before Columbus. Links between the Old World and Ancient America, Turnstone Press Ltd., London, 1971, que entre otras cosas recopila la breve información arqueológica al respecto que existe, además de mencionar las fuentes clásicas interpretables en ese sentido. Otra obra, vieja pero buena, que usamos en nuestros trabajos precedentes sobre el tema y que contiene recopilación de fuentes clásicas (no sólo griegas) interpretables en ese sentido es Casariego, J. E., Los grandes periplos de la antigüedad, Madrid, 1949. Como estado de la cuestión ya desfasado, y por ello en ciertos puntos bastante discutible, puede leerse el compendio de artículos recogidos a propósito de coloquios de la época en Riley, C. L., Kelley, J. Ch., Pennington, C.W., Rands, R.L. (eds.), Man across the sea. Problems of pre-Columbian contacts, San Antonio, 1971. Con menos aparato crítico que los precedentes puede leerse el libro general Guliayev, V., Viajes 186 187
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como difusionistas, el mejor representante de tal posición es el noruego Thor Heyerdahl, célebre por sus expediciones transoceánicas en reconstrucciones de antiguos barcos, primero incas y luego egipcios. Nos parece interesante una aproximación a su hipótesis sobre el origen egipcio de la civilización olmeca y, por extensión, de las otras civilizaciones de Mesoamérica y de las del Perú, porque el tema nos es mucho más próximo y utilizable para nuestro trabajo que el de las migraciones incas a la Polinesia,193 y porque ejemplifica al extremo la teoría difusionista. Basándose en las pinturas rupestres egipcias y los sellos sumerios, Heyerdahl construyó un prototipo de barco egipcio de juncos con el que atravesó el Atlántico.194 De hecho, la estructura de los barcos de los jeroglíficos sólo tiene sentido para navegación de altura.195 Para la construcción de su prototipo se basó en la observación etnográfica de embarcaciones en Egipto, Irak, Perú y Chad. Las naves de juncos no se deshacen en contacto con el agua, sino que se endurecen y son mucho más seguras que las de madera, que pueden romperse por las grandes olas. Se deduce de los dibujos y de la estructura que las antiguas naves de juncos podían llegar a ser de unas cien toneladas. Según el noruego, en determinado momento desapareció el papiro en Egipto probablemente debido a un cambio climático, lo que hizo de la madera del Líbano, muy flexible, el mejor sustituto. La tesis de fondo es que el casco de madera tiene su origen en los barcos de juncos, y no en las canoas. Los barcos de madera del antiguo Egipto (por ejemplo, del 2.700 a.C. la nave solar de Keops, de 43,5 metros de eslora) tienen una estructura que no es útil. Esto puede explicarse si se argumenta que en realidad intentan reproducir la estructura de los antiquísimos barcos de juncos transoceánicos, lo que supone que en época predinástica egipcia el desarrollo de la ciencia náutica fue más alto de lo que a menudo se acepta. Curiosamente, según Heyerdahk “P. Amiet, en su estudio de las primeras formas de jeroglíficos en Mesopotamia, descubrió que el más antiguo signo pre-cuneiforme correspondiente a “nave” era idéntico al que representa “marina” en la escritura del antiguo Egipto”.196 A esta reconstrucción abstracta y material de antiguas embarcaciones, Heyerdahl le concatena muchos otros argumentos destinados a demostrar la viabilidad de los contactos por mar en la antigüedad.197 Uno de los principales se basa en que en la antigüedad la forma más fácil de viajar era por precolombinos a las Américas, mitos y realidades, ed. Abya-Yala, 1992. Puede mencionarse el texto Aprea, A. A., Aztlan Atlantide America, Roma, 1996, como ejemplo de argumentos sensacionalistas que desvirtúan una idea con mucho más peso del que se le consigue extraer en el mencionado panfleto (que además, está editado con errores importantes). 193 Por ejemplo en Heyerdahl, El hombre primitivo y el océano, Barcelona, 1983. 194 Es célebre su travesía con el Ra I y el Ra II, prototipos de barcos egipcios de juncos, desde Egipto hasta América. Antes, había ya usado la arqueología experimental para construir la Kon-Tiki, basándose en los antiguos incas, para atravesar el Pacífico. 195 La argumentación de Heyerdahl que exponemos se encuentra especialmente en Heyerdahl, T., El hombre primitivo y el océano, Barcelona, 1983, en donde el arqueólogo noruego fundamenta teóricamente lo que luego intenta demostrar a través de la arqueología experimental. Da más de sesenta páginas de bibliografía. 196 Sobre la navegación antigua una obra de referencia es Casson, L., The ancient mariners: seafarers and sea fighters of the Mediterranean in ancient times, Princetown, 1991. 197 Para contactos náuticos entre los dos núcleos civilizatorios americanos, véase por ejemplo Fauria Roma, C., Las culturas precolombinas de Mesoamérica, Barcelona, 1990, capítulo “El Pacífico, vía de comunicación prehispánica”. También, Arqueología mexicana, número 33, “La navegación entre los mayas”.
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los ríos. Alrededor de ellos emergieron las primeras grandes civilizaciones de la historia: el Indus, el Tigris y el Éufrates, el Nilo, el Volga, el Danubio, el Magdalena, etc. Incluso nosotros podríamos añadir el Ebro como origen de los íberos. Pero los ríos más grandes son las invisibles corrientes marinas: “el mayor río que nace en Perú no es el Amazonas, que fluye hacia oriente a través de Brasil, sino la corriente de Humboldt, que fluye en dirección a poniente a través del Pacífico”. Contra tópicos no demostrados, Heyerdahl propone sus hipótesis: “1) Un casco estanco o impermeable no es la única ni la mejor solución en cuanto a seguridad en el mar. 2) Es una equivocación creer que la seguridad en la navegación aumenta invariablemente con las dimensiones del barco y la altura de su cubierta sobre el nivel del mar. 3) La idea de que resulta más fácil y seguro, para los navegantes primitivos, seguir la línea costera en vez de lanzarse a cruzar un mar abierto es una ilusión muy común, pero contraria a la realidad. 4) La conclusión lógica según la cual la distancia que hay entre A y B es igual a la distancia que hay entre B y A es correcta en tierra, pero falsa en mar”. Basándose en tales supuestos, defiende que las rutas más probables de la antigüedad debieron seguir las corrientes marinas: de Europa y África a América, la corriente de Colón (que pasa por las Canarias y el Caribe) y la de Erikson (Noruega-Islandia-Groenlandia-Terranova); de América a Asia, la llamada “ruta del Inca” o de Mendaña (la que siguieron éste y otros descubridores de la Polinesia y Melanesia; sale de Perú) y la de Saavedra (México-Indonesia); de Asia a América, la corriente de Urdaneta (entre las islas Hawai y las Aleutianas): “los ríos invisibles que atraviesan todos los grandes océanos, [...] son mantenidos en movimiento constante por nada más y nada menos que la rotación del globo terrestre”, que hace que los mares vayan de este a oeste por el cinturón litoral y que al chocar con los continentes, giren para volver hacia el este por las latitudes más frías. Tras páginas y páginas de argumentos, recopila noticias que pueden aludir a contactos con América anteriores a Colón. Por ejemplo, del 986 al 1.500 los noruegos fundaron colonias, monasterios, iglesias, etc. en Groenlandia, y de allí habrían pasado a tierra firme americana.198 En otro sentido, menciona al arqueólogo E. F. Greenman, porque defiende que en el paleolítico superior el hombre siguió el frente glacial de un lado a otro del Atlántico, cosa posible puesto que entonces estaba en Irlanda. Se habla también de que los árabes llegaron a la isla de Saale (un lugar más allá de las columnas de Hércules), donde los hombres sólo se distinguían de las mujeres por los genitales: no tenían barba, eran muy finos, y su aliento olía a humo de madera quemada (fumaban). Según Heyerdahl la isla de Saale no puede ser una de las islas Canarias, porque los guanches tenían barba y ya eran conocidos perfectamente por los fenicios. Además, por otro lado, dice que “no está fuera de lugar tener en cuenta Esta tesis la expone en el capítulo V: “Colón y los vikingos”. Erikson, hijo de Erik el Rojo habría llegado al norte de Terranova, a Vinlandia. Da pruebas. 198
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los numerosos paralelos culturales existentes entre los vestigios de algunas civilizaciones mexicanas desaparecidas y los que dejaron algunos de los antepasados no identificados de las primitivas tribus micronesias”. Heyerdahl es radicalmente difusionista cuando se trata de explicar el origen de las grandes civilizaciones americanas. La mayoría de antropólogos admiten que América fue poblada alrededor del 30.000 a.C, aunque para otros hay que hablar del 60.000 (un tercer grupo hablaría de más de una oleada). La pregunta entonces es: ¿qué fue lo que estimuló la súbita aparición entre ellos de una auténtica cultura del más alto nivel, pero que quedó restringida a una estrecha franja desde México a Perú? Muchos antiguos cronistas de Indias, como ya dijimos anteriormente, creían que los semitas les habían precedido, y que fueron ellos los que transmitieron el conocimiento a aztecas, mayas, incas, etc. Antes de la época de los transatlánticos a motor, el difusionismo era la única corriente historiográfica aceptada, porque los conquistadores veían su viaje demasiado fácil como para que nadie antes lo hubiese hecho. De hecho, hasta el siglo XX las teorías sobre el origen de los americanos y, sobre todo, de su civilización, de forma abrumadora fueron mayoritariamente difusionistas, como indicamos más arriba.199 Se daba por supuesto que la civilización había surgido por influencia externa, y el debate era sobre la procedencia exacta de tal influencia. Que justo durante el romanticismo y tras las independencias americanas las corrientes autoctonistas se yergan como las imperantes no es ninguna casualidad.200 Contra la idea aislacionista de que las similitudes culturales se deben a evoluciones paralelas del género humano, cabe preguntarse porqué se dieron justo entre México y Perú y justo hacia el 3.000 a.C. El arqueólogo noruego no deja de observar como ante las plantas cultivadas precolombinas que no son naturales de América, los aislacionistas explican teorías precisamente muy difusionistas. Se supone que estas plantas atravesaron el Atlántico sin ser pasto de los peces y luego rápidamente fueron encontradas por los precolombinos que intuyeron su uso doméstico y que empezaron a crear instrumentos para su trabajo casualmente muy parecidos a los de Egipto y Mesopotamia.201 Contra estas ideas, se propone que la realidad fue que entre el 3.000 como mínimo y el 1.200 (cuando se sitúa más o menos la caída de Troya, la llegada de los Pueblos del Mar, quizás poco después del hundimiento de Santorini, etc.) existió la ruta Mesopotamia-Egipto-Creta-Malta-Atlántico Ibérico y berber-Canarias. Curiosamente, es justamente en Canarias donde comienza la corriente transoceánica que siguió Colón, y que llega Véase Alcina Franch, Los orígenes de América, Madrid, 1995, en donde se exponen las innumerables teorías sobre el poblamiento de América:“durante esos tres siglos (los tres siguientes a la llegada de Colón a América) se han acumulado más escritos y teorías sobre ese tema (el origen biológico y cultural de los indios americanos) que sobre cualquier otra cuestión” (Alcina Franch, Los orígenes de América, Madrid, 1995, p.40). 200 De hecho, desde los movimientos por los derechos de los negros en Estados Unidos y en el mundo en general, han surgido explicaciones difusionistas que suponen el origen de la civilización en la madre África negra. A la escuela de Dakar, que supone que el Egipto faráonico era fundamentalmente negro y la civilización griega depende de ese Egipto, se añaden teorías menos justificadas pero igualmente políticas. Por ejemplo, Van Sertima afirma que las cabezas olmecas negroides tienen un origen africano negro (Van Sertima, I., They come before Columbus, the African presence in ancient America, Randon House, New York, 1976). Véase también, por ejemplo, Ansélin, A., Le discours Coboclo, l’Amérique et l’Afrique sans Coloma. 201 Este tipo de afirmaciones se enmarcan en el amplio debate que hay sobre el origen de algunas plantas americanas. Una exposición reciente puede encontrarse en Rojas, Vanders, Historia de la agricultura. Época prehispánica, pp. 237- 266. 199
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precisamente al golfo de México, donde se sitúa la cultura olmeca, la más antigua de América. No sería honesto no mencionar que tal teoría quedó bastante debilitada tras el fracaso de las excavaciones que Heyerdahl llevó a cabo en Canarias, intentando demostrar la presencia egipcia en la isla. Algunos de sus principales argumentos fueron: -
Hubo contactos entre México y Perú en época preincaica.
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No se observa un progreso gradual en esas culturas; es algo repentino.
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La zona olmeca (cenagosa...) no es precisamente la mejor para hacer emerger una civilización con monumentos pétreos. La Venta (germen de esta cultura) es justo donde llega la “corriente de Colón”.
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Los egipcios, mesopotámicos y fenicios sabían más astronomía y navegación oceánica que Colón y sus coetáneos.
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No se puede hablar de un viaje fortuito desde Egipto o Mesopotamia a América. La construcción de pirámides, la momificación, la trepanación, etc., requiere expertos.
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En América se conocía la rueda (hay figuras en miniatura de perros con ruedas, idénticas a las de sumerios, hititas, fenicios, y a las de Ur, Ibiza y el Mediterráneo occidental). No se usó (porque no es útil en la selva), como tampoco ahora se usa.
-
El perrito olmeca con ruedas y representado más veces de otras formas no cuenta con progenitores salvajes en América, como tampoco el “canis ingae”. Es muy diferente al “spitz” (husky, que es el que podría haber llegado desde Siberia), pero comparte sus rasgos con razas de perros también momificadas en Egipto y con representaciones medioorientales.
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La Venta no es un lugar para plantar trigo, por eso no se hizo.
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La habichuela (judía o frijol común) no es indígena del Nuevo Mundo, pero sin embargo se encuentra en tumbas precolombinas. Lo mismo sucede con la “carnavalia”.
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La calabaza vinatera, desde Marruecos a Mesopotamia, como en México y Perú, se usaba como cantimplora.
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Los vestidos y sandalias son iguales a ambos lados.
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Ante los problemas que supone encontrar el antecesor directo del algodón cultivado en América, se propone que éste fue un híbrido entre el autóctono y el importado.
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En el Viejo Mundo se produce un momento de esplendor claro alrededor del 3.200-3.100 a.C. Por esas fechas no hay constatada ni escritura ni arquitectura megalítica en el Nuevo Mundo, pero curiosamente el calendario maya comienza en el 3.113 a.C.202
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Por ejemplo, véase Ivanoff, P., En el país de los mayas, 1974.
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En el 1.200 se produce la destrucción en el Viejo Mundo, y para entonces se puede ubicar el inicio de la cultura olmeca.
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Todos estos datos se complementan con estudios culturales que revelan más de cien paralelismos, y que no mencionaremos para no desviarnos ya más de nuestro tema, pero que versan en gran medida sobre símbolos comunes en el Viejo y el Nuevo Mundo, lo que ejemplifica la posición difusionista a propósito de la cual hemos recordado la propuesta de de Heyerdahl.203 Para él, el paralelismo más relevante es el tipo de embarcación existente a ambos lados del Atlántico: “naves de altura hechas de juncos y de silueta marinera y en forma de media luna [...] y una vela de lona izada en espiral mediante un mástil bípode descansando en los dos principales haces de juncos”. Ésta es una similitud más entre las decenas o quizás cientos que da, pero es peculiar porque “podría explicar como nacieron los demás parecidos transatlánticos”.
La teoría difusionista de Heyerdahl, como indicamos, no acaba en la hipótesis de un origen próximo-oriental para las culturas mesoamericanas y, por extensión, las andinas, sino que también explica la llegada de la civilización a la isla de Pascua, desde precisamente estas últimas zonas. Las hipótesis de algunos polinesianistas (Smith, Perry, Best) que hablan de una colonización semítico-egipcia de la isla de Pascua son aceptadas a medias. Éstos consideraron que la ruta seguida debió realizarse por el sur de Asia y la polinesia, mientras que el noruego opina que, dado que eso significaría viajar contra corriente y no explicaría porqué el resto de la Polinesia no comparte esas características, los egipcios llegaron precisamente desde América. Aunque no nos hemos decantado por esta hipótesis para explicar la emergencia de la civilización en América, en otro lugar hemos coqueteado con ella basándonos en fuentes griegas no contempladas por Heyerdahl,204 y fundamentándonos básicamente en: 1) Los paralelismos entre el mito de Heracles y el de Quetzalcóatl y el resto de figuras americanas equivalentes, que incluye la descripción del griego como una serpiente emplumada precisamente en los textos órficos;205 2) La compatibilidad de la “historia verídica” de la Atlántida206 narrada en el Critias y el Timeo platónicos y la de la Aztlán mítica azteca y sus equivalentes mesoamericanas, tanto por su descripción como por su mítica situación geográfica. 203
Algunos ejemplos: culto solar y dios-sacerdote que desciende del sol; escritura; matrimonios entre hermano y hermana para mantener la estirpe real; papel; construcciones de bloques colosales cortados perfectamente con técnica desconocida; pirámides de tipo zigurat; momificación; circuncisión; cráneos de antepasados conservados; empleo de barbas postizas de los sumos sacerdotes; ciudades cuadrangulares; coronas de plumas; ejércitos permanentes; honda como arma fundamental; metalurgia similar; figuras humanas con cabeza de pájaro; serpiente emplumada como dios supremo y antepasado de la dinastía real; etc.. 204 Martínez Villarroya, J., “Quetzalcoatl y Heracles”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, vol. I (febrero 2005), pp. 4366. 205 El f.r. 76 explicita que la serpiente o dragón con alas y nacida de un huevo es Heracles. 206 “El que no sea una fábula ficticia, sino una historieta verdadera es algo muy importante, creo” (Platón, Timeo, 26e, habla Sócrates).
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Ante la pregunta de por qué no se han buscado esos paralelismos también con Grecia nos respondemos que probablemente, con Bernal, debido al autoctonismo tan eficaz y obsesivamente defendido por la mayoría de estudiosos de la cultura clásica.207 Sospechar que los viajes de los griegos fueron más importantes que lo que normalmente se acepta implicaría aceptar que también lo fueron los de sus predecesores. En cuanto al orfismo, por ejemplo, se acostumbra a ser bastante recalcitrante cuando se trata de reconocer influencias externas pero también con el propio dionisismo, cuyo culto al toro, al falo, a lo orgiástico y a la luna no permiten no ver los paralelismo con las culturas circundantes en el tiempo y el espacio. También en otro lugar nos hemos centrado en posibles influjos “sureños” al respecto, a propósito de otros temas, y en noticias de grandes viajes marítimos en la antigüedad clásica.208 Resumiendo, podríamos concluir que el difusionismo ha caído en desgracia porque, por un lado, los nacionalismos actuales deudores del romanticismo predisponen a enaltecer el autoctonismo, lo que en el caso de muchas culturas y en especial las americanas, que fue el caso que escogimos, se ha agudizado con las independencias. Y por otro lado, el difusionismo ha perdido fuerza porque con la industrialización el hombre moderno ha olvidado lo habitual y natural de los viajes en alta mar sin motor ni GPS, o en el desierto con caravanas de camellos guiadas por las estrellas. La propuesta de Heyerdahl nos invita a interpretar que el desapego del hombre de su madre naturaleza ha supuesto una desconfianza hacia los amplios conocimientos basados en el medio que nuestros ancestros tuvieron. Y si los largos viajes fueron posibles, no sólo lo material debía trasladarse de un lado.209 Con M. Wheeler, el descubridor de la civilización de Harappa y Moenjo-Daro, creemos que “las ideas tienen alas”.
207
No decimos que no se hayan buscado nada, pero si mucho menos que en otros casos. Nos parece interesante señalar que en Casariego, J. E., Los grandes periplos de la antigüedad, Madrid, 1949, se recopilan las noticias de fuentes griegas sobre grandes viajes de la antigüedad (básicamente de egipcios, fenicios, persas, griegos y romanos). 208 Martínez Villarroya, J., “Àfrica i Índia: indicis índics o prehistòria del dionisisme”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats,nº II, julio de 2005. 209 Es muy interesante Asthana, S., History and Archeology of India’s contact with other countries, from earliest times to 300 B.C., Delhi, 1976, donde se habla del contacto en épocas remotas entre las civilizaciones de Mohenjo Daro y Harappa, Elam, Sumeria y Mesopotamia y Egipto. Los restos materiales indican incluso relaciones comerciales estables, por los sistemas de medidas y peso encontrados (Asthana, S., History and Archeology of India’s contact with other countries, from earliest times to 300 B.C., Delhi, 1976, p. 53ss.).
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3. La psicología de las profundidades Ante la pregunta de cómo explicar las similitudes entre símbolos de culturas dispares en el espacio y el tiempo, la interpretación histórica no es la única. El psicoanálisis, por ejemplo, entiende que esas expresiones son fruto de la mente humana y, por tanto, universales. Eso explica que no sólo símbolos sagrados de culturas diferentes sean análogos entre sí, sino que también dibujos de enfermos mentales se parezcan a estos primeros. Si bien Freud es considerado el padre de tal aproximación, su discípulo más eminente en este campo es C. G. Jung. Por eso nos basaremos en él para delinear la panorámica del símbolo según el psiconálisis, especialmente en una obra póstuma que recoge sus ideas fundamentales resumidas y “reposadas”, escritas poco antes de su muerte.210 Como se puede imaginar, la definición de símbolo de Jung no se hace exclusivamente desde el campo de la historia de las religiones: “lo que llamamos símbolo es un término, un nombre o aun una pintura que puede ser conocido en la vida diaria aunque posea connotaciones específicas además de su significado corriente y obvio. Representa algo vago, desconocido u oculto para nosotros”;211 “así es que una palabra o una imagen es simbólica cuando representa algo más que su significado inmediato y obvio. Tiene un aspecto “inconsciente” más amplio que nunca está definido con precisión o completamente. Cuando la mente explora un símbolo se ve llevada a ideas que yacen más allá del alcance de la razón [...]. Como hay innumerables cosas más allá del alcance del entendimiento humano, usamos constantemente términos simbólicos para representar conceptos que no podemos definir o comprender del todo.”.212 Debe distinguirse entre aquellos símbolos que usamos conscientemente (sabemos que remiten a un más allá, como por ejemplo las metáforas) y las connotaciones inconscientes de la mayoría de símbolos. Análogamente a como el poeta evoca un más allá de forma más o menos consciente, el soñante también produce símbolos, pero espontáneamente. De esta forma, ya no sólo la tarea del poeta debe ser ejemplar en el nuevo método, sino también la del soñante. Y consecuentemente, se pueden y deben usar los sueños para la comprensión de los símbolos, como de hecho han hecho todas las culturas a excepción única de la nuestra, que en la actualidad los desprestigia. Ésa es una de las tesis más importantes de Jung: “los sueños son la fuente más frecuente y universalmente accesible para la investigación de la facultad simbolizadora del hombre”.213 Freud y Josef Breuer reconocieron a finales del siglo XIX que los síntomas neuróticos (histeria, ciertos tipos de dolor, la conducta anormal, etc.) tienen pleno significado simbólico, es decir, que son un medio por el cual se expresa el inconsciente. Además, se pensó que los sueños también expresan el inconsciente. Freud propuso analizarlos a través Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002. El primer capítulo es el que Jung escribe, titulado “Acercamiento al inconsciente”. 211 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 17. 212 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 18. 213 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 22. 210
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de un proceso de “asociación libre”, que Jung consideró inadecuado, porque tal sistema quedaba pervertido por las ricas fantasías que el inconsciente del intérprete genera. A cambio propuso, en lugar de partir del sueño para luego aplicar el método de asociación libre, entender el sueño de forma integral, prestando más atención a su contenido y forma efectivos. Prefirió concentrarse en las asociaciones del propio sueño. En general, siempre “hay ciertos sucesos de los que no nos hemos dado cuenta conscientemente; han permanecido, por así decir, bajo el umbral de la consciencia”, pero “por regla general, el aspecto inconsciente de cualquier suceso se nos revela en sueños”.214 Pensar en esa parte oculta como algo poco significante es un grave error. Con Heráclito, diríamos que “una armonía invisible es más intensa que otra visible”,215 o que “la auténtica naturaleza de las cosas suele estar oculta”.216 Así pues, “lo que llamamos la psique no es, en modo alguno, idéntica a nuestra consciencia y su contenido. Quienquiera que niegue la existencia del inconsciente, supone, de hecho, que nuestro conocimiento actual de la psique es completo. Y esta creencia es, claramente, tan falsa como la suposición de que sabemos todo lo que hay que saber acerca del universo”.217 Y hay otra razón de peso: “si se identifica la psique con la consciencia, se puede caer en la idea errónea de que el hombre viene al mundo con una psique sin contenido, y que en años posteriores no contiene nada más que lo que aprendió por experiencia individual. Pero la psique es algo más que la consciencia. Los animales tienen poca consciencia, pero muchos impulsos y reacciones que denotan la existencia de una psique; y los hombres primitivos hacen muchas cosas cuyo significado les es desconocido (…) Me inclino por la opinión de que, por lo general, primeramente se hicieron las cosas y que solamente mucho después fue cuando a alguien se le ocurrió preguntar por qué se hacían (…) Formas de pensamiento, gestos entendidos universalmente y muchas actitudes siguen un modelo que se estableció mucho antes de que el hombre desarrollara una consciencia reflexionadora”.218 En otras palabras, desde la psicología profunda se dejó claro que la explicación no es la única facultad de la mente, y que la interpretación intuitiva es la facultad más profunda de nuestra psique. Como también opinara Heidegger, antes de pensar cómo funciona el martillo, el humano lo usó. De hecho, la aclaración que hace Jung entre la diferencia entre psique y consciencia nos remite a los griegos mismos, quienes para nada identificaban la consciencia con la psique. Según el estudio de Bremmer sobre el alma griega,219 que se acostumbra a tomar como referencia actual en este tema, lo que él llama “alma libre”220 se mantiene activa durante los períodos de inconsciencia y pasiva en la consciencia, cuando el individuo consciente la reemplaza. A 214
Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 19. Heráclito, fr. 78. 216 Heráclito, fr. 123. 217 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 20. 218 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 73. 219 Bremmer, J. N., El Concepto del Alma en la Antigua Grecia, Madrid, 2002. 220 Distingue entre las almas corporales que dotan al cuerpo de vida y consciencia y el alma libre, basándose en el sueco experto en sánscrito Ernst Arbman. 215
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parte, distingue entre varios tipos de alma,221 algunas de las cuales no se pueden definir como eminentemente racionales. En resumen, que en Grecia para nada se debió pensar que el alma de un humano era su una unidad racional y consciente, concepción de la que desde luego no tenemos noticia en ningún lugar del mundo a excepción, quizás y de nuevo, de ciertas versiones occidentales; “es fácil comprender por qué los soñantes tienden a ignorar, e incluso negar, el mensaje de sus sueños. La consciencia se resiste a todo lo inconsciente y desconocido”.222 En este sentido son interesantes los estudios de los que proponen una “conciencia bicameral” entre los griegos. Los héroes homéricos oyen la voz de los dioses bajo condiciones extremas de estrés, lo que permite interpretarla, bajo la psicología, como la voz del subconsciente. Una vez aceptamos que el alma del ser humano no es exclusivamente consciente y racional, ¿qué concluir? Jung dice que “una historia contada por la mente consciente tiene un principio, un desarrollo y un final, pero no sucede lo mismo en un sueño. Sus dimensiones de tiempo y espacio son totalmente distintas”.223 Es decir, que el alma total, aquella que incluye lo inconsciente, ni explica ni es explicada por el método arbóreo del que hablamos. Por el contrario, se expresa intuitivamente aniquilando el espaciotiempo, desvelándonos ese más allá que no es otra cosa que la dimensión del sentido. Y es precisamente porque sus dimensiones espacio-temporales son distintas a las habituales por lo que el sueño se considera sagrado. Los sueños nos evocan un más allá capaz de cuestionar la Realidad, de fundarla, mostrándose como un instante ontológicamente relevante. La similitud de funciones entre el arte y el sueño nos revela porqué los poetas son soñadores. Podemos subrayar esa peculiar temporalidad y espacialidad del sueño citando al famoso historiador de las religiones G. Van der Leeuw, sobre todo porque la conecta con la mentalidad “primitiva” (que a nuestro parecer incluye la griega arcaica al menos): “dans le rêve, les êtres se sont reliés les uns aux autres. On l’a nommé asyntactique, pour distinguer cette manière de notre syntaxe. Nous connaissons cette « causalité de rêve » (laquelle, au fond, n’est pas une !) par nos propres rêves et par ces reflets de la conscience du rêve, appelés contes de fée. Le coq chanta et il était jour [...]. Le mode du rêve est un royaume à part où toutes les choses sont reliées d’une autre façon que dans le monde de tous les jours. La vie du rêve n’a ni passé, ni avenir, le centre en est le moment de l’action, ainsi que le conte des fées commençant par « Il était une fois » et finissent par: « ils vécurent longtemps et furent heureux » : un moment entre deux éternités, comme le vie du primitif, laquelle, comme nous allons le voir, ne connaît pas non plus de passé ni d’avenir, mais se trouve suspendue dans une éternité. Le monde du rêve ne connaît pas des contradictions, et ne se soucie pas d’une suite logique dans les idées, tout juste comme le pensée magique primitive. Et, en fin, le Si bien el noos quizás pudiera entenderse como netamente racional o consciente, para nada puede pensarse lo mismo del thymôs, que es sobre todo “fuente de las emociones” (Bremmer, J. N., El Concepto del Alma en la Antigua Grecia, Madrid, 2002, p. 49), y del menos, “impulso momentáneo de uno, varios, o incluso todos los órganos mentales y físicos dirigidos hacia una actividad específica” (Bremmer, J. N., El Concepto del Alma en la Antigua Grecia, Madrid, 2002, p. 51). 222 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 27. 223 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 25. 221
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rêve ne connaît point non plus de distances entre le sujet et l’objet ».224 Bergson alude de forma parecida a la inmensidad de lo soñado, cuya intensidad no se atribuye a la claridad, sino a la indefinición: «dans le sommeil naturel, nos sens ne sont nullement fermés aux impressions extérieures. Sans doute ils n'ont plus la même précision; mais en revanche ils retrouvent beaucoup d'impressions « subjectives » qui passaient inaperçues pendant la veille, quand nous nous mouvions dans un monde extérieur commun à tous les hommes, et qui reparaissent dans le sommeil, parce que nous ne vivons plus alors que pour nous. On ne peut même pas dire que notre perception se rétrécisse quand nous dormons ; elle élargit plutôt, dans certaines directions au moins, son champ d'opération. Il est vrai qu'elle perd en tension ce qu'elle gagne en extension».225 Jung apunta dos supuestos de los que debemos partir para investigar la facultad de crear símbolos del hombre basándonos fundamentalmente en los sueños: 1) el sueño debe tratarse sin hacer suposiciones previas, salvo la de que tiene sentido; 2) el sueño es una expresión específica del inconsciente.226 El inconsciente esconde momentos conscientemente vividos y ahora olvidados por la consciencia, pero además guarda momentos vividos no conscientemente. Y más aún, hay contenidos nuevos que pasan a la consciencia desde el inconsciente y que jamás fueron conscientes: “las ideas olvidadas no han dejado de existir. Aunque no puedan reproducirse a voluntad, están presentes en estado subliminal [...]. Estoy hablando aquí de cosas oídas o vistas conscientemente y luego olvidadas. Pero todos vemos, oímos, olemos y gustamos muchas cosas sin notarlas en su momento, ya porque nuestra atención está desviada o porque el estímulo para nuestros sentidos es demasiado leve para dejar una impresión consciente”.227 La noción de inconsciente invita al método “rizomático”: “el descubrimiento de que el inconsciente no es mero depositario del pasado, sino que también está lleno de gérmenes de futuras situaciones psíquicas e ideas, me condujo a mi nuevo enfoque de la psicología”.228 Podemos tener la vaga sospecha de que algo está a punto de suceder, de que “algo está en el aire”, de que “nos olemos algo”. Del inconsciente no sólo nos llegan recuerdos de remotos tiempos, sino que también nos llegan gérmenes de futuras situaciones psíquicas. De nuevo nos encontramos ante una situación en donde los conceptos de pasado y futuro se difuminan, y que nos explica quién es el genio, el que aprovecha las inspiraciones procedentes súbitamente del inconsciente: “dans le rêve l’unité est rétablie: l’homme, la chose et le rêve sont mêles d’une matière indissoluble”.229
Van der Leeuw, L’homme primitif et la Religion, étude anthropologique, Presses Universitaires de France, Paris, 1940, pp. 57-58. Bergson, H., L'énergie spirituelle. Essais et conférences, edición electrónica en http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm, Québec, 2003, capítulo IV “Le rêve”, leída el 26 de marzo de 1901. 226 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 28. 227 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 31. 228 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 35. 229 Van der Leeuw, L’homme primitif et la Religion, étude anthropologique, Presses Universitaires de France, Paris, 1940, p. 60. 224 225
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La aplicación que tiene el estudio de los sueños para la comprensión de símbolos se basa en que para Jung “nuestra vida onírica [...] es el suelo desde el cual se desarrollan originariamente la mayoría de los símbolos”.230 No sólo el estudio de símbolos religiosos debe servir para analizar los sueños o comportamientos patológicos humanos. También al revés, la intuición y los mismos sueños pueden darnos claves para el estudio de símbolos antiquísimos pertenecientes a un contexto cultural muy diferente al nuestro. En la sociedad occidental, “la mayoría de nosotros hemos transferido al inconsciente todas las asociaciones psíquicas fantásticas que posee todo objeto o idea. Por otra parte, el primitivo sigue dándose cuenta de esas propiedades psíquicas; dota a animales, plantas o piedras con poderes que nosotros encontramos extraños e inaceptables”;231 “lo que los psicólogos llaman identidad psíquica o “participación mística”, ha sido eliminado de nuestro mundo de cosas. Pero es precisamente ese halo de asociaciones inconscientes el que da un aspecto coloreado y fantástico al mundo del primitivo”.232 Mientras en la antigüedad las dolencias de un individuo se achacaban a un espíritu o fuerza maligna, en la actualidad esto es inaceptable, y se atribuyen al propio individuo. La comparación del hombre moderno con el primitivo es muy importante, “porque nos encontramos que muchos sueños presentan imágenes y asociaciones que son análogas a las ideas, mitos y ritos primitivos. Estas imágenes soñadas fueron llamadas por Freud “remanentes arcaicos”; la frase sugiere que son elementos psíquicos supervivientes en la mente humana desde lejanas edades”.233 El hombre moderno, por la sociedad en la que vive, tiende a la neurosis. Esta interpretación Jung no sólo la hace como psicólogo, sino que también como sociólogo, entendiendo que el mundo occidental vive neuróticamente. Considera que cuanto más influida está la conciencia por prejuicios, errores y deseos infantiles, más profunda es “la disociación neurótica que conduce a una vida más o menos artificial, muy alejada de los instintos sanos, la naturaleza y la verdad. La función general de los sueños es intentar restablecer nuestro equilibrio psicológico”.234 La función de los sueños es por tanto regularnos emotivamente: “como en nuestra vida civilizada hemos desposeído a tantísimas ideas de su energía emotiva, en realidad, ya no respondemos más a ellas”.235 Aniquilados ritos y símbolos, el lenguaje onírico es lo único que nos queda para generar un simbolismo con tanta energía psíquica que nos obliga a prestarle atención. El hombre primitivo estaba mucho más gobernado por sus instintos que el moderno, que ha aprendido a “dominarse” racionalmente. Este proceso civilizador ha ido separando progresivamente nuestra consciencia de los profundos estratos instintivos de la mente humana y de su base somática. Pero estos estratos instintivos básicos continúan siendo parte del inconsciente, aunque ahora ya sólo se Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), 232 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), 233 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), 234 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), 235 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), 230 231
El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 36. El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 39. El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 40. El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 41. El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 43. El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 42.
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revelen a través de los sueños. El inconsciente y la consciencia deben estar integralmente conectados para no derivar en alteración psicológica (“disociación”). Los sueños tienen una forma tan variada de compensar la consciencia que es difícil hacer clasificaciones de símbolos, aunque sí que es cierto que determinados sueños son típicos y se producen con frecuencia (las caídas, los vuelos, el ser perseguido por animales peligrosos...). La clasificación que Durand propone y nosotros seguiremos se basa precisamente en lo que se podrían llamar instintos básicos del humano, y que armonizan con la sacralización de lo somático que exige Eliade para la comprensión de las sociedades “primitivas”. Los símbolos órficos no se comprenderán sólo estudiándolos. Aunque sea utópico, deben vivirse . ¿Cuál es la forma de desencadenarnos de la racionalidad? De nuevo podemos respondernos que la intuición, acudiendo ahora a Jung para intentar cercar su definición: “cuando empleo la palabra “sentimiento” (feeling) en contraste con “pensamiento”, me refiero a un juicio de valor, por ejemplo, agradable y desagradable, bueno y malo, etc. El sentimiento, según esta definición, no es una emoción (que, como indica la palabra, es involuntaria). El sentimiento a que me refiero es (como el pensamiento) una función racional (es decir, ordenante), mientras que la intuición es una función irracional (es decir, percibiente). En tanto que la intuición es una “sospecha”, no es el producto de un acto voluntario”;236 “la percepción (es decir, la percepción sensorial) nos dice que algo existe; el pensamiento nos dice lo que es; el sentimiento nos dice si es agradable o no lo es; y la intuición nos dice de dónde viene y adónde va”.237 La intuición como percepción del más allá de la Realidad nos indicará hacia lo no esclavizado a las estructuras de lo real, lo que podemos entender de nuevo recurriendo al sueño: “en la situación subliminal pierden claridad las líneas; las relaciones entre ellas son menos lógicas y más vagamente análogas, menos racionales y, por tanto, más “incomprensibles”. (…) Pero si ocurre algo que proporcione mayor tensión a cualquiera de esas imágenes, se transforman en menos subliminales y, según se acercan más al umbral de la consciencia, en más rotundamente definidas”.238 Los símbolos oníricos están fuera del dominio consciente, de la Realidad: “al igual que una planta produce sus flores, la psique crea sus símbolos. Cada sueño es prueba de ese proceso”.239 Volviendo a Van der Leeuw y su interpretación de los sueños en relación con la mentalidad primitiva, podemos concluir que “l’identité fondamentale trouvée dans l’expérience du monde ambiant dans la mentalité primitive dépend du fait que la conscience en éveil prend une place moins important. La mentalité primitive est l’affaire de la conscience du rêve qui n’est pars estimée d’une valeur moindre que la conscience en éveil, qui efface toutes les lignes distinctes et nettes et ne s’exprime pas par des concepts mais par des images, des formes et des symboles”.240 En ese sentido, Jung cree que, a diferencia de las deliberaciones lógicas de la
Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, pp. 56-57. Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 57. 238 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 60. 239 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 61. 240 Van der Leeuw, L’homme primitif et la Religion, étude anthropologique, Presses Universitaires de France, Paris, 1940, p. 65. 236 237
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consciencia, el inconsciente delibera instintivamente. La metodología que Bachelard proponía, a saber, el uso de la vaguedad-vagancia para abordar lo indefinible y amorfo, se nos ocurre que también podría ser denominada “somnolencia metodológica”, “camino del soñador”, o “senda del ensueño”... Las hadas de “un lejano país”, “de un remoto tiempo”, o incluso de “un lugar de cuyo nombre no quiero acordarme”, nos susurran que la lejanía espacial y temporal de lo fantástico de todo cuento sólo puede alcanzarse soñando: “Siempre se quedan los hombres sin comprender que el Logos es así como yo lo describo, lo mismo antes de haberlo oído que una vez lo han oído; pues aunque todas las cosas acontecen según este Logos, se parecen los hombres a gentes sin experiencia, incluso cuando experimentan palabras y acciones tales cuales son las que explico, cuando distingo cada cosa según su constitución y digo cómo es; al resto de hombres les pasan desapercibidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que se olvidan de lo que hacen cuando duermen.”241
La historicidad de los símbolos parece desvanecerse, emergiendo el instinto. El creyente cree que los símbolos colectivos han sido revelados por Dios, y el escéptico que han sido inventados. Jung considera que ambos tienen algo de razón y ninguno la razón completa, porque dice que “son “representaciones colectivas” emanadas de los sueños de edades primitivas y de fantasías creadoras”.242 Vienen a nosotros de forma involuntaria y espontánea, porque no se inventa: “el signo es siempre menor que el concepto que representa, mientras que un símbolo siempre representa algo más que significado evidente e inmediato. Además, los símbolos son productos naturales y espontáneos. Ningún genio se sentó jamás con la pluma o el pincel en la mano, diciendo: “Ahora voy a inventar un símbolo””;243 “en los sueños, los símbolos se producen espontáneamente porque los sueños ocurren, pero no se inventan” y por eso “son la fuente principal de todo lo que sabemos acerca del simbolismo”.244 Pero los símbolos no sólo se manifiestan en sueños, sino que también lo hacen en sentimientos, pensamientos y situaciones. Por tanto, no es simplemente que nos podamos aproximar a los símbolos órficos a través de la intuición, sino que tanto en los órficos como en nosotros, en forma de evocaciones, emergen rastros de un remoto pasado memorizado, jamás inventado pero siempre existente. En los sueños aparecen elementos que no pueden ser calificados de individuales y que han sido considerados como remanentes arcaicos. Parecen ser formas aborígenes, innatas y heredadas por la mente humana. Estas formas nos vienen del hombre prehistórico, “cuya psique estaba cercana a la del animal. Esa psique inmensamente vieja forma la base de nuestra mente, al igual que gran parte de la
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Heráclito, fr. 1. Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 49. 243 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 48. 244 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 49. 242
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estructura de nuestro cuerpo se basa en el modelo anatómico general de los mamíferos”.245 Por eso, el investigador, no puede prescindir de la “anatomía comparada de la psique” que propone Jung, por lo que además del psicólogo, cualquiera que intente comprender la mente del hombre moderno deberá compararla con la del antiguo, cuyas mayores manifestaciones se encuentran en la mitología. A esos “remanentes arcaicos” Jung los llama “arquetipos” o “imágenes primordiales”: “el término “arquetipo” es con frecuencia entendido mal, como si significara ciertos motivos o imágenes mitológicos determinados (…) El arquetipo es una tendencia a formar tales representaciones de un motivo, representaciones que pueden variar muchísimo en detalle sin perder su modelo básico (…) son una tendencia, tan marcada como el impulso de las aves a construir nidos, o el de las hormigas a formar colonias organizadas”.246 Los instintos son necesidades fisiológicas que son percibidas por los sentidos. Cuando se manifiestan en fantasías (a menudo sólo revelan su presencia por medio de imágenes simbólicas) son lo que Jung llama arquetipos. No tienen un origen conocido, y se producen en cualquier momento y lugar del mundo, aunque rechacemos la transmisión directa o las migraciones. Jung pone varios ejemplos de arquetipos, como por ejemplo la idea de un Redentor de la humanidad que resucita milagrosamente tras ser devorado por un monstruo, muy anterior a Cristo y existente en culturas que desconocían el cristianismo: “cuándo y dónde se originó ese mito es cosa que nadie sabe (…) La única certeza es que cada generación parece haberlo conocido como tradición trasmitida desde tiempos anteriores. Así que podemos suponer con seguridad que se “originó” en un período en que el hombre aún no sabía que poseía el mito del héroe; es decir, en una era en que aún no reflexionaba conscientemente sobre lo que decía. La figura del héroe es un arquetipo que ha existido desde tiempos inmemoriales”.247 La cuaternidad del cosmos o elemento cuádruplo, la serpiente cornuda de la Biblia, etc., son otros arquetipos. Para el psicoanálisis la universalidad de los símbolos no se ubica ni en el sujeto ni en el objeto, sino en ambos a la vez. El concepto de psicoide, corolario del de sincronicidad más arriba introducido, nos da una respuesta. El concepto de sincronicidad resalta la conexión total del cosmos en el instante, por encima de la conexión causal de hechos en la duración. Religando al objeto y al sujeto y conectando el pensamiento y la materialidad bajo el yugo del instante, la noción de psicoide lanza la hipótesis de una “estructura” común para la subjetividad más íntima y el universo material: tal estructura “es el universo de los arquetipos, suerte de grandes configuraciones últimas que generan, de alguna manera, todos los fenómenos y su representación, tanto en las “formas simbólicas” científicas [...] como en las “formas simbólicas” del sueño, la poesía, la intuición”.248 Las mismas estructuras se reconocen en la naturaleza y en el pensamiento humano, y no tiene sentido preguntarse, tras la disolución del solipsismo axiomático 245
Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 65. Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 66, 247 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 69. 248 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p. 65. 246
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de Descartes, si unas fundamentan a las otras o a la inversa. El concepto de psicoide, por tanto, hace comprensible que la estructura de los símbolos sea susceptible tanto de un análisis histórico como de uno biologicista. Ello quizás se deba a que las formas arquetípicas no son modelos estáticos, sino factores dinámicos que se expresan en impulsos. Se supone que en algún remoto tiempo las ideas mitológicas se “inventaron”, y que no son verdad: “pero la misma palabra “inventar” deriva del latín invenire y significa “encontrar”, y de ahí, encontrar algo “buscándolo”. En el último caso, la propia palabra insinúa cierto conocimiento anticipado de lo que se va a encontrar”.249 El “encuentro” con lo simbólico nos remite a lo eterno, natural, universal o revelado. Su hipotética “invención”, a lo histórico y cultural. La reconciliación de ambas posturas consistiría en el reconocimiento de los arquetipos como tendencias naturales y esenciales en los humanos que pueden manifestarse de formas diferentes y, por tanto, histórica o culturalmente. Puede afirmarse entonces que “a semejanza de los instintos, los modelos de pensamiento colectivo de la mente humana son innatos y heredados”.250 Y de esta forma pueden explicarse las coincidencias entre símbolos, como las encontradas entre las culturas precolombinas y la cristiana ibérica medieval que más arriba estudiamos, como encuentros entre manifestaciones de una misma tendencia natural humana. A pesar de lo dicho, el psicólogo alemán llega a distinguir entre símbolos naturales y culturales. Dice que los símbolos “naturales” se derivan de los contenidos inconscientes de la psique, y que representan un número enorme de variaciones en las imágenes arquetípicas esenciales.251 Los símbolos “culturales”, por su parte, son los que se han usado para expresar “verdades eternas” y hoy todavía se emplean por muchas religiones, y éstos han sufrido cambios, algunos más o menos conscientes. Es decir, en cierto sentido puede distinguirse entre los símbolos básicamente individuales-universales y espontáneos y los que se han socializado, culturalizado y, en cierta medida, suponen un grado de consciencia mayor por parte del que los expresa. Tal distinción no debe obnubilar que tanto los unos como los otros son manifestaciones arquetípicas y que sus estructuras, los arquetipos, no son ni históricos ni naturales, porque esas mismas categorías dependen de los propios arquetipos. Jung explica que cuanto más profundizamos en un dogma o imagen colectiva, más descubriremos una maraña aparentemente interminable de modelos arquetípicos, y cita el Fausto de Goethe, que comienza diciendo: “las “acciones” jamás fueron inventadas, fueron realizadas; por otra parte, los pensamientos son un descubrimiento relativamente tardío del hombre”.252 Se puede distinguir entonces entre “pensamientos enunciados” y “modo de pensar supuesto”. El primero es más bien cultural, mientras el segundo es básicamente arquetípico. Partiendo de la primordialidad de la acción sobre el pensamiento que defiende
Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), 251 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), símbolos”. 252 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), 249 250
El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 77. El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 72. El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, en el subcapítulo titulado “El papel de los El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 79.
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Heidegger, podemos entender que la trascendencia de la historicidad del ser humano que él define quizás sea equivalente a la trascendencia del arquetipo, que esencial, histórica y paradójicamente se manifiesta a través de símbolos. Tal comparación no es gratuita, porque tanto Jung como Heidegger pretenden recuperar el aura, en formulación de Walter Benjamín,253 de las cosas. Para Jung “hemos desposeído a las cosas de su misterio y numinosidad; ya nada es sagrado”.254 Y como el Heidegger más místico, también Jung busca la forma de reconocer la fuerza vital de las cosas. Los arquetipos aparecen en la experiencia práctica como imágenes y emociones al mismo tiempo: “se habla de arquetipo sólo cuando estos dos aspectos son simultáneos”.255 Los arquetipos no son nombres o conceptos integrables en un sistema filosófico. Son “trozos de la vida misma, imágenes que están íntegramente unidas al individuo vivo por el puente de las emociones. Por eso resulta imposible dar una interpretación arbitraria o universal de un arquetipo”.256 Y por eso los sueños deben ser fuente de inspiración para el estudio simbólico, porque el nuevo trazado de lo real que dibuja nos lo presenta precisamente vehiculado por lo emocional. Y si “los símbolos son intentos naturales para reconciliar y unir los opuestos dentro de la psique”,257 es porque entre sus funciones más importantes está la de equilibrarnos emocionalmente. Por tanto, el símbolo se presentará como herramienta idónea para construir el arco hermenéutico del que habla Ricoeur. Dice Carlo Ginzburg que “el propio racismo [...] constituye una respuesta (científicamente infundada, y con resultados prácticos monstruosos) a un problema muy real, el de los vínculos existentes entre biología y cultura”.258 La interpretación de los imaginarios culturales dispares a través de lo arquetípico permite no hacer tal vinculación, convirtiendo a la cultura en dependiente de lo universalmente humano (quizás expresado en lo biológico), que por definición no puede distinguir a una cultura de otra. Lo biológico de la cultura es aquello que propiamente es natural y, por tanto, transcultural. Si, como hacen algunos, partiésemos de una radical contraposición entre cultura y naturaleza, nos encontraríamos con que ¡lo universalmente cultural es precisamente lo acultural! La barrera entre la cultura y la naturaleza también se difumina mediante el concepto de arquetipo. Lo sagrado y más profundo de nuestro ser puede revelarse a través de la cultura porque precisamente ésta tiene sus fundamentos en la naturaleza. La psicología de las profundidades tiene su corolario en la psicología transpersonal.259 Como hemos indicado, la primera explica el parecido entre prácticas religiosas (fundamentalmente orientales) y ensoñaciones de psicóticos, que jamás tuvieron conocimiento de aquéllas, suponiendo que existe un nivel inconsciente profundo colectivo (“no egótico”) que funciona por medio de imágenes arquetípicas. 253
Benjamin, W., La Obra de Arte en la Época de su Reproductibilidad Técnica, editorial Taurus, Madrid, 1973. Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 91. 255 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 94. 256 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 95. 257 Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002, p. 97. 258 Ginzburg, C., “Mitología germánica y nazismo. Acerca de un viejo libro de George Dumézil”, en Mitos, emblemas e indicios. Morfología e historia, Barcelona, 1989, pp. 176-197. 259 Nos basamos en Díez de Velasco, F., Introducción a la historia de las religiones. Hombres, ritos, dioses, Madrid, 1998, pp. 20ss. 254
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Éstas se consideran inter o transculturales porque se suponen surgidas de regiones del inconsciente situadas al margen del ego personal y, consecuentemente, no susceptibles de haber sido determinadas por la enculturación ambiente. Dice Díez de Velasco que “la psicología transpersonal, dependiente en su origen de la anterior (y de los experimentos en laboratorio con sustancias psicodélicas) fue desarrollada en Estados Unidos a partir de los años ’70 y plantea la existencia de un nivel transpersonal (más allá del ego), que se alcanza por medio de técnicas de meditación, por la ingestión de sustancias psicodélicas o por otros caminos y cuyo conocimiento forma (o formó en algún momento) parte del entrenamiento sagrado en numerosas religiones (y conformó creencias y mitos). Las detalladas gradaciones en las experiencias transpersonales estudiadas han llevado a defender a los especialistas la existencia de niveles (los más profundos y complejos) en los cuales se superan los condicionamientos culturales y se accede a experiencias de índole muy semejante en participantes de orígenes diversos, lo que unificaría en cierta medida el lenguaje más profundo presente en muchas religiones”.260 El problema, como el mismo autor indica, es que tales experiencias difícilmente pueden verbalizarse, menos aún traducirse a un lenguaje racional y científico. Los supuestos epistemológicos de tal teoría son los mismos que los de la psicología de las profundidades, y sirven para estudios antropológicos como El camino a Eleusis, una solución al enigma de los misterios.261 Ha habido diversas aplicaciones del psicoanálisis a la mitología griega, las más célebres las de Jung y Kérenyi. P. Diel hace la suya propia, porque pretende “indicar el fondo psicológico del simbolismo mítico. Pero sin negar participación a las múltiples luces de la mitología. Pues, cuanto más se haya “interpretado”, más necesario será, por así decirlo, desinterpretar con el fin de encontrar la raíz psicológica primera”.262 Sin embargo, nuestro estudio ni pretende psicoanalizar a personas de la antigüedad, ni pretende beneficiarse de la mitología griega para el psicoanálisis actual. Pretende reconocer las imágenes motoras de un discurso más o menos establecido y, por tanto, intelectual. Por ello, a los motivos de Diel, se puede responder con palabras de Bachelard: “para nosotros, que nos limitamos a psicoanalizar una capa psíquica menos profunda (que la del psicoanálisis), más intelectualizada, debemos susbsituir el estudio de los sueños por el de la fantasía”, porque mientras el sueño se orienta de forma más o menos lineal, la fantasía se centra en un objeto.263
260
Díez de Velasco, F., Introducción a la historia de las religiones. Hombres, ritos, dioses, Madrid, 1998, pp. 20-21. Gordon Wasson, R., Hofmann, A., y Ruck, C. A. P., El camino a Eleusis, una solución al enigma de los misterios, México, 1980. 262 Diel, P., El simbolismo en la mitología griega, ed. Labor, Barcelona, 1991, pp. 7-8. 263 Bachelard, G., Psicoanálisis del fuego, Schapir editor, Argentina, ?, p. 34. 261
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4. La Tradición Primordial Lo sagrado se revela en lo cultural. Desde el psicoanálisis, porque la estructura de los símbolos, mitos, sueños, etc. es lo arquetípico, las semejanzas existentes entre diferentes manifestaciones de la cruz, tanto en culturas diferentes como en enfermos mentales, se achacan a que la raza humana tiende a repetir ciertas formas, precisamente aquellas más fundamentales de nuestra psique. Desde sus orígenes tal teoría tuvo detractores, entre los cuales nos interesa destacar a los autores de la Filosofía Perennis o Tradición Primordial, entre los que se cuentan R. Guénon, T. Burckhart, A. Coomaraswamy, A. Huxley, A. Daniélou, F. Schuon, etc. Para Guénon los intentos de aplicación de la psicología profunda al simbolismo tradicional son otro reflejo, si no del materialismo imperante, del ateísmo generalizado.264 Reconoce como digno de mención el experimento de Jung consistente en comparar dibujos de enfermos y ciertos símbolos. Mas le critica el concepto de inconsciente colectivo porque supone que el origen de esos símbolos, tanto de los sagrados como de las caricaturas patológicas, está en o bajo el psiquismo de todos los individuos humanos. El término “inconsciente” sería impropio, y de hecho posteriores psicoanalistas lo substituyen por el de “subconsciente”, en el sentido de las prolongaciones “inferiores” de la consciencia, lo que agrava la diferencia con los autores de la tradición primordial. Guénon cree que debe diferenciarse radicalmente entre “subconsciente” y “supraconsciente”. No duda de que los dibujos de los enfermos mentales provengan del subconsciente, pero se niega en rotundo a aceptar que los símbolos tradicionales tengan un origen diferente al del “supraconsciente” (aquello sobrehumano, por oposición a lo infrahumano): “con la teoría del “inconsciente colectivo” se pretende explicar que el símbolo es “anterior al pensamiento individual” y lo trasciende. El problema de fondo, que ni siquiera parece plantearse, estriba en saber la dirección que toma ese trascender: si es hacia abajo, como parece indicarlo la referencia al pretendido “inconsciente”, o hacia arriba, como lo afirman expresamente todas las doctrinas tradicionales [...]. La interpretación psicoanalítica de los símbolos y su interpretación simbólica conduce a fines diametralmente opuestos”.265 Para los estudiosos de la tradición primordial cualquier manifestación, material o espiritual, es reflejo de lo divino y trascendente. El rey, por ejemplo, no es interpretado como la entidad humana que refleja al sol: más bien, consideran tanto al rey como al propio sol emanaciones del principio supremo intangible.266 Los estudiosos de la Tradición Primordial le achacan al psicoanálisis otra acepción de inconsciente colectivo respecto a la cual también difieren. Los psicoanalistas explican el folklore a partir del inconsciente colectivo, pero para Guénon es un error muy grave considerar como primitivo aquello que en realidad, según él y autores afines, es una degradación de un estado de cosas superior. El 264
Guénon, R., “Tradición e inconsciente”, publicado por primera vez en 1949, en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, Barcelona, 1995. 265 Guénon, R., Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, Barcelona, 1995, capítulo “Tradición e inconsciente”. 266 Véase por ejemplo Guénon, R., El Rey del Mundo, Buenos Aires, 1985.
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folklore, por tanto, debería interpretarse como una especie de “memoria colectiva”, imagen o reflejo en la humanidad de la “memoria cósmica”. Estaría configurado esencialmente por elementos pertenecientes a diferentes tradiciones extinguidas, derivadas de la Tradición Primordial. En ese sentido Titus Burckhardt dice que “en verdad, en el origen de todos los motivos ornamentales se encuentran los símbolos de la tradición primordial [...]. Es extremadamente difícil determinar el momento en que el significado de un símbolo inherente a un motivo ornamental se vuelve inconsciente. Por una parte este oscurecimiento puede tener muchos grados diferentes y, por otra, un arte ornamental puede experimentar la influencia de una renovación tradicional”.
267
Éste es precisamente el axioma del
discurso de los integrantes de la Filosofía Perenne: a saber, que hubo un tiempo en el cual se produjo la revelación divina, y del que ahora sólo quedan rastros que debemos recuperar. La llamada Tradición Primordial o Hiperbórea alude a ese momento fundacional y puro, precedente a la caída de la torre de Babel, en el cual una especie de relación directa con la divinidad regía nuestro mundo. La consciencia de un más allá era clara. Cierta versión del mito de la Atlántida les sirvió como símbolo de aquél momento,268 y consideraron la religión egipcia, por ser una de las más antiguas, una de las más cercanas a aquellos tiempos, el hinduismo como la religión viva más antigua y el Islam la religión revelada más reciente (en la cual se dio la más reciente revelación). Consecuentemente, los estudiosos a los que aludimos se fueron acercando progresivamente a las filosofías mencionadas y a otras orientales, y tras intentar recuperar lo primordial del cristianismo, decepcionados en gran medida por la jerarquización del catolicismo y sentimentalización e irracionalismo de lo religioso en el protestantismo,269 algunos de ellos se convirtieron al Islam (los casos de R. Guénon y T. Burkhardt, por ejemplo). Cabe anotar que no todos los autores estuvieron de acuerdo en cómo aludir a aquella “civilización primordial”. Mientras Guénon usó normalmente Tradición Primordial o Tradición Hiperbórea, A. Huxley prefirió Filosofía Perenne, y F. Schuon propuso el de Religión Primordial: “decimos “Religión primordial”, y no “Tradición”, porque el primero de estos términos tiene la ventaja de expresar una realidad intrínseca (religere = “religar” lo terrestre a lo celestial) y no simplemente extrínseca como el segundo (tradere = “entregar” los elementos escriturarios, rituales y legales). Cabe preguntarse si podría ser cuestión de “tradición” en una época en que el conocimiento espiritual era innato o espontáneo, o aún, si la necesidad de una “tradición”, luego de una transmisión exterior, no entraña ipso facto la necesidad de una pluralidad de formulaciones”.270 J. Tourniac da algunas razones por las cuales se lanzó al olvido la noción de Tradición Primoridal en los monoteísmos: “la consecuencia más “visible”, podríamos decir, de la “primordialidad”
Burckardt, T., Ensayos sobre el conocimiento sagrado, cap. “El Folklore en el arte ornamental” Sobre todo Guénon, R., Formes traditionnelles et cycles cosmiques, Gallimard, 1989. 269 Esto se lee en Guénon, R., El teosofismo, historia de una pseudoreligión, Barcelona, 1989. 270 Schuon, F., L’Esotérisme comme principe et comme voie, Dervy-Livres, 1978, "Le Commandement Suprême", p. 151, nota 15, cf. en Tourniac, J., La Tradición Primordial, París, 1983, cap. II. 267 268
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de una tradición, de las que todas las demás proceden en razón misma del sentido del término “transmitir”, consiste en que todas las religiones o tradiciones, para merecer este doble calificativo de “transmitido por” o de “religado a”, deben descender históricamente de este origen común, de este “huevo” arquetípico. Se hallarán entonces “banalizadas”, ninguna podría excluir a las restantes, como tampoco las hijas de una madre o los descendientes de estas hijas pueden negar la herencia biológica de cada una de ellas. Aquí, la herencia en cuestión consiste en la autenticidad tradicional y, al nivel de los principios, en la Verdad. Inmediatamente se observa cómo esta doctrina podrá molestar a los monoteísmos, es decir, a las religiones dotadas de un “Yo” divino: supone que cada una de estas religiones no pueda alegar una detención exclusiva de la Verdad y de la autenticidad única y absoluta. Se ve además que si estas religiones no pueden suscribirse a la afirmación de una “Verdad una” que las funda todas en su autenticidad -lo que Schuon ha llamado “la unidad trascendente de las religiones”- en cambio las organizaciones esotéricas o iniciáticas basarán precisamente su “tolerancia” sobre esta concepción [...]. Evidentemente, el desacuerdo entre “religión” y “organización esotérica” añadirá motivos a la lucha de las religiones contra los “esoterismos”, u organizaciones iniciáticas, bien estén en el “interior” de las primeras, como es el caso del Sufismo con respecto al Islam, bien estén específicamente ligadas a una actividad humana independiente de una confesión determinada, como geográfica e históricamente puede constatarse en cuanto a la Masonería y la construcción de lo “sagrado”. En fin, este mismo desacuerdo explica la hostilidad de dichas religiones frente a la aceptación de la tesis que acredita la existencia de la Tradición Primordial. Guénon demostrará el fundamento de una Tradición primordial que contenga “potencialmente” a todas las demás, justificándolas precisamente al constituir una proyección de aquella, por el ejemplo de una relación cognitiva y causal entre lo Uno y lo múltiple. Se verá una ilustración de ello en el simbolismo de la rueda, en la que todos los radios están presentes in principio en su centro común por un punto único, origen de todos los radios. Igualmente, se deducirá de la constancia o persistencia de ciertos términos simbólicos y de su significado "técnico" en formas tradicionales muy alejadas en el tiempo y el espacio, la preeminencia y la primordialidad de una doctrina común”.271 La misma idea la explica Coomaraswamy en “Dos caminos hacia la misma cumbre”, contando cómo los creyentes de diferentes religiones semejan escaladores que intentan copar un pico por vertientes diferentes de la montaña: “Hay muchos senderos que llevan a la cumbre de una misma y única montaña; sus diferencias serán más evidentes cuanto más abajo estemos, pero se desvanecen en la cima; cada cual querrá naturalmente tomar la que parte del punto en que se encuentra, el que rodea la montaña buscando otro no es un escalador. Nada nos autoriza a acercarnos a otro creyente para pedirle que se convierta en uno de nosotros, pero sí podemos acercarnos a él con
Tourniac, J., La Tradición Primordial, París, 1983, cap. II., subcap.: “Las consecuencias de una primordialidad tradicional para las religiones”. 271
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respeto como a quien es ya uno de Aquello que es y de cuya belleza inalterable dependen todos los seres contingentes”. 272 Los pensadores de la Tradición Primordial, si bien interpretan que el discurso religioso responde a una lógica clara y racional y no a un mero sentimentalismo, suponen que tiene su base en la fe y el sentimiento. Por ejemplo, Schwaller de Lubicz dedica un breve libro a distinguir entre la inteligencia de la razón y la del corazón.273 La metáfora que usamos previamente, haciendo equivalentes la caza y el conocimiento, la cerca y la explicación, y el golpe mortal “simpático” y la interpretación, retorna. El cazador mata pidiendo perdón a los dioses, porque sabe que la estacada fatal debe ser fruto del amor. La magia simpatética parte de la identificación del cazador con su presa, posible mediante el amor. Como la fe y el amor, la intuición y la interpretación son gratuitas. Amor es la fuerza que acaba con el merodeo y coquetería. A fin de cuentas, penetración identificadora. ¡¿Qué amante intenta explicarse el objeto de su amor?! Todo lo contrario, lo vive reconociéndolo como comprensiblemente inexplicable. El conocimiento del corazón, como el de la intuición de Bergson y el innato de Jung, es sintético: “los principios de los que nos inspiramos constantemente nos obligan a presentar puntos de vista esencialmente sintéticos, y no analíticos como los del saber «profano»; pero estos puntos de vista, precisamente porque son sintéticos, van mucho más lejos en el sentido de una verdadera explicación que un análisis cualquiera, que, en realidad, no tiene apenas más que un simple valor descriptivo”.274 Los paralelismos entre el psicoanálisis y la Tradición Primordial son muchos, hilándose un discurso semejante pero con salida y meta diferentes. Ambas otorgan a los símbolos un referente hipotético universal: una tendencia (arquetipo) en el psicoanálisis y una referencia revelada en los filósofos de la Tradición Primordial. Además, las dos propuestas les suponen un valor incontrolable, trascendente y ahistórico: para los primeros, son inconscientes, para los segundos, divinos. Y finalmente, la forma de conocer esos símbolos para ambas corrientes es la intuición o algo parecido. Los dos senderos parecen ser el desdoblamiento de uno solo, el del amor, manifestado como el instinto más básico, natural y fundamental y, a la vez, como el camino más espiritual, trascendente e inmaterial. Algo parecido dice Alain Daniélou,275 representante de la Tradición Primordial no ortodoxo, cuando defiende que por debajo del hinduismo se puede rastrear la verdadera religión, el shivaismo o dionisismo, que se definiría como un reencuentro con la naturaleza por encima del respeto a las leyes sociales. Las estrategias liberadoras que permitirían llegar a la divinidad serían el yoga (a través de la respiración) y el tantrismo (a través del sexo). Sus mitos girarían entorno al dios niño y tergiversador que, encima de un toro y acompañado de una oca, enloquece a sus adeptos, y cuya figura se reflejaría en otras posteriores,
Coomaraswamy, A.K., “Dos caminos hacia la misma cumbre”, en VVAA, Las grandes religiones enjuician al Cristianismo, ed. Mensajero, Bilbao, 1971. 273 Schwaller de Lubicz, Esoterismo y simbolismo, la inteligencia del corazón, Barcelona 1992. 274 Guénon, R., La crisis del mundo moderno, www.infotematica.com.ar, cap. IX. 275 Daniélou, A., Shiva y Dionisos, la religión de la naturaleza y el Eros, Barcelona, 1987. 272
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como las de Dionisos y Shiva, y su culto estaría acompañado por el culto a la gran diosa madre, las figuras itifálicas, la caverna, los sacrificios humanos, etc. Nos parece interesante mencionar tal propuesta porque bascula entre las que consideran a los símbolos trascendentes y divinos y los que los consideran naturales e inmanentes. Al respecto de este sentido doble de la naturaleza dice Eliade que “para el hombre arcaico, el mundo es a la vez “abierto” y misterioso [...] pues la “naturaleza” desvela y enmascara a la vez lo “sobrenatural” ”.276
276
Eliade, Aspectos del mito, Barcelona, 2000, p. 125.
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5. El animal simbólico Nosotros nos adherimos a los que reconocen símbolos universales, bien porque son naturales o bien porque son trascendentes y fueron revelados por la Religión Primordial. Ante esta disyuntiva nos escudaremos en aquella postura que, criticando la explicación arbórea, minimiza el sentido del camino y encumbra la tierra y huellas que en él se encuentran. Tampoco Durand no aclara si las estructuras antropológicas que él reconoce tienen un origen material o uno espiritual o psíquico, porque eso no es lo más importante en su discurso. Dicho esto, parecerá sano fijarnos en la obra del ser humano para definirlo, y no tanto en su esencia invisible, y por eso acudimos en estas líneas a Ernest Cassirer. Encontramos símbolos en toda cultura humana y, en algunas ocasiones, incluso encontramos los mismos símbolos en culturas diferentes. Esto significa, por un lado, que los símbolos son elementos definitorios de la cultura humana y, por otro, que los símbolos coincidentes en diversas culturas son los más cercanos a nuestra esencia. La primera afirmación supone que los símbolos son elementos pertenecientes al conjunto de nuestras formas de expresión, de lo que podría inferirse que son producto de nuestra forma de proceder. Consecuentemente, debemos preguntarnos por esa forma de proceder, que si produce símbolos, en algún sentido es simbólica. Cassirer se inspira en el biólogo Johannes von Uexküll para dar su definición del hombre. Ni la física ni la química ni cualquier otra “ciencia” pueden explicar o describir la vida, porque “la vida es una realidad última que depende de sí misma”.277 A la vez, partiendo desde la vida misma de la mano de la biología, afirma que “la realidad no es una cosa única y homogénea; se halla inmensamente diversificada, poseyendo tantos esquemas y patrones diferentes cuantos diferentes organismos hay. Cada organismo es, por decirlo así, un ser monádico”.278 En otras palabras, cada especie animal tiene una forma de percibir el mundo y reaccionar sobre él, un determinado sistema “receptor” y un determinado sistema “efector”. Ejemplificando tal argumento utilizando para ello a Jenófanes de Colofón, podríamos decir que: “si los bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos y fueran capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los hombres, los caballos dibujarían las imágenes de los dioses semejantes a las de los caballos y los bueyes a las de los bueyes y harían de sus cuerpos tal como cada uno tiene el suyo”.279
Siguiendo a Uexküll, Cassirer dice que a través de la anatomía comparada podremos observar las diferentes formas de percibir y accionar de las diferentes especies animales, de forma semejante a como Jung defendía una anatomía comparada de la psique humana con las diferentes psiques animales. Pero el hombre, además de poseer sus particulares formas de percibir y actuar en el mundo, “como si dijéramos 277
Cassirer, E., Antropología filosófica, México, 1994, p. 45. Cassirer, E., Antropología filosófica, México, 1994, p. 45. 279 KyR 169 = Fr. 15 DK. 278
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ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente”,280 y es lo que Cassirer llama “sistema simbólico”. Para él, decir que el hombre vive con un sistema simbólico significa que vive no sólo una realidad más amplia que los animales, sino que vive “una nueva dimensión” de la realidad.281 Si en el mundo animal, aparentemente un estímulo produce una respuesta de forma inmediata, en el mundo humano la demora entre el estímulo y la respuesta, la falta de inmediatez, crea un espacio nuevo, la nueva dimensión mencionada... un vacío de pereza, lentitud y reflexión. Emerge un nuevo universo, el simbólico, que no aclara por sí mismo si es fruto de la mediación entre el estímulo y la respuesta, como dice Cassirer, o si, por el contrario, la mediación es fruto de la demora hipotéticamente originada por una lentitud “natural” en la respuesta del humano primitivo: “el hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara”.282 Dice Cassirer que si bien los que definieron al hombre como animal racional tenían razón, esta definición era parcial, porque reduce la realidad. El fenómeno religioso, por ejemplo, aunque puede ser racional, no es meramente eso: posee una dimensión sentimental que lo distingue precisamente de un “constructo religioso”, arbitrario y sin emoción como el propuesto por Kant, por ejemplo. Análogamente el lenguaje es racional, pero su origen radica en su función sentimental: nace para expresar sentimientos, sus razones primitivas. Argumentando por derroteros semejantes, Cassirer concluye que “la razón es un término verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas esas formas son formas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simbólico”.283 Entonces, ¿cómo aproximarnos a “la cara” de las cosas?, ¿cómo hacer ontología? Quizás optando por Heidegger, quien dice que la “fenomenología expresa una máxima que puede formularse así: “¡a las cosas mismas!””.284 La intuición bergsoniana propone también un “a las cosas mismas”. Podríamos proponer que distinguiendo entre símbolos y suponiendo que los más universales (los más fundamentales) son los más primitivos y arcaicos, podemos desnudar máximamente la cara cubierta de las cosas. Si ese universo creado por el acto inevitable de simbolizar es un velo, una mediación entre las cosas y nosotros, los símbolos primitivos suponen una mediación mucho menor que la de los más desarrollados. Consecuentemente, focalizar nuestra atención en los símbolos más primitivos nos permitirá reducir la mediación inevitable que existe entre las cosas mismas y nosotros. Centrarnos
Cassirer, E., Antropología filosófica, Cassirer, E., Antropología filosófica, 282 Cassirer, E., Antropología filosófica, 283 Cassirer, E., Antropología filosófica, 284 Heidegger, Ser y Tiempo, p.39. 280 281
México, 1994, p. 47. México, 1994, p. 47. México, 1994, pp. 47-48. México, 1994, p. 49.
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entorno a los arquetipos es también una forma legítima de hacer ontología, porque, aun siendo mediación, son la mediación mínima entre la humanidad y las cosas. Panikkar presenta esta idea radicalizada: “todo símbolo es tal porque simboliza y no porque es interpretado en un contenido e idéntico objetivo. No hay hermenéutica posible del símbolo, porque en él está su propia hermenéutica. El símbolo es símbolo cuando simboliza, esto es, cuando se le reconoce como tal. Un símbolo que no hable inmediatamente a quien lo percibe deja de ser símbolo”.285 El místico catalán presenta el símbolo como lo opuesto a la mediación: “(el símbolo) es concreto e inmediato, es decir, sin intermediario entre el sujeto y el objeto. El símbolo es a la vez objetivosubjetivo; es constitutivamente relación. Por eso, el símbolo simboliza lo simbolizado en él y no otra cosa”.286 La definición del hombre como animal simbólico es, como el símbolo, referencial y no sustancial: “la filosofía de las formas simbólicas parte del supuesto de que, si existe alguna definición de la naturaleza o esencia del hombre, debe ser entendida como una definición funcional y no sustancial. No podemos definir al hombre mediante ningún principio inherente que constituya su esencia metafísica, ni tampoco por ninguna facultad o instinto congénitos que se le pudiera atribuir por la observación empírica. La característica sobresaliente y distintiva del hombre no es su naturaleza metafísica o física sino su obra”.287 Para estudiar al hombre debemos estudiar sus producciones: el lenguaje, el mito, el arte, la religión... Y una verdadera investigación debiera a la vez estudiar aquello que todas esas obras del ser humano tienen en común. Ese vínculo entre el lenguaje, el mito, el arte y la religión Cassirer lo llama “vínculo funcional”,288 y permite suponer un origen común para todas estas expresiones del ser humano.
285
Panikkar, R., Iconos del Misterio, La experiencia de Dios, ed. Península, Barcelona, 1998, p.28. Panikkar, R., Iconos del Misterio, La experiencia de Dios, ed. Península, Barcelona, 1998, p.28. 287 Cassirer, E., Antropología filosófica, México, 1994, pp. 107-108. 288 Cassirer, E., Antropología filosófica, México, 1994, p. 108. 286
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6. La fenomenología en la historia de las religiones El estudio de lo simbólico desde la interdisciplinariedad es lo que el historiador de las religiones Mircea Eliade reclamó durante toda su vida. Le dedicamos este capítulo porque ha sido el especialista más importante de los últimos años en esta disciplina, y porque de su mano abordamos ciertos temas generales que nos interesa mencionar. Además, lo consideramos guía e inspirador de nuestro trabajo porque se aproxima al fenómeno religioso siendo muy consciente de la problemáticas epistemológicas que supone y de las ontologías que lo inefable muestra. Combina el estudio de la antigüedad desde un punto de vista nada positivista, sin ceder a la llamada de la poesía y la narrativa, sujetando su objeto de estudio en un discurso racional pero que logra invocar. Mezclando fenomenología, psicología de las profundidades y datos históricos y arqueológicos su obra es un ejemplo a seguir por los estudiosos de la religión, a pesar de que a menudo es criticada por excesivamente general, descontextualizando informaciones en sus comparaciones. Obviamente, tal crítica no puede proceder de la filosofía, que generaliza todavía más; por el contrario, llega desde la antropología y etnografía. Paradójicamente, su obra refuerza la importancia de tales disciplinas por su utilidad para la historia de las religiones.
Las razones del retorno del simbolismo y el uso de símbolos tradicionales por los fascismos y por las transnacionales actuales Eliade afirma que el simbolismo está en boga por las siguientes razones:289 1) Los descubrimientos de la psicología profunda (la posibilidad de conocer la actividad inconsciente mediante la interpretación de imágenes, figuras y escenarios). 2) La aparición del arte abstracto a finales del siglo XIX y la eclosión de la poesía surrealista tras la segunda guerra mundial, porque presentan mundos no figurativos y oníricos. 3) La aportación de Lévy-Brhul y otros etnólogos, porque centraron la atención en el pensamiento de las sociedades primitivas, calificándolo de primitivo y prelógico. Aquél murió habiendo renunciado a tal distinción, reconociendo la difícil tarea de distinguir el, por tanto, mal llamado pensamiento prelógico y primitivo del moderno. Pero su trabajo sirvió para focalizar la atención en el modo de pensar de las sociedades “primitivas”. 4) Algunos filósofos, epistemólogos y lingüistas se dedicaron a resaltar el carácter simbólico del lenguaje y de las demás actividades humanas (rito, arte, ciencia, etc.), como acabamos de tratar a propósito de E. Cassirer en el capítulo precedente.
289
Eliade, M., “Observaciones metodológicas sobre el estudio del simbolismo religioso”, en Eliade, M. y Kitagawa, J.M., Metodología de las religiones, Barcelona, 1986, pp.117ss. Da las mismas razones en otras de sus obras, como por ejemplo en Aspectos del mito.
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Se nos ocurre alguna razón más para explicar este auge. 5) La desorientación espiritual de nuestra sociedad no impide el intento de entender lo simbólico, porque el propio símbolo, en tanto que materialización de un arquetipo, genera atracción. 6) Desde la generalización de los medios de comunicación masiva, parecería que la política ha usado subrepticiamente el lenguaje simbólico, atrayendo a la masa gracias a la atracción que generan los símbolos.290 A nivel político, los fascismos son el ejemplo más claro, y es notable que tanto Jung como Guénon denunciaban por razones distintas el uso indebido e incluso diabólico, por tergiversado, de símbolos tradicionales por el nazismo. Por tanto, cabría hablar de un interés en conocer el manejo del simbolismo porque este otorga poder político. 7) Derivado del anterior punto, el simbolismo tampoco está exento de interés en la actualidad por el uso, habitualmente subliminar, que la publicidad hace del mismo. En muchos aspectos, se observa la continuidad del uso sacrílego del símbolo en las transnacionales. La propaganda de las grandes multinacionales a menudo contiene símbolos tradicionales encubiertos:291 el logotipo de Mercedes-Benz es el antiquísimo símbolo solar del trieschele; el de BMW una estilización de la cruz, el Ying-yang o, más probablemente, la eswástica; el de Alfa Romeo reproduce el arquetípico momento original en el que una serpiente devora a un hombre, de forma casi idéntica a como lo hacen los códices mesoamericanos; los de Aston Martin, Austin Healey, Morgan y unas cuantas marcas más evocan de forma muy explícita las dos famosas alas de la representación más común del Ahura-mazda zoroastriano. La lista de símbolos tradicionales sólo en la industria automotriz daría para un tratado, que no olvidaría el constante recurso a animales arquetípicos como el toro, el jaguar o el león (los casos de Lamborghini, Jaguar y Peugeot, por ejemplo), el uso de signos zodiacales (la marca Dodge usa un carnero, que también parecen usar otras marcas de forma más estilizada, como Toyota) e incluso planetarios (Volvo usa el signo de Marte, aunque en este caso probablemente la multinacional lo que pretende vender a sus potenciales compradores es lo “varonil” de sus coches). El colmo y prueba de esta hipótesis es la denuncia que la comunidad islámica de los USA interpuso contra Nike por considerar que cierto modelo de las zapatillas deportivas Air Jordan usaba el nombre de Alá en vano: la palabra air en caracteres ígneos se identificaba con la palabra Alá en caracteres árabes, lo que evidencia un intento de captación de compradores de tal comunidad a través del uso del nombre de su dios erradamente velado. Esperamos poder estudiar este tema en otra ocasión,
El clásico de W. Benjamin La Obra de Arte en la Época de su Reproductibilidad Técnica, denunciaba ya la apropiación que los medios masivos de reproducción técnica hacen del arte. 291 Aunque existe bastante bibliografía sobre marcas comerciales y publicidad en general, no hemos encontrado nada sobre un estudio comparativo con símbolos tradicionales. 13,99 € de F. Beigbeder y No Logo de Naomi Klein son dos de los escritos más famosos sobre publicidad que tampoco tratan lo que más nos interesa. 290
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aunque hemos publicado algo sobre los parecidos entre el lenguaje nazi y el publicitario de las multinacionales actuales.292 Resumiendo, otro motivo para interesarse por el simbolismo en la actualidad es el beneficio político y económico que puede generar. Si se demuestra la rentabilidad del manejo simbólico estaríamos ante una curiosa coincidencia: el poder mágico de reordenamiento del mundo que en las sociedades tradicionales se le otorga al iniciado (y cuya vertiente más visible era la curación), se habría transformado en poder político-económico vehiculado a través de los grandes medios de comunicación. Con ello, el concepto de eficacia simbólica de Lévi-Strauss permanece vigente.
La necesidad de la historia de las religiones como disciplina autónoma Eliade escribe que cada una de las razones que generan interés en el simbolismo propone una perspectiva determinada de ocuparse del símbolo. El historiador de las religiones se debería preocupar solamente por los símbolos religiosos, es decir, por los vinculados a una reflexión sistemática sobre el contenido de la experiencia religiosa. A diferencia del teólogo, que reflexiona sistemáticamente sobre el contenido de la experiencia religiosa y busca su más profunda y clara comprensión de las relaciones existentes entre el dios creador y el hombre criatura, el historiador de las religiones debe usar un método empírico de enfoque, que se centre tanto en el significado del fenómeno religioso como en su historia. Debe dedicarse a descifrar en lo temporal e históricamente concreto el curso de experiencias que surgen del deseo irresistible del hombre de trascender el tiempo y la historia.293 Ante la problemática de cuánto debe conocer el historiador de las religiones las disciplinas que maneja, Eliade responde: “no se es un historiador de las religiones por dominar un cierto número de filologías, sino por la capacidad de integrar los datos sobre religiones en una perspectiva general”.294 Pero afirma que es obligación en estos investigadores el estar al día de los resultados presentados por las disciplinas próximas y que sirven de base a sus estudios. Otra de las problemáticas entorno a este tipo de investigadores radica en que la mayoría de ellos se siente más seguro si deja a otras disciplinas –la sociología, psicología, antropología, etc.- el riesgo de elaborar una teoría general.295 Tal seguridad es cobardía, y bajo ningún concepto puede ser aceptada,
292
Martínez Villarroya, J., “Los parecidos entre el lenguaje nazi y el publicitario. Paginilla a propósito de la edición española de LTI, de V. Kemplerer”, Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº II, julio de 2005, pp. 175-177. 293 Eliade, M., “Observaciones metodológicas sobre el estudio del simbolismo religioso”, en Eliade, M. y Kitagawa, J.M., Metodología de las religiones, Barcelona, 1986, p.118. 294 Eliade, M., “Observaciones metodológicas sobre el estudio del simbolismo religioso”, en Eliade, M. y Kitagawa, J.M., Metodología de las religiones, Barcelona, 1986, p.121. 295 Eliade dice que este miedo se debe al lamentable fracaso de las vastas improvisaciones teóricas de finales del siglo XIX e inicios del XX: la mitología considerada como “enfermedad del lenguaje”, las mitologías astrales y naturalistas, el
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porque es precisamente ese esfuerzo de síntesis y de comprensión una de las tareas más útiles del historiador de las religiones. Ésta es precisamente una de las aportaciones que pretendemos hacer para el orfismo. El rumano menciona diversas dificultades básicas con las que se encuentra el historiador de las religiones. 1) ¿Cómo debemos usar la enorme cantidad de documentos? ¿Cuáles son los más relevantes? ¿Cómo usarlos sin descontextualizarlos? 2) ¿Cuál es el significado del símbolo? ¿Qué muestra? 3) ¿Por qué razones histórico-sociales el mismo símbolo intensifica aspectos diferentes en contextos diferentes? Para desvelar parte del significado de un símbolo, deberemos, respondiendo a tales dificultades, contextualizarlo a la vez que compararlo. No para reducir su significado, sino para integrar sus múltiples significados. El mismo símbolo expresado en ambientes socioculturales diferentes destacará diferentes aspectos concretos, pero siempre subyacerá en él algo irreducible a uno u otro contexto y que es lo que Durand enlaza con el concepto de arquetipo. Dado que el hombre es un animal simbólico, los datos religiosos relativos a él también deberán ser entendidos como simbólicos: es decir, cualquier manifestación religiosa (como cualquier otra manifestación humana) remite a una cosmovisión u ontología determinada. Por ejemplo, un árbol venerado no es un simple “objeto” de culto, sino una hierofanía (manifestación de lo sagrado). Por eso puede decirse que cualquier manifestación religiosa está mostrando un más allá. En Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Eliade también critica la superespecialización mezclada con la llamada objetividad que afecta a la mayoría de los investigadores, porque ha limitado a la mayoría de los historiadores de las religiones a la recopilación de datos, a la edición y a la propuesta de cronologías: “(sus trabajos) no ofrecen ningún interés espiritual”.296 La idea de Frazer de que todo cuanto el hombre primitivo ha pensado o imaginado no son más que un conjunto monstruoso de locuras, crueldades y supersticiones felizmente abolidas por el racionalismo occidental está en la base de esa pretendida objetividad que critica, y la repetición constante de las tesis del británico ha llevado a un alejamiento del público hacia temas religiosos, que cuando se intenta superar, a menudo se hace a través de obras muy poco serias asociadas a lo esotérico, corrompiendo de paso esta palabra. La posición de Tylor y Frazer Eliade la llama “confusionista”, porque ambos acumulan ejemplos carentes de toda continuidad geográfica o histórica (Como vimos Bernal tenía una opinión parecida). Respecto a ellos, la escuela histórico-cultural de Graebner-Schmidt y las demás escuelas historicistas son un avance. Sin embargo, no es suficiente con la perspectiva histórico-cultural, ya que panbabilonismo, el animismo y el preanimismo, etc. (Eliade, M., “Observaciones metodológicas sobre el estudio del simbolismo religioso”, en Eliade, M. y Kitagawa, J.M., Metodología de las religiones, Barcelona, 1986, p.122). 296 Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.30.
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además debemos plantearnos si un símbolo, un mito o un ritual pueden revelarnos la condición humana en tanto que modo propio de existencia en el Universo: “allí donde un Frazer no veía más que una “superstición”, había implícita ya una metafísica, aun cuando se expresara por medio de símbolos más bien que por el entrelazamiento de conceptos: una metafísica, es decir, una concepción global y coherente de la Realidad”.297 En cambio, Van der Leew y, sobre todo, Jung sí son muy importantes para su enfoque, y por eso afirma que “hay obligación de responder al desafío que acaba de lanzarle (a la historia de las religiones) la psicología en general, y en primer lugar la psicología profunda, que, al empezar a trabajar directamente sobre materiales histórico-religiosos, propone hipótesis de trabajo más felices, más fértiles o, en todo caso, más sugestivas que las habituales entre los historiadores de las religiones”.298
La naturaleza del símbolo según Eliade La alusión a una cosmovisión, ontología o concepción global de la Realidad que los símbolos proporcionan tiene diferentes aspectos o profundidades que Eliade enumera. 1) “Los símbolos religiosos pueden revelar una modalidad de lo real o una estructura del mundo que no es evidente en el nivel de la experiencia inmediata”299. Por ejemplo, el agua simboliza lo prefigurado. 2) “Para los primitivos, los símbolos son siempre religiosos porque apuntan a algo real o a la estructura del mundo, puesto que en los niveles arcaicos de la cultura, lo real -es decir, lo poderoso, lo significativo, lo viviente- equivale a lo sagrado”.300 3) “Una característica del simbolismo religioso es su multivalencia, su capacidad para expresar simultáneamente un número de significados cuya realidad no es evidente en el plano de la experiencia inmediata”.301 Por ejemplo, el simbolismo de la luna revela una solidaridad connatural entre los ritmos lunares, el devenir temporal, el agua, el nacimiento de las plantas, el principio femenino, etc. No se puede decir que “medir” al hombre por los ritmos temporales proporcionados por las fases lunares (por ejemplo, que el hombre muera y renazca al cabo de tres días) sea un pensamiento constituido racionalmente.
297
Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.189. Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.33. 299 Eliade, M., “Observaciones metodológicas sobre el estudio del simbolismo religioso”, en Eliade, M. y Kitagawa, J.M., Metodología de las religiones, Barcelona, 1986, p.129. 300 Eliade, M., “Observaciones metodológicas sobre el estudio del simbolismo religioso”, en Eliade, M. y Kitagawa, J.M., Metodología de las religiones, Barcelona, 1986, p.129. 301 Eliade, M., “Observaciones metodológicas sobre el estudio del simbolismo religioso”, en Eliade, M. y Kitagawa, J.M., Metodología de las religiones, Barcelona, 1986, p.130. 298
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4) “El símbolo es capaz de revelar una perspectiva en la cual las realidades heterogéneas pueden articularse en un todo o aun integrarse dentro de un “sistema”. En otras palabras, el símbolo religioso permite al hombre encontrar una cierta unidad en el mundo y, al mismo tiempo, descubrir su propio destino como parte integrante de aquél”.302 Por ejemplo, la noche evoca aquello que precedió al mundo y que “existió” antes del Ser. El hombre, a través del regresus ad uterum, reactualiza el origen del mundo y se regenera, resituándose en el mundo. 5) Según Eliade, la función del simbolismo probablemente más importante es su capacidad de expresar situaciones paradójicas o estructuras de realidades últimas, de otros modos totalmente inexpresables. Pone el ejemplo de las Symplegades, que considera el mejor símbolo para expresar la espiritualización (“desencarnación”) que el hombre de las culturas tradicionales debe realizar pasando por una vagina dentada, la boca de un monstruo, etc.- para acceder a un modo de ser inaccesible a la experiencia inmediata. Eliade cita a Nicolás de Cusa para recordar que éste decía que la coincidentia opositorum es la definición más apropiada de la naturaleza de Dios. A través de la revelación simbólica el hombre se percata de que la negatividad puede integrarse como lo complementario en la totalidad. 6) “Es necesario subrayar el valor existencial del simbolismo religioso, es decir, el hecho de que un símbolo siempre señala una realidad o una situación en la que se encuentra comprometida la existencia humana”.303 Esto es lo que distingue a los símbolos de los conceptos: que en el símbolo se mantiene un contacto con las fuentes profundas de la vida, contacto expresado en la especie de aura “numinosa” que poseen. Además de descubrir la estructura de la realidad, un símbolo otorga significado a la existencia humana, lo que no hace un concepto. El símbolo religioso revela la continuidad entre las estructuras de la existencia humana y las cósmicas. “Abre” al hombre, evitando el solipsismo, el subjetivismo en general, y otorgándole a la experiencia individual una objetividad vivida, sin por ello “deshumanizarla”. Vivir un símbolo invita al despertar espiritual, dándonos razón de ser en este mundo. Van del Leeuw dice que el hombre descubre el Yo cuando asume la responsabilidad plena y entera de su existencia, lo que en cierta medida supone una escisión entre el Yo y el mundo que genera miedo.304 Cabe pensar que el símbolo abre esa distancia sin generar corte: a diferencia del concepto, el símbolo entreteje las distancias. Obviamente se puede hablar de la “historia” de un símbolo. Ésta puede significar que un determinado símbolo se constituyó en un determinado momento histórico y que, por tanto, no pudo existir antes. Por tanto, su historia también alude a la difusión que tuvo tras su aparición. Pero esto no Eliade, M., “Observaciones metodológicas sobre el estudio del simbolismo religioso”, en Eliade, M. y Kitagawa, J.M., Metodología de las religiones, Barcelona, 1986, p.131. 303 Eliade, M., “Observaciones metodológicas sobre el estudio del simbolismo religioso”, en Eliade, M. y Kitagawa, J.M., Metodología de las religiones, Barcelona, 1986, p.134. 304 Van der Leeuw, L’homme primitif et la Religion, étude anthropologique, París, 1940, pp. 188-199. 302
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quita que, precisamente porque son “símbolos religiosos”, no son meramente históricos: aluden a la constitución del mundo, a la determinada forma de ser del cosmos. Los símbolos relacionados con el arado obviamente surgieron tras el descubrimiento de la agricultura, pero en tanto que se constituyeron como símbolos religiosos aluden a algo más que a un momento histórico: aluden a un momento de importancia fundamental, explican algo de la ontología nueva que los creó y de los problemas existenciales con los que surgió. En el artículo en el que Eliade recoge estas ideas básicas sobre el simbolismo, apunta una característica más: que la transmisión del significado de los símbolos, como la psicología profunda ha demostrado (y, añadimos, la Tradición Primordial supone), no necesariamente debe ser consciente. De ello se derivan dos consecuencias importantes para nuestro estudio: 1) que si un símbolo es capaz de expresar un significado trascendente en una época, quizás adoptó tal significado en una época anterior y/o posterior; 2) que para descifrar un símbolo religioso, además de considerar todos sus contextos, se debe reflexionar sobre todo en los significados que tuvo en lo que se podría llamar su “madurez”. Por ello, nuestro estudio es más antropológico que histórico, porque intenta pensar en torno a símbolos órficos trascendiendo su historicidad. De hecho, el estudio de lo simbólico es propiamente filosófico, en tanto que se entienda que la filosofía es el cuestionar lo siempre ya supuesto (en palabras de Heidegger, el preguntarse por el Ser de las cosas). Esto es así porque consideramos que “el símbolo, en sí mismo, expresa la toma de conocimiento de una situación-límite”.305 Los símbolos, por su naturaleza referencial y su lógica analógica, nos remiten al tejido de pensamiento que reflejan, y revelando lo extraordinario de la Realidad, nos evocan los fundamentos de ésta. Por eso “el pensar simbólico hace estallar la realidad inmediata, pero sin disminuirla ni desvalorizarla: en su perspectiva, el Universo no está cerrado, ningún objeto está aislado en su propia existencialidad: todo se sostiene unido por un sistema cerrado de correspondencias y de asimilaciones”.306 Se ha intentado dar un origen natural a los símbolos, por ejemplo, afirmando que tal o cual símbolo se inspira en el movimiento del sol. El discípulo de Dumézil entiende que ese problema sobre el origen de los símbolos está mal planteado, porque “el símbolo no puede ser el reflejo de los ritmos cósmicos en tanto que fenómenos naturales, porque un símbolo siempre revela algo más que el aspecto de la vida cósmica que ha de representar [...] por ejemplo, la coincidencia de los opuestos, tan abundante y tan simplemente expresada por los símbolos, no se da en ninguna parte en el Cosmos, y no es accesible a la experiencia inmediata del hombre ni al pensar discursivo”.307 Aunque no lo explicita, Eliade toma de la Tradición Primordial muchos conceptos e ideas, como esta última. En lo que difiere con ella es en su intento de hacer una “historia” en lugar de reconocer una “tradición”, situándose entre los científicos (aunque sea entre los críticos con el positivismo) y separándose de los místicos. 305
Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.190. Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.191. 307 Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.190. 306
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Es importante recordar un último aspecto de los símbolos. Que un objeto tenga un significado simbólico, obviamente no significa que no tenga también su significado habitual. Es decir, aun cuando a la azada se le denomine falo en algunos lugares, eso no significa que se desconozca el valor inmediato de la azada, porque “el simbolismo añade un nuevo valor a un objeto o a una acción, sin que por ello queden afectados sus valores propios e inmediatos”.308
El mito como símbolo Un objeto determinado puede añadirle a su significado habitual un valor simbólico. En el caso de los relatos, los mitos además de tener significaciones históricas hacen referencia a la cosmovisión del pueblo que los narra. En Aspectos del mito Eliade esboza las principales características del mito: “la definición que me parece menos imperfecta, por ser la más amplia, es la siguiente: el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los “comienzos”. Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los seres sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia [...]. Los mitos revelan la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la “sobre-naturalidad”) de sus obras”.309 Por narrar las gestas de los antepasados sobrenaturales mostrando sus poderes sagrados, se convierte en modelo ejemplar de todas las actividades humanas significativas, ya que la repetición de un acto sagrado es lo que da realmente sentido a nuestras acciones humanas. Esto distingue, entre otras cosas, un mito de una fábula. Las sociedades tradicionales le confieren al mito el valor de “verdadero”, y a la fábula el de “ilusorio”, pero es que el mito propiamente dicho, por su valor intrínsecamente ontológico y existencial, por definición no puede ser falso (porque él instaura la verdad). ¿A qué nos referimos con el valor ontológico y existencial del mito? Por un lado, un mito habla de la constitución de la realidad tal y como la conocemos (la concebimos): es decir, muestra el Ser. Por otro, reconociendo la esencia de la realidad ubica al hombre en su lugar, y presenta como indisociables su existencia y el significado de la misma: “el hombre, tal como es hoy, es resultado directo de estos acontecimientos míticos, está constituido por estos acontecimientos”.310 De aquí la vital importancia de la repetición de la historia mítica en las sociedades tradicionales, a menudo a través del rito. Esta postura, sin embargo, no es fácilmente aceptable para cualquier estudioso de las religiones. Kirk,311 por ejemplo, no acepta la teoría de E.R. Leach según la cual mito y ritual son una misma cosa (se autoimplican), y considera que tampoco tiene porque ser cierta la postura de Clyde Kluckhohh, según la cual los mitos y
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Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.191. Eliade, Aspectos del mito, Barcelona, 2000, pp.16-17. 310 Eliade, Aspectos del mito, Barcelona, 2000, p. 21. 311 Kirk, G.S., La Naturaleza de los Mitos Griegos, Barcelona, 1992. 309
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funciones rituales son procesos simbólicos para tratar el mismo tipo de situación y con el mismo carácter afectivo. En cambio, parece bastante aceptado que la repetición de la historia mítica es esencial en el pensamiento mítico. Marcel Mauss repetía incesantemente a sus discípulos, futuros etnógrafos, que jamás buscasen el texto original, porque no existe.312 De hecho, “en un sistema de repeticiones sólo puede haber versiones”,313 como R. Jakobson indicó. Detienne, que se ha dedicado al estudio de la sociedad griega arcaica de tradición oral,314 dice que “esta literatura, viuda de autores-propietarios de sus textos y privada de las obras que espera nuestra cultura de obediencia filológica, no ha sido hecha para ser leída, ni siquiera para la mera recitación, sino que ha sido hecha para ser repetida. Más precisamente, en la repetición es donde se fabrica, donde toma forma a través de los que nosotros llamamos las variantes de un relato o las diferentes versiones de una misma historia”.315 Precisamente por el doble valor del mito (ontológico y existencial) su manejo tiene consecuencias muy importantes: “conocer los mitos es aprender el secreto del origen de las cosas. En otros términos: se aprende no sólo cómo las cosas llegaron a la existencia, sino también dónde encontrarlas y cómo hacerlas reaparecer cuando desaparecen”.316 Es decir, el saber cómo relatar un mito otorga al narrador un poder mágico-religioso. O a la inversa, “no se puede cumplir un ritual si no se conoce el “origen”, es decir, el mito que cuenta cómo ha sido efectuado la primera vez”.317 Este axioma explica porqué en muchas culturas un remedio no actúa si no se conoce su origen. La segunda consecuencia del mentado valor doble del mito es, en realidad, consustancial a la primera. Si bien el narrador de un mito posee un poder especial, “sobrenatural”, es porque conoce el origen de las cosas, su Ser. Al mencionar tal origen recrea la constitución de ese Ser, o si se entiende que el Ser de cada cosa no es más que un aspecto particular del Ser en general, el relato de un mito supone la reactualización de la Realidad. Pero obviamente, la constitución de la Realidad se hace desde fuera de ella misma. Por tanto, contar con conocimiento un mito es abrir la puerta de lo sobrenatural, en palabras de Eliade, implica entrar en un “tiempo sagrado” muy distinto al profano. Otra consecuencia de esa indisociabilidad del origen del sentido de nuestras vidas y de la existencia del ecúmeno es la garantía de un código moral totalmente justificado. Las sociedades tradicionales no escogen su moral, sino que reconocen la forma correcta de actuar éticamente al vislumbrar la forma del mundo, en la cual están integrados. La unidad del mundo y la humanidad está dada, no hay una oposición sujeto-objeto comparable a la moderna, y el capaz de narrar los orígenes del mundo vislumbra la constitución y el sentido de la realidad, lo que supone que conoce cómo actuar,
Detienne, M., La invención de la mitología, Barcelona, 1985, p. 52. Detienne, M., La invención de la mitología, Barcelona, 1985, p. 55. 314 Sobre todo y de forma magistral en Detienne, M., Los Maestros de verdad en la Grecia arcaica, Madrid, 1986. 315 Detienne, M., La invención de la mitología, Barcelona, 1985, p. 53. 316 Eliade, Aspectos del mito, Barcelona, 2000, p. 23. 317 Eliade, Aspectos del mito, Barcelona, 2000, p. 25. 312 313
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tanto desde el punto de vista material (mágico) como del punto de vista moral (social). Es el maestro indispensable porque con cada palabra revive el mundo entero y nuestro papel en él.
La beatitud del origen en el psicoanálisis y en las culturas tradicionales Eliade reinterpreta la esencia del psicoanálisis desde la antropología y la etnografía. De todas las ciencias de la vida destaca el psicoanálisis como la única que llega a la idea de que los “comienzos” de todo ser humano son beatíficos y constituyen una especie de paraíso.318 Las otras ciencias de la vida insisten en la precariedad de los orígenes y en el fortalecimiento de la vida con el devenir, postulando además que hay evolución y que, en cierto sentido, incluso es un progreso. Eliade dice: “dos ideas de Freud interesan para nuestro propósito: 1) la beatitud del “origen” y los “comienzos” del ser humano, y 2) la idea de que por el recuerdo o por un “retorno hacia atrás” se pueden revivir algunos incidentes traumáticos de la primera infancia. La beatitud del “origen” es, lo hemos visto, un tema bastante frecuente en las religiones arcaicas; está atestiguado asimismo en la India, Irán, Grecia y en el judeocristianismo”.319 Entender el origen como algo más perfecto que el presente es otra característica que une psicología de las profundidades y Tradición Primordial. La idea de que retornando al origen, postulado como una especie de paraíso, se pueden curar heridas del presente es compartida por las técnicas del psicoanálisis y por algunos métodos “primitivos”. En una sociedad tradicional, los rituales iniciáticos implican un regressus ad uterum: para fortalecerse y alcanzar una potencia semejante a la del origen, un individuo o sociedad debe “re-generarse” (literalmente, renacer). El ser regenerado, renacido, tras salir del caos representado por la matriz u otras epifanías posee una nueva constitución o modo de ser. Lo ejemplos de este regressus ad uterum son numerosísimos, y pueden encontrarse rituales para posibilitar el renacimiento en la India, China, Mesoamérica, Egipto, Grecia, etc. En el taoísmo incluso existe un determinado modo de respiración de circuito cerrado, llamada t’ai-si (respiración embrionaria), en donde “el adepto trata de imitar la circulación de la sangre y del hálito de la madre al niño y del niño a la madre”.320 Hemos publicado algo en torno a ese (re)nacer desde la tierra madre en torno al siete, los guerreros y los dientes de la tierra.321
318
Eliade, Aspectos del mito, Barcelona, 2000, p. 73. Eliade, Aspectos del mito, Barcelona, 2000, p. 73. 320 Eliade, Aspectos del mito, Barcelona, 2000, p. 77. 321 Martínez Villarroya, J., “Refundando Tebas. Análisis comparativo del mito de fundación beocio, las antropogénesis mesoamericanas y la dogon”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº III, noviembre de 2006, pp. 121-138, y Martínez Villarroya, “Las siete puertas de la ciudad primordial. Mitología comparada a propósito de Vuvub-Pec, Vucub-Ziván y Chicomoztoc”, en Actas del 52 Congreso Internacional de Americanistas, mesa “Las imágenes precolombinas, reflejo de saberes”, edición conjunta de la Universidad Autónoma de Barcelona y la Universidad Nacional Autónoma de México, editan Victoria Solanilla y Carmen Valverde, en prensa. 319
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De entre los numerosísimos ejemplos, mencionamos uno que da Eliade porque nos es útil por diversos motivos. En la India “existe la ceremonia upanayama, es decir, la introducción del muchacho junto a su preceptor. El motivo de la gestación y del renacimiento está aquí netamente expresado: se dice que el preceptor transforma al muchacho en un embrión y lo guarda tres noches. El que ha efectuado el upanayama “nace dos veces” (dvi-ja). Existe así mismo la ceremonia diska, impuesta a aquel que se prepara para el sacrificio del soma, y que consiste, propiamente hablando, en el retorno al estado fetal. Por último, el regressus ad uterum está análogamente en el centro de la ceremonia hiranya-garbha, literalmente “embrión de oro”. Se introduce al recipiendario en un vaso de oro en forma de vaca, y a la salida se le considera como recién nacido”.322 Los motivos de esta historia que pueden relacionarse con la historia de Dionisos son varios: él es el dos o incluso tres veces nacido, y su nombre quizás aluda a ese “re”-nacimiento. Su conexión con la India es indiscutible, y la aparición del huevo de oro entre los órficos sin duda está vinculada al origen. La forma de vaca del continente del embrión puede de nuevo vincularse a Dionisos, como sabemos estrechamente relacionado con el toro, y la fórmula órfica “toro caíste en la leche” y sus variantes es fácilmente integrable en la comparación. Menos directamente, el mito del engendramiento del minotauro parece tener ecos de esta historia india. El mito de origen evoca un mundo paradisíaco sin restricciones: la libertad de lo amorfo, la inocencia y pureza de lo todavía no violado. Por eso el niño es considerado con frecuencia ejemplo de “pensador simbolista”. Pero “el pensar simbólico no es haber exclusivo del niño, del poeta o del desequilibrado. Es consustancial al ser humano: precede al lenguaje y a la razón discursiva. El símbolo revela ciertos aspectos de la realidad discursiva –los más profundos- que se niegan a cualquier otro medio de conocimiento. Imágenes, símbolos, mitos, no son creaciones irresponsables de la psique; responden a una necesidad y llenan una función: dejar al desnudo las modalidades más secretas del ser.”323 El “des-nudarse” es la liberación del nudo de la necesidad.
322 323
Eliade, Aspectos del mito, Barcelona, 2000, p. 75. Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.12.
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Imaginación e Imágenes Como los símbolos, “las imágenes son multivalentes por su propia estructura [...]. La Imagen en cuanto tal, en tanto haz de significaciones, es lo que es verdad, y no una sola de sus significaciones o uno solo de sus numerosos planos de referencia. Traducir una Imagen a una terminología concreta, reduciéndola a uno solo de sus planos de referencia, es peor que mutilarla, es aniquilarla, anularla en cuanto instrumento de conocimiento”.324 Por eso puede decirse que la imaginación es vertical e inmediata, como la intuición, porque su referencia es el entero tejido del mundo. Las leyes de analogía que rigen la relación entre imágenes se basan precisamente en esos numerosos planos de referencia que significa. Esa multivalencia de significados las convierte en “completas”, porque siempre pueden sugerir algo más. De ahí su perennidad: “jamás desaparecen los símbolos de la actualidad psíquica: los símbolos pueden cambiar de aspecto; su función permanece la misma. Se trata sólo de descubrir nuevas máscaras. La “nostalgia” más abyecta disfraza la “nostalgia del paraíso””.325 Estas imágenes de la “nostalgia del paraíso perdido” siempre dicen más de lo que podría decir con palabras el sujeto que las ha experimentado. No se pueden analizar analíticamente. Pero “en realidad, si existe una solidaridad total del género humano, no puede sentirse y “actualizarse”, sino en el nivel de las imágenes (no decimos del subconsciente porque nada prueba que no exista también un transconsciente)”.326 Si partimos de este supuesto, obviamente el método que debemos tomar es el análisis comparativo. Valga resaltar que de nuevo la influencia velada de la Tradición Primordial aparece en el comentario del trasnconsciente y de la perennidad de los símbolos. ¿Cómo definir imaginación? Para Eliade ““tener imaginación” es disfrutar de una riqueza interior de un flujo de imágenes ininterrumpido y espontáneo. Pero aquí, espontaneidad no quiere decir invención arbitraria. Etimológicamente, “imaginación” es solidaria de imago, “representación, imitación”, y de imitar, “imitar, reproducir” [...]. La imaginación imita modelos ejemplares –las Imágenes-, los reproduce, los reactualiza, los repite indefinidamente. Tener imaginación es ver el mundo en su totalidad; porque la misión y el poder de las imágenes es hacer ver todo cuanto permanece refractario al concepto. De aquí procede el que la desgracia y la ruina del hombre que “carece de imaginación” sea el hallarse cortado de la realidad profunda de la vida y de su propia alma.”327. La imaginación es por tanto una especie de intuición sobre las Imágenes. Es la facultad que permite al humano seguir su instinto sublimado (las Imágenes, los arquetipos). La naturaleza doble de las mismas, material pero también simbólica (refieren a un más allá no visible) les permite expresar el cosmos en su totalidad. Igualmente, su finitiud y concreción permite ver en ellas la perfección del mundo entero. Cabe preguntarse si las ideas platónicas, o incluso las categorías aristotélicas, pueden entenderse desde esta perspectiva. Éstas 324
Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.15. Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.16. 326 Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.17. 327 Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.20. 325
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deberían ser entendidas entonces como las “Visiones”, Imágenes o arquetipos, mucho más completas que los conceptos. Eliade concluye que “en la historia de las religiones es donde se hallan los “arquetipos”; psicólogos y críticos literarios no tratan sino con variantes aproximativas de estos arquetipos”.328 En resumen, la imaginación, como el símbolo y la intuición, dan una visión del mundo y del hombre integral. Su omisión, más que científica, debería entenderse como esquizofrénica: “semejante separación entre “lo serio de la vida” y los “sueños” no corresponde a la realidad. Libre es el hombre moderno de despreciar las mitologías y teologías. Mas por ello no dejará de nutrirse de mitos caídos y de imágenes degradadas”.329 Eliade coincide con Jung en considerar la segunda guerra mundial como la peor crisis del mundo moderno, y también entiende que las causas de la misma tienen que ver con la desorientación espiritual en la que todavía nos encontramos. Considera que Jung ya demostró que los dramas (tanto individuales como colectivos) del mundo moderno proceden de la creciente esterilización de la imaginación. Incluso, “algunas lenguas modernas siguen considerando a quien “carece de imaginación” como un ser limitado, mediocre, triste, un pobre desgraciado”.330
El hecho humano integral y su ahistoricidad Dado que la exclusividad de la razón nos limita a la esquizofrénica explicación, sólo el retorno de la imaginación puede hacer renacer al humano íntegro, cuya unidad no se encuentra en ninguna explicación material: “un hecho espiritual presupone el hecho humano integral, es decir, la entidad fisiológica, el hombre económico, y así sucesivamente. Pero todos estos condicionamientos no agotan por sí solos la vida espiritual”.331 Van der Leeuwn dice que toda expresión humana remite a lo religioso del humano, definiendo al ser humano como homo religiosus en lugar de homo simbolicus: “tout considération sur l’homme nous ramène à la question religieuse. Il appert que l’ hommo religiosus ne se trouve que là où l’on rencontre l’hommo lui-même”.332 La vida espiritual no es histórica, lo que determina la concepción de Eliade para estudiarla: “lo que distingue a un historiador de las religiones de un historiador es que el primero debe habérselas con hechos que, si bien son históricos, revelan un comportamiento que supera con mucho los comportamientos históricos del ser humano. Si es cierto que el hombre se halla siempre “en situación”, esta situación no es forzosamente siempre histórica, es decir, no se halla condicionado únicamente por el momento histórico contemporáneo. El hombre integral conoce otras situaciones que no son las de su Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.21. Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.19. 330 Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.19. 331 Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.35. 332 Van der Leeuw, L’homme primitif et la Religion, étude anthropologique, Paris, 1940, p. 188. 328 329
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condición histórica”.333 Estados místicos, de ensueño, de sueño, de melancolía profunda... son estados humanos, y no son históricos. La afirmación de Eliade es totalmente consecuente con su teoría general sobre lo profano y lo sagrado. Los rituales abren un tiempo y un espacio sagrados, heterogéneos respecto al tiempo y espacios habituales. De ello se deriva que no puede estudiarse lo religioso como meramente histórico, porque en cierta manera no es parte de ello: al menos para los antiguos el espacio y tiempo sagrados no se regían por las mismas leyes que el espacio y tiempo cotidianos. Para el caso de Grecia tenemos el excelente trabajo de Vernant.334 Hablando del individuo concreto, Eliade afirma que “cuanto más despierta se halle una conciencia, más supera su propia historicidad”.335 Esto debe distinguirse de lo que dice Jung (en El hombre y sus símbolos), cuando parece afirmar que a mayor grado de conciencia, menor grado de naturalidad. Quizás debiera distinguirse entonces la “ahistoricidad” previa a la historia (la del hombre “primitivo”), anterior al surgimiento de la conciencia, y la “ahistoricidad” posterior a la historia, la del místico capaz de superarla. Nos preguntamos entonces por la diferencia entre el paraíso perdido de los orígenes y el paraíso futuro a menudo celestial. ¿Siendo lo mismo, uno es inconsciencia pura y el otro consciencia purificada (inconsciencia lograda a partir de la renuncia consciente a la consciencia)? Si no es así, y la ahistoricidad del primitivo y la del místico no son diferentes, se deduce que los humanos arcaicos y su forma de percibir el mundo eran propiamente místicos. Pero si opinamos lo contrario, que hay diferencia entre uno y otro paraíso, eso tampoco desmitifica el mundo primitivo. Si las Imágenes evocan precisamente aquello que supera el tiempo y el espacio, lo sagrado, el papel del historiador de las religiones “no habrá de reducirse al señalamiento de las manifestaciones históricas de este comportamiento; ha de tender, también, a penetrar más profundamente estas significaciones y sus articulaciones”.336 Además, este tipo de historiador debe preguntarse cómo se ha difundido un determinado mito o rito, pero preguntándose a la vez qué es lo que éste revela: “¿a qué responden estos mitos y estos símbolos para haber tenido semejante difusión?”.337 Parece como si el historiador de las religiones tuviera que tomar consciencia de la historia precisamente para trascenderla, por la particularidad de su objeto de estudio: “símbolos, mitos y ritos revelan siempre una situación-límite del hombre, y no sólo una situación histórica; situación-límite, es decir, aquella que el hombre descubre al tener consciencia de su lugar en el Universo”.338 Situación límite, es decir, aquello que anteriormente llamamos esperanza, el límite que nos contiene y el límite hacia el cual tendemos: eso es el símbolo. Pero contra el psicoanálisis, Eliade considera que no todos los símbolos tienen la misma potencia: no es lo mismo un símbolo religioso que uno literario o uno de un enfermo mental. Para Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.35. Vernant, J.-P. Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, 1985. 335 Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.36. 336 Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.36. 337 Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.37. 338 Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.37. 333 334
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estudiar la lengua española es mucho más productivo estudiar el Quijote que un compendio de listas de la compra encontradas en la basura de un supermercado. Para Eliade, lo mismo sucede en el mundo del imaginario y, por tanto, lo ideal es estudiar fundamentalmente los símbolos religiosos, difiriendo así, en ciertos aspectos, con Jung y Bachelard.339 Los símbolos religiosos sacarán más fácilmente a la luz “un hecho muy poco señalado hasta el día: que existe una lógica del símbolo, que ciertos grupos de símbolos, al menos, se revelan como coherentes, lógicamente encadenados entre sí; en una palabra, se pueden formular sistemáticamente, traducirlos en términos racionales”.340 Otro de los más importantes historiadores de las religiones de la primera mitad del siglo XX coincide en los temas fundamentales con Eliade. Resumiendo su obra titulada L’homme primitif et la Religion, étude anthropologique, Van der Leeuw enumera los cuatro puntos principales de la misma.341 1) Es imposible entender un fenómeno religioso sin noción de las estructuras antropológicas que lo sostienen. 2) El descubrimiento de la alteridad (“l’éveil de la conscience ou l’emèrgement de l’homme”) es un punto clave y necesario para la consciencia de Dios: “cer “autre” s’appelle dans la Religion “ce qui est tout autre”, Dieu. L’homme qui se met en face du monde, trouve Dieu”.342 3) Toda religión es totalitaria, porque no dice una cosa sobre el mundo, sino sobre su ensamblaje. E “inversement, tout rapport avec la totalité revêt un caractère religieux”.343 4) «L’arrière-plan de toute religion est l’unité du sujet et l’objet, de Dieu et de l’homme, l’identité primordial exigée également comme identité finale. L’arrière-plan de toute religion est la mystique».344 Estos cuatro puntos nos sirven como resumen de lo dicho y como preludio a lo que viene. En primer lugar, el fenómeno religioso evoca, como cualquier otro fenómeno, pero en un grado más potente, la estructura antropológica que lo fundamenta. Debe quedar claro que todo hecho religioso está “religado” a una cosmovisión y entretejido con todo el resto de “cosas”. En segundo lugar, la toma de conciencia del hombre es la toma de consciencia de tal estructura antropológica fundamental: en otras palabras, de Dios mismo. En tercer lugar, toda cosa refiere a un Ser, y todo Ser tiene un carácter cerrado y religado que sólo puede ser creído y no demostrado. Finalmente, la toma de consciencia del orden que nos sustenta, que es el tributo del hombre a Dios, debe mantenerse de tal forma que evite la escisión entre el sujeto y el objeto, entre el Yo y la alteridad. Es decir, la toma de consciencia debe ser Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.40. Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, 1955, p.40. 341 Van der Leeuw, L’homme primitif et la Religion, étude anthropologique, Paris, 1940, pp. 200-204. 342 Van der Leeuw, L’homme primitif et la Religion, étude anthropologique, Paris, 1940, p. 201. 343 Van der Leeuw, L’homme primitif et la Religion, étude anthropologique, Paris, 1940, p. 202. 344 Van der Leeuw, L’homme primitif et la Religion, étude anthropologique, Paris, 1940, p. 203. 339 340
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reconociendo en todo momento las analogías entre lo humano y lo divino, entre el yo y lo múltiple. De ahí que sólo una lógica del símbolo pueda realmente honrar a Dios, porque lo reconoce como diferente y análogo. En cambio, desde una lógica de conceptos, dado que éstos se mueven en un plano exclusivamente horizontal, lo superior supone una discontinuidad con lo inferior insalvable: la toma de consciencia que tributaba a Dios como el Integrador, se metamorfosea en un autoreferencialismo carente de todo sentido, y Dios se convierte en el Segregador, que distingue y petrifica.
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7. Estructuralismo y antropología con los griegos El estructuralismo y Lévi-strauss La corriente que más importancia le da a la estructura antropológica que sostiene a cualquier fenómeno y a la que más arriba aludíamos es el estructuralismo, cuyo padre es considerado Lévi-Strauss. No se trata simplemente de describir los diversos fenómenos que el etnógrafo observa, sino de analizarlos e imaginar las relaciones que entre ellos suponen. Lo importante de un fenómeno es las relaciones que implica y que lo implican, de igual modo que la importancia de una palabra viene dada por su contexto. En el caso de los mitos la estructura básica y fundamental, y cuya combinación genera unas u otras significaciones, es el “mitema”, concepto que también Durand usa. En Francia, tras los años ‘40 y ‘50 dedicados al existencialismo y a la particular Filosofía de la Ciencia de Gaston Bachelard, en la década de los ’60 surgió una nueva moda enraizada parcialmente en el marxismo, el estructuralismo. Claude Levi-Strauss centra su aplicación en etnología, y más tarde, Lacan en el psicoanálisis y L. Althusser en el estudio del marxismo. Althusser y Foucault rechazaron la clasificación de su pensamiento dentro del estructuralismo, y en rigor, únicamente Levi-Strauss realizó una reflexión explícita sobre el estructuralismo como método, pero en cualquier caso, todos estos autores se alejaron de perspectivas historicistas o subjetivistas intentando hallar una nueva orientación para la investigación. El concepto de estructura como método para las ciencias humanas conlleva diversos supuestos. 1) Por un lado, considera que las condiciones observadas implican el carácter de sistema: los elementos se relacionan de manera tal que la modificación de cualquiera de ellos implica una modificación de todos los demás. 2) Como todo modelo, pertenece a un grupo de transformaciones, y cada una de éstas se corresponde con un modelo de la misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un grupo de modelos. 3) Las propiedades enunciadas previamente permiten predecir de qué manera reaccionará el modelo en el caso en que alguno de sus elementos se modifique. 4) El modelo debe ser construido de tal manera que su funcionamiento pueda dar cuenta de todos los hechos observados. Una estructura no es, por tanto, una realidad empírica observable, sino un modelo explicativo teórico y supuesto. Si el “acontecimiento” es observable, la “estructura” sólo es posible suponerla a partir de éstos. La estructura se entrevé no por los elementos observables, sino por las relaciones que ellos mantienen entre sí. El estructuralismo se inspira especialmente en la lingüística de Sausurre, que distingue entre “lengua” y “habla”, considerando la primera como un “sistema de signos” independiente del uso que de él hace el individuo. Por tanto, Lévi-Strauss piensa que los fenómenos sociales ofrecen el carácter de signos y que cualquier sociedad puede ser estudiada como un sistema de signos, y de tal forma explica como, por ejemplo, las reglas del matrimonio y los sistemas de parentesco pueden ser considerados como una especie de lenguaje, un conjunto de operaciones destinadas a asegurar entre los individuos y 103
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los grupos cierto tipo de comunicación.345 Es decir, una sociedad puede ser considerada como un juego de signos, de lenguaje o de comunicación aunque a diversos niveles, y el método estructuralista trata de desvelar las normas del mismo.346 El hecho de soterrar las raíces de lo que sucede en una estructura profunda e inconsciente ha sido resaltado por los críticos del estructuralismo para acusarlo de antihumanista, antisubjetivista y antihistoricista. Lévi-Strauss respondía hace relativamente poco a esta crítica diciendo que “(al estructuralismo) se le reprochó ser antihumanista y eso es parcialmente cierto. Nos han atacado desde dos ángulos, uno epistemológico y el otro moral. Sobre el primero se nos criticaba el no adoptar el punto de vista del filósofo que se libra de una introspección sobre la propia persona, es decir, no adoptar el punto de vista del sujeto, pero esa opción a mí me parece legítima porque se tiene derecho a escoger la distancia que más conviene a cada problema o investigación [...]. Nosotros hemos escogido un nivel de ampliación que borra la noción de sujeto, que la disuelve, y estudiamos los mecanismos que funcionan en el interior del pensamiento. Respecto al reproche o crítica desde una perspectiva moral es imposible para un etnólogo no tomar en consideración la destrucción sistemática y monstruosa que los occidentales hemos hecho de las culturas distintas de la nuestra desde, como mínimo, 1492. No es posible separar o aislar esa condena de la destrucción de la sociedad humana de la destrucción de la que hoy son víctimas especies animales y vegetales, y todo eso en nombre de un humanismo que situó al hombre como rey y señor del mundo. La definición que el humanismo clásico hace del hombre es muy estrecha, lo presenta como un ser pensante en vez de tratarlo como un ser viviente y el resultado es que la frontera donde se acaba la humanidad está demasiado cerca del propio hombre, que así ha sido objeto de mil ataques por parte de sus congéneres.347 La consciencia del individuo, como hacía el psicoanálisis, se entiende determinada por el subconsciente, difuminándose de esta forma el hombre, el sujeto y la historia, subordinados ahora a ciertos rasgos comunes del homo sapiens sapiens que explicarían estructuras mentales comunes, entre las que destaca la de clasificar lo que nos rodea por medio de oposiciones binarias. Lévi-Strauss aplicó sus asunciones sobre la clasificación y las oposiciones binarias a los mitos y cuentos populares tradicionales, defendiendo que estas narraciones están construidas con unos sencillos ladrillos; las estructuras elementales o “mitemas”.348
Lévi-Strauss, Estructuras elementales del parentesco. Nos basamos en Paula Caldeiro, G., 2006, en http://filosofia.idoneos.com/index.php/367743 en estos dos últimos parágrafos. 347 Entrevista a Lévi-Strauss por Octavi Martí, publicada en El País Babelia el 07 de mayo de 2005. 348 http://antropos.galeon.com/html/mito.htm, última consulta el 30/08/ 2007. 345 346
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El estructuralismo aplicado a Grecia Una aplicación ejemplar del método estructuralista a la Grecia antigua es la de Vernant. Su Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua349 muestra las formas del espacio y tiempo que subyacen a la cultura griega antigua. La estructura ontológica de los griegos emerge tras el análisis de la relación implícita entre elementos de su cultura. Por ejemplo, en las relaciones que mantienen Hestia y Hermes y en sus diferentes cultos puede entreverse la organización doble del espacio griego, dividido en lo central y lo periférico, lo conservador y lo conquistador, lo agrícola y lo ganadero. Mencionamos las características que según Vernant propiciaron el surgimiento del pensamiento racional en occidente.350 Esta alusión es de utilidad fundamentalmente porque el estudio de lo órfico, una vez renunciamos a la cronología histórica como lo fundamental, exige evocar el pasado arcaico griego, precisamente ese previo a la emergencia de la racionalidad. Recordamos que nosotros buscamos en el orfismo la pervivencia de estructuras antropológicas sub(o supra-)conscientes. ¿Cómo surgió el pensamiento racional en Grecia? 1) Constituyéndose “una esfera de pensamiento exterior y extraño a la religión”.351 2) Surgiendo “la idea de un orden cósmico que ya no descansaba, como en las teogonías tradicionales, sobre el poder de un dios soberano, sobre su monarchia, su basileia, si no sobre una ley inmanente al universo, una regla de reparto (nomos) que impone a todos los elementos que constituyen la naturaleza un orden igualitario, de tal manera que ninguno puede ejercer sobre los otros su dominio (kratos)”.352 3) Adoptando tal pensamiento un “carácter profundamente geométrico”.353 Vernant dice que “estos tres rasgos, carácter profano y positivo, noción de un orden de la naturaleza de manera abstracta y fundada sobre relaciones de estricta igualdad, y visión geométrica de un universo situado en un espacio homogéneo y simétrico, están estrechamente relacionados. Definen sólidamente lo que la racionalidad griega, en su forma y en su contenido, comporta de nuevo con relación al pasado y de original en comparación con las civilizaciones del Próximo Oriente que los griegos habían podido conocer”.354 La transformación social griega, sobre todo debida al advenimiento de la polis y su espacio central, el ágora, y a la desaparición del (w)anax micénico de poder controlador y regulador de toda la vida social a través de sus escribas, supone un cambio de mentalidad enorme, fértil a la conversación y a una lógica discursiva.
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Vernant, J.-P. Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, 1985. Un muy buen resumen de ello se encuentra en Vernant, J.-P., Los orígenes del pensamiento griego, Paidós, México, libro escrito a encargo de Dumézil para la colección “mitos y religión”, donde también publicaron el propio Dumézil y Lévi- Strauss entre otros. 351 Vernant, J.-P., Los orígenes del pensamiento griego, Paidós, México, p. 10. 352 Vernant, J.-P., Los orígenes del pensamiento griego, Paidós, México, p. 11. 353 Vernant, J.-P., Los orígenes del pensamiento griego, Paidós, México, p. 11. 354 Vernant, J.-P., Los orígenes del pensamiento griego, México, Paidós, p. 11. 350
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Estos tres rasgos difícilmente los podremos considerar como definitorios del pensamiento órfico: éste es profundamente religioso y plenamente “monárquico” (aunque dude de Zeus como dios regente en favor de Dionisos, no cuestiona el sistema monárquico). La duda está en si es más o menos geométrico, y aunque hay indicios de que así es, probablemente su geometrización estuvo determinada por los parámetros antedichos: tanto la religión como la monarquía presuponen elementos sagrados, es decir, no susceptibles de ser cuantificados como los profanos y, estrictamente, quizás incluso imposibles de cuantificar. Sólo una especie de geometría sagrada podría ser atribuible a los órficos, al estilo de la propuesta por L. Rougier355 y, sobre todo, J. Richer,356 ambas escritas en un tono esotérico. El estructuralismo no tiene inconveniente en aplicar la antropología al estudio de lo griego. Es necesario aclarar esto porque es habitual que los estudiosos rodeen lo griego con una especie de aura celestial que los desconecta de la tierra que los parió y de sus hermanos, el resto de humanos. Detienne reivindicaba hacer antropología con los griegos en su doble sentido en una de sus últimas ponencias.357 En España Díez de Velasco menciona los beneficios de la aplicación de la antropología a los estudios clásicos, en un tema que especialmente nos interesa: “la comprensión del fenómeno dionisíaco en la religión de la Grecia antigua ha avanzado gracias al conocimiento que se posee de las religiones extáticas no europeas [...]. La historia de las religiones, al haber asumido los avances de la antropología en mayor medida que otras disciplinas de análisis social, ha incluido sólidamente la premisa de la relativización cultural”.358 Una obra interesantísima sobre la historiografía concerniente a la palabra mitología (en su sentido de ciencia que estudia relatos sagrados) es La invención de la mitología de M. Detienne.359 Allá se observa la interrelación entre antropología y mitología, en un proceso que progresivamente abandona los juicios de valor más etnocéntricos para reconocer que los términos racionalidad e irracionalidad no están suficientemente claros: “Tanto se nos ha acostumbrado durante nuestros años jóvenes a los relatos y a los análisis de mitología, que cuando llegamos a la edad de razonar no nos parecen tan asombrosos como en realidad lo son. Pero si nos liberáramos de la mirada del hábito, como dijo Fontanella en 1724, es imposible no sorprenderse…”.360
Rougier, Louis, Religion astrale des pythagoriciens, Paris, 1959. Richer, J., Delphes, Délos et Cumes, les grecs et le zodiaque, Paris, 1970. 357 En la conferencia que dio en el Primer Congreso Internacional de Estudios Clásicos de la UNAM, México, 2005. 358 Díez de Velasco, F., Introducción a la historia de las religiones. Hombres, ritos, dioses, Madrid, 1998. 359 Detienne, M., La invención de la mitología, ed. Península, Barcelona, 1985. 360 Detienne, M., La invención de la mitología, ed. Península, Barcelona, 1985, p.5. 355 356
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La eficacia ontológica de la palabra poética En Maestros de Verdad M. Detienne361 describe el proceso ocurrido en Grecia, a través de la palabra alétheia, que convirtió una lógica de la ambigüedad en una del principio de (no) contradicción. Es interesante mencionarla en este punto porque ilumina cómo entender esa lógica del símbolo que Eliade menciona aplicada al caso concreto de la Grecia arcaica, y porque explica como en Grecia se vivió a partir de la evocación de la que tanto hemos hablado anteriormente. Partiendo de que la verdad griega arcaica (alétheia) no es igual a nuestra idea de verdad, se explica la verdad de la Grecia clásica indagando sus orígenes en la Grecia anterior. La prehistoria de alétheia se encuentra en el sistema de pensamiento del adivino, el poeta y el rey justo. Lo fundamental es que la palabra del poeta es solidaria de la Musa (Mousala palabra cantada, rimada) y de la Memoria (Mnememadre de las musas), implicando un tipo de memoria diferente al nuestro. Es el de una sociedad oral, el tipo de memoria que describe M. Parry, caracterizado por no tender a reconstruir el pasado según una perspectiva temporal. Al poeta, su memoria le permite “descifrar lo invisible”, “lo que es, lo que será y lo que fue”. La palabra cantada es eficaz, porque instituye por virtud propia un mundo simbólico religioso que es lo real mismo,362 y por eso, “por la potencia de su palabra, el poeta hace de un simple mortal “el igual de un rey”, le confiere el ser, la realidad”.363 En la época clásica el poeta no es más que un parásito encargado de devolver su imagen a la clase aristocrática. En la sociedad micénica, en cambio, es posible que haya tenido la función de celebrante, encargado de colaborar en la ordenación del mundo. Incluso en época arcaica, cuando la decadencia de su función litúrgica empieza, pareja a la desaparición de la función de soberanía, permanece como un personaje todopoderoso para la nobleza guerrera aristocrática: sólo él concede o niega la memoria. En su palabra los hombres se reconocen. El prototipo de celebrante micénico es el propio Orfeo, que acaparaba todas las funciones religiosas (que incluían las poético-musicales) en la expedición de los argonautas. Su verdad, como Maestro de Verdad, es asertórica: nadie la pone en duda o la prueba (porque alétheia no se opone a mentira en el sentido en que nosotros concebimos “mentira”). En el pensamiento griego arcaico se distinguen tres campos: poesía, mántica y justicia, correspondientes a tres funciones sociales en las que la palabra tuvo un papel fundamental antes de convertirse en una realidad autónoma y problemática elaborada por la filosofía y la sofística. Los poetas, 361
Detienne, M., Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica, Madrid, 1986. Ejemplo de esto lo dimos anteriormente a propósito del espasmo intercultural de 1492. La importancia de los oráculos precolombinos queda reflejada en el diálogo que mantiene Garcilaso de la Vega con su tío Huayna Capac: “Inca, ¿Cómo siendo esta tierra tan áspera y fragosa, y siendo vosotros tantos y tan belicosos [...] dejasteis perder tan presto vuestro imperio y os rendisteis a tan pocos españoles? Para responderme volvió a repetir el pronóstico acerca de los españoles que días antes había contado, y dijo cómo su Inca les había mandado que los obedeciesen y les sirviese [...]. ‘Estas palabras que nuestro Inca nos dijo fueron más poderosas para nos sujetar y quitar nuestro imperio que no las armas que tu padre y sus compañeros trajeron a esta tierra’ ”. (Avalle Arce, J.B.; El Inca Garcilaso en sus “Comentarios”, p. 219. El diálogo en cuestión ilustra como la palabra puede “instituir realidad”. 363 Detienne, M., Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica, Madrid, 1986, p.32 362
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adivinos y reyes de justicia poseyeron en la edad antigua el mismo don de la videncia e idénticos poderes. Los tres fueron Maestros de Verdad al estilo de Orfeo, que cantando define la realidad: “la palabra oracular no es el reflejo de un acontecimiento preformado, es uno de los elementos de su realización”.364 La verdad se instituye en el despliegue de esa palabra mágico-religiosa que se caracterizará por ser eficaz, no distinguirse del acto (no hay distancia palabra acto) y por no estar sometida a la temporalidad. ¿Genera eso algo así como una mentira? No en nuestro sentido, pero es bien cierto que no hay alétheia sin una parte de Lethé (Olvido). Cuando las musas dicen la “verdad” anuncian al mismo tiempo el olvido de las desgracias, instaurando una tregua de las preocupaciones. En aquella remota época de donde luego nacería la famosa Grecia clásica, Lethé no es la pésima muerte, sino el dulce sueño: “la negatividad no queda aislada, colocada aparte del Ser; constituye un pliegue de la “verdad””.365 A la palabra mágico-religiosa se opone la palabra diálogo, secularizada, complementaria de la acción, inscrita en el tiempo. Las instituciones sociales reflejarían ese tipo de palabra nueva. Tanto en la entrega de premios como en el reparto del botín, el concepto de “centro” se discierne claramente. El centro es a la vez “lo que es común” y “lo que es público”. El orador también debe hablar en el centro y, además, con el cetro en la mano. Parece que hay afinidades entre centro y cetro. Éste simbolizaría la soberanía impersonal del grupo. El guerrero tiene el privilegio de la palabra, pero ese privilegio es un regalo envenenado, porque constituye el principio de igualdad que lo equipara al resto de guerreros. Es el germen de la isonomía. En estas asambleas militares será donde, por primera vez, la participación del grupo militar funde el valor de una palabra. Es allí donde se prepara el futuro de la palabra que se somete a “publicidad” y que obtiene su fuerza del asentimiento de un grupo social. Ese espacio circular y simétrico de la asamblea (a igual distancia todos del centro) es el pensamiento prepolítico que formará las póleis mismas, cuya arquitectura reflejará esta misma situación, un espacio social centrado en un centro al descubierto y completamente visible, el ágora. Esa isonomía que se entreveía entre las asambleas guerreras se convierte en democratización progresiva con los cambios sociales ocurridos, en especial la formación del hoplita. Los privilegios de la aristocracia se reparten entre más gente. Detienne sitúa en las instituciones de tipo político y jurídico, en el curso de los siglos VII y VI a.C., un proceso de secularización de las formas de pensamiento. El mismo proceso que genera la pólis griega (el ágora central visible) y los cambios políticos y jurídicos en Grecia (democracia, escritura de las leyes, etc.) se manifiesta también en el papel que toma la palabra dialogada y en el que pierde la mágico-religiosa. Triunfa el diálogo en detrimento de los juicios ordálicos y comienza la reflexión sobre el lógos. La retórica y sofística lo analizan como instrumento de relaciones sociales mientras que la filosofía se fija en él como medio de conocimiento de lo real. El 364 365
Detienne, M., Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica, Madrid, 1986, p. 59. Detienne, M., Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica, Madrid, 1986, p. 78.
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equilibrio mantenido hasta entonces entre alétheia y apaté (que era la parte de “seducción”, “persuasión”, que el “desvelamiento” implicaba) se rompe: las sectas filosófico-religiosas colocan en el centro de su pensamiento a alétheia, que pasa a ser noción cardinal, mientras la retórica y la sofística optan por apaté, concepto igualmente fundamental en su caso. En el nuevo estado de cosas en el plano de alétheia se ubica la intemporalidad, la estabilidad, el ser inmutable. Como antes, alétheia está asociada con diké (justicia) y pistis (creencia, fe) pero, a diferencia de la de los poetas, adivinos y reyes de justicia, está radicalmente separada de peithô (que simboliza el mundo húmedo de la generación, la blanda dulzura del poder de la palabra, del de la mujer, del físico). Esta separación explica que a partir de ahora la “verdad” quede ligada a la ascesis, que es el intento de pasar del plano de lethé al de alétheia. ¿Qué ha sucedido entre la antigua concepción de la verdad y la nueva de las sectas filosófico-religiosas (entre las cuales tendrá que tenerse en cuenta las del tipo órfico)?: “en un sistema de pensamiento en que los problemas del tiempo y del alma son fundamentales, la memoria ha dejado de ser solamente un don de videncia, un “desciframiento” de lo invisible; se ha transformado en una medio de trascender el tiempo y separa el alma del cuerpo, en un método que permite acceder a aquello que es radicalmente diferente de lo visible”366. Alétheia deja de significar potencia eficaz instituida por la palabra del poeta o adivino, y pasa a simbolizar un plano de la realidad, que adopta la característica de intemporalidad, oponiéndose ahora radicalmente a otro plano de la realidad, el que definen el Tiempo, la Muerte y Lethé. El plano de alétheia tiende a convertirse en una suerte de prefiguración religiosa del ser e incluso del uno. Deja de ser sobrenatural, porque no fundando ya la realidad, no puede estar por encima de ella. A cambio, deviene en lógos unitario, razón común del universo, estableciendo la condición básica para la geometrización del mundo. En definitiva, la transformación del Ser se manifiesta en la problemática de las relaciones entre la palabra y la realidad. Esa misma separación de palabra y realidad está en la conciencia de sí mismo que el artista toma. Simónides es ejemplo de ello al inventar la mnemotécnica, técnica que separa al artista de su arte y convierte a la memoria en una técnica secularizada. En el mismo sentido se puede interpretar el que se le atribuya a él mismo la invención de las letras del alfabeto griego, innovador porque pone en el centro incluso las vocales, no dejando nada sin explicitar. El contexto social que rodea a los magos y filósofos es bien diferente: mientras que un mago como Epiménides vive apartado de la ciudad, al margen de la sociedad (cabría decir, por encima de ella), el filósofo (Parménides, Heráclito),367 como su verdad, está sometido al régimen de la ciudad. Este cambio de contexto social tiene su paralelo en el paso de una lógica de la ambigüedad a una de la contradicción, para lo cual ha sido necesaria la secularización de la palabra, pareja a la institución en la práctica jurídica y política de dos tesis, de dos partidos entre los cuales la opción era inevitable. 366
Detienne, M., Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica, Madrid, 1986, p.137 Interpretación de estos autores y otros bajo perspectiva similar puede encontrarse en Martínez Marzoa, F, Historia de la Filosofía, v. I, Istmo, Madrid, 2000. 367
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En este contexto “decadente”, Pitágoras, “el primer filósofo”, es también el último maestro de verdad. En la medida en que alétheia (lo ontológico) es apreciada como el Ser en su oposición al mundo de la doxa (del parecer, de los fenómenos, de lo óntico), Pitágoras toma más conciencia de la distancia que lo separa de los demás (a él que sabe, de los demás que no saben). Lo interesante del proceso es observar como, mientras en época arcaica y anterior el poeta debía ser oído por todos, en el momento en que la verdad empieza a ser sometida (no sólo a someter), aparecen las sectas filosófico-religiosas caracterizadas por el hermetismo, entre ellas los órficos. Los profanos ahora deben cerrar sus puertas, porque no se acepta cuestionar esta verdad (que ahora puede cuestionarse y antes no). Pitágoras “es el primer filósofo” porque vive el mismo proceso de secularización que Parménides y Heráclito. Quizás para luchar contra él e intentar mantener alétheia, inevitablemente cambiándole el sentido, Pitágoras desarrolla su filosofía (y modo de vida, en intento por recuperar una comunicación más pura con los dioses). Que todavía es un maestro de verdad lo muestra el que “ha puesto orden en la voz humana y, en general, pasa por ser inventor de nombres”.368 La leyenda que lo rodea también lo evoca como algo más que un filósofo político: su muslo de oro, la predicción infalible de seísmos, la expulsión de pestes, tempestades de vientos violentos y granizo calmadas inmediatamente, etc.369 Resumiendo, la palabra del poeta instauradora de realidad cede ante la palabra-diálogo precisamente en la bisagra que es la Grecia clásica entre una sociedad tradicional y la modernidad. La preeminencia de la primera parece fuera de duda, y por eso Heidegger, dando vueltas a la fundación del Ser por la palabra en Hölderlin y la esencia de la poesía, dice que “poesía es lenguaje primogénito de un Pueblo. Invirtiendo, pues, la consecuencia: la esencia del lenguaje ha de ser comprendida mediante la esencia de la Poesía. El fundamento de nuestra realidad de verdad es el diálogo, por ser éste el acontecimiento histórico por el que viene al ser el lenguaje. Mas el lenguaje primogénito es la Poesía, por ser fundación del Ser”.370 Las cinco sentencias de Hölderlin que le sirven de guía resumen lo que la poesía es como contrapuesto a la Palabra-en-diálogo: 1) Hacer poesía: “esta tarea, de entre todas la más inocente”. 2) “Para este fin se dio al Hombre el más peligroso de los bienes: el lenguaje, para que dé testimonio de lo que él es”. 3) “Muchas cosas ha experimentado el Hombre; a muchas celestiales ha dado ya nombre desde que somos Palabra-en-diálogo y podemos los unos oír a los otros”. 4) “Ponen los poetas el fundamento de lo permanente”. 5) “Lleno está de méritos el hombre; mas no por ellos sino por la Poesía hace de esta tierra su morada”.371 368
Jámblico, Vida Pitagórica, 56; es decir que instituye la realidad nombrando. Jámblico, Vida Pitagórica, 135. 370 Heidegger, M., Hölderlin y la esencia de la poesía, p.32. 371 Heidegger, M., Hölderlin y la esencia de la poesía, p.17. 369
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Lo “fundamental” son los dioses, y los poetas ponen el fundamento de lo permanente cuando son tomados por aquéllos. Somos cañas expuestas al viento, con agujeros que suenan creando sonidos: los dioses se instauran como fundamentos de la realidad inspirándonos. Ya no sólo debemos tomar la evocación poética como el método capaz de superar el desarraigo del mundo contemporáneo, sino también como la situación de origen de lo griego. La poesía órfica, que tiene como emblema a Orfeo, el encantador, no puede desvincularse de esto. El Corpus Hermeticum, que parte de fuentes muy próximas a las órficas,372 dice en alusión a la nueva lengua griega, la del diálogo: “la oscuridad es ya absoluta si los griegos tratan de traducirlo de nuestro idioma al suyo [...]. La cualidad misma del sonido de las palabras egipcias, tienen en sí mismas la energía de lo que dicen [...]. Los griegos sólo tienen palabras vacías, eficaces sólo para la demostración; y eso mismo es la filosofía griega: ruido de palabras. Pero nosotros no usamos palabras sino sonidos llenos de eficacia”373. Esos sonidos llenos de eficacia son los que Orfeo canta ante los animales más feroces y ante los dioses de los infiernos, cual chamán siberiano en viaje al cielo de la mano del retumbar rítmico de su tambor.374
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Martínez Villarroya, J., “Dionisos, el zodíaco y el grial. Interpretación simbólica de ciertos pasajes órficos”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº IV, en prensa. Como los óficos y Platón, por ejemplo el Corpus Hermeticum alude a la crátera primigenia del demiurgo. 373 Corpus Hermeticum, XVI, 1, 2. Al respecto, es también interesante lo que dice Renau en la nota 110 de sus Extractos de Estobeo, en Textos Herméticos. “stroicheîa significa ‘letras’ y ‘elementos’. Platón, en el Timeo 48b-c compara los cuatro elementos con las letras. En Egipto el lenguaje crea directamente, es la realidad: no se trata de una figura retórica: los jeroglíficos son los stoicheîa del cosmos”. 374 Eliade, M., El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, México, 1976, pp. 306-307. Eliade considera los diferentes rasgos que denotan un Orfeo chamán, pero sin embargo no considera al orfismo como un movimiento chamánico, a no ser por las laminillas áureas.
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8. Símbolos a través de Texto. Explicación y comprensión para los “textos” órficos La referencia de los textos órficos La principal fuente para nuestro estudio son los textos órficos. Para aproximarnos a esta fuente usaremos el método de convergencia propuesto por Gilbert Durand combinado con el comparativo propuesto por los historiadores de las religiones, especialmente Mircea Eliade, y que a su vez se basa parcialmente en el del psicoanálisis aplicado por Jung. Podría decirse que el primero radica en la búsqueda del isomorfismo de una serie de símbolos y el segundo en la contextualización de cada uno de esos símbolos. Además, el método de convergencia directamente propone tales isomorfismos como reflejos de algo que hay más allá o más acá del propio símbolo, quizás en el afuera nouménico o quizás en el subconsciente del sujeto perceptor. Por su parte, el método comparativo de Eliade, aunque busca aclarar el fenómeno histórico de un símbolo nunca pierde de vista que éste es una epifanía, que es precisamente lo que resaltan los filósofos de la Tradición Primordial. Pero es necesario preguntarse por algo más: ¿cómo queda expresado un símbolo en un texto?, ¿podemos analizar el símbolo partiendo de la descripción que de él se hace en un texto?, ¿cuáles son las determinaciones que adopta lo antropológico estudiado a través de textos? Para responder a estas preguntas acudimos a Paul Ricoeur, cuya filosofía pretende fundamentalmente superar la antinomia propuesta por Gadamer consistente en un método para las ciencias del espíritu. Ricoeur trata de mostrar que no son incompatibles un método para las ciencias humanas (por definición enajenante) y una aproximación que parta de la pertenencia del sujeto al objeto estudiado. Tal tarea la proyecta realizar a través de la problemática del texto, “por la cual, en efecto, se reintroduce la noción positiva y, por así decirlo, productiva del distanciamiento. El texto es para mí mucho más que un caso particular de comunicación interhumana; es el paradigma del distanciamiento en la comunicación y, por eso, revela un rasgo fundamental de la historicidad misma de la experiencia humana: que es una comunicación en y por la distancia”.375 “¿Qué es un texto?” Ricoeur titula así el ensayo al que acudimos para encontrar una respuesta a tal pregunta.376 Desde finales del siglo XIX hubo un debate entre las dos actitudes posibles ante un texto, que Dilthey denominó con los términos explicar e interpretar. El primer término lo usó para designar el modelo de inteligibilidad tomado de las ciencias naturales y extendido a las ciencias históricas por las corrientes positivistas. El segundo lo hizo derivar del comprender, que atribuía a las ciencias del espíritu. En la actualidad tal debate se ha reformulado. Por un lado, se considera que la explicación es un concepto derivado de la lingüística, y no de las ciencias naturales. Por el otro, el concepto de 375 376
Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 96. Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 127ss.
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interpretación se ha alejado notablemente de la noción psicológica de comprensión a la que Dilthey lo subordinaba. Para Ricoeur texto es “todo discurso fijado por la escritura”.377 Esto significa que la fijación producida por la escritura es constitutiva del texto mismo. Pero ¿qué fija la escritura? Y responde que “todo discurso”, lo que le lleva a preguntar por la relación entre el texto y el habla. Si el texto es un discurso fijado por la escritura, lo que fija la escritura es un discurso que se habría podido decir. Pero Ricoeur dice que “precisamente se escribe porque no se lo dice. La fijación por la escritura se produce en el lugar mismo del habla, es decir, en el lugar en el que el habla habría podido aparecer. Nos podemos preguntar entonces si el texto no es verdaderamente texto cuando no se limita a transcribir un habla anterior, sino cuando inscribe directamente en la letra lo que quiere decir el discurso”.378 Ricoeur en parte fundamenta esta idea en la función de la lectura respecto de la escritura: “el lector tiene el lugar del interlocutor, como simétricamente la escritura tiene el lugar de la locución y del hablante. En efecto, la relación escribir-leer no es un caso particular de la relación hablar-responder. No es ni una relación de interlocución ni un caso de diálogo”.379 No hay diálogo entre el escritor y el lector, porque el uno está oculto para el otro y a la inversa. Por eso Ricoeur dice que no hay relación completa con un libro más que cuando el autor está muerto. Pero a esta idea fundamental, se le podría hacer una objeción básica: parece como si Ricoeur se refiriese exclusivamente a la relación escritura-lectura establecida tras el descubrimiento, desarrollo y popularización de la imprenta. Hasta entonces, para nada se puede afirmar la existencia de una relación íntima entre el escritor y el único lector. Más bien la escritura era una forma de estandarizar la literatura oral, una forma de fijar lo que se quería decir, pero no la intención misma de ese decir. Tal intención puede suponerse que todavía estaba en el orador (¡o en la comunidad de oyentes!), quien hasta hace poco integraba también la figura del lector. Es decir, se le puede achacar al filósofo francés que no explicita el génesis de esta nueva relación íntima, y de doble ocultamiento, entre el escritor y el lector. Lo que nosotros decimos es que tal relación no pudo existir antes de la invención de la imprenta y que, por tanto, si aceptamos la existencia de una sociedad fundada en la escritura-lectura como sucesora de una fundada en la oralidad, deberíamos delimitar más claramente hasta dónde llega en el tiempo la aplicabilidad de la propuesta de Ricoeur. Y más concretamente, es legítimo dudar de que, por ejemplo, las laminillas de oro “órficas” correspondan al modelo presentado por Ricoeur. Entre otras cosas, cabría decir que: 1) precisamente porque están repletas de símbolos, puede haber diálogo entre el escritor y el lector; 2) dado que se atribuyen a Orfeo,380 son textos sacros. Y por el hecho de ser sagrados, son revelados, lo que significa que están Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 127. Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 128. 379 Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 128. 380 Cabe aclarar aquí que esta atribución no es explícita en las propias laminillas. A pesar de ello, nosotros nos adherimos a los que dan argumentos contundentes en favor de tal hipótesis (por ejemplo véase Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, Madrid, 2001, pp. 231-242). 377 378
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abiertos. No sólo ante un nuevo análisis simbólico como acabamos de señalar, sino ante una nueva revelación del autor. El autor divino nunca muere. Por lo tanto, si hacemos caso de las palabras de Ricoeur (“sólo cuando el autor está muerto la relación con el libro se hace completa y, de algún modo, perfecta; el autor ya no puede responder; sólo queda leer su obra”),381 concluimos que no puede haber relación perfecta y cerrada entre las laminillas áureas o el Papiro de Derveni y los devotos que se enterraban con textos como éstos. Para los creyentes, el texto revelado está vivo: ya no sólo por su simbolismo, sino porque su autor siempre puede volver a hablar. Ése es el principio de libros oraculares como el Yi Ching. Ricoeur dice que es precisamente esa diferencia entre la relación de los hablantes y la del escritor-lector, a saber, que entre los segundos no puede haber diálogo, lo que le hace pensar que la escritura es paralela al habla, y no derivada. La escritura toma el lugar del habla y de alguna manera la “intercepta”: “por esta razón podemos decir que lo que llega a la escritura es el discurso en tanto que intención de decir, y que la escritura es una inscripción directa de esta intención, aun cuando, histórica y psicológicamente, la escritura comenzó por transcribir gráficamente los signos del habla. Esta liberación de la escritura que la pone en el lugar del habla es el acto de nacimiento del texto”.382 ¿Cuáles son las características de esta nueva forma de plasmar la intención de decir algo, de inscribir directamente el enunciado sin pronunciarlo? Ricoeur responde, primeramente, que dos: 1) por un lado, la conservación; la escritura se convierte en un archivo siempre disponible y consultable; 2) por otro, la eficacia, aumentada por la alineación de símbolos, que permite una traducción analítica y distintiva de toda esa linealidad textual. Pero estos dos rasgos son consecuencia de escribir lo que antes se decía, y no del escribir directa e intencionalmente que tanto remarca. Derivada de la especial relación entre el escritor y el lector considera la tercera característica: 3) Cuando el texto toma el lugar de la palabra, “el movimiento de la referencia hacia la mostración queda interceptado, al mismo tiempo que el diálogo está interrumpido por el texto”.383 Es decir, mientras se mantiene el diálogo entre hablantes, al dirigirse un hablante a otro, el sujeto del discurso dice algo sobre algo: aquello de lo que habla es el referente del discurso, el mundo. Por eso diciendo algo sobre algo, el mundo se desvela en una erótica infinita. Jamás puede mostrarse resueltamente. Nunca el mundo puede estar ya mostrado. Este desvelar infinito es posible porque en el diálogo no sólo los hablantes están presentes: también la situación, el entorno, las circunstancias, el ambiente… están presentes, lo que permite que el discurso signifique plenamente. Sin embargo, cuando el texto sustituye a la palabra el entorno no está allí mismo y, por ejemplo, ni los deícticos ni los tiempos verbales tienen una referencia clara. Ricoeur entiende que a pesar de estas dificultades el texto tiene una referencia (y así se sitúa contra la ideología del texto absoluto, que en lugar de entender que el texto intercepta la referencia, entiende que directamente la elimina): “ésta 381
Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 129. Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 129. 383 Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 130. 382
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será precisamente la tarea de la lectura como interpretación: efectuar la referencia”.384 Precisamente por esa falta de contexto de cada texto, por ese estar en el aire o fuera del mundo que lo caracteriza, “cada texto es libre de entrar en relación con todos los otros textos que vienen a tomar el lugar de la realidad circunstancial mostrada por el habla viva”.385 Esas potenciales relaciones entre textos son las que engendran el “cuasimundo” de la literatura: “Tal es la conmoción que afecta el discurso mismo, cuando el movimiento de la referencia hacia la mostración se encuentra interceptado por el texto; las palabras dejan de desaparecer ante las cosas; las palabras devienen palabras por sí mismas”.386 Estas conclusiones deben matizarse cuando vayamos a aplicarlas al estudio de los textos órficos. En primer lugar los textos órficos probablemente se escribieron para fijar fórmulas de origen oral. La función de tales textos debió ser la de ser recitados, tanto en el caso de los textos cosmogónicos como en el de los escatológicos. Por otro lado, el cuasimundo literario que precede a nuestros textos es desconocido en grado muy alto: no sólo por las remotas épocas con las que estamos tratando (muchos textos escritos y muy bien conocidos entonces no han trascendido hasta nosotros), sino también porque los propios textos conservados presentan problemas cuando se trata de fecharlos. Por tanto, no podemos concluir cuál era el corpus de textos al que se podían referir. Podemos afirmar, en cambio, que el modelo de Ricoeur se aplica para la relación entre los textos órficos y nosotros, sus lectores, pero en ningún caso para tales textos y sus lectores griegos contemporáneos. Por ello, los textos órficos no los podemos considerar como cualquier otro texto de épocas recientes. E incluso en comparación con los de su época, la mayoría de ellos están mejor contextualizados que el resto: no hay duda que el Papiro Derveni y las laminillas áureas estaban contextualizados en un mundo de “cosas”, ¡en tumbas!, y que su referencia no era el mundo literario griego, sino más bien el mundo natural y la tradición oral. El poder instaurador de la palabra no sólo se ejecuta mediante la palabra, sea escrita o hablada: los gestos, la música y los sonidos también crean realidad, porque también nombran: Pseudo-Plutarco dice que “no era posible en los tiempos antiguos componer piezas citaródicas como las de hoy ni cambiar harmonia ni ritmo, sino que para cada uno de los nomoi mantenían las características que les eran propias. Por eso eran denominados así: eran llamados nomoi (es decir, ¡leyes!) puesto que no era lícito salir de los límites de entonación y del carácter establecidos para cada uno de éstos”.387 La música crea realidad, de lo que se concluye que disciplinas como la historia del arte, la arqueología y, sobre todo, la etnografía, pueden darnos muchas más pistas que la propia literatura supuestamente referente de la órfica. Si bien consideramos que la tarea de la lectura debe ser la de efectuar la referencia del texto, apuntamos que en el caso de los textos órficos tal referencia no sólo debe buscarse a través de (y en) los textos.
Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 130. Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 130. 386 Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 131. 387 Ps. Plut, De mus. 3, cf. en Comotti, G., La música en la cultura griega y romana, edita Turner Libros y CONACULTA, 1999, p. 16. 384 385
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Explicación y comprensión388 Puede pensarse que desde la Grecia clásica, el paradigma de la explicación, el de la palabra-endiálogo, se ha ido imponiendo progresivamente al paradigma de la comprensión, el de la palabrapoética, en el que debe entenderse el mito de Orfeo y lo órfico. La oposición podría expresarse además de contraponiendo lógica simbólica o de la ambigüedad y lógica de la (no) contradicción, confrontando una lógica de la integración e inmediatez y una de la segregación y mediación. Ricoeur, una vez expuesto su concepto de texto, intenta superar a través de él la antinomia presentada por Gadamer. En Dilthey, o bien se explica una cosa (la tarea del sabio naturalista) o bien se la interpreta (la del historiador). Ricoeur, para superar esta oposición, busca redefinir ambos conceptos buscando en ellos una estrecha complementariedad y reciprocidad.389 Dilthey oponía explicación a comprensión, pero además, la interpretación la consideraba un modo particular de comprensión. Se planteaba dos formas diferentes de aproximarse a la realidad porque consideraba que ésta estaba compartimentada. Las diferencias ontológicas entre campos de estudio implicaban epistemologías distintas. La región de la naturaleza era la susceptible de ser explicada, a través de la matematización y la lógica inductiva. La región del espíritu era la susceptible de ser comprendida, trasladándose el sujeto al interior de un psiquismo ajeno. Entre los signos del psiquismo ajeno encontramos la escritura. Para Dilthey, la interpretación es entonces el arte de comprender aplicado a tales manifestaciones escritas.390 Ricoeur propone no hacer dependiente de la comprensión a la interpretación. De esta forma, la interpretación de los monumentos escritos ya no la entiende como un caso particular de comprensión de los signos exteriores de un psiquismo interior.391 ¿Cómo debemos entonces leer los escritos? “Lo que llamamos el ocultamiento del mundo circundante por el cuasimundo de los textos engendra dos posibilidades. Como lectores, podemos permanecer en la suspensión del texto, tratarlo como texto sin mundo y sin autor y explicarlo entonces, por sus relaciones internas, por su estructura. O bien podemos levantar la suspensión del texto, acabar el texto en palabras y restituirlo a la comunicación viva, con lo cual lo interpretamos. Estas dos posibilidades pertenecen ambas a la lectura y la lectura es la dialéctica de estas dos posibilidades”.392 Dado que se da por hecho que la interpretación pertenece al campo de las ciencias humanas, Ricoeur se siente con la necesidad de fundamentar el uso de la explicación en el tratamiento de textos. Lo justifica diciendo que tal aproximación no es un préstamo de las ciencias naturales o cualquier otro campo: por el contrario, la
Hemos tratado del mismo tema en Martínez Villarroya, J., “Explicació i comprensió: interdisciplinarietat i intuïció”, en Actas del Seminario Internacional “Taula d’Història. El valor social i educativo de la historia”, Barcelona 5, 9 y 10 de julio de 2007, en prensa. 389 Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 132 ss. 390 Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, pp. 132ss. 391 Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 134. 392 Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, pp. 134-145. 388
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explicación se desprende del propio modelo epistemológico derivado del lenguaje mismo.393 El estructuralismo se basa en esta actitud explicativa, y autores como Lévi- Strauss, Barthes y Greimas compartirían los mismos postulados básicos, como hemos explicado anteriormente: “el sentido del relato está en la combinación de los elementos y consiste en la capacidad de entrar en relación con otros elementos y con la totalidad de la obra; estos postulados en conjunto definen el cierre del relato; la tarea del análisis estructural consistirá, entonces, en proceder a la segmentación (aspecto horizontal), luego en establecer los diversos niveles de integración de las parte en el todo (aspecto jerárquico)”.394 Y mediante esta técnica, los estructuralistas acaban reduciendo el relato a una combinatoria de algunas unidades dramáticas (tales como prometer, traicionar, impedir, ayudar, etc.), identificadas como los paradigmas de la acción. Si a través de la lectura, prolongamos y acentuamos la suspensión que afecta a la referencia del texto, explicamos. Si leyendo, levantamos esa suspensión y acabamos ese texto como habla real, interpretamos: “la lectura es posible porque el texto no está cerrado en sí mismo, sino abierto hacia otra cosa; leer es, en toda hipótesis, articular un nuevo discurso del texto”.395 Ricoeur ya no opone simple y llanamente explicación a interpretación. Por el contrario, entiende que ésta segunda es apropiación pero mediatizada por la explicación. ¿Y qué es “apropiación”? Según el francés, “la interpretación de un texto se acaba en la interpretación de sí de un sujeto que desde entonces se comprende mejor, se comprende de otra manera o, incluso, comienza a comprenderse”.396 Esta es en realidad la idea de filosofía que presenta la hermenéutica, y de la cual Ricoeur se hace partícipe. A través de la apropiación de lo ajeno reconocemos qué nos es ajeno, es decir, nuestra identidad. Es por lo tanto la apropiación la actitud fundamental de eso que se puede llamar filosofía reflexiva, hermenéutica, reflexión concreta, etc. Pero la interpretación como apropiación no solo iguala, acerca y hace propio lo que en principio era extraño. No sólo convierte en contemporáneo y semejante lo ajeno en su lucha contra la distancia cultural y el alejamiento del sentido mismo. Además, y sobre todo, la interpretación como apropiación destaca el carácter actual de la interpretación: es decir, “la lectura es como la interpretación de una partitura musical; marca la realización, la actualización, de las posibilidades semánticas del texto. Este último rasgo es el más importante, pues es la condición de los otros dos: victoria sobre la distancia cultural, fusión de la interpretación del texto con la interpretación de uno mismo”.397 Y llegado a este punto, Ricoeur se ve impelido a superar la oposición antinómica que presentaba Dilthey, mostrando que la explicación remite a la interpretación por rasgos que le son propios, y a la inversa. Cita la definición de mito de Lévi-Strauss: “el mito es una especie de instrumento lógico
Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 135. Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 138. 395 Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 140. 396 Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 141. 397 Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 142. 393 394
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destinado a operar una mediación entre la vida y la muerte”.398 El mito remite a una situación primordial y constitutiva, que el análisis estructural no elude pero posterga para más adelante. Ricoeur afirma que la función fundamental del estructuralismo es precisamente la de explicar hasta lo más profundo: hacer un cuestionamiento radical, porque el mito no es un operador lógico más entre proposiciones cualesquiera, sino uno que apunta a situaciones límite. Por lo tanto, se trata de tomar conciencia de las aporías existenciales reflejadas en los mitos, y no de hacer un simple análisis superficial sin toma de conciencia. El corolario de este argumento es que si “se considera el análisis estructural como una etapa –y una etapa necesaria- entre una interpretación ingenua y una interpretación crítica, entre una interpretación de superficie y una interpretación profunda, entonces se muestra como posible situar la explicación y la interpretación en un único arco hermenéutico e integrar las actitudes opuestas de la explicación y la concepción en un concepto global de la lectura como recuperación del sentido”.399 Si entendemos el interpretar como una apropiación hic et nunc de la intención del texto, no salimos de la antinomia de Dilthey. Hay que resaltar el papel de la semántica profunda del texto y a la cual remite el análisis estructural finalmente: “la intención o el objetivo del texto no es, a título primordial, la intención del autor, las vivencias del escritor a las cuales sería posible llegar, sino lo que quiere el texto, lo que quiere decir, para quien obedece a su exhortación. Lo que quiere decir el texto es introducirnos en su sentido, es decir –según otra acepción del término “sentido”-, ponernos en la misma dirección”.400 Por tanto, si la intención del texto es la dirección que abre para el pensamiento, “hay que comprender la semántica profunda en un sentido dinámico. Así podría decir: explicar es extraer la estructura, es decir, las relaciones internas de dependencia que constituyen la estática del texto; interpretar es tomar el camino del pensamiento abierto por el texto, ponerse en ruta hacia el oriente del texto”.401 De esta forma se consigue cierta objetividad en la interpretación, acabando con la antinomia propuesta por Dilthey y fundamentada en una concepción de la comprensión como esencialmente arbitraria. La interpretación ya no es sobre el lenguaje, sino, con Aristóteles, mediante el lenguaje. La interpretación ya no es el acto de un sujeto sobre un texto, sino el acto del texto: “la idea de interpretación, comprendida como apropiación, no queda por ello eliminada; sólo queda remitida al término del proceso; está en el extremo de lo que hemos llamado antes el arco hermenéutico; es el último pilar del puente, el anclaje del arco en el suelo de lo vivido. Pero toda la teoría de la hermenéutica consiste en mediatizar esta interpretación/apropiación por la serie de interpretantes que pertenecen al trabajo del texto sobre sí mismo. La apropiación pierde entonces su arbitrariedad, en la medida en que es la reasunción de aquello
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Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 143. Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 144. 400 Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 144. 401 Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 144. 399
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mismo que se halla obrando, que está en trabajo, es decir, en parto de sentido en el texto. El decir del hemeneuta es un re-decir, que reactiva el decir del texto”.402 En conclusión, tras localizar los diversos elementos y la relación existente entre ellos en los textos órficos, trataremos de encaminarnos en su sentido. Este acto de simpatía intuitiva no deberá ser interpretado como anacronismo o proyección, sino como revitalización del texto. El revivir del pasado en nosotros es aceptable si, con la psicología de las profundidades, consideramos ciertos mitemas ahistóricos (ya sean naturales o revelados).
Los indicios del camino o paradigma indiciático ¿Cómo localizar esos elementos sistemáticos que nos refieren a una ordenación sistémica, a un sentido? La antinomia que Ricoeur pretende superar (¿cómo apropiarnos de lo estudiado manteniendo una distancia crítica?) es también la inspiración del método indiciático. C. Ginzburg es el máximo exponente de tal metodología, y sitúa su origen también en la parte final del siglo XIX, como intento de superación de la dicotomía entre “racionalismo” e “irracionalismo”.403 Por esas fechas, el italiano Giovanni Morelli propuso distinguir las diferentes escuelas a las que pertenecían los cuadros pictóricos no por sus características más evidentes, como se era el uso hasta entonces, sino por los detalles. Freud propone lo mismo con el psicoanálisis y A. Conan Doyle hace lo propio en sus novelas policíacas. Morelli se basa en rasgos pictóricos, Freud en síntomas y Sherlock Holmes en indicios. En esa época se empieza a afirmar para las ciencias humanas un paradigma de indicios que tenía como base la sintomatología, aunque sus raíces sin duda eran mucho más antiguas.404 Es el llamado paradigma indicial o adivinatorio, que reconstruye un más allá basándose en rastros, huellas, signos concretos, como hicieron desde épocas inmemoriales el médico, el adivino (no el de tipo extático, que responde a una lógica diferente), los cazadores prehistóricos e incluso los juristas babilonios. La esencia del paradigma la resume Ginzburg: “cuando las causas no son reproducibles, sólo cabe inferirlas de los efectos”.405 Aclara que los paradigmas cinegético, adivinatorio, indicial y sintomático no son equivalentes, aunque remiten a un modelo epistemológico común. De los detalles, se infiere un sistema: “la existencia de un nexo profundo, que explica los fenómenos superficiales, debe ser recalcada en el momento mismo en que se afirma que un conocimiento directo de ese nexo no resulta posible. Si la realidad es impenetrable, existen zonas privilegiadas –prueblas, indicios- que permiten descifrarla. Esta idea que constituye la Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, Argentina, 2001, p. 147. Ginzburg, C., “Indicios. Raíces de un paradigma de inferencias indiciales”, en Mitos, emblemas e indicios. Morfología e historia, ed. Gedisa, Barcelona, 1989, pp. 138-164 404 Ginzburg, C., “Indicios. Raíces de un paradigma de inferencias indiciales”, en Mitos, emblemas e indicios. Morfología e historia, ed. Gedisa, Barcelona, 1989, p. 144. 405 Ginzburg, C., “Indicios. Raíces de un paradigma de inferencias indiciales”, en Mitos, emblemas e indicios. Morfología e historia, ed. Gedisa, Barcelona, 1989, p. 157. 402 403
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médula del paradigma indicial o sintomático, se ha venido abriendo camino en los más variados ámbitos cognoscitivos, y ha modelado en profundidad las ciencias humanas”.406 Esta propuesta es opuesta a la de los modelos de pensamiento basados en grandes sistemas cerrados: “la decadencia del pensamiento sistemático vino acompañada del éxito del pensamiento aforístico; desde Nietzsche pasamos a Adorno. El término mismo “aforístico” es revelador (es un indicio, un síntoma, un vestigio: no salimos del paradigma)”.407 El paradigma indiciático cohabita con la intuición y la imaginación. Rizoma, más que raíz, es indicio. De ahí que lo sistemático que se puede inferir de los detalles privilegiados de la realidad, de sus recovecos sacralizados, no es rígido: “el rigor elástico (perdónesenos el contrasentido) del paradigma indicial aparece como insuprimible [...]. Nadie aprende el oficio de connoisseur o el de diagnosticador si se limita a poner en práctica reglas preexistentes. En este tipo de conocimiento entran en juego (se dice habitualmente) elementos imponderables: olfato, golpe de vista, intuición”.408 En conclusión, el paradigma indiciático resulta inspirador para inferir el pensamiento órfico y sus estructuras antropológicas.
Ginzburg, C., “Indicios. Raíces de un paradigma de inferencias indiciales”, en Mitos, emblemas e indicios. Morfología e historia, ed. Gedisa, Barcelona, 1989, p. 162. 407 Ginzburg, C., “Indicios. Raíces de un paradigma de inferencias indiciales”, en Mitos, emblemas e indicios. Morfología e historia, ed. Gedisa, Barcelona, 1989, p. 163. 408 Ginzburg, C., “Indicios. Raíces de un paradigma de inferencias indiciales”, en Mitos, emblemas e indicios. Morfología e historia, ed. Gedisa, Barcelona, 1989, p. 163. 406
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9. Metodología elemental y Mitodología El camino del Alquimista y metodología elemental La explicación como despliegue de los elementos de un sistema puede hacerse desde múltiples perspectivas. Cuantas más usemos, más completa será la descripción del objeto estudiado. Pero a pesar de que usemos diferentes disciplinas para verlo, desde la explicación nunca lo abordaremos. La investigación no sólo debe ser un cercar infinito.409 Debe meterse en el vestigio. El pilar del puente hermenéutico que nos ancla en lo vivido es la comprensión, que a diferencia de la explicación, exige una apropiación del objeto incompatible con la distancia requerida por la objetividad explicativa y científica. Por tanto, tras haber seguido el rastro de nuestra presa con el mismo método que nuestros abuelos paleolíticos,410 la cercaremos. Pero una vez la hayamos rodeado, acercándonos, quizás intentándola despeñar por un desfiladero, ¡debemos matarla! ¡Un cerco sin sangre es mero juego! Hay que identificarse con la víctima para adivinar su tendencia, para entenderla, adivinando así su último y vital movimiento. ¡Porque entender es ponerse en la tendencia, encaminarse!,411 lo que explica la importancia de la magia simpatética. Antes de comerse a su presa (lo que es una nueva identificación), el cazador debe “simpatizar” con ella: compartiendo el sentir de su objetivo, evita que éste esquive la flecha. La entiende, y por ello su acción repercute en su vida, incluso quitándosela. Es la vieja máxima de “si quieres pescar a un pez, piensa como un pez”. Pero para exponer lo que es la magia simpatética, debe observarse que también el objeto se identifica con el sujeto. Los huicholes, indios de los estados mexicanos de Zacatecas, San Luis Potosí, Durango y Nayarit son célebres sobre todo por dos cosas: porque son uno de los grupos indígenas de México más cerrado (y por tanto, más tradicional) y porque consumen el cactus alucinógeno llamado peyote. Como otros indios de la zona, en algunas fiestas antiguamente se cazaba un venado. Ahora, con la escasez de esos cervatillos, la costumbre se está perdiendo. El ritual de caza es todo lo contrario a un acto sangriento o violento. Ellos narran que cuando localizan a un grupo de venados, escogen a uno y lo corretean durante horas y horas, hasta que el animal, apenado por el hambre que sufren sus perseguidores, se deja cazar. No importa si los venados son más rápidos que el hombre pero menos resistentes. Lo que importa es que la historia huichola nos habla de que la simpatía entre el cazador y su presa implica también otra cara: la simpatía de la presa por su cazador, la lástima que siente por él. Historias parecidas se narran para muchos otros lugares del mundo, y en la antigüedad también pueden encontrarse historias similares, relacionadas en este caso con
Investigación es recerca en catalán, research en inglés, recherche en francés. Ginzburg, C., “Indicios. Raíces de un paradigma de inferencias indiciales”, en Mitos, emblemas e indicios. Morfología e historia, ed. Gedisa, Barcelona, 1989, pp. 138-164. Allí nos habla del método indiciático, y afirma que es el más antiguo de la humanidad, heredado de los cazadores paleolíticos, como mencionamos en el capítulo precedente. 411 Por ejemplo, Gómez de Silva, G., Breve Diccionario de la Lengua Española, F.C.E., 1998. La palabra no sale ni en el Breve Diccionario Etimológico ni en el Diccionario Crítico Etimológico de J. Corominas. 409 410
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el ciervo,412 que nos hablan de ese sacrificio voluntario al que se somete un animal, en realidad, por amor hacia la misma humanidad. Dumézil habla de algunos mitos en este sentido.413 Pero además, los huicholes llaman al peyote venado, y ejercen su recolección ritual como si se tratara de una cacería. También deben pedirle perdón por cortarlo, y reconocer con ello que la planta muere porque se deja. Esta historia, junto a otras razones, ha servido de inspiración para interpretar los rituales dionisíacos como cacerías de hongos, identificando a Dioniso con los hongos y la constante de la decapitación que aparece en sus mitos como una forma de aludir a la “decapitación” del sombrero del hongo.414 ¿Cómo superar esa distancia entre cazador y presa? Gaston Bachelard, en su génesis del pensamiento científico,415 analiza con dureza discursos pretendidamente científicos, poniendo a menudo en evidencia sus prejuicios y dogmas. Aunque probablemente la intención de la obra en un principio es luchar contra toda esa herencia de supersticiones ancestrales que se cuelan en el discurso matemático que debe imperar en la ciencia, esa aura gestada en un inmemorial pasado acaba transformando al propio autor, como al alquimista su obra. Su tretalogía416 sobre los cuatro elementos invita a pensar en que ha renunciado al intento de poner por encima de todo el intelecto, al observar que por detrás de las razones, y con mucha más fuerza que ellas, están las imágenes. En La Formación del Espíritu Científico trata de enunciar los obstáculos con los que se encuentra la ciencia, e identificándolos, siguiendo al psicoanálisis, pretende superarlos. Entre los obstáculos fundamentales que analiza están el de la experiencia básica, el del conocimiento general, el del conocimiento unitario y pragmático, el del conocimiento verbal, el substancialismo, el realismo, etc. Dice por ejemplo que “con la idea de sustancia y con la idea de vida, concebidas ambas a la manera ingenua, se introducen en las ciencias físicas innumerables valorizaciones que contradicen a los verdaderos valores del pensamiento científico. Propondremos pues psicoanálisis especiales para desembarazar al espíritu científico de esos falsos valores”417. O algo más adelante, aludiendo a otro de los obstáculos, dice que “se verá cómo el falso rigor bloquea el pensamiento, cómo un primer sistema matemático impide a veces la comprensión de un sistema nuevo”. 418 Ambas citas ilustran algo esencial de los objetos: tienen un valor agregado dependiente de la relación que mantengan con el ser humano. Por eso puede decirse que ningún objeto es meramente objetivo. Por ejemplo, en La poética del espacio habla de cómo el cariño hacia un objeto cambia su estatus ontológico: “los objetos así mimados nacen Esta costumbre está bastante divulgada e incluso registrada en documentales etnográficos. Dumézil, Escitas y Osetas, mitología y sociedad, F. C. E., México, 1989. 414 Gordon Wasson, R., Hofmann, A., y Ruck, C. A. P., El camino a Eleusis, una solución al enigma de los misterios, F.C.E., México, 1980. 415 Bachelard, G., La formación del Espíritu Científico. Contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo, ed. Siglo XXI, vigésimo quinta edición en español, México, 2004. 416 Quizás debiéramos decir pentalogía, porque dedica dos libros, y no uno, al análisis de la tierra y sus imágenes. 417 Bachelard, G., La formación del Espíritu Científico. Contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo, ed. Siglo XXI, vigésimo quinta edición en español, México, 2004, p. 25. 418 Bachelard, G., La formación del Espíritu Científico. Contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo, ed. Siglo XXI, vigésimo quinta edición en español, México, 2004, p. 25. 412 413
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verdaderamente de una luz íntima: ascienden a un nivel de realidad más elevado que los objetos indiferentes, que los objetos definidos por la realidad geométrica. Propagan una nueva realidad de ser. Ocupan no sólo su lugar en un orden, sino que comulgan con ese orden”.419 La comprensión de un objeto se hace a través de un acercamiento a su intimidad y que supone la integración del elemento en el universo, y no su descripción aislada del conjunto. Esa especial atención que un objeto recibe le otorga un grado ontológico más potente que, en algún sentido, nos lleva a lo sagrado. Como la intimidad, lo sagrado es verticalidad, profundidad y penetración. Esa experiencia íntima nos hace comprender que la naturaleza obra mágicamente. Pero ya en La formación del espíritu científico esa idea de una objetividad desbordada por el añadido de ser que otorga la subjetividad estaba claro: “todo trabajo paciente y rítmico, que exige una larga serie de operaciones monótonas, arrastra al homo faber al ensueño. Entonces incorpora sus sueños y sus cantos a la materia elaborada”.420 Para comprender el proceder precientífico hay que diferenciar entre el científico y el alquimista.421 Uno de los obstáculos con los que se encuentra el científico es que la experiencia inmediata no es objetiva. Consecuentemente, “para probar adecuadamente que lo que hay de más inmediato en la experiencia básica, es siempre nosotros mismos, nuestras sordas pasiones, nuestros inconscientes deseos, estudiaremos algo más ampliamente ciertas fantasías relativas a la materia. Trataremos de poner de manifiesto sus bases afectivas y su dinamismo totalmente subjetivo. Para tal demostración estudiaremos lo que llamaremos el carácter psicológicamente concreto de la Alquimia. Más que cualquier otra, la experiencia alquímica es doble: es objetiva; es subjetiva. Es sobre las verificaciones subjetivas, inmediatas y directas, que llamaremos aquí la atención. Daremos así un ejemplo, algo desarrollado, de los problemas que debiera plantearse un psicoanálisis del conocimiento objetivo”.422 El dinamismo de lo clasificado está también en el clasificador. Por ello, la forma de aproximarnos al clasificador (en nuestro caso, el pensamiento “órfico”) no puede desvincularse tampoco de nuestro propio modo de clasificar: “el psicoanalista Jones ha puesto de manifiesto de una manera general que el simbolismo no se enseña como una mera verdad objetiva. Para enseñarse, el simbolismo debe vincularse a fuerzas simbolizantes que preexisten en el inconsciente. Puede decirse con Jones que “cada uno recrea... el simbolismo con los materiales de que dispone y que la estereotipia tiende a la uniformidad del espíritu humano en cuanto a las tendencias particulares que forman la fuente del simbolismo, vale decir a la uniformidad de los intereses fundamentales y permanentes de la humanidad”. Es en contra de esta estereotipia de origen afectivo y no perceptivo que debe actuar el
Bachelard, G., La poética del espacio, F.C.E., México, 1975, p. 100. Bachelard, G., La formación del Espíritu Científico. Contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo, ed. Siglo XXI, vigésimo quinta edición en español, México, 2004, p. 146. 421 Bachelard, G., La formación del Espíritu Científico. Contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo, ed. Siglo XXI, vigésimo quinta edición en español, México, 2004, capítulo II, sección VI, pp. 55-65. 422 Bachelard, G., La formación del Espíritu Científico. Contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo, ed. Siglo XXI, vigésimo quinta edición en español, México, 2004, capítulo II, sección VI, pp. 55-65. 419 420
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espíritu científico”.423 A diferencia de la ciencia actual, “en las edades precientíficas, una hipótesis se apoya sobre una profunda convicción: ella ilustra un estado del alma. Por ello, con su escala de símbolos, la alquimia es un memento para un orden de meditaciones íntimas. No son las cosas y las sustancias las que somete aprueba, lo son los símbolos psicológicos correspondientes a las cosas o aun mejor los diferentes grados de la simbolización íntima cuya jerarquía quiere probarse”. Este trabajo precisamente pretende encontrar la articulación entre lo íntimo y lo objetivo en los textos órficos. Deberemos juzgar a los órficos desde el punto de vista del alquimista, entendiendo así que “ya no son los bienes terrestres los que persiguen esos soñadores, es el bien del alma. Sin esta inversión del interés, se juzga mal el sentido y la profundidad de la mentalidad alquimista”.424 Lo mundano no está desvinculado nunca del alma. Esto nos legitima a relacionar, por ejemplo, la atribución a Pitágoras de la inmortalidad del alma, la identificación de los siete planetas y la de las siete notas musicales. El Timeo de Platón, con su matematización del universo, es tanto una búsqueda del ordenamiento del mundo exterior como del alma. Y de esa subjetividad esencial de la alquimia resulta que de “que una experiencia de Alquimia no tenga éxito, se concluye simplemente que no se ha puesto en la experiencia la materia adecuada, los gérmenes requeridos, o también que aún no han llegado los tiempos de la producción. Podría casi decirse que la experiencia alquímica se desarrolla en una duración bergsoniana, en una duración biológica y psicológica”.425 Esta duración bergsoniana tiene mucho que ver con el concepto de psicoide que explicamos. Jung dedicó bastantes esfuerzos a analizar el contenido subjetivo del proceder alquímico, concluyendo que la separación objeto-sujeto no sirve. Pero hay una forma todavía más íntima de interpretar el fracaso de una experiencia alquímica, y consiste en poner en duda la pureza moral del experimentador. Sólo el que posea “un alma blanca, animado por fuerzas sanas, reconciliando su naturaleza particular y la naturaleza universal, encontrará naturalmente la verdad. La encontrará en la naturaleza porque la siente en sí mismo. La verdad del corazón es la verdad del Mundo”.426 Esta falta de separación radical entre el yo y el mundo está latente en la famosa sentencia de Heráclito: “No llegarías a encontrar, en tu camino, los límites del alma, ni aun recorriendo todos los caminos: tan profunda dimensión tiene”.427
Esa inseparabilidad del sujeto y del objeto en el progresar del alquimista le inspira a Bachelard un modelo pedagógico ejemplar. A diferencia de nuestro modelo, en el cual el progreso académico o 423
Bachelard, G., La formación del Espíritu Científico. Contribución a un psicoanálisis quinta edición en español, México, 2004, capítulo II, sección VI, pp. 55-65. 424 Bachelard, G., La formación del Espíritu Científico. Contribución a un psicoanálisis quinta edición en español, México, 2004, capítulo II, sección VI, pp. 55-65. 425 Bachelard, G., La formación del Espíritu Científico. Contribución a un psicoanálisis quinta edición en español, México, 2004, capítulo II, sección VI, pp. 55-65. 426 Bachelard, G., La formación del Espíritu Científico. Contribución a un psicoanálisis quinta edición en español, México, 2004, capítulo II, sección VI, pp. 55-65. 427 Fr. 45 = KR 232.
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del conocimiento objetivo, ed. Siglo XXI, vigésimo del conocimiento objetivo, ed. Siglo XXI, vigésimo del conocimiento objetivo, ed. Siglo XXI, vigésimo del conocimiento objetivo, ed. Siglo XXI, vigésimo
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investigativo no exige un progreso moral, el alquimista no puede llegar al dominio de lo exterior sin dominar lo interior: “En efecto, la Alquimia, en su conjunto, no es tanto una iniciación intelectual como una iniciación moral. Por eso, antes de juzgarla desde el punto de vista objetivo, sobre los resultados experimentales, hay que juzgarla desde el punto de vista subjetivo, sobre los resultados morales”.428 Por eso todas las experiencias alquímicas se dejan interpretar química y moralmente. Aunque se distinguen, la humanidad y naturaleza no están a una distancia insalvable. Se puede fusionar, precisamente a través del amor, del conocimiento del corazón del que más arriba hablamos: “la Alquimia reina en una época en la que el hombre ama a la Naturaleza más que utilizarla. Esta palabra Amor todo lo arrastra. Es la contraseña entre la obra y el obrero. No se puede, sin dulzura y sin amor, estudiar la psicología de los niños. Exactamente en el mismo sentido no se puede, sin dulzura y sin amor, estudiar el nacimiento y el comportamiento de las sustancias químicas”. 429 Esa inseparabilidad psicoide es la que explica que todo objeto contenga una valorización. Bachelard intentará hacer el psicoanálisis de esa valorización constante de lo objetivo: “ella –dice- está hecha de la adhesión apasionada a ideas básicas que en el mundo objetivo no encuentran sino pretextos”.430 Nuestra tarea consistirá en interpretar los diferentes símbolos órficos teniendo en cuenta su valorización, la proyección de la interioridad de sus inventores. A la vez, estudiamos nuestra forma de simbolizar tomando como pretexto los símbolos órficos. La valorización de los objetos, aquello que los desborda y no permite una aproximación meramente objetiva, tiene su fundamento en la imaginación creadora del ser humano. Bachelard, en una de sus obras dedicada al psicoanálisis de la tierra, sintetiza esta idea. “Tanto para el filósofo realista como para el común de los psicólogos, la percepción de las imágenes determina los procesos de la imaginación. Para ellos, primero se ven las cosas, luego se las imagina [...]. Sin embargo, vamos a dedicar la presente obra a refutar nítida y claramente esa doctrina y a tratar, en el terreno que nos es más desfavorable, de establecer una tesis que afirme el carácter primitivo, el carácter psíquicamente fundamental de la imaginación creadora. En otras palabras, para nosotros, la imagen percibida y la imagen creada son dos instancias psíquicas muy diferentes. Y se necesitaría un término muy especial para designar a la imagen imaginada. Todo lo que se dice en los manuales sobre la imaginación reproductora debe atribuirse a la percepción y a la memoria. La imaginación creadora tiene funciones muy distintas a la imagen reproductora. A ella pertenece esa función de lo irreal, que psíquicamente es tan útil como la función de lo real evocada con tanta frecuencia por psicólogos para caracterizar la adaptación de un espíritu a una realidad marcada por los valores sociales. Precisamente, esa función de lo irreal
Bachelard, G., La formación del Espíritu Científico. Contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo, ed. Siglo XXI, vigésimo quinta edición en español, México, 2004, capítulo II, sección VI, pp. 55-65. 429 Bachelard, G., La formación del Espíritu Científico. Contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo, ed. Siglo XXI, vigésimo quinta edición en español, México, 2004, capítulo II, sección VI, pp. 55-65. 430 Bachelard, G., La formación del Espíritu Científico. Contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo, ed. Siglo XXI, vigésimo quinta edición en español, México, 2004, capítulo II, sección VI, pp. 55-65. 428
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recobrará valores de soledad. El ensueño común es uno de sus aspectos más simples”.431 Lo que Bachelard expone fundamenta que tomemos los símbolos órficos como imágenes emanadas de la imaginación creadora, mediante el concepto de arquetipo, y no como reproducciones de lo real. Las imágenes creadoras, en tanto que pertenecen a la función de lo irreal, fundan la realidad, porque están por encima (o debajo) de ella. Recobrando valores de soledad, de ensoñación, la imaginación creadora revela la sacralidad del mundo, que es lo que está dentro y fuera de la realidad, su fundamento, el puente entre el ecúmeno y el anecúmeno. Tales imágenes creadoras no deben entenderse desde un inmovilismo. Si bien Jung ya aclaraba que los arquetipos eran tendencias, no clasificadores, Bachelard rescata esa idea-movimiento tan a menudo olvidada: “como el ensueño siempre se considera bajo el aspecto de un relajamiento, se pasan por alto esos sueños de acción precisa que nosotros designaremos como ensueños de la voluntad. Y entonces, cuando lo real está allí, con toda su fuerza, con toda su materia terrestre, se puede creer fácilmente que la función de lo real descarta la función de lo irreal. Se olvidan entonces los impulsos inconscientes, las fuerzas oníricas que se desahogan sin cesar en la vida consciente. Por tanto, nos será preciso redoblar la atención si queremos descubrir actividad prospectiva de las imágenes, si deseamos situar la imagen incluso adelante de la percepción, como una aventura de la percepción”.432 Y continúa Bachelard adscribiéndose al psicoanálisis: “para nosotros, el debate que queremos entablar sobre el primitivismo de la imagen al punto resulta decisivo, pues ligamos la vida de las imágenes a los arquetipos cuya actividad ha mostrado el psicoanálisis. Y como la sublimación es el dinamismo más normal del psiquismo, podremos demostrar que las imágenes surgen del propio fondo humano”.433 Bachelard fundamenta su hipótesis sobre la imagen en al concepto de psicoide. Cita a Novallis para afirmar la doble realidad de la imagen, psíquica y física: “de la imaginación deben deducirse todas las facultades, todas las actividades del mundo interior y exterior”.434 Y cita los trabajos de Jung sobre alquimia, que dicen que el alquimista labora en un doble plano al mismo tiempo, espiritual e interno y material y objetivo.
La identidad de significado y sentimiento y la antropología postmoderna La antropología más consciente de sus fundamentos epistemológicos tiene en cuenta el desvanecimiento de la objetividad al que estamos aludiendo. Como el alquimista, acaba planteando la inseparabilidad del sentimiento del sujeto y del significado del objeto. Entre los más radicales destaca
431
Bachelard, G., La tierra y los ensueños de la voluntad, FCE, México, 1944, pp. 9-10. Bachelard, G., La tierra y los ensueños de la voluntad, FCE, México, 1944, p. 10. 433 Bachelard, G., La tierra y los ensueños de la voluntad, FCE, México, 1944, p. 10. 434 Bachelard, G., La tierra y los ensueños de la voluntad, FCE, México, 1944, pp. 10-11. 432
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Clifford,435 quien habla del antropólogo como autor. Sin llegar a esos extremos, Clifford Geertz, considerado por algunos el padre de la antropología postmoderna, dice: “no siendo nunca meramente metafísica, la religión no es tampoco nunca meramente ética. Se considera que la fuente de vitalidad moral estriba en la fidelidad con que la religión expresa la naturaleza fundamental de la realidad. El poderosamente coercitivo “deber ser” se siente como surgido de un amplio y efectivo “ser” [...]. Pero las significaciones sólo pueden “almacenarse” en símbolos: una cruz, una media luna, una serpiente emplumada. Esos símbolos religiosos, dramatizados en ritos o en mitos conexos, son sentidos por aquellos para quien tienen resonancias como una síntesis de lo que se conoce sobre el modo de ser del mundo [...]. Los símbolos sagrados refieren pues una ontología y una cosmología a una estética y a una moral”.436 Lo bueno y lo bello son esencialmente lo mismo. Por eso, “en la mayor parte de las culturas del mundo, los individuos que ignoran las normas morales y estéticas que formulan los símbolos, que siguen un estilo de vida discordante, son considerados no tanto malos como estúpidos, insensibles, dementes”.437 En la sociedad contemporánea, en cambio, se perdona a menudo la inmoralidad a los estúpidos. Igualmente, separamos el sentimiento de la razón. El sentimiento se limita a lo personal y a la religión, y el razonamiento a la lógica y la ciencia, sin intromisiones de uno en el otro ni a la inversa. Su conexión se interpreta a menudo como de mal gusto: ¡cómo intentar pensar lo sagrado! ¡Cómo mezclar creencias o sentimientos en lo razonado! Guénon denunció hace tiempo esa tendencia, fomentada sobre todo por el protestantismo, y consistente en sentimentalizar la religión. Por otro lado, Jung, Bachelard y Durand insisten en las motivaciones irracionales que guían a la razón. Una sociedad tradicional no parece sufrir tal escisión: “los javaneses designan con la misma palabra la “religión” y la “ciencia”. La moral tiene pues el aire de un simple realismo, de un saber práctico”,438 pero además, para los javaneses “fundamentalmente el “sentimiento” y la “significación” son una sola cosa y, por lo tanto, la experiencia religiosa última tomada subjetivamente es también la verdad religiosa última tomada objetivamente”.439 La verdad intelectual no puede prescindir de la espiritual, ni a la inversa. Todo realismo está empapado de subjetividad, pero también toda subjetividad es en el fondo realista, porque tiene pretensiones prácticas. Por ello Geertz afirma que “lo que todos los símbolos sagrados afirman es que el bien para el hombre consiste en vivir de manera realista; en lo que difieren es en la visión de la realidad que esos símbolos construyen”440.
Geertz, C., y otros, El surgimiento de la antropología posmoderna, Barcelona, 1992; Varios, The Fate of Culture, Geertz and Beyond, California, 1999. 436 Geertz, C., La interpretación de las culturas, cap. “Ethos, cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados”. 437 Geertz, C., La interpretación de las culturas, cap. “Ethos, cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados”. 438 Geertz, C., La interpretación de las culturas, cap. “Ethos, cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados”. 439 Geertz, C., La interpretación de las culturas, cap. “Ethos, cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados”. 440 Geertz, C., La interpretación de las culturas, cap. “Ethos, cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados”. 435
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Las tres dominantes reflejas: terminología de Durand El entramado entre sujeto y objeto lleva a Bachelard a analizar los símbolos según sus referencias elementales (es decir, según al elemento al que aluden: fuego, tierra, aire y agua). Los elementos no son meramente objetivos y por ello puede decirse: “los elementos son acuñaciones culturales, sin ser, no obstante entiéndase bien, algo de lo que uno pudiera apropiarse del todo. Los elementos son siempre ambas cosas: phýsei y thései, natura naturans y natura naturata, significado y significante, continente y contenido, es decir, lo que de parte de la naturaleza mantiene unido y lo mantenido unido por el hombre, la medida y lo medido, el límite omniabarcante y lo limitado (por nosotros)”.441En la misma senda, pero con diferencias importantes, se presenta la “metodología” de Durand.442 Nuestro estudio se basa en Las estructuras antropológicas del imaginario, introducción a la arquetipología general, de Gilbert Durand, y que propone una idea de la imaginación (que incluye la interpretación simbólica) no subordinada a la razón. Ello lo hace tras un análisis riguroso de la historiografía que le precede. Su intención explícita, como señala en el prefacio a la décima edición, es “escribir una “arquetipología general”, es decir, un mundus de lo imaginario que delimite todo pensamiento posible, incluidos la supuesta objetividad y los movimientos de la razón”.443 Tal deseo lo ejecuta acudiendo a una “estructuración dinámica” y no a una categorización sintáctica y lexicológica de formas muertas, según la terminología de Chomsky:444 “no es posible hablar de estructura salvo si el estructuralismo acepta de una vez por todas ser “figurativo””.445 Su propuesta permite lidiar con la exigencia del encaminarse como meta de la explicación y que nos sirve para dotar de “sentido” (es decir, de la dirección que genera movimiento en la estructura) al estructuralismo. Esta obra es fundamental para nuestro estudio por diversos motivos: por un lado por el uso que hacemos de parte de su terminología; por otro, porque nos adscribimos a su posición epistemológica; y, sobre todo, porque seguiremos su estructura dinámica y la intentaremos aplicar a los textos órficos. Nuestro éxito o fracaso nos servirá para rechazar o continuar usando su modelo y otros semejantes,446 cuya virtud máxima es que se inspira en modelos tradicionales de comprensión (por ejemplo, en el caso de Durand, el Tarot). En la introducción, Durand dice que para evitar cosificar la imagen, Sartre preconiza el método fenomenológico.447 El problema es que éste omitió la imaginación por haber querido limitarse a una aplicación restringida de tal método, estrechada por un solipsismo psicológico.448 También Bergson 441
Böhme, G, y Böhme, H., Fuego, Agua, Tierra, Aire, una historia cultural de los elementos, Herder, Barcelona, 1998. Bachelard, G., La poética del espacio, F.C.E., México, 1975, p. 123, nota 20, dice que en donde habla de la intimidad de la sustancia es en La tierra y las ensoñaciones del reposo, capítulo I y en la formación del espíritu científico, cap VI. 443 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p. 13. 444 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p.19 445 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p.19. 446 Por ejemplo el presentado por Eliade (especialmente en su Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, México, 1972). 447 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p.27. 448 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p.29. 442
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minimizó ya antes la imaginación, pervirtiendo su objeto y convirtiendo a la imagen en un vulgar doblete sensorial, que preparaba el camino al nihilismo psicológico sartreano449: “el único significativo es el sentido figurado, ya que el supuesto sentido propio no es más que un caso particular y mezquino de la vasta corriente semántica que deseca las etimologías (....) precisamente porque omitieron la definición de la imagen como símbolo, las teorías precitadas dejaron evaporarse la eficacia de la imaginación [...]. Felizmente, otros psicólogos se dieron cuenta de este hecho capital: en el símbolo constitutivo de la imagen existe una homogeneidad del significante y del significado en el seno de un dinamismo organizador y que, de este modo, la imagen difiere totalmente de la arbitrariedad del signo [...]. Jung ve claramente que todo pensamiento descansa en imágenes generales, los arquetipos, “esquemas o potencilidades funcionales” que “moldean inconscientemente el pensamiento””.450 Durand trata de buscar una alternativa a la esterilidad de la explicación lineal sin caer en los impulsos intuitivos de la imaginación. Para ello, supera a su maestro siguiendo lo vislumbrado por Bachelard en El Aire y los Sueños, calificado por Durand de revolución copernicana, y que consistía en un abandono de las intimaciones objetivas, que inician la trayectoria simbólica, para ocuparse del movimiento de esa misma trayectoria.451 El sociólogo menciona las virtudes de categorizaciones simbólicas fundadas en motivaciones sociológicas y lingüísticas, tales como las de Dumézil y Piganiol, y critica el pretendido evolucionismo de la conciencia humana supuesto por Przyluski. Todas estas clasificaciones pecarían por un positivismo objetivo que motivaría los signos exclusivamente con ayuda de datos extrínsecos a la conciencia imaginante. Contra ello, el autor se exige buscar las categorías motivantes de los símbolos en las conductas elementales del psiquismo humano, pero sin evitar la crítica al psicoanálisis, porque con demasiada frecuencia entiende el contenido imaginario como una tentativa vergonzosa de engañar a la censura o represión. Para realizar la tarea propuesta dice que “debemos ubicarnos deliberadamente en lo que llamaríamos el trayecto antropológico, o sea, el incesante intercambio que existe en el nivel de lo imaginario entre las pulsiones subjetivas y asimiladoras y las intimaciones objetivas que emanan del medio cósmico y social. Esta posición alejará de nuestra investigación los problemas de anterioridad ontológica, puesto que postularemos, de una vez por todas, que hay una génesis recíproca que oscila entre el gesto pulsional y el entorno material y social, y viceversa”.452 En ese intervalo debe instalarse la investigación antropológica, porque finalmente “el imaginario no es nada más que el trayecto en el cual la representación del objeto se deja asimilar y modelar por los imperativos pulsionales del sujeto, y en el cual, recíprocamente, como lo mostró magistralmente Piaget, las representaciones subjetivas se explican “por las acomodamientos anteriores
449
Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p.32. Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p.33. 451 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p.39. 452 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p. 43. 450
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del sujeto” al medio objetivo”.453 Durand cita a Bachelard, quien dice que “a la descripción meramente cinemática de un movimiento siempre hay que adscribirle la consideración dinámica de la materia trabajada por el movimiento”,454 dinamismo que recuerda al arco hermenéutico de Ricoeur. Por tanto, para Durand el trayecto antropológico se puede hacer indistintamente a partir de la cultura o del natural psicológico. ¿Cómo? Propone que a través del método de convergencia, pragmático y relativista, que tiende a localizar bastas constelaciones de imágenes, “constelaciones más o menos constantes y que parecen estructuradas por cierto isomorfismo de los símbolos convergentes”.455 De hecho aclara que no debe confundirse con el método analógico: “la analogía procede por reconocimiento de similitudes entre relaciones diferentes en cuanto a sus términos, mientras que la convergencia encuentra constelaciones de imágenes, semejantes término a término en dominios diferentes del pensamiento. La analogía es del tipo “A es a B lo que C es a D”, mientras la convergencia sería más bien del tipo “A es a B lo que A’ es a B’ ” ”.456 Y tal método será posible porque los símbolos se dan en una constelación, porque son desarrollos de un mismo tema arquetípico, variaciones sobre un arquetipo. Siguiendo a Bachelard, Durand defiende que los símbolos no deben ser juzgados desde el punto de vista de la forma, sino de su fuerza, lo que explica el mayor aprecio que le da a la imagen literaria sobre cualquier dibujo, porque trasciende a la forma y es movimiento sin materia.457 Cita a Badouin, quien dice que la constancia de los arquetipos no es la de un punto en el espacio imaginario, sino la de una dirección, y a Desoille, quien relaciona más explícitamente los modos de representación con lo que llama la “imágenes motoras”. Durand toma las “dominantes reflejas” que Vedenski y luego Betcherev y su escuela estudiaron, entendidas como “los más primitivos conjuntos sensoriomotores que constituyen los sistemas de “acomodación” más originales en la ontogénesis y a los cuales debería referirse toda representación de baja tensión en los procesos de asimilación constitutivos del simbolismo”. Betcherev, retomando a Oukhtomsky, habla de dos “dominantes” en el neonato humano. La primera, una dominante de “posición”, coordina o inhibe los demás reflejos cuando, por ejemplo, se yergue el cuerpo del niño en la vertical. La segunda, mucho más clara, es la de “nutrición”, que entre los bebés se manifiesta en los reflejos de succión labial y de orientación correspondiente de la cabeza. A ellas, Durand añade una tercera estudiada por Oufland sólo entre animales adultos, y a la que llama reflejo “copulativo” o “sexual”. A pesar de lo poco que se ha estudiado entre los humanos, resalta el carácter cíclico y rítmico del acoplamiento en los vertebrados, y observa que para el psicoanálisis el reflejo o
Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, pp. 43-44. Bachelard, La poética del espacio, cf. Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p. 45. 455 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p. 45. 456 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, pp. 45-46. 457 Sobra decir que la pintura contemporánea a menudo precisamente pretende superar la forma (por ejemplo, J. Brossa). 453 454
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pulsión sexual es la dominante omnipresente en los animales. Durand toma estas tres dominantes reflejas como matrices sensorimotoras en las que las representaciones van a integrarse naturalmente. A pesar de que deja claro que la fuerza predomina sobre la materia en los “objetos simbólicos”, entiende que ciertos gestos convidan más al uso de unos materiales sobre otros. Leroi-Gourhan hacía una clasificación elemental de objetos primitivos muy similar a la de Bachelard: “hasta puede encontrarse un bosquejo de clasificación elemental en el tecnólogo: la primera categoría es realmente la de la tierra, material de percusiones, sitio de gestos tales como quebrar, cortar, modelar; la segunda, la del fuego, que suscita los gestos de calentar, cocer, fundir, secar, deformar; la tercera nos la da el agua, con las técnicas de dilución, deshielo, lavaje, etc.; por último, el cuarto elemento es el aire, que seca, limpia, aviva”.458 Pero por supuesto, por encima de tal clasificación Durand coloca la fuerza; en palabras de Leroi-Gourhan, “los complejos no son más que complejos de tendencias, redes de signos”.459 Por ejemplo, las tendencias a “contener”, cubrir” y “flotar” se particularizan en las técnicas de tratamiento de la corteza, y dan el vaso, la canoa y el techo. Y así, Durand escribe: “Según la ecuación establecida por Leroi- Gouhan: fuerza + materia + herramienta, diremos que cada gesto solicita a la vez una técnica y una materia; suscita un material imaginario y, si no una herramienta, al menos un utensilio. Así es como el primer gesto, la dominante postural, exige las materias luminosas, visuales, y las técnicas de separación, de purificación, cuyos frecuentes símbolos son las armas, las flechas y las espadas. El segundo gesto, ligado al descenso digestivo, suscita las materias de profundidad: el agua o la tierra cavernosa, los utensilios continentes, las copas y los cofres; y se inclina por ensoñaciones técnicas de la bebida o el alimento. Por último, los gestos rítmicos, cuyo modelo natural consumado es la sexualidad, se proyectan sobre los ritmos estacionales y su cortejo astral, anexando todos los sustitutos técnicos del ciclo: la rueda y el torno, la mantequera y el eslabón; y finalmente, sobredeterminan todo frotamiento tecnológico mediante la rítmica sexual. Nuestra clasificación tripartita, pues, concuerda, entre otras, con una clasificación tecnológica que discierne las herramientas percutantes y contundentes, por un lado, las continentes y los recipientes ligados a las técnicas de excavación, por el otro, y por último, las grandes prolongaciones técnicas de esa herramienta tan preciosa que es la rueda: tanto los medios de transporte como las industrias del hilado o el fuego”.460 En el universo infantil, el padre y la madre son dos instrumentos: el padre se asociaría a la dominante postural y la madre a la nutricional y, consecuentemente, el hijo a la sexual. De forma parecida a como compara la tripartición gestual con la tecnológica, Durand añade las sociológicas hechas por Dumézil y Piganiol. Si la tripartición no se ha encontrado en otras sociedades es porque no se han analizado en profundidad desde esta perspectiva y, de todas formas, la tripartición puede entenderse como un desarrollo de la bipartición, sin que ello suponga contradicción. Que la 458
Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p. 56. Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p. 56. 460 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p. 57. 459
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tripartición no es contradictoria con la bipartición es aceptable si se considera que hay filiación entre las dominantes digestiva y sexual, como Durand cree. Así, enfoca su trabajo desde la tripartición reflexológica combinada con la bipartición en dos regímenes, uno diurno y otro nocturno: “el Régimen Diurno concierne a la dominante postural, la tecnología de las armas, la sociología del soberano mago y guerrero, los rituales de elevación y la purificación; y el Régimen Nocturno se subdivide en dominantes digestiva y cíclica; la primera subsume las técnicas del continente y el hábitat, los valores alimenticios y digestivos, la sociología matriarcal y nutricia, y la segunda agrupa las técnicas del ciclo, del calendario agrícola y de la industria textil, los símbolos naturales o artificiales del retorno, los mitos y los dramas astrobiológicos”.461 Todo este cuadro teórico se sustenta en el siguiente axioma: a saber, las imágenes no son signos; por el contrario, de alguna manera contienen materialmente su sentido. Es lo que Durand llama el “semantismo de las imágenes”, y que le lleva a proponer el reagrupar positivamente las imágenes, condensando así sus múltiples sentidos. Desde esta óptica, el esquema es “una generalización dinámica y afectiva de la imagen, constituye la facticidad y la no sustantividad general del imaginario”, y está emparentado con el “símbolo funcional” de Piaget y el “símbolo motor” de Bachelard. A diferencia de los gestos reflexológicos, engramas teóricos, son ya trayectos encarnados en representaciones concretas y determinadas: “al gesto postural corresponden dos esquemas: el de la verticalización ascendente y el de la división tanto visual como manual; al gesto del engullimiento corresponde el esquema del descenso y el del acurrucarse en la intimidad”.462 Durand también redefine el concepto de arquetipo: “los arquetipos constituyen las sustantificaciones de los esquemas”.463 Jung lo hacía equivalente de “imagen primordial”, de “engrama”, de “imagen original”, de “prototipo”, y lo entendía como “el noúmeno de la imagen que percibe la intuición”.464 Consideró que el arquetipo es “la fase preliminar, la zona matricial de la idea”,465 y por eso la idea sería “el compromiso pragmático del arquetipo imaginario en un contexto histórico y epistemológico determinado”.466 Consecuentemente, las ideas varían en el espacio y en el tiempo, a excepción de aquello de lo que emanan, el molde afectivo-representativo, su motivo arquetípico. Por este papel de engranaje que le otorga a la idea, Durand defiende que es el punto de unión entre el imaginario y los procesos racionales. Pero sucede que “los arquetipos se relacionan con imágenes muy diferenciadas por las culturas y en las cuales varios esquemas vienen a superponerse. Nos encontramos, entonces, en presencia del símbolo en sentido
Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, pp. 60-61. Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p. 62. 463 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p. 62. 464 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p. 63. 465 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p. 63. 466 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p. 63. 461 462
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estricto”,467 caracterizados por sus múltiples sentidos. Mientras el arquetipo se encuentra en lo ideal, el símbolo se encuentra ya en lo nominal. Ejemplifica Durand: para un griego el símbolo de la Belleza es el Doríforo de Policleto. ¿Qué es entonces un mito?: “es un sistema de símbolos, arquetipos y esquemas; sistema dinámico que bajo el impulso de un esquema, tiende a constituirse en relato [...]. Así como el arquetipo promovía la idea y el símbolo engendraba el nombre, puede decirse que el mito promueve la doctrina religiosa, el sistema filosófico o el relato histórico y legendario”.468 El mito a menudo consiste en un fluir de cierta constelación de imágenes, lo que lleva al filósofo francés a llamar estructuras a ese isomorfismo de los esquemas, los arquetipos y los símbolos en el seno de los sistemas míticos. Distingue la estructura, dinámica, de la forma, estática: “una estructura es una forma transformable, que representa el papel de protocolo motivador para toda una agrupación de imágenes y, que a su vez es susceptible de agruparse en una estructura más general que llamaremos Régimen”.469 A continuación añadimos el esquema la terminología que utiliza Durand y que él mismo reproduce.470
Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p. 64. Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, pp. 64-65. 469 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, México, 2004, p. 66. 470 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, pp. 442-443. 467 468
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Las tres dominantes y los cuatro elementos: la astrología como método Durand ordena su escrito según las cartas del Tarot. Sorprende que no lo haya intado mediante la lógica astrológica que, si bien por ser más precisa implica menos libertad, parece casar con la estructura básica que surge de la combinación de las propuestas de Durand y su maestro Bachelard. Las tres dominantes reflejas presentadas por Durand como punto de partida (la posicional, la nutritiva y la copulativa) evocan la clasificación tripartita de los signos zodiacales que cualquier manual moderno y divulgativo todavía hace:471 signos cardinales, fijos y mutables, asociados al liderazgo, organización y comunicación respectivamente, es decir, a la conquista, jerarquización y ordenamiento, a la posesión, manutención y ahorro y a la sublimación a través de la superación de lo poseído. En un sentido algo diferente Ortiz-Osés habla de mitos matriarcales, mitología patriarcal y mitología filial, a las que añade la protomitología oriental o de lo Indefinido, la mitohistoria fratiarcal y la mitología postmoderna.472 Si Durand clasifica los símbolos según la dominante refleja que en ellos predomina y Bachelard según el elemento (fuego, tierra, aire o agua), cabe investigar la combinación de ambas clasificaciones. Los regímenes diurno y nocturno equivaldrían entonces a los signos macho y hembra. Esta propuesta es 471 472
Por ejemplo, Goodman, Los signos del zodíaco y su carácter, ed.Urano, Barcelona, 1988. Ortiz-Osés, A., “Mitologías culturales”, en Blanca Solares (Ed.), Los lenguajes del símbolo, Anthropos, Barcelona 2001.
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interesantísima, más su dificultad enorme, y por ello no podemos más que postergar su desarrollo. Entre las dificultades se encuentran que la clasificación de Durand no es simétrica a la zodiacal, con lo que habría que primero redefinir algunas de sus clasificaciones: por ejemplo la pertenencia de la dominante nutritiva al régimen nocturno equivaldría a decir que los signos fijos son femeninos, lo que en astrología es falso. Si bien Tauro y Escorpio son fijos y femeninos, Leo y Acuario son fijos pero masculinos, es decir, según las definiciones de Durand aquí usadas perezosamente, pertenecerían al régimen diurno aun siendo símbolos sujetos principalmente a la dominante nutritiva. Además de que la dependencia de la dominante sexual respecto de la nutritiva dificulta la comparación con la dinámica de la astrología, esta dependencia supone que el origen del sexo está en la hembra, y no en el varón, lo que coincide con los mitos de una gran mayoría de culturas (entre ellos debe contarse la historia bíblica de Adán y Eva). Asimismo, se desprende que los símbolos de la regularidad (calendáricos) tienen un origen “femenino”, resaltando la importancia del “periodo” de las mujeres, el periodo de gestación, la mayor claridad del ciclo lunar sobre el solar, etc.473 A pesar de haber estado tentados a buscar un método propio de análisis simbólico, finalmente decidimos optar por el de Durand, aunque en ocasiones podamos polemizar con él. El desarrollo integral de la idea aquí propuesta daría para otra tesis que, además de exigir una enorme capacidad, difícilmente el ambiente imperante habría recibido con naturalidad.
473
Por ejemplo, Morgan, E., Eva al desnudo, Barcelona, 1973.
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TRABAJOS DE REFERENCIA EN ORFISMO Y FUENTES
Tercera parte: TRABAJOS DE REFERENCIA EN ORFISMO Y FUENTES
“Son hechos de la imaginación, los hechos muy positivos del mundo imaginario”. Gaston Bachelard, La poética del espacio
1. Bibliografía clásica y estado de la cuestión En este apartado mencionamos brevemente textos que por unas u otras razones han marcado la aproximación de los estudiosos hacia el orfismo.474 Pocos o ningún campo dentro de los estudios clásicos ha sufrido tantos cambios en los últimos tiempos. Esto se debe en gran parte a los descubrimientos arqueológicos que se han ido dando, como fueron el Papiro Derveni, las láminas inscritas de hueso de Olbia, etc. Pero también las modas historiográficas del momento han hecho variar importantemente la forma de abordar el tema. Por ejemplo, el paradigma indoeuropeo ha prevalecido en las explicaciones para Orfeo y el orfismo.475 En otro sentido, Orfeo fue encarnación exclusiva de lo apolíneo hasta algo antes de la interpretación de Nietzsche.476 En el siglo XIX, el orfismo se convirtió en centro de la discusión entre los que consideraban que en Grecia existió una religión “superior” a la “simple” de los poemas homéricos y los que opinaban lo contrario. Entonces Orfeo dejó de ser un personaje monopolizado por la ópera y comenzó a reavivarse su figura de profeta. Friedrich Creuzer valoró de forma nueva el fenómeno de lo dionisiaco. Lobeck (Aglaophamus, 1829) contraatacó contra éste, después de que Gottfried Hermann demostrara que los Himnos órficos y las Argonáuticas órficas eran composiciones bastante tardías y que indudablemente no podían ser anteriores a Homero, lo que contradecía a la tradición. Un autor que hubiese escrito en la generación precedente a la guerra de Troya no lo habría hecho con el estilo de esas dos obras. Además,
474
Nos basamos fundamentalmente en: Burkert, W., De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, (Trad. de Xavier Riu), El Acantilado, Barcelona, 2002; Bernabé, A. “Tendencias recientes en el estudio del orfismo”, en ‘Ilu, nº 0, pp. 23-32, 1995; y Santamaría Álvarez, M. A., “Orfeo y el orfismo. Actualización bibliográfica” en ‘Ilu Revista de Ciencias de las Religiones, número 8, pp. 225-264, 2003. Anteriormente Bernabé había ya tratado este tema: Bernabé, A., “La poesía órfica: un capítulo reencontrado de la literatura órfica” en Tempus, o, 1992, pp.5-41. 475 Uso el término “paradigma indoeuropeo” en el sentido en el que lo usa Martin Bernal (Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiática de la civilización clásica, Barcelona, 1993). 476 Nietzsche, El Nacimiento de la Tragedia, Alianza editorial, Madrid, 1973.
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Las estructuras antropológicas del imaginario órfico
Hermann publicó una primera colección de fragmentos órficos (Orphica, 1805). En su pequeña introducción a la historiografía del orfismo, que aquí seguimos, Burkert distingue entre “racionalistas” y “místicos”.477 Eso le permite analizar el despliegue de literatura en torno a Orfeo como un vaivén entre esas dos tendencias. En ese sentido, considera que Bachofen resumió la línea “mística” en su estudio sobre las doctrinas de la inmortalidad (Die Unsterblichkeitslehre der Orphischen Theologie, 1867). Nietzsche se habría basado en gran medida en Creuzer y Bachofen. Tras ellos, el estudio que más marcaría a los estudiosos venideros fue el de Erwin Rohde (Psyque, 1884). Entonces ya se habían encontrado los primeros hallazgos de laminillas áureas, que desde el principio fueron calificadas como órficas. Atrajeron la atención de Albrecht Dieterich y Jane Harrison, el primero en Alemania y el segundo en Inglaterra. Otto Kern, alumno de Hermann Diels, escribió su tesis en 1888 fechando la Teogonía órfica en el siglo VI a.C.. Vittorio Macchioro fue de los que consideró el orfismo como algo de suma importancia (Zagreus. Studi sull’Orfismo, Bari, 1920; Zagreus, Studi intorno all’ Orfismo, Firenze, 1930). En esa misma estela de autores que atribuyeron a lo órfico una notable influencia en el resto del mundo griego (fundamentalmente en la filosofía y la religión) también deben mencionarse a Reinach,478 Dieterich479 y Eisler.480 El movimiento de reacción contra esta tendencia “mística” en la interpretación del orfismo fue iniciado por Willamowitz en los años treinta, quien no aceptaba el enfoque de Kern.481 Ivan Linforth siguió su senda minimizando la importancia de lo órfico.482 Martin Nilsson, en cambio, se situó en una posición intermedia.483 Doods fue uno de los representantes más fieros de las posiciones más críticas.484 En la misma línea se concibió el libro de Günter Zuntz de 1971, Persephone. Su posición fue refutada por la publicación de la laminilla de oro de Hipponion en 1974. Moulinier fue otro seguidor de Willamowitz en este sentido.485 Puede decirse, con Bernabé, que de los años cincuenta a los ochenta del siglo XX las posiciones hipercríticas fueron las dominantes, pero que a partir de entonces trabajos clarividentes como los de Guthrie o Nilsson han sido recuperados.486 Se podría decir que, en la actualidad, el autor más destacado entre los conservadores es Luc Brisson. Bernabé y sus discípulos se sitúan en una posición intermedia. Bukert y, sobre todo, West, son los que más tienden a envejecer el orfismo y relacionarlo con doctrinas de pensamiento próximas en el espacio y el tiempo, sobre todo “orientales”. Leyendo a Martin Bernal, quien entiende que un 20-25% Burkert, W., De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, (Trad. de Xavier Riu), El Acantilado, Barcelona, 2002, pp. 85-87. 478 Reinach, Cultes, Mythes et religions, Paris, 1908-1913. 479 Dieterich, Nekya, Leipzig, 1913. 480 Eisler, R., Orpheus the Fisher. Comprative Studies in Orphic and Early Christian cult symbolism, London, 1921 481 Willamowitz-Moellendorf, Der Glaube der Hellenen, 2 vols., Berlin, 1931-1932, especialmente pp. 192-204. 482 Linforth, I.M., The Arts of Orpheus, Berkeley-Los Ángeles, 1941 (Nueva York, 1973). 483 Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, München, 1967. 484 Sobre todo en un capítulo de Los griegos y lo irracional (1951). 485 Moulinier, Orphée et l’orphisme à l’époque classique, Paris, 1955. 486 Bernabé, A., Textos órficos y filosofía presocrática, materiales para una comparación, ed. Trotta, Madrid, 2004, p. 10. 477
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del léxico griego (fundamentalmente topónimos y nombres de dioses) es egipcio, y que propone que tales préstamos se dieron entre el 2100 y el 1100 a.C., cabría todavía contemplar una posición más radical: a saber, que los paralelos entre el dionisismo y Osiris, y las concepciones órficas del alma y las egipcias, podían deberse a los contactos de época minoica y micénica. También extralimitándonos al orfismo literario, deberíamos tener en cuenta las posiciones de lo que se ha llamado “orfismo tracio”.487 Para nosotros, no tiene sentido aceptar los huesos inscritos de Olbia como órficos y en cambio prescindir del material antropológico y arqueológico de la antigua Tracia para la exégesis del corpus órfico. Resumiendo, los vaivenes de la historiografía dedicada al orfismo han estado marcados, en gran medida, por los descubrimientos arqueológicos, pero también por las modas historiográficas: la etapa mística del orfismo, que dura hasta los años treinta, debe entenderse como manifestación de un romanticismo tardío, que por un lado combina lo apolíneo de Orfeo con esa autenticidad tan romántica que le da su parte dionisíaca. El romanticismo se regodea con la encarnación de mitos; la reacción hipercrítica de Willamowitz debe entenderse en conexión con el marxismo imperante desde los años treinta en la mayoría de universidades; la segunda guerra mundial alarga esa desmitificación que se produce en las ciencias (incluyendo las sociales), y que es reflejo del “desencantamiento” del mundo, provocado por la unidireccionalidad excluyente de la propuesta nazi de mitificación del mundo. Deberíamos preguntarnos hasta qué punto el marxismo no es también uno de esos mitos institucionalizados que Durand identifica, y que supone el soterramiento de muchos otros que, latentes, esperan de nuevo resurgir. Finalmente, cabe esperar que las propuestas orientalistas para el orfismo mencionadas anteriormente sean radicalizadas por orientaciones en consonancia a la de Bernal y la Escuela de Dakar. Ante la variedad de propuestas, recurrimos a una definición de Bernabé para orfismo como orientación general: “llamamos orfismo a un movimiento religioso, o mejor sería decir una forma peculiar de practicar la religión griega basada en los preceptos de una amplia y variada literatura pseudepigráfica atribuida a Orfeo. Como es sabido (y en más de un autor, discutido), uno de sus rasgos más originales es una explicación del origen del hombre, en la que se incardina una serie de creencias sobre el alma. Se cuenta en las Teogonías órficas que los Titanes, dioses primigenios y malvados, mataron y devoraron a Dioniso y por ello Zeus los fulminó. De sus cenizas se originaron los seres humanos, razón por la cual tenemos un doble componente: una parte malvada, díscola y violenta, que es la heredada de los titanes, y otra positiva, que procede de la parte de Dioniso ingerida por sus devoradores. Para los seguidores del Orfismo, el alma es inmortal, pero debe transmigrar y encarnarse en diversos cuerpos mortales en expiación del antiguo delito cometido por los Titanes. Para que el alma pueda escapar definitivamente del ciclo de las reencarnaciones y alcanzar una vida feliz en el otro 487
Cuyo máximo exponente es Alexander Fol, recientemente fallecido.
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mundo debe someterse a determinadas prácticas, básicamente una iniciación, en que se alcanza una especie de éxtasis, una vida ascética en la que deben observarse ciertos tabúes rituales (no llevar vestidos de lana, no derramar sangre, no comer carne) y determinados conocimientos sobre el origen del mundo y el destino del alma para orientarse por el más allá”.488
Abreviaturas, ediciones de textos y traducciones empleadas La más completa edición de los fragmentos órficos es la de A. Bernabé de 2004.489 Incluye fragmentos que la edición de Kern no contenía por varias razones, como por ejemplo que todavía no se habían descubierto ciertos “textos arqueológicos”. Nosotros citaremos los fragmentos órficos normalmente según la nomenclatura que utiliza Bernabé en su traducción parcial de los fragmentos,490 que a su vez sigue la nomenclatura de su propia edición: escribiremos “Fr.” seguido del número correspondiente. En las ocasiones en que utilizamos otra traducción lo explicitamos. La edición de Bernabé incluye una lista de equivalencias con la de Kern. Finalmente, cabe señalar que no hemos creído oportuno indicar la procedencia de cada uno de los fragmentos órficos citados. Por ejemplo, no siempre diremos que tal fragmento se ha identificado en tal obra de Eurípides y tal otro en las Nubes de Aristófanes. Tales contextualizaciones pueden encontrarse en las ediciones que acabamos de mencionar. Finalmente, si citamos según la edición de Kern lo haremos escribiendo OF más el número del fragmento correspondiente. No existe en ninguna lengua moderna una traducción de los textos órficos en su totalidad. La traducción sobre la que nos basaremos mayoritariamente (A. Bernabé, Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Madrid, 2003) tiene la ventaja de que es la más cuidada y completa, por lo que debemos congratularnos de que esté en castellano. Existe otra importante, Brisson, L., Poèmes magiques et cosmologiques, París, 1993, pero tanto Bernabé491 como Santamaría492 la critican por diversos motivos. Para el Papiro Derveni usaremos las de Bernabé, Betegh y Jourdan principalmente, y para las laminillas órficas la de Bernabé, Bernabé y Jiménez San Cristóbal, y la de Díez de Velasco.493 La traducción de ciertos fragmentos ha sido extraída de un trabajo de Raquel Martín todavía por publicar y en proceso de revisión, y que le agradecemos nos haya permitido utilizar: en tal caso lo señalamos como nota a pie de página. Finalmente, escribiendo KyR seguido de un número nos referimos al fragmento, numeración y 488
Bernabé, A., “Elementos orientales en el orfismo” en J.-L. Cunchillos, J. M. Galán, J.-A. Zamora, S. Villanueva de Azcona (eds.), Actas del Congreso "El Mediterráneo en la Antigüedad: Oriente y Occidente", Sapanu. Publicaciones en Internet II (1998) [http://www.labherm.filol.csic.es]. 489 Bernabé, A., editit, Poetae epici graeci. Tesimonia et fragmenta, Pars II. Fasc. 1, Biblioteca Tevbneriana, Munich, 2004. 490 Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003. 491 Bernabé, A., “Tendencias recientes en el estudio del orfismo”, en ‘Ilu, número 0, 1995, pp. 23-32. 492 Santamaría Álvarez, M. A., “Orfeo y el orfismo. Actualización bibliográfica” en ‘Ilu Revista de Ciencias de las Religiones, número 8, pp. 225-264, 2003, p. 235. 493 Díez de Velasco, F., Los caminos de la muerte, Religión, rito e imágenes del paso al más allá en la Grecia antigua, Madrid, 1995.
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traducción dada en Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M., Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1987; escribiendo DK seguido de un número nos referimos al fragmento numerado como tal en Diels, H., Die Fragmente der Vorsocratiker, Berlín, 1952. En general, si no se dice lo contrario, citaremos los textos griegos según las ediciones dadas en la sección de bibliografía. Existen otras traducciones: las presentadas en las antologías de textos de G. Colli (La sabiduría griega, Madrid, 1995 [trad. esp. de D. Mínguez de La sapienza greca, 1, Milano 1977, 1981]) y en la de P. Scarpi (Le Reiigioni dei Misteri, vol. 1 (Eleusi, Dionisismo, Orfismo, Milano, 2002 [Introducción,selección de textos, con traducción y notas]), o las de West, con reconstrucción polémica incluida de la pretendida teogonía órfica más antigua (The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983). Finalmente, en la bibliografía hemos omitido a los traductores, excepto a los de las ediciones de obras clásicas que hemos utilizado.
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2. Pertinencia de nuestro proyecto ante el panorama bibliográfico Pertinencia ante la literatura sobre orfismo En la actualidad el tono menos duro de la hipercrítica en el campo del orfismo, las nuevas propuestas paradigmáticas y un incipiente resurgimiento de lo esotérico indican hacia donde dirigir las nuevas investigaciones. Aunque es una actualización bibliográfica un poco antigua, conviene señalar algunos de los rasgos principales del panorama bibliográfico dedicado al orfismo apuntados por Bernabé en su actualización de 1995.494 Recurrimos a ella porque la de Santamaría no “diagnostica” de forma tan patente, y se limita más bien a enumerar los síntomas (trabajos) más recientemente publicados.495 Bernabé enuncia una serie de necesidades académicas en base al paisaje de 1995 y que, en la actualidad, sigue siendo válida en gran medida. En resumen, dice: 1) La mayoría de trabajos se centran en temas concretos. Hay muy pocas obras de temáticas generales. 2) Se incide más en lo literario que en lo religioso. Todavía hay que recurrir a obras bastante antiguas como las de Nilson (1935) y de Guthrie (1935), o a otras algo más recientes como las de Prümm o Bianchi. 3) En la actualidad la aproximación al objeto de estudio es menos “militante” que en otros momentos. 4) Ya no se duda de la existencia de “órficos”. 5) Se reconoce una imprecisión de límites entre dionisismo, pitagorismo y misterios de Eleusis, y al orfismo se lo sitúa como “mediador” entre ellos. 6) Se lo considera una religión del libro, con matizaciones. 7) Se acepta su carácter “alternativo” (expresado, por ejemplo, en sus reivindicaciones del vegetarianismo frente al sacrificio cruento promulgado por la religión olímpica). 8) Se valoran y estudian autores que sirven de fuentes para el estudio del orfismo, como Damascio, Proclo o Platón. 9) Parece posible identificar las creencias básicas y generales de los órficos. 10) Debe aceptarse el carácter multiforme e incluso impreciso del orfismo. 11) Parece fructífero señalar las variantes dentro del movimiento, en función de la época y el lugar. En general, parece que diez años después el diagnóstico de Bernabé se mantiene vigente. Ha habido aportes importantísimos, pero la mayoría de ellos dentro de las mismas líneas. Han proliferado 494
Bernabé, A., “Tendencias recientes en el estudio del orfismo”, en ‘Ilu, nº 0, pp. 23-32, 1995. Santamaría Álvarez, M. A., “Orfeo y el orfismo. Actualización bibliográfica” en ‘Ilu Revista de Ciencias de las Religiones, número 8, pp. 225-264, 2003. 495
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nuevas ediciones de textos: específicas (por ejemplo las de Betegh y Jourdan del Papiro Derveni)496 y globales (la del propio Bernabé en la Biblioteca Tevbneriana es sin duda la más importante).497 También han continuado floreciendo trabajos específicos, pero se continúan echando en falta trabajos interpretativos de carácter global. Probablemente, tal carencia se deba a la magnitud de la empresa, que está al alcance de pocos. Aun así, baste recordar que algunos trabajos de Bernabé, Burkert y West se atreven con esa tarea. Desde una óptica general, pero no por ello menos interesante, también aparecen textos interpretativos, como por ejemplo el de Díez de Velasco de 1995. 498 Nuestro enfoque pretenderá semejarse más al suyo, de quien nunca nos cansaremos de mencionar que su predisposición a colgar sus publicaciones en internet facilita enormemente la investigación. No haremos un “estricto” estado de la cuestión del orfismo. Uno reciente puede encontrarse en el artículo de Santamaría. Sin embargo, señalamos porqué consideramos pertinente nuestro estudio en base a la panorámica bibliográfica resumida. En primer lugar, nuestro trabajo es eminentemente de carácter general. Intentaremos clasificar diferentes símbolos órficos según un esquema previo proporcionado, a la manera de una red, por Durand. Tales conceptos sólo servirán para pescar ciertos tipos de peces. “¡Siempre habrá pececillos que pasan a través de la malla de la red! Aun más, tengamos la humildad de saber que nuestra comprensión es limitada”.499 Pero no existe otra forma de pescar. Sin embargo, la generalidad de nuestro proyecto no radica sobre un intento de esbozo de la panorámica histórica del orfismo. Más bien lo que más nos interesa es encontrar esos patrones míticos atemporales y esenciales en el ser humano, y usamos el corpus órfico para ello. Para tal proyecto, inevitablemente haremos referencia a otras doctrinas griegas e incluso a otras áreas culturales. Y si tuviéramos la ocasión de continuar con este trabajo, buscaremos esos patrones míticos en fuentes órficas no literarias. En segundo lugar, ante la dicotomía literatura-religión, si debiésemos decantarnos por uno de los dos términos, lo haríamos por el segundo. Nuestra formación en proceso es de historiador de las religiones y antropólogo, no de filólogo clásico. No pretenderemos obviar los problemas hermenéuticos derivados de las traducciones, pero tampoco encadenarnos a una hermenéutica de lo intraducible: “un mito es siempre transpersonal y, en definitiva, transcultural y metalingüístico ya que, según palabras de Lévi-Strauss “es el discurso que mejor se traduce”. En definitiva, ¡no es siquiera necesario “traducir” un mito!”.500 Por tanto, nuestra tarea es evocar la “familiaridad ancestral” que los mitos órficos también tienen para nosotros. Mantenemos abierta la posibilidad de coquetear ocasionalmente con la etimología de las palabras, porque es un tesoro para el estudio de la larga duración braudeliana. Los trabajos de Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004; Jourdan, F. (traductor y presentador), Le Papyrus Derveni, Les Belles Lettres, Paris, 2003. 497 Bernabé, A., editit, Poetae epici graeci. Tesimonia et fragmenta, Pars II. Fasc. 1, Biblioteca Tevbneriana, Munich, 2004. 498 Díez de Velasco, F., Los caminos de la muerte, Religión, rito e imágenes del paso al más allá en la Grecia antigua, Madrid, 1995. 499 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p.151. 500 Durand, Mitos y sociedades, Introducción a la mitodología, Buenos Aires, 2003, p.162. 496
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Las estructuras antropológicas del imaginario órfico
Dumézil son el mejor ejemplo de ello. En un trabajo más extenso, habríamos recurrido a la mitología comparada más a menudo. Ritos de gentes muy dispares dan pistas para intuir el sentido de las prácticas órficas, que no se deben, como lo griego en general, idealizar: “en este mundo de decadencia de los estudios clásicos y de desarrollo de la antropología etnográfica los griegos tienen un nuevo lugar, más acorde con su verdadera medida, depurado de idealismos, en igualdad de condiciones con el resto de los pueblos, libre de las servidumbres y de los privilegios, como una más entre las culturas creadas por la humanidad en su historia. Esta óptica permite comprender, de un modo más correcto, el imaginario griego de la muerte, sin la obligación moral de tratarlo con unos instrumentos diferentes de los que se utilizan para analizar el resto de las religiones y las culturas mundiales. La cultura griega ha dejado de ser ese destello en las sombras de la barbarie, como por otra parte la Biblia ha perdido a su redactor divino para convertirse en obra falible y analizable de hombres como los demás”.501 No nos consideraremos “militantes” de una tendencia u otra en el estudio del orfismo, pero sí hemos procurado una aproximación desde la historia de las religiones, esto es, desde la interdisciplinariedad en la medida de nuestras capacidades, y sin evitar las consecuencias epistemológicas de nuestro método. Tampoco dudamos de lo órfico, y tampoco de las difíciles demarcaciones entre ello, lo pitagórico, lo dionisiaco y lo eleusino. En realidad nos interesa más observar el porqué de sus convivencias y similitudes que sus diferencias. Desde la antropología sabemos que tanto los mitos como los ritos generan multiplicidad de variantes. Y también desde esta disciplina nos vemos obligados a tener en cuenta un corpus mucho más amplio que lo literario que incluye, por ejemplo, “literatura oral”, aparente paradoja a la que Eliade y Durand otorgan un grado de verosimilitud similar al de la literatura a secas. Es decir, aunque es muy difícil estudiar lo órfico desde la literatura oral, es obvio que ésta debió ser parte importantísima en sus cultos. Todavía mucho más en el caso de los misterios de Eleusis, de los que si bien estaba prohibido hablar, cabe preguntarse cuántas veces no se saltaron esa norma sin dejar rastro, a diferencia de las huellas imperecederas y delatoras de cualquier escrito sacrílego. Estudiar la antigüedad clásica a partir de la literatura oral, es difícil pero no imposible, como Dumézil ha demostrado.502 Pero una vez dicho esto, partimos del reconocimiento que los órficos le otorgan a la escritura, realmente original en su época. Probablamente sea excesivo afirmar que es una religión de libro, pero la importancia de sus escritos, por ser precisamente letra escrita, no tiene precedente en Grecia. A propósito de la atribución del descubrimiento de la escritura a Palamedes y Orfeo, Detienne habla de la “copresencia” de la voz y el libro en el orfismo, ya que ambos modos de proceder rigen
501
Díez de Velasco, F., Los caminos de la muerte, Religión, rito e imágenes del paso al más allá en la Grecia antigua, Madrid, 1995, introducción. 502 Dumézil, Escitas y Osetas, mitología y sociedad, F. C. E., México, 1989.
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prácticas y mundo.503 En ese sentido, Pausanias oponía entre misterios a ver y oír (los de Eleusis) y misterios a leer (los órficos). El resto de características que resumimos nos parecen variantes de las anteriores. No nos desentendemos del carácter “alternativo” del orfismo, pero esto lo haremos con cuidado, porque puede llevarnos a estigmatizar este movimiento. Tampoco nos demoraremos en la crítica textual. Nuestra hipótesis, que los símbolos órficos, como muchos otros, expresan algo de lo más profundo de nuestros seres, conlleva cierta vaguedad en el tratamiento de la linealidad histórica. Por considerar principalmente el factor sincrónico del símbolo, ante nuestra mirada lo histórico puede diluirse en la que pretende eternidad. Por todo ello consideramos nuestro trabajo pertinente, porque pretende tomar lo órfico en su globalidad, más allá/acá de su historia, presentando una visión general que proponga una forma de leer las historias que narraron los órficos e incluso la del orfismo mismo. Bernabé dice que para el estudio del orfismo “se precisa un minucioso cotejo de las fuentes, literarias e iconográficas, el trabajo interdisciplinar de historiadores, arqueólogos, iconógrafos, filólogos e historiadores de las religiones, pero sobre todo, una actitud abierta, no sectaria ni dogmática, sin ideas preconcebidas, que han lastrado profundamente los estudios en las etapas anteriores. Y es imprescindible aceptar que se trata de un hecho complejo, multiforme y de límites imprecisos, pero no por ello menos interesante ni imposible de ser estudiado”.504 Nuestro estudio quiere ser todo lo contrario a una reduccionista clasificación simbólica de elementos órficos. Quiere ser una apertura a la infinitud de los símbolos prácticamente inmutables de los humanos, tomando como excusa el material privilegiado que de los órficos se ha conservado y recuperado. Para esta propuesta, el lector deberá tener una predisposición que, más que atenta, debe ser laxa, vaga, abierta, intuitiva e imaginativa. Debemos volver a encantar el mundo para comprender como Orfeo con su canto lo penetraba. Por otro lado, nuestra posición metodológica dentro del estudio de la historia de las religiones es bastante clara. Partimos de la inoperancia del positivismo imperante para la “comprensión” de la “profundidad” de la realidad. Y dentro de esa crítica a la corriente dominante en las metodologías de investigación de las religiones, especialmente en España, nos decantamos por la línea que puede trazarse entre Jung, Guénon, Eliade, los estructuralistas, Gaston Bachelard, G. Durand, etc.
503 504
Detienne, M., La escritura de Orfeo, ed. Península, Barcelona, 1990, pp. 88 ss. Bernabé, A., “Tendencias recientes en el estudio del orfismo”, en ‘Ilu, número 0, 1995, p. 32.
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Pertinencia en el contexto de la historia de las religiones en España Citamos a Díez de Velasco como uno de los investigadores de las religiones españoles más conscientes de las opciones metodológicas en el campo de la historia de las religiones. Analizando la producción bibliográfica española referente a mitología y religión griega, en 1992 escribía que “la méthodologie la plus utilisée (en España) a été le positivisme; un bon nombre d'ouvrages ne laissent aucune place a l'interprétation et leur intéret principal est l'étude de sources littéraires. Plus interprétatifs ont été les travaux, malheureusement tres idéalistes dans leur optique, de Álvarez de Miranda ou de Lasso de la Vega. Une mention spéciale est méritée par les excellents ouvrages de L. Gil (qui demeurent fondamentaux malgré le renouveau méthodologique des quinze dernières années), et ceux de C. Alonso del Real (dans lesquels l'auteur combine les interprétations historiques, anthropologiques et philologiques, et qui auraient pu servir de renouveau des façons de travailler des chercheurs espagnols si ces ouvrages avaient été plus connus et influents). Le renouveau de la méthodologie commença avec Bermejo qui utilisa le premier l'analyse structuraliste. Les interprétations de Vernant, Vidal-Naquet, Détienne etc. furent connues et utilisées par Bermejo et García Gual, déja dans la décennie précédente, par Miralles, Pòrtulas et d'autres chercheurs catalans (contributions dans Faventia) entre autres; leur influence s'est multipliée comme conséquence de la traduction a l'espagnol de bon nombre de ces oeuvres”.505 La aproximación excesivamente positivista ha ido cambiando ligeramente desde 1992, pero la tendencia a sobrevalorar las fuentes y perspectiva literarias en comparación con las antropológicas, históricas y arqueológicas todavía es un hecho. En cuanto a la metodología de los estudios sobre religión y mitología griegas en España, consideramos este trabajo pertinente porque no nos escudamos en la tradición para evitar tratar problemas epistemológicos. Cualquier interpretación supone una criba. En nuestro caso, siguiendo la estela de Bachelard y Durand entre otros, intentaremos que la belleza venusina de la imaginación no sea mutilada por el pertinaz control del raciocinio y la cronología positivistamente causal. Las dificultades de la aceptación de la historia de las religiones como disciplina han sido expuestas por diversos autores, entre los que destaca M. Eliade. En España puede recurrirse de nuevo a Díez de Velasco. En España, por un lado el miedo a que la historia de las religiones se convirtiese en baluarte de anticlericales y librepensadores, frente al monopolio eclesiástico de los estudios religiosos, impidió su desarrollo desde finales del siglo XIX. En segundo lugar, la posición privilegiada de la Iglesia alargó esta situación. Finalmente, desde las décadas de los ’70 y ’80, éstas ya no son las causas principales de la lentitud de aceptación de nuestra disciplina: “el proceso de profesionalización y especialización de los historiadores llevados a cabo en los últimos treinta años ha privilegiado los desarrollos cronológicos frente a los temáticos, creando grupos de profesionales rígidamente enmarcados en áreas impermeables Díez de Velasco, F., « Bilan de La Recherche Espagnole en Histoire des Religions de L'antiquité. I. Religion et Mythologie Grecques », conseguido por internet. Publicado en Mélanges de la Casa de Velázquez (MCV), 1992, t. XXVIII (1), pp. 143-164. 505
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a los intereses generales y diacrónicos que defienden la historia de las religiones”.506 Además, la poca rentabilidad de las humanidades en general hace que se invierta poco en las diferentes disciplinas humanistas. Para compensar tales deficiencias, se puede fomentar la historia de las religiones ya en la secundaria, como defiende el autor mencionado,507 principalmente para aproximarse al fenómeno religioso evitando los fundamentalismos.
506 507
Díez de Velasco, F., Introducción a la historia de las religiones. Hombres, ritos, dioses, Madrid, 1998, pp. 7-15. Díez de Velasco, F., Introducción a la historia de las religiones. Hombres, ritos, dioses, Madrid, 1998, pp. 37-38.
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Las estructuras antropológicas del imaginario órfico
3. Fuentes Problemáticas generales de las fuentes órficas ¿Cuáles son las fuentes escritas en que nos basamos para nuestro estudio simbólico? Una respuesta correcta a primera instancia sería decir que los “textos órficos”. Pero ¿qué es un texto órfico? No hay respuesta unánime a la cuestión. Lejos de intentar responderla, nosotros actuaremos de forma consecuente con el estado de la cuestión. Es decir, en lugar de tomar un corpus estrictamente definido y basar nuestra investigación exclusivamente en él, para luego acabar concluyendo que nuestro trabajo afirma la validez del mismo, partimos del reconocimiento de un corpus poco claro. Tal falta de homogeneidad se debe a que el corpus incluye: 1) un lapso de tiempo enorme, 2) gran variedad de temáticas, 3) heterogeneidad material de las fuentes y 4) un origen geográfico muy variado. Por ejemplo, para algunos autores508 Píndaro y Esquilo atestiguan indirectamente mensajes que evocan lo que luego se llamará órfico, y hasta época neoplatónica los documentos “órficos” continúan siendo comentados y probablemente incluso “creados”. Fuentes que comúnmente se tildan de órficas se reparten a lo largo de más de mil años. Si, tomándonos ciertas licencias, a eso le añadimos que Orfeo “vivió” una generación antes que la guerra de Troya (que fue anterior al 1.200 a.C.) y que prácticas habituales del orfismo-dionisismo pervivieron en el cristianismo extendiéndose hasta la actualidad, el marco temporal se amplía exageradamente. Por su parte, las temáticas son tan suficientemente amplias y habituales como para no poderlas usar como elementos definitorios de “lo órfico”. Existen diferentes teogonías, narraciones del inframundo, instrucciones para acceder a él,509 viajes “histórico-heroicos”,510 etc. Tales tipos de narración pueden encontrarse en Grecia en ámbitos que a priori no llamaríamos órficos (p. ej., en Hesíodo). A pesar de toda esa heterogeneidad temática, la escatológica predomina. La materia en que los textos órficos están conservados también es muy diversa. Por un lado, gran parte de textos se conservan gracias a toda la tradición antigua, medieval y renacentista de copistas. Por otro, la arqueología ha proporcionado escritos epigráficos de gran importancia y variedad: se han encontrado múltiples inscripciones en láminas de oro,511 pero también alguna en plata512 y hueso.513 Entre ambas tradiciones se encuentra el famoso Papiro Derveni. Su hallazgo fue arqueológico, pero es el
508
Por ejemplo Weil, S., La Fuente Griega, ed. Trotta, Madrid, 2005. Las llamadas “laminillas áureas”. 510 Las Argonáuticas órficas. 511 Una edición de las mismas con traducción al español se encuentra en Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, Madrid, 2001, que incluye traducción al castellano. 512 Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, Madrid, 2001. 513 Los huesos inscritos de la Olbia Póntica. 509
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papiro griego conservado más antiguo del continente.514 Dada la heterogeneidad del material en donde “los órficos” escribieron, no se los puede vincular a un determinado soporte escrito, lo que equivale a decir que sus escritos debían tener diferentes funciones (usos rituales, exegéticos, etc.). Y finalmente, podemos afirmar que su origen geográfico es muy diverso: se han encontrado escritos en yacimientos muy lejanos unos de otros y la lengua de los escritos trasmitidos por la tradición copista no es la misma Al debate sobre qué textos son órficos y cuáles no, le subyace otro sobre lo que pudo significar órfico. Según Brisson,515 en griego antiguo el término orficoi aplicado a personas tiene tres acepciones: 1) los escritores de los textos (OF 8); 2) los sacerdotes que dirigían los rituales (OF 70); 3) los miembros de una comunidad órfica (huesos inscritos de Olbia Póntica).
A esto se le añade que el deslinde de lo
órfico de lo pitagórico, lo dionisíaco, lo eleusino, los misterios de Samotracia, etc., parece ser un debate interminable. Pero si bien el problema que suscitan las fuentes órficas es notable para el historiador, no lo es tanto para el historiador de las religiones. Dado que no nos basamos exclusivamente en el desarrollo histórico de un símbolo o un rito, las dificultades por marcar fronteras temporales o geográficas no nos es tan grave. Siempre se nos podrá acusar de simplistas o reduccionistas, pero la mente tradicional tampoco le daba tanta importancia a lo lineal de la historia, ni al concepto de causalidad, y sí mucha más importancia de lo que nosotros habitualmente le damos a lo simbólico. Intentaremos mantener el rigor histórico, pero dado que lo que más nos interesa es acentuar lo arquetípico de la historia no nos preocuparemos en exceso por ceñirnos estrictamente a unas fuentes u otras, cuya clasificación, además, en ocasiones es polémica.516 Por ello queda justificado que la composición de nuestra obra sea temática, y no geográfica o histórica. Mencionamos las principales fuentes “órficas” que usaremos y algunos intentos de ordenarlas. Empezamos siguiendo la introducción de Luc Brisson a su recopilación de escritos titulada Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité greco-romaine.517 El filósofo francés divide las fuentes en dos grandes grupos: a) el de las teogonías, b) el de poemas varios sobre materias emparentadas con éstas o con la vida de Orfeo. A parte, nosotros añadiremos los textos “arqueológicos”, porque dan información adyacente a la escrita.
El Papiro Derveni está generando mucha bibliografía. Una buena descripción de su descubrimiento y del contexto arqueológico en que aparece en Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, 2004, pp 5673. 515 Brisson, L., « Orphée et l’Orphisme à l’époque impériale : témoignages et interprétations philosophiques, de Plutarque à Jamblique » en Auftieg und Niedergang der Römanischen Welt, Teil II/Band 36.4 Berlin & New York : Walter de Gruyter, 1990, p. 2928 = Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, IV, p. 2928. 516 Por ejemplo, Bernabé y San Cristóbal mencionan la epístola que les envió L. Brisson preguntándoles por el criterio seguido para considerar las laminillas aúreas órficas (en la pregunta subyace la crítica), como mencionan los primeros en Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, Madrid, 2001, p. 231, nota 597. 517 Brisson, L., Orphée et l’orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Collected Studies Series, Norfolk (Great Britain), 1995, pp. 3-9. 514
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3.a. Las teogonías órficas La propuesta “crítica”: L. Brisson Brisson opina que subsisten tres versiones de la teogonía atribuida a Orfeo, siguiendo así a la tradición clásica anterior al descubrimiento del Papiro Derveni. Debe recordarse que Brisson es uno de los autores actuales más críticos con el orfismo, porque en comparación con otros estudiosos tiende a retardarlo y minimizarlo:518 1) La más antigua sería la evocada por Aristófanes, Platón, Aristóteles y su discípulo Eudemo, y que es muy verosímil que sea la que es comentada en el Papiro de Derveni. Según Brisson los Pájaros de Aristófanes, en donde el cómico se ríe de aquellos que suponían el origen del cosmos en un huevo, es el testimonio más antiguo de una cosmogonía en donde un huevo producido por la Noche genera a Éros, de donde proceden el resto de cosas. Brisson también cita otros pasajes cosmogónicos: Platón (OF 14), Aristoteles (OF 24), etc. Afirma que esta versión, que dotaba a la Noche de un papel primordial, circulaba en Grecia en los siglos V y IV a.C., especialmente en Atenas.519 2) Una segunda versión sería la dada por los Discursos sagrados en 24 rapsodias. Este tipo de “Escrituras Santas” parece que tuvo cierto éxito en la época. Está dividida en 24 partes, al estilo de la Ilíada y la Odisea, y se dice que posiblemente cada una de las partes corresponde a cada una de las 24 letras del alfabeto del antiguo griego. Nos es conocida sobre todo por los testimonios dados por los filósofos neoplatónicos. Brisson fecha su momento de composición al final del siglo I d.C. o al principio del II d.C., y basa su argumento en un análisis de la figura de Crono (El Tiempo).520 Considera que el estatus de dios preeminente descrito en las Rapsodias no existió en Grecia hasta la influencia del culto a Mitra en el orfismo, cosa que debió ocurrir ya bajo el imperio romano. Apunta la semejanza entre la concepción órfica del tiempo y la de la divinidad leontocéfala mitraica, que a su vez debe relacionarse con el dios Zurvan iraní prezoroastriano. Brisson considera la existencia de trazas estoicas en las Rapsodias, y recalca que no debe interpretarse el orfismo sin ser consciente del influjo neoplatónico que reciben las Rapsodias. Éstas están determinadas por la visión dada por sus transmisores, neoplatónicos como Proclo, Hermias, Dasmascio y
Brisson, L., «Les théogonies orphiques et le Papyrus de Derveni, Notes critiques», en Revue d’Histoire des Religions 202. Paris : Presses Universitaires de France, 1985, pp. 390-396 = Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, pp. 390-396. 519 Brisson, L., «Les théogonies orphiques et le Papyrus de Derveni, Notes critiques», en Revue d’Histoire des Religions 202. Paris : Presses Universitaires de France, 1985, en Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, p. 392. 520 Brisson, L., Orphée et l’orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Collected Studies Series, Norfolk (Great Britain), 1995, p. 5. 518
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Olimpiodoro, de alrededor del siglo VI d.C., y que vieron en ellas una prefiguración de su sistema, y en Orfeo, “El Teólogo” de los griegos. 3) La tercera versión sería la atribuida con dudas a “Jerónimo y Helánico” por el neoplatónico Damascio (ss. V-VI d.C.), que se distingue de la precedente por su comienzo. La sitúa a finales del siglo I d.C. o principios del II d.C., porque la considera algo posterior a las Rapsodias. Dice que es un intento de hacer compatibles las ideas órficas con las de Homero, las de Hesíodo y las de la cosmología estoica. Por eso en ella se privilegia la “interpretación alegórica”. También en este caso, los neoplatónicos del siglo V y VI d.C. determinan la interpretación de esta versión, lo que comporta un riesgo importante: “Platon est interprété à l’aide d’un orphisme au préalable platonisé”.521 Se ensalzan las posibles influencias órficas en Platón, para aunar la más antigua teología griega revelada, la órfica, con la más excelsa teología intelectual, la platónica, para acabar considerando a ambas prefiguraciones del cristianismo. Cuadro de las versiones de las teogonías órficas construido a partir de la clasificación de Brisson. Distinguimos las tres versiones, clasificamos los autores clásicos que parten de una u otra versión y mencionamos el principio que diferencia y aúna diferentes versiones.
VERSIÓN PRINCIPIO PRIMORDIAL DATACIÓN
Versión 1 Noche (posterior al Caos y origina el Huevo) Siglos V o IV a.C.
TEXTO PRINCIPAL
Papiro Derveni
OTROS TEXTOS
Aristófanes (Los Pájaros) Platón Aristóteles Teogonía de Eudemo
Versión 2 Crono (de donde surgen Éter, Caos y el Huevo) Finales del s. I d.C. o inicios del II d.C. Discursos Sagrados en 24 Rapsodias
Versión 3 Agua y Tierra (de donde surge Crono)522 Finales del siglo I d.C. o principios del II d.C. Teogonía de “Jerónimo y Helánico”
La clasificación que Brisson propone de las diferentes versiones de las teogonías no es unánime. Tanto M.L. West como A. Bernabé proponen genealogías diferentes para las teogonías.
Brisson, L., Orphée et l’orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Collected Studies Series, Norfolk (Great Britain), 1995, p. 7. Brisson sugiere que la propuesta del Agua y la Tierra-Materia como divinidades primordiales es un intento de reconciliar la teogonía de Orfeo con la de Homero. Esto sería posible interpretando el Agua y la Materia primigenias como aquello amorfo de donde luego surgirá el cosmos, es decir, interpretando esos dos elementos como el Caos. Véase BRISSON, L., «Les théogonies orphiques et le Papyrus de Derveni, Notes critiques», en Revue d’Histoire des Religions 202. Paris : Presses Universitaires de France, 1985, p. 395 = Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, p. 395. 521 522
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La propuesta “orientalista”: M. L.West M. L. West expone en su libro The orphic poems una genealogía mucho más arriesgada que la de Brisson.523 Éste la considera infundada, y así lo explicita:524 “M.L. West abandonne rapidement l’analyse de texte, pour se lancer dans une série de spéculations”.525 Conviene recordar que West es de los autores que más firmemente cree en un orfismo arcaico, influenciado por las culturas próximo-orientales. El modelo explicativo de West tiene su origen en el intento de asimilación del descubrimiento, el desciframiento y la edición “oficiosa” del Papiro Derveni. Por su contenido y estilo West fecha el comentario no antes del siglo IV a.C. Pero este comentario remite a una teogonía de vez en cuando citada en el Papiro que sin duda debía ser conocida antes de la elaboración del comentario, esto es en el siglo V o IV a.C. como mínimo. West identifica seis versiones diferentes de una supuesta y antiquísima teogonía atribuida a Orfeo, de probable origen babilónico y/o egipcio, algunas conservadas hasta la actualidad. 1) La teogonía de Protogonos es como West llama a la supuesta teogonía de donde provendría el Papiro Derveni, la cual tendría como principio a Crono, anterior a Noche y Protogonos, los dioses primordiales según el Papiro Derveni. Esto lo induce por analogía con las Rapsodias. Ambos puntos son criticados por Brisson, fundamentándose en la dificultad de reconstruir una hipotética teogonía previa a la fragmentaria de Derveni: a) por un lado considera injustificable la suposición de que la hipotética teogonía previa a Derveni partiese de Crono, porque éste no aparece en el Papiro Derveni; b) por otro lado, considera “une espèce de cercle vicieux”526 inducir de la teogonía de las Rapsodias, mucho más tardía, la de Protogonos, para así a su vez justificar la propia de las Rapsodias. West se atreve a envejecer el origen de las teogonías órficas porque, en Early Greek Philosophy , trabajo anterior a The orphic poems, concluye que, por un lado, la castración de Uranos por Kronos, que aparece en la teogonía de Hesíodo y en la de Derveni, tiene su origen en el poema babilónico del siglo XI titulado Enûma Elish y que, por otro lado, la relación de Tiempo con Protogonos,527 el demiurgo, que West atribuye a la teogonía de Protogonos corresponde a la de Kala con el creador Védico Prajapati, a la de Zurvan con el creador Zoroastro Ahura Mazdah y a la de West, M.L., The orphic poems , Oxford, Clarendon Press, 1983 Brisson, L., «Les théogonies orphiques et le Papyrus de Derveni, Notes critiques», en Revue d’Histoire des Religions 202. Paris : Presses Universitaires de France, 1985, pp.389-440 = Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, pp. 389-420. Nos basamos en este texto para el resumen presentado. 525 Brisson, L., «Les théogonies orphiques et le Papyrus de Derveni, Notes critiques», en Revue d’Histoire des Religions 202. Paris: Presses Universitaires de France, 1985, p. 399 = Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, p. 399. 526 Brisson, L., «Les théogonies orphiques et le Papyrus de Derveni, Notes critiques», en Revue d’Histoire des Religions 202. Paris : Presses Universitaires de France, 1985, p. 400 = Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, p. 400. 527 En esta tesis hemos transliterado Crono en lugar de Kronos para referirnos al padre de Zeus y esposo de Rea, con lo cual no hemos podido transliterar a Tiempo como Crono. Esto se debe a que hemos seguido la traducción de Bernabé, que translitera al padre de Zeus como Crono pero traduce siempre la palabra para decir Tiempo. 523 524
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‘Ulom con la vieja cosmogonía semítica del viento y del agua: “Clearly he did not independently in these various contexts, but reached them from one common source”.528 2) La teogonía de Derveni derivaría de una determinada versión de la de Protogonos, transmitida ésta en círculos religiosos cerrados, y la habría escrito un iniciado en Jonia en la primera mitad del siglo IV a.C.. Algo más tarde pero en el mismo siglo, una copia de esta versión habría circulado por Macedonia, y West la identifica con la que se ha conservado en el rollo de Derveni. Además, añade que alguna copia de la teogonía de Protogonos habría alcanzado la Magna Grecia al principio del siglo V a.C., lo que explicaría las similitudes entre las doctrinas de Parménides y Empédocles y las del Papiro Derveni. 3) La teogonía de Eudemo es interpretada por M. L. West con una nueva hipótesis: la teogonía a la que alude Platón en el Timeo es la teogonía de Eudemo.529 Fue compuesta probablemente en el Ática, durante el siglo IV a.C.. 4) Para explicar ciertos parecidos entre el inicio de la Biblioteca de pseudo-Apolodoro (siglos I o II d.C.) y la teogonía de las Rapsodias, West postula la existencia de una nueva teogonía que él llama teogonía cíclica, hipótesis que Brisson también critica contundentemente. West entiende que ésta debería ubicarse entre las teogonías de Protogonos (siglo V a.C.) y de Eudemo (siglo IV a.C.), de las que la considera deudora, y la de las Rapsodias (compilada alrededor del 200 a.C.), de la que la entiende acreedora. 5) West pretende identificar al escritor de la teogonía de Jerónimo y Helánico con un Jerónimo egipcio que escribió las Antigüedades fenicias y que Flavio José menciona en su Antigüedades judaicas. Esto le permite suponer una conexión con la teogonía de Eudemo, quien según Damascio era, además de un informante sobre orfismo, uno importante sobre teología fenicia (Damascio, De principiis, I, 232.1-16 Combès-Westerink). Sitúa la composición de esta teogonía alrededor del 200 a.C. en Alejandría, y la interpreta como una reinterpretación estoica de la teogonía de Protogonos. 6) Para Damascio, quien también menciona las teogonías de Eudemo y de Jerónimo y /o Helánico, la de las Rapsodias es la más corriente teogonía órfica. Parece legítimo identificarla con la del Discurso sacro en 24 Rapsodias mencionada entre las obras atribuidas a Orfeo por la Suda (Suda, s.v. Orfeo, III, 564.29-565.1 Adler). Según Brisson, exclusivamente ese mismo pasaje le sirve a West para fundar su hipótesis sobre la fecha y lugar de composición de la obra, que la localiza en Pérgamo alrededor del año 100 a.C., más concretamente en la primera mitad del siglo I a.C.
528 529
West., Early Greek philosophy and the Orient, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 35. OF 16 = Platón, Timeo 40d.
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Las estructuras antropológicas del imaginario órfico
Cuadro de las versiones de las teogonías órficas construido a partir de la clasificación de West
VERSIÓN
Versión 1: Teogonía de Protogonos Crono es anterior a la Nohe y a Protogonos
V. 2: T. del Papiro Derveni Noche (posterior al Caos y origina el Huevo)
DATACIÓN
500 a.C., por una “Sociedad de Bacantes”, en Jonia
Primera mitad del siglo IV
TEXTO PRINCIPAL
Supuesto
Supuesto –del que es copia el P.Derveni Papiro Derveni
PRINCIPIO PRIMORDIAL
OTROS TEXTOS
V. 3: T. de Eudemo Noche (supuesta por West), anterior a la Tierra y el Cielo 380 a.C.530
V. 4: T. cíclica Uranos (pero parece sugerir que la Noche lo precede)
V. 5: T. de Jerónimo Agua y Tierra (de donde surge Crono)
V.6: T. de las Rapsodias Crono (de donde surgen Éter, Caos y el Huevo)
Algo anterior al 200 a.C.
Alrededor del 200 a.C.
T. “de Eudemo”
Supuesto
T. de Jerónimo y Helánico
h. el 100 a.C., probablemente en el primer cuarto del s. I a.C. Discurso Sacro en 24 Rapsodias
Platón, Aristóteles
Influye en la teogonía de la Biblioteca de pseudoApolodoro y en las Rapsodias
Brisson considera que las cuatro primeras teogonías distinguidas por West pueden ser todas explicadas como derivadas de una misma versión conocida en el mundo griego en el siglo V y IV a.C., y cuyo primer principio sería la Noche.531 Los fragmentos recogidos por Aristófanes, Platón, Aristóteles y el Papiro Derveni derivarían de ella.532 Esta versión habría generado dos más, que se distinguirían de ella principalmente porque la Noche ya no sería la divinidad primordial: la de las Rapsodias, en donde Tiempo produce el Huevo que contiene a Fanes, y la de Jerónimo y Helánico, en donde el propio Tiempo sale de un huevo que se ha formado en el agua y la tierra primordiales. Como indicamos antes, Brisson considera que « cette version semble n’être qu’une adaptation de celle des Rhapsodies entreprise dans le but d’établir, sur la question des premiers principes, un accord entre Orphée, Homère et Hésiode ».533 Continúa el francés afirmando que si esto es así, debe suponerse una anterioridad de las Rapsodias respecto de la teogonía de Jerónimo y Helánico, contra el stemma propuesto por West. La discusión entre ambos concerniente a la genealogía de las diferentes teogonías órficas tiene su raíz en el diferente análisis que los dos autores hacen de la figura de Tiempo. Brisson considera que este 530
Considera que Platón en el Crátilo está aludiendo a ella (Fr. 15=Crátilo 402b). Brisson, L., «Les théogonies orphiques et le Papyrus de Derveni, Notes critiques», en Revue d’Histoire des Religions 202. Paris : Presses Universitaires de France, 1985, p. 400 = Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, p. 400. En este caso parece obviar la teogonía de Eudemo, cuyo principio no es la Noche. 532 Brisson, L., «Les théogonies orphiques et le Papyrus de Derveni, Notes critiques», en Revue d’Histoire des Religions 202. Paris : Presses Universitaires de France, 1985, p. 410 = Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, p. 410. 533 Brisson, L., «Les théogonies orphiques et le Papyrus de Derveni, Notes critiques», en Revue d’Histoire des Religions 202. Paris : Presses Universitaires de France, 1985, p. 411 = Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, p. 411. 531
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personaje tal como aparece en las Rapsodias es de una relativa nueva factura, determinada netamente por los cultos a Mitra extendidos durante el imperio romano.534 Sin embargo, West considera que la aparición del Tiempo junto al Demiurgo es una imagen mucho más antigua, llegada a Grecia junto con muchas otras ideas a través de los magos de Irán, sobre todo entre el 550 y el 480aC.535
La propuesta “moderada”: A. Bernabé Entre las dos posiciones explicadas, la hipercrítica y la tendente al difusionismo, se encuentra Bernabé. Éste encuentra ciertos elementos originales que le permiten diferenciar las teogonías órficas de la de Hesíodo, sobre la que, dice, parecen aquéllas modelarse.536 Antes aclara que no todos los elementos que distingue aparecen en todas las teogonías órficas. Son los siguientes: a) Recreación inteligente del cosmos a través de Zeus después de una primera creación. b) La existencia de un germen del mundo en forma de huevo cósmico. c) El añadido del reinado de Dionisos, como sucesor de Zeus, a la sucesión de reinados divinos, lo que implica una nueva cosmovisión del mundo, porque un reinado diferente supone nuevas relaciones entre dioses y entre éstos y los mortales. En definitiva, supone un distanciamiento respecto a la religión “olímpica”. d) Tendencia al sincretismo religioso, interpretando lo que otros vieron como divinidades independientes, advocaciones diferentes de una misma. e) La íntima relación entre la antropogonía y la teogonía, que el autor considera la característica más importante. Lo explica escribiendo que “la suerte de los hombres está ligada a la de los ciclos cósmicos, porque las almas también están sometidas a ciclos de purificación desde su disociación de la divinidad a su reintegración final”.537 Definidos estos elementos esenciales de las teogonías órficas, Bernabé presenta su propuesta. Dice que el catálogo de teogonías conocido está compuesto por las mencionadas por Damascio (la “corriente” llamada Discurso Sacro en 24 Rapsodias o simplemente Rapsodias, la transmitida por Jerónimo o Helánico y la del peripatético Eudemo) y por la más antigua, y más recientemente descubierta, del Papiro Derveni. A parte, cita pasajes cosmogónicos de algunos autores que no son fáciles de adscribir a ninguna 534
Brisson, L., «Les théogonies orphiques et le Papyrus de Derveni, Notes critiques», en Revue d’Histoire des Religions 202. Paris : Presses Universitaires de France, 1985, p. 411-413 = Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, p. 411-413. El autor francés expone su concepción del Crono órfico más concretamente en Brisson, L., « La Figure de Chronos dans la Théogonie Orphique et ses Antécédents iraniens », en Mythes et Représentations du Temps, CNRS, Paris, 1985, pp. 37-55 = Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, pp. 37-55, texto al cual aludiremos con más calma en adelante. 535 West, Early Greek philosophy and the Orient, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 203. 536 Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, pp. 19ss. 537 Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 20.
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de las teogonías conocidas, pero que quizás son órficos: Apolonio de Rodas (1, 494=OF 29 = Fr. 67), Alejandro de Afrodisias (in Aristot. Metaph. 821, 8 Hayduck = OF 107 = Fr. 367), Eurípides (Hypsipyl. 1103 ss. = OF 2) o Aristófanes (Aves, 690 ss.= OF 1 = Fr. 64). Bernabé recalca que uno de los problemas en el estudio de lo órfico es que la mayoría de fragmentos que nos han llegado son incompletos y han sido transmitidos por fuentes tardías. La mayoría de ellos pertenece a las Rapsodias. Dado lo problemático de hacer corresponder los fragmentos directos o indirectos con las diferentes versiones, ésta ha sido una tarea intentada en diferentes ocasiones. Bernabé califica el trabajo de West538 de “tan brillante como discutible”539, loando su osadía, inteligencia e imaginación pero criticándolo fundamentalmente por dos aspectos: a) supone dos teogonías cuya existencia es en estos momentos indemostrables (la de Protogonos y la Cíclica); b) restituye los diferentes fragmentos a una u otra teogonía, lo que parece legítimo y en ocasiones hace con éxito, pero supone que el autor de las Rapsodias se limita a reproducir pedazos de una u otra versión sin alterarlos, lo que Bernabé no cree viable. Por el contrario, considera que “las Rapsodias, como casi todos los textos órficos, son el resultado de un prolongada tradición de reelaboraciones y reescrituras, en consonancia con la larga extensión temporal y la naturaleza no dogmática del movimiento órfico”.540 Bernabé critica el stemma propuesto por West, citando el artículo de Brisson del que nosotros partimos en este capítulo,541 pero también el intento de stemma posterior presentado por el propio Brisson. Para éste, según Bernabé, la Teogonía de Protogonos, la de Derveni, la Eudemia y la Cíclica son una sola versión que ubica en los siglos V-IV a.C., en la que la Noche produce un huevo del que surge ErosPrimogénito, al que sucede Cielo y Tierra. Luego aparecerían el resto de versiones, caracterizadas por la intervención de Tiempo. Además, afirma que la de Jerónimo y Helánico es posterior a la de las Rapsodias. Bernabé considera que nada hay en la teogonía de Derveni ni en la Eudemia que aluda explícitamente a Eros-Primogénito.542 La postura de Bernabé es que, a partir de los fragmentos conservados, debe hablarse de dos tradiciones antiguas netamente separadas, cada una con sus variantes. a) Cosmogonías de la Noche. Es como llama a las que considera más antiguas, y su nombre se debe a que en ellas el origen del cosmos está en la Noche, y en una “suerte de disociación de lo uno originario seguido de una segunda fase de reproducción sexual de las parejas divinas primordiales”.543 En ellas no participan ni el Huevo cósmico ni el Tiempo. Bernabé entiende que hay variantes: 1) la del Papiro Derveni, más escueta; 2) la que comenta Eudemo, que 538
West, M.L., The orphic poems , Oxford, Clarendon Press, 1983. Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 21. 540 Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 22. 541 Brisson, L., «Les théogonies orphiques et le Papyrus de Derveni, Notes critiques», en Revue d’Histoire des Religions 202. Paris : Presses Universitaires de France, 1985, pp.389-440 = Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, I, pp. 389-420 542 Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 23. 543 Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 23. 539
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probablemente sea la misma que conocieron y citaron en el Ática (Platón, Aristóteles) en los siglos V-IV a.C (la de Eudemo habría introducido a Océano y Tetis por influjo homérico); 3) las alusiones de Eurípides y Apolonio Rodio, emparentadas o identificadas con las mencionadas, una cosmogonía de cuyo principio amorfo surgiría la separación Tierra-Cielo. En este sentido, Bernabé propone que, si la Noche se entiende como metáfora de lo indiferenciado, las fuentes tardías que hablan del “Caos” podrían estar aludiendo a ese mismo principio. b) Cosmogonías del huevo cósmico. Es como designa una segunda tradición caracterizada porque sitúa al principio de los tiempos un huevo del que surge un ser que crea al resto de seres. A esta tradición pertenecería la aludida por Aristófanes y Eurípides y la transmitida luego por Jerónimo y Helánico. Su hipótesis es que, en la forma primitiva de esta tradición, Eros Primogénito era quien salía del huevo, pero que todavía no se identificaba con Fanes. Éste, dice, tiene un claro origen oriental, y de él no se encuentran huellas ni textuales ni iconográficas hasta la época helenística. También aparece como ser primogénito Tiempo, según Bernabé, por influjo de Ferécides o de las cosmogonías iranias. Las Rapsodias serían el extremo de esta tradición, y representarían un esfuerzo por refundir las dos tradiciones.
Relación de personajes y versiones según Bernabé. El interrogante significa que la fuente no menciona al personaje explícitamente (Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 24).
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Conclusiones Hemos expuesto algunas de las propuestas de filiación que la crítica moderna maneja orientativamente. Nuestro estudio reconoce la historicidad de los símbolos, pero no reduce éstos a aquélla. Por ejemplo, la exquisitez del análisis del Crono órfico de Brisson544 no contesta la pregunta de si la expansión del culto a Mitra no se sobrepuso a anteriores ideas que ya relacionaban el Tiempo primigenio con el Demiurgo. Y a su vez, estas ideas no necesariamente deben haber llegado a Grecia de la mano de los magos en los siglos VI y V a.C., como defiende Burkert.545 Su existencia en culturas de la India o Irán permite plantear la existencia de un substrato mucho más antiguo que se habría ido actualizando y revivificando en determinadas épocas. Por otro lado, la característica más importante de las teogonías según Bernabé, la intrínseca relación entre antropogonía y teogonía, nos parece fundamental para una posible aplicación de las leyes de correspondencia en los textos órficos. El micro y el macrocosmos están unidos desde siempre, lo que nos puede también permitir aplicar el concepto de sincronicidad. Las dos tradiciones que Bernabé identifica pueden ser también compatibles entre sí. Pueden estar reflejando lo mismo, ya que el tiempo está en la noche, y la noche es oracular porque en ella hay tiempo. A la vez, lo amorfo comienza a tomar forma con el inicio del tiempo. Finalmente, la idea de Fanes como algo sin demasiada conexión con el Eros Primogénito propuesta por Bernabé no nos satisface. El helenismo aporta y revitaliza ciertos aspectos de esa figura, pero no la crea. El pájaro de luz (recuérdese la etimología de Fanes) aparece por lo menos en Egipto y en la India en épocas muy anteriores a Homero. Además, debe entenderse teniendo en cuenta que es la primera “hiero-fania” y que es el ponedor del huevo o el pájaro salido del huevo. El gallo (de Asclepio y Sócrates, por ejemplo) tiene función análoga al Tlacoache en Mesoamérica: es el animal del amanecer, ni de la noche ni del día. Por tanto, también el animal del amanecer del mundo.
544
Brisson, L., « La Figure de Chronos dans la Théogonie Orphique et ses Antécédents iraniens », en Mythes et Représentations du Temps, CNRS, Paris, 1985, pp. 37-55 = Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, III, pp. 37-55. 545 Burkert, De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, El Acantilado, Barcelona, 2002.
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3.b. Poemas varios La Clasificación de Brisson Brisson divide el segundo grupo de textos órficos en cuatro subgrupos.546 1) Ciertos textos tienen que ver con la vida y las actividades de Orfeo, como: a) es el poema las Argonáuticas (de mediados del siglo V a.C.) atribuido a Orfeo; b) también de época clásica y atribuido al poeta es una recopilación de Oráculos; Brisson aclara que los testimonios recogidos por O. Kern sobre las “iniciaciones” y las “purificaciones” aluden a prácticas órficas, pero que éstas no necesariamente tiene que ver con Orfeo. En cuanto a su capacidad oracular, Platón (Protágoras 316d) y Herodoto (VII 6) le atribuyen una recopilación de Oráculos a Museo, que quizás corresponda a la que también se relaciona con Orfeo; c)
por otro lado, Diodoro de Sicilia (OF 293) y Plutarco (OF 294) aluden a un Descenso a la morada de Hades hoy perdido.
2) Los himnos en honor de personajes evocados en diferentes versiones de las teogonías también se dice que fueron escritos por Orfeo. Hay himnos a: a) Dionisos (OF 307, OF 236, OF 237, OF 238, OF 239, OF 240, OF 241, OF 242); b) Éros (OF 304, OF 305); c) Deméter (OF 47, OF 51, OF 48); d) Los números del 1 al 10, (OF 311, OF 314) considerados cada uno como una divinidad (es el llamado Himno al número, de inspiración pitagórica). Brisson remarca que no hay que confundir éstos textos con los Himnos órficos, una recopilación de 28 himnos del siglo II o III d.C. de carácter litúrgico y que parece que debían ser recitados con fumigaciones de incienso. También algunos epigramas se atribuyen a Orfeo (OF 290). 3) Existen ciertas obras relativas a cuestiones naturales como la astronomía y la medicina cuyo autor también se dice que fue Orfeo. Entre éstas contamos con:
Brisson, L., « Orphée et l’Orphisme à l’époque impériale : témoignages et interprétations philosophiques, de Plutarque à Jamblique » en Auftieg und Niedergang der Römanischen Welt, Teil II/Band 36.4 Berlin & New York : Walter de Gruyter, 1990, pp. 2914ss = Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, IV, pp. 2914ss. También en Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, intro., pp. 8-9. Mencionamos algunos de los fragmentos órficos recopilados por KErn que pueden relacionarse ocn estas obras. 546
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a) Lapidarias, una descripción de piedras y de su uso mágico, probablemente del siglo II d.C.; b) una Dodecaeterides, de carácter astrológico e inspirada en el saber caldeo (OF 250); c) unas Efemérides, que describen la significación fasta o nefasta de cada uno de los días del mes lunar (OF 273); d) una Crátera, que probablemente hace alusión al alma del mundo y a cuestiones astronómicas (OF 241); e) una Sobre la medicina por las plantas y por las hierbas (OF 319, OF 320, OF 328, OF 339). 4) Algunos textos parecen escritos para anexionar la figura de Orfeo a un movimiento filosófico o religioso, por lo que han sido calificados de apologéticos. Este intento de apropiación se trasluce en algunos escritos, que son apologéticas que muestran un Orfeo monoteísta y creyente en un dios bíblico. De este tipo es: a) el Testamento (OF 247, OF 245, OF 248) y b) posiblemente algunos versos de Juramentos (OF 247, OF 299) que se han conservado.
La Clasificación de Bernabé Bernabé, en cambio, hace una clasificación diferente.547 Considera cercanos a las teogonías, que clasifica como resumimos más arriba, “los poemas cosmológicos”, una serie de escritos que describen el funcionamiento del mundo pero no su creación. De este tipo son: a) El Peplo b) La Red c) La Crátera d) La Lira A penas quedan restos de estos poemas. Otros poemas aluden al origen y destino de las almas, que a su vez pueden clasificarse en cuatro subgrupos: 1) Obras “informativas” sobre el destino del alma, a través de una narración sobre los infiernos, habitualmente una Catábasis. Según Bernabé, debían ser similares a obras como la Eneida o la Divina Comedia de Dante. Se conservan: a) pequeños fragmentos b) papiro Bolonia 547
Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 16 ss.
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c) laminillas de oro 2) Escritos que acompañan rituales para acelerar el proceso de salvación. Son escasos, y los más famosos son los Himnos órficos.548 3) Escritos sobre el correcto modo de vivir. Aquí Bernabé no clasifica obras en el sentido propio, sino que más bien las referencias al puritanismo que prescribían en determinadas facetas de la vida. 4) Escritos relacionados con la magia. Bernabé los considera marginales pero importante. Dice que “se distinguen de los grupos que acabamos de revisar en que en este caso se pretenden lograr objetivos concretos por la vía rápida”.549 Debe recordarse que la concepción tradicional de la magia parte de la idea de que la transformación material nunca va desligada de la espiritual, y donde la violencia sobre los tiempos de la naturaleza debe compensarse.550 Desde Eurípides al patriarca Atanasio (del siglo IV d.C.) se encuentran encantamientos atribuidos a Orfeo. Según Bernabé, éstos son los temas que se pueden distinguir de la literatura antigua atribuida a Orfeo, susceptibles de ser divididos en una literatura más bien banal y superficial, y otra más profunda, filosófica y puritana. En todo paradigma científico esta división es posible, lo que hace pensar que también en el caso del orfismo las concepciones más elaboradas pueden inferirse de lo vulgar. En un segundo momento, que el español sitúa no antes de la época tardohelenística y romana, a Orfeo se le comenzaron a atribuir conocimientos científicos, y ya no sólo religiosos. Entonces se le atribuyen un grupo de poemas astrológicos (Dodecaeterides, Efemerides), botánicos, médicos o lapidarios (Lithica, que se ha conservado completo y es el más conocido). Probablemente una de las últimas obras atribuidas a Orfeo es las Argonáuticas, cuyo autor fue un “poetastro probablemente egipcio y seguramente del siglo V d.C.”.551 Considera que pocas ideas órficas pueden haber pervivido en ella.
548
En este sentido, las laminillas también podrían pertenecer a este grupo. Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 18.. 550 Eliade, Herreros y Alquimistas, Alianza editorial, Madrid, 2001. 551 Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 19. 549
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3. c. El Papiro Derveni Textos arqueológicos Las clasificaciones anteriores ponían su énfasis en el contenido escrito de las diferentes fuentes órficas. Aunque las siguientes fuentes ya han sido tratadas parcialmente en cuanto a contenido, hemos creído conveniente separarlas del resto por su carácter arqueológico. En cierto sentido estas fuentes son las más completas que tenemos. Se encontraron en contexto arqueológico, lo que supone mayor información que el resto de fuentes escritas. Pero además, por contener escritura, son más ricas que la mayoría de fuentes arqueológicas. Algunas de sus características principales son: 1) Su lugar de procedencia es inequívoco. 2) A través de la datación química puede darse una fecha bastante segura de su último uso (no de su origen). 3) El contexto arqueológico en que se han encontrado puede informarnos de su uso ritual, además de por lo que en ellas está escrito (como el resto de fuentes), por lo que ellas como objetos materiales nos dicen en relación con otros objetos encontrados. 4) Además de ser material arqueológico, son textos escritos, lo que explicita mucha información no dada por la mayoría de material arqueológico. Aunque estas fuentes las hemos mencionado en los apartados precedentes interesa volver a ellas desde el punto de vista arqueológico. Los nuevos descubrimientos arqueológicos, de acuerdo con Burkert, 552 pueden dividirse en cuatro grupos de importancia desigual, que se refieren principalmente a los siglos VI-IV a.C., es decir, a época clásica y no a la antigüedad tardía o helenismo, lo que es un duro golpe contra la hipercrítica de Willamowitz y los seguidores de su estela. Estas fuentes puden agruparse como sigue: 1) El papiro Derveni, encontrado en 1962 y publicado sólo de forma oficiosa e incompleta en 1982.553 Burkert lo considera un comentario “presocrático” a la Teogonía de Orfeo,554 contra lo que defienden Casadesús y Brisson, quienes dicen que el comentario es estoico.555 2) Las laminillas de oro encontradas en tumbas, continentes de textos relativos al más allá. Su procedencia es muy variada, como sus dataciones. Como se habrá observado, Brisson no incluye entre el Corpus órfico las laminillas áureas. De hecho, les pregunta a Bernabé y
Burkert, De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, El Acantilado, Barcelona, 2002, pp. 87ss. “Der Orphische Papyrus von Derveni”, en ZPE, 47, 1982, apénd. 1-12. 554 Burkert, De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, El Acantilado, Barcelona, 2002, p. 87s. 555 Comunicación personal de Francesc Casadesús, quien también me comunicó que Brisson rápidamente se adhirió a su propuesta. Casadesús propuso tal hipótesis en el Congreso Internacional de Orfismo celebrado en Palma de Mallorca hace unos años, y cuyas actas todavía no son consultables. 552 553
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Jiménez San Cristóbal si realmente éstas pueden ser clasificadas como tales.556 Considerando los argumentos de los españoles y de Burkert, nosotros las consideraremos fuentes órficas. 3) Laminillas de hueso con grafitos de Olbia Póntica, publicadas en 1978 y fechadas en el siglo V a.C. Su finalidad y uso son enigmáticos, pero en una de ellas puede leerse “órficos”. 4) Pinturas en vasos de Tarento, del siglo IV a.C. Las representaciones de Orfeo en cerámicas apulias se conocían desde hacía tiempo. Burkert cita un ánfora en particular, que se halla hoy en Basilea, y que muestra a Orfeo frente a un difunto heroizado que tiene en la mano un rollo de papiro. Ricardo Olmos estudia esta imagen junto con otras también interesantes.557 Estrictamente estas fuentes no son textos.
Contexto arqueológico del Papiro Derveni Uno de los textos más importantes para el estudio del orfismo es el papiro encontrado en la localidad de Derveni, cerca de Tesalónica. Antes lo mencionamos para ubicarlo “literariamente” entre el grupo de textos que aluden al tipo de cosmogonía que Brisson clasificó como la más antigua. Gábor Betegh ha sido uno de los últimos en publicar una traducción del papiro junto con un extenso y completo estudio sobre el mismo.558 El 15 de enero de 1962 fueron descubiertos durante la ampliación de la carretera nacional de Tesalónica a Kavala ciertos restos que exigieron una intervención arqueológica de urgencia. Desde enero a agosto de ese año, el Servicio Arqueológico Griego llevó a cabo una intensiva campaña de excavación dirigida por C. I. Makaronas y supervisada por Petris Themelis. Los resultados de la misma fueron los hallazgos de siete tumbas con materiales de diferente valor en su interior,559 entre los cuales se encontraron dos tesoros: una crátera de bronce con escenas dionisíacas, en la tumba B; y los restos de un manuscrito carbonizado, entre los restos de la pira funeraria situada encima de las losas que cubrían la tumba A. Betegh se basa en las publicaciones de P. Themelis y J. Touratsoglou para describir el sitio.560 Las paredes de las tumbas A, B y D estaban cubiertas con yeso y decoradas con pinturas. La tumba B era la 556
Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, 2001, Madrid, p. 231, nota 597. 557 Olmos, “Anotaciones iconográficas a las laminillas órficas” en Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, 2001, Madrid, Apéndice II. 558 Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004. 559 Jourdan (en Le Papyrus Derveni, Les Belles Lettres, Paris, 2003, pp. XI-XII) dice « à Derveni, on découvrit un rouleau de papyrus près de l’une des six tombes qui formaient un group dans le site ». Brisson también informa de seis tumbas y no de siete tumbas : « En janvier de 1962 [...] on découvrit un roleau de papyrus près d’une tombe appartenant à un gropue de six » (Brisson, L., «Les théogonies orphiques et le Papyrus de Derveni, Notes critiques», en Revue d’Histoire des Religions 202. Paris : Presses Universitaires de France, 1985, p. 397 = Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, p. 397). Por el espacio que Betegh le dedica al contexto arqueológico del hallazgo, parecería que merece mayor crédito su opinión. 560 Para el hallazgo arqueológico véase sobre todo, Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004, pp. 56-73.
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más colorida, y parecía representar ramas, hojas y frutos de olivo. Las tumbas A y B eran muy ricas, particularmente la A, que según los arqueólogos que las excavaron estaba “sofocantemente llena de bronce, recipientes de arcilla, vajilla, joyería y varios pequeños objetos”.561 En esta tumba se encontró una notable y grande crátera de bronce que contenía los restos de una cremación y dos coronas, una de ellas de oro, semejando hojas de roble, y la otra de bronce dorado con bayas de arcilla doradas. En la tumba A también se encontraron vajillas para beber, como por ejemplo tres oinochoiai, una lámpara de bronce, muchos alabastros, artículos de vidrio, figuras de marfil, anillos de bronce, muchos fragmentos de metacarpianos, etc. Entre los restos de la pira funeraria de encima de la tumba se encontraron restos de un arnés de caballo, otra corona dorada, algunos objetos pequeños (un par de ojos de marfil, objetos de vidrio y un gran número de huesos de nudillos), fragmentos de seis columnas de arcilla y, en la esquina noroccidental, el manuscrito carbonizado conocido como “Papiro Derveni”. La tumba B era de una riqueza semejante o incluso superior, y en ella destacaba la crátera ya mencionada conocida como “Crátera de Derveni”. Está hecha de bronce y decorada con volutas hechas a mano, donde se representa a Dionisos con Ariadna, las Ménades danzando, Sileno y otras figuras no identificadas. La crátera contenía los restos de un muerto cremado, joyería de oro, los restos de una corona dorada y una moneda de oro de Filipo II. Otra corona de oro reposaba sobre la tapa que cubría la crátera. Numerosa vajilla de bronce y plata rodeaba la base de la crátera, y vajilla de cerámica estaba situada en el centro de la tumba. Lanzas, una espada, un cuchillo y un par de lápidas yacían en la esquina noroeste de la tumba, a lo largo del muro. La tumba contenía también pequeños objetos. Basándose en los restos de huesos y en los bienes de las tumbas, los arqueólogos han concluido que la tumba A contenía la cremación de un hombre, la B la cremación de un hombre y una mujer, y la D la inhumación de un hombre y una mujer. La riqueza de las tumbas y el armamento denotan la posible pertenencia de los enterrados a la aristocracia militar. Themelis y Touratsoglou dan algunas interpretaciones de los objetos encontrados en las tumbas. Por ejemplo, creen que los ojos de marfil podían formar parte de una máscara-imagen de arcilla o madera de la muerte, o de los demonios ctónicos. Esta hipótesis la proponen por comparación, basándose en los ritos contemporáneos de Salamis (Chipre) y los arcaicos tardíos de las tumbas de Vergina. También afirman que algunos restos de la pira de la tumba A indican que algunas ofrendas se quemaban en la pira con el cuerpo. Tras la cremación, los huesos se envolvían en ropa y se introducían en la crátera, que entonces era enterrada en la tumba. Finalmente, ésta se cerraba con losas y los restos de la pira se tiraban encima de ellas. Basándose en las monedas, las vajillas de metal y la cerámica, los autores citados consideran que las evidencias apuntan a que estos enterramientos son de finales del siglo IV o de principios del III a.C. Themelis y Touratsoglou, Oi tafoi tou DerbenoiuAtenas, 1997, p. 193, cf. Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004, p.57. 561
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Nos parece interesante complementar la información dada por Betegh, citando un fragmento de la introducción de Jourdan a su traducción del papiro: “Elle (la tumba cerca de la cual estaba se encontró el Papiro Derveni) contenait des armes et devait appartenir à un soldat. Une autre recelait de la petite monnaie d’or de Philippe II de Macédoine et d’une magnifique cratère en bronze sur lequel était inscrit, en dialecte thessalien : ‘ (objet appartenant) à Astion, fils d’Anaxagore, de Larisa’ ”.562
Datación El hallazgo del Papiro Derveni fue sensacional, entre otras cosas porque se ha considerado el papiro griego continental más antiguo. Betegh apunta que este honor ahora se le atribuye a un escrito encontrado en 1982 en una tumba de Atenas, y fechado en el siglo V a.C., pero que a diferencia del de Derveni, todavía no se ha sido capaz de hacerlo legible.563 En el caso del de Derveni, la reconstrucción fue ejecutada por Anton Fackelmann, conservador de la colección de papiros de la Biblioteca Nacional de Viena. Se estima que se conserva aproximadamente una mitad de las líneas del papiro original. En cuanto a las columnas, es todavía más difícil saber cuántas se han perdido antes de nuestra columna I. Además, se contempla la posibilidad de que el texto continuase en otro rollo. Se conservan 26 columnas escritas de entre diez y quince líneas cada una. El dialecto es mixto. La mayoría de los comentaristas lo consideran ático con influencias jónicas. Sin embargo, West y Janko mantienen que es básicamente jónico con características áticas. Janko, además, ha apuntado esporádicos elementos dóricos.564 Por su parte, Jourdan también lo considera jónico con elementos áticos debidos a la transmisión.565
Papiro Derveni, extraído de internet = portada de Betegh The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004
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Jourdan, F., Le Papyrus Derveni, Les Belles Lettres, Paris, 2003, p. XII. Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004, p. 59, n. 10. 564 Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004, pp. 61-62. 565 Jourdan, F., Le Papyrus Derveni, Les Belles Lettres, Paris, 2003, p. XIII. 563
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Por sus características paleográficas, el manuscrito se fecha en la segunda mitad del siglo IV a.C. Tsantsanoglou y Parássoglou lo fechan precisamente entre el 341 y el 320 a.C.566 No hace falta recordar que la fecha del manuscrito no tiene porqué coincidir con la del texto escrito en él. Según Bernabé, “el autor del texto contenido en el Papiro Derveni está cerca de los últimos presocráticos”.567 Mostraría influjos de Anaxágoras, Heráclito (al que cita), los Atomistas y Diógenes de Apolonia. Sin embargo, no parece conocer en absoluto a Platón, lo que unido a los anteriores influjos, invita a fecharlo en torno al 400 a.C.. Betegh también menciona posibles influencias en el papiro de Demócrito, Leucipo, Metrodoro de Lámpsaco, Anaxímenes y los filósofos jonios en general, Parménides, Empédocles y pitagóricos como Filolao.568 El texto del papiro en realidad es la colección de fragmentos de un texto anterior recogidas y comentadas por el escritor. La datación del Papiro Derveni debe ser múltiple: por un lado, la fecha de la unidad estratigráfica con la que se relaciona el papiro; por otro, la fecha que marca la paleografía; por otro, la fecha del texto del comentarista; finalmente, la fecha probable del antiguo texto citado y comentado. Bernabé dice que el texto atribuido a Orfeo (el comentado) debe fecharse en torno al 500 a.C., el comentario a ésta, en torno al 400 a.C., y la copia de ambos, que es el papiro material que nos ha llegado, entre el 340 a.C. y el 320 a.C..569 La tumba sobre la cual se encontró el Papiro, como dijimos más arriba, puede fecharse entre a finales del siglo IV a.C. e inicios del III a.C. Jourdan afirma que el texto atribuido a Orfeo debe ser del siglo V o IV a.C. porque “c’est sans doute cette version qui est connue de Platon”.570 También afirma que no hay ninguna certitud para fechar el comentario (a excepción de que es posterior a Heráclito), y que la fecha de la copia manuscrita, en razón de la caligrafía que usa (“estilo lapidario”), es cercana al siglo IV a.C. y, por tanto, contemporánea a los papiros más antiguos de Egipto. Finalmente, sostiene, basándose en los arqueólogos, que la combustión del rollo no fue posterior al 300 a.C.., presuponiendo con ellos que el papiro y las cenizas (encontrados encima de la tumba sellada) correspondían al material enterrado en la tumba. El axioma de este argumento es que los que enterraron al muerto, tras guardar sus cenizas en la crátera que enterraron y cerrar la tumba, esparcieron por encima de la misma algunos restos de cenizas entre los cuales se encontraba el papiro. La legitimidad de este argumento no debe hacernos obviar que la crátera (encontrada en la misma unidad estratigráfica que la moneda que sirve para fecharla) y el papiro pertenecen a unidades estratigráficas distintas. Argumento distinto en contra de la datación del papiro a
Tsantsanoglou y Parássoglou, “Heraclitus in the Derveni Papyrus”, in Aristoxenica, Menandrea, Fragmenta Philosophica, ed. A Branacci et al., Studi e Testi per il Corpus dei papiri filosofici greci e latini 3, Firenze, 1988, pp. 125-133, cf. Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004, p.61. 567 Bernabé, A., Textos órficos y filosofía presocrática, materiales para una comparación, Madrid, 2004, p. 150. 568 Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004, p. 183. 569 Bernabé, A., Textos órficos y filosofía presocrática, materiales para una comparación, Madrid, 2004, p. 150. 570 Jourdan, F., Le Papyrus Derveni, Les Belles Lettres, Paris, 2003, p. XIII. 566
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partir de la moneda, a nuestro juicio menos sustancial, es el que dice que «rien ne permet d’affirmer en réalité que le tombeau ait définitivement été fermé au moment où cette pièce fut introduite».571
Papiros en rituales escatológicos Hay que distinguir, por tanto, entre el autor del texto y el copista, que supuestamente copió el escrito para el incinerado en la tumba. Sobre la identidad del primero se han hecho varias propuestas, ninguna definitiva: Eutifrón, Pródico de Ceos, Epígenes, Metrodoro, Estesímbroto o Diágoras de Melos.572 En cuanto al muerto de la tumba, emerge la pregunta de quién era y de si era o no órfico. Según Betegh, no hay evidencias ni en el periodo clásico ni en el helenístico de prácticas como la supuesta para el papiro de Derveni, a saber, la de encender una pira con un rollo de papiro.573 Tampoco es un texto fácil de comparar con otros encontrados en tumbas griegas, que son de naturalezas aparentemente distintas. El papiro de Hawara contiene versos de la Ilíada, y los textos de las laminillas áureas, según Betegh, difieren notablemente de la prosa argumentativa del Papiro Derveni.574 Dice que “although different hypotheses have been advanced, the function of these rolls in graves remains unclear”, y menciona la hipótesis de Turner, quien interpreta el caso de Hawara como una imitación de la costumbre egipcia de poner una copia del Libro de los muertos en una tumba, hipótesis muy sugerente, porque los textos de las laminillas áureas y el propio Papiro Derveni recuerdan en muchos aspectos el Libro de los muertos. También menciona el rollo de papiro encontrado en la mano derecha de una persona inhumada en Callatis (actual Rumanía), y que a pesar de que se destruyó antes de que cualquiera lo pudiese leer, se ha querido interpretar como un rollo órfico-dionisíaco de contenido escatológico.575 A favor de la idea de quemar textos con los difuntos se pueden aducir algunos testimonios literarios y pictóricos. En el Hipólito (vv. 953-954) de Eurípides, Teseo le dice a Hipólito: “Continúa afanándote ahora y vendiendo la mercancía de que no comes carne y, según tu señor Orfeo, ponte fuera de ti, honrando el humo de innumerables libros”.576 De este texto se podría inducir la existencia de rituales en los que se quemaban libros, si aceptamos que el humo de libros alude a libros quemados, y no a la insignificancia de tales escritos. Pero entonces, debemos aceptar el testimonio entero, resaltando que esos libros son innumerables: por tanto, las diferencias entre los distintos textos encontrados en
Jourdan, F., Le Papyrus Derveni, Les Belles Lettres, Paris, 2003, p. XIV. Bernabé, A., Textos órficos y filosofía presocrática, materiales para una comparación, Madrid, 2004, p. 149. También Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004, pp. 64-65. 573 Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004, p. 66. 574 Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004, p. 67. 575 Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004, p. 67. 576 Traducción de Alberto Medina González y Juan Antonio López Pérez, en Eurípides, Tragedias I, BBG, Madrid, 2000. 571 572
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tumbas no debería tomarse como diferencias religiosas entre los enterrados, sino más bien como signo de la pluralidad del mensaje de los enterrados, como aludirían las palabras de Eurípides. En cuanto a las evidencias pictóricas de este rito, Betegh menciona un vaso funerario datado del 330-320 a.C., en el cual aparece Orfeo con un difunto convertido en héroe que porta un rollo en la mano.577 En la primera imagen se ve a un dios de los infiernos, con un papiro en la mano, recibiendo a Orfeo. En la segunda, una mujer con otro de esos papiros probablemente escatológicos. Extraídas de Olmos, R., “Anotaciones iconográficas a las laminillas órficas” en Bernabé, A. y Jiménez San Critóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, 2001, Madrid, Apéndice II.
Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004, p. 68, quien cita a Schmidt y Burkert. Se refiere a la cerámica apulia a la que también alude Burkert y que comenta y reproduce Olmos. 577
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3. d. Las laminillas áureas Contexto arqueológico Las llamadas laminillas áureas son una serie de documentos de importancia capital para el estudio del “orfismo”. Estos elementos son de los pocos conservados que fueron escritos por órficos directamente, y no por transmisores (si aceptamos que son realmente órficas). Son laminillas de oro muy pequeñas con un tamaño que oscila entre los 8 y 4 cm. de ancho y los 3 y 1 cm. de alto. Los escritos son minúsculos, llenos de errores ortográficos y de trazo descuidado. Se han encontrado en unas pocas tumbas. Jiménez y Bernabé dicen que los que las escribieron no eran muy letrados, y que el hecho de que se hayan encontrado sólo en unas pocas tumbas griegas de las miles que se han excavado les hace pensar que se trataba de un grupo minoritario dentro del mundo griego.578 Burkert dice que, dado que no aparecen en la literatura clásica, “son una literatura underground”. No obstante, reconoce indicios y testimonios compatibles con estos documentos,579 y acaba argumentando que no sólo son textos báquicos, sino que también son órficos.580
Laminilla de Petelia.
Han aparecido en lugares variados, y las fechas que se les atribuyen difieren mucho. Resumimos la información básica de cada una de ellas, porque consideramos que eso puede ayudarnos a comparar su contenido con otras informaciones, según donde se ubican geográfica y temporalmente. En la Magna Grecia se han encontrado: 1) La laminilla de Hiponio, que se halló en Vibo Valentia, en Calabria, antigua Hiponio, y se data con seguridad, por motivos epigráficos y arqueológicos, en torno al 400 a.C. 2) También en Calabria, al norte de Crotona, en Petelia, se encontró otra laminilla que se fecha entorno al 350 a.C. aproximadamente.
Bernabé, A., y Jiménez San Cristóbal, A.I., Instrucciones para el más allá, las laminillas órficas de oro, p. 15 ss. Burkert, W., De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, (Trad. de Xavier Riu), El Acantilado, Barcelona, 2002, pp. 92 ss. 580 Burkert, W., De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, (Trad. de Xavier Riu), El Acantilado, Barcelona, 2002, pp. 97-100, en donde resume su argumento. 578 579
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3) Posiblemente en Entella, en Sicilia, y en mal estado se encontró otra, perteneciente a un
coleccionista privado y, por tal motivo, en gran medida desconocida. Se fechó en el siglo III a.C., pero Bernabé y Jiménez la retrasan al IV a.C. 4) En Turios aparecieron cinco, tres muy similares, una cuarta algo diferente y una quinta muy diferente, entre otras cosas pos su gran tamaño en comparación con las otras. Se datan todas a mediados del siglo IV a.C. En Tesalia se encontraron las siguientes: 5) La de Farsalo, del siglo IV a.C. 6) Las dos halladas en Pelina, la actual Paleoyardíki. 7) Probablemente, la que se encuentra en el Paul Getty Museum de Malibu, California. 8) Una encontrada en Feras y recientemente publicada. Macedonia es otra de las zonas que nos ha proporcionado este tipo de documentos: 9) En Pela, se han encontrado algunas con escritos muy breves y datadas en el siglo IV a.C. 10) En Peonia se han encontrado brevísimos textos. 11) También en Metona y en Egion (Acaya) se han encontrado documentos de este tipo y que se fechan en época helenística. 12) En San Vito di Luzzi en Cosenza se han encontrado unos pendientes o colgantes inscritos, de entre la época helenística y la romana. 13) En el museo de Manisa, en Turquía, se encuentra una laminilla en pésimo estado y cuyo origen se desconoce. Bernabé y Jiménez no se atreven a fecharla con los pocos datos que proporciona. 14) En Roma se halló la de más reciente elaboración, datada en torno al 260 d.C.. 15) Finalmente, parece que expuesta en el Museo de Mitilini, en la isla de Lesbos, se encuentra otra, de la que Bernabé y Jiménez no han podido obtener más información, y que se halló en 1988. Existen diversas ediciones de las laminillas, que a menudo aparecieron como respuesta a los nuevos descubrimientos. Nosotros nos basaremos en la de Bernabé y Jiménez San Cristóbal, que además incluye traducción al español de todas las editadas, comentarios muy valiosos y referencia a las ediciones previas.581 Entre éstas durante mucho tiempo la de referencia fue la de Zuntz, por sus elaborados comentarios.582
581
Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, 2001, Madrid, pp.19-20. 582 Zuntz, “Die Goldlamelle von Hipponion”, WS n. F. 10, 1976, 129-151.
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¿Son órficas las laminillas? Tanto Bernabé y Jiménez San Cristóbal como Burkert entienden que las laminillas forman un todo inseparable. Éste analiza las laminillas y concluye que tienen un tinte báquico indudable. ¿Es éste órfico?, se pregunta. Y se responde argumentando que, si la descripción de los infiernos sólo se le podía atribuir a alguien que lo hubiese visitado y que además fuese poeta, éste debía ser Orfeo. Heracles o Ulises no eran poetas.583 Y por otro lado, si bien la transmigración que en las laminillas se lee podía ser tanto pitagórica como órfica, las connotaciones báquicas con las que aparece hacen que Burkert las interprete como órficas.584 Bernabé y Jiménez San Cristóbal, por su parte, entienden que sin duda pertenecen a un determinado movimiento religioso, que no es posible separar unas de otras y que “lo único que varía es el momento de tránsito por los infiernos que es aludido”.585 Tras afirmar que los argumentos de la filología clásica difícilmente permiten resolver todas las dudas sobre una cuestión concreta, explicitan el axioma del que parten para encuadrar las laminillas como órficas: “casi nada en el orfismo pertenece sólo al orfismo”.586 A partir de aquí, enumeran una serie de rasgos que si bien no pueden considerarse exclusivamente órficos por separado, juntos no se encuentran más que en círculos órficos.587 1) El mismo argumento de Burkert que ya mencionamos. Sólo Orfeo está capacitado, entre los visitantes del Hades, para describirlo como lo hace. 2) Los lugares en que se han encontrado las laminillas están muy alejados geográficamente, pero todos pueden vincularse a Orfeo o a hallazgos de documentos inequívocamente órficos. 3) Algunas representaciones iconográficas (fundamentalmente apulias) muestran a Orfeo en los infiernos junto con algún otro personaje con un rollo de papiro en la mano. La función de tales rollos podía ser análoga a la de las laminillas. Por tanto, si los papiros se vinculaban a Orfeo, ¿por qué no pensar lo mismo de las laminillas? 4) El movimiento al que pertenecen las laminillas es mistérico. 5) Mnésmosine aparece en ellas y en otros textos órficos (especialmente en un himno en que se afirma explícitamente que ella es quien protege al iniciado órfico).588 6) La referencia al iniciado como héroe de las laminillas de Entella y de Petelia se relaciona con el fr. 133 de Píndaro.
583
A este argumento debe añadirse también Teseo, como hacen Bernabé y Jiménez San Cristóbal. Burkert, W., De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, El Acantilado, Barcelona, 2002, pp. 97-100. 585 Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, Madrid, 2001, p. 234. 586Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, Madrid, 2001, p. 234. 587 Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, Madrid, 2001, pp. 235-242. 588 Orph. Hymn. 77, 9-10. 584
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7) Supuestamente, las contraseñas que conoce el difunto le servirán para acceder a un destino especial “volando de penoso ciclo de profundo pesar”, idea que también refleja las Rapsodias órficas cuando asimila el ciclo de las reencarnaciones a una rueda de castigo. 8) La referencia a la “verdad” de la laminilla de Farsalo coincide con la que se encuentra en los huesos de Olbia, que indudablemente son órficos. 9) La seña y santo necesaria para el encuentro con los guardianes (“hijo de Tierra soy y de Cielo estrellado”) puede interpretarse como órfica. 10) En las laminillas aparecen elementos dionisíacos, pitagóricos y eleusinos combinados, lo que solamente se da en el orfismo. 11) El vino de la laminilla de Pelina y la promesa de unión con otros felices recuerda el pasaje de Platón (Plat. Resp. 363c) en que se habla de Museo y de su hijo (es decir, de la doctrina órfica). 12) En las laminillas de Turios encuentran diversas referencias al orfismo: la pureza de los iniciados, la culpa a expiar, la identificación con el dios, la referencia a la corona, el vivir en este mundo como un castigo, etc. 13) La laminilla de Feras contiene elementos iniciáticos que de nuevo hacen pensar en el orfismo. No todos los estudiosos, en cambio, están convencidos de estos argumentos. Como dijimos, L. Brisson duda de que sean órficas propiamente.
“Láminas de Pelina (Tesalia): encontradas en el interior de un sarcófago de mármol conteniendo el esqueleto de una mujer (situadas simétricamente sobre el pecho del cadáver en cuya boca apareció una pequeña moneda de oro). El ajuar constaba de dos estatuillas de terracota, una fragmentaria y otra con representación de una ménade. En una fecha posterior se incluyó en el interior del sarcófago un vaso de bronce con las cenizas de un niño y una moneda del año 283 a.e.(462). La fecha de las láminas es finales del siglo IV a.e. o comienzos del III a.e.” (Diez de Velasco, F., La iconografía de los difuntos en la cerámica ática: la mediación simbólica con el más allá, (http://webpages.ull.es/users/fradive/confe/mediadores), presentado en: "Homo religiosus. Mediadores con lo divino en el mundo Mediterráneo antiguo", Palma de Mallorca 13-15 de octubre de 2005).
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La función de las laminillas A primera instancia, las laminillas de oro tenían una función ritual incuestionable relacionada con los funerales, causa de que las encontremos en tumbas. Probablemente, acompañaban al muerto al más allá, y quizás le servían como recordatorio en caso de que olvidase las fórmulas que allí debían recitar para salvarse definitivamente. Uno debe preguntarse si funcionaban de forma parecida a los papiros que, como debiera haber pasado con el de Derveni, se quemaban en las piras funerarias y aparecen en la iconografía. West propuso que eran poemas breves y completos, cuyo modelo arquetípico sería un poema jonio datable en el siglo V a.C.589 Janko, en cambio, supone que su origen está en la literatura oral.590 Pugliese Carratelli, considera las laminillas derivadas de un Hieros Logos, leído u oral, pero al que no necesariamente pretenderían “copiar”. El esoterismo que las caracteriza haría de la transmisión algo más complejo todavía de lo que normalmente es.591 Bernabé y Jiménez San Cristóbal opinan que son centones. Los elementos coincidentes entre unas y otras (ciprés, laguna, contraseñas para los guardianes, etc.) son postulados básicos de la creencia órfica que, argumentan, probablemente tenían como modelo un Descenso de Orfeo al mundo inferior del que tenemos testimonios,592 muy semejante al libro VI de la Eneida, y del que se conservan fragmentos en el Papiro de Bolonia.593 Los españoles proponen una reconstrucción de ese modelo en base a los elementos coincidentes en las laminillas. Además, proponen que habría contenido lo que le sucedía a las almas no iniciadas, es decir, la alternativa a la salvación. Las referencias platónicas y de otras fuentes a un castigo para los no iniciados, usualmente el de yacer en el fango, legitima esta argumentación.594 Finalmente, argumentan que las laminillas tenían diferentes funciones: unas servirían de ayuda a los difuntos para los momentos cruciales (el de la fuente y el de los guardianes), otras servirían para demostrar pureza ante Perséfone y, finalmente, unas terceras serían de naturaleza bastante diferente, ya que serían una salutación al muerto desde el mundo de los vivos, quienes se congratulaban de la felicidad que le esperaba.595
589
West (1975), cf. Bernabé y Jiménez San Cristóbal, Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, 2001, Madrid, p. 245. 590 Janko (1984), cf. Bernabé y Jiménez San Cristóbal, Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, 2001, Madrid, p. 245. 591 Pugliese Carratelli (1975) 227, cf. Bernabé y Jiménez San Cristóbal, Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, 2001, Madrid, p. 246. 592 Cf. Pp. 304ss de la edición de Kern, cf. cf. Bernabé y Jiménez San Cristóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, 2001, Madrid, p. 249. 593 Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, Madrid, 2001, p. 249. 594 Aristoph. Ran. 145, 273, Plat. Phaed. 69, Resp. 533d, Plotin. 1, 6, 6, Plut. Fr.178 Sandbach, Ael. Aristid. 22, 10, cf. Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, 2001, Madrid, p. 251. 595 Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, Madrid, 2001, p. 253.
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3. e. Los huesos inscritos de Olbia Póntica En Olbia Póntica, colonia griega al norte del Mar Negro, en la desembocadura del Dnieper, y fundada hacia el siglo VII a.C., se hallaron ciertas placas de hueso inscritas con dibujos y escritura. Se hallaron en 1951, pero no se publicaron hasta 1978, en ruso. En 1980 fue cuando se publicaron en alemán y trascendieron a los académicos occidentales, y una importante lectura de ellas se presentó en 1991 por Juri Vinogradov. Su contexto arqueológico no es claro, según Burkert,596 por lo que su datación se basaría exclusivamente en la tipología de las letras. En cambio, Bernabé menciona que su datación no se basa exclusivamente en lo paleográfico, sino que el “nivel de hallazgo” (el estrato) también ayuda en tal tarea.597 Sea como sea, se acepta el situarlas en la primera mitad del siglo V a.C. Son tres láminas de hueso, más o menos rectangulares pero con los bordes redondeados. Contienen dibujos y texto. La más grande de ellas es de 5,1 x 4,1 x 0,2 cm. Indudablemente son órficas, porque en ellas, además de citarse a Dion (Dionisos), se usa la palabra , que no deja lugar a dudas. Esto lo interpreta Burkert como una clara evidencia que definitivamente invalida las tesis de Willamowitz según la cual lo “órfico” debía ser entendido como adjetivo, pero no como sustantivo (existirían “cosas órficas” -p.ej., textos-, pero no “órficos”).598 Las inscripciones dicen cosas como las que siguen, y la crítica las ha traducido normalmente como nosotros reproducimos: : Órficos, Vida Muerte Vida
Verdad;
: Paz Guerra, Verdad Mentira Dionisos; : Dionisos Verdad
Cuerpo Alma.
Tales escritos especifican una relación entre los órficos y Dionisos, por un lado, y una lógica de complementarios que recuerda a la pitagórica. Burkert relaciona el “Vida-Muerte-Vida”, indicio de que la muerte es un estado transitorio, especialmente con la laminilla de Pelina y con Píndaro (fr. 137 Maehler). Es muy común relacionarlas con Heráclito, y Burkert afirma que “parece que Heráclito de Éfeso polemice contra los misterios báquicos del tipo de los que encontramos en Olbia, la colonia de Mileto”.599 Además, añade que las noticias más antiguas sobre rituales báquicos se ambientan precisamente en Olbia (Heródoto, IV, 78-80), y que en Mileto, la metrópolis de Olbia, los misterios de Dionisos Báquicos están atestiguados en el siglo III a.C. Por si fuera poco, una inscripción del siglo VI a.C. encontrada en una tumba de Olbia es el testimonio más antiguo del grito báquico . Estos datos le parecen que indudablemente señalan la existencia de misterios báquico-órficos: “éstos misterios son paralelos a las instituciones eleusinas, pero no están organizados en torno a un centro; circulan, 596
Burkert, W., De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, El Acantilado, Barcelona, 2002, p.100. Bernabé, A., “Tendencias recientes en el estudio del orfismo”, en ‘Ilu, nº 0, 1995, p. 24. 598 Burkert, W., De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, Barcelona, 2002, pp.100-101. 599 Burkert, W., De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, Barcelona, 2002, p. 102. 597
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TRABAJOS DE REFERENCIA EN ORFISMO Y FUENTES
según parece, gracias a los telestai (“iniciadores”) itinerantes. Por ello difieren entre sí en las fórmulas y en el aspecto exterior, y probablemente la práctica ritual. Permanece, sin embargo, una clara afinidad entre los testimonios que impide constituir grupos totalmente separados en su interior”.600 Por otro lado, si el oro que sirve de soporte a las laminillas tenía un valor simbólico indudable, y que probablemente tiene que ver con el simbolismo general del oro (pureza, luminosidad, pero también “producto elaborado y trabajado”, el precipitado alquímico), el hueso de las inscripciones de Olbia también tiene un significado. El uso de huesos de animales decorados precisamente en esta región es remotísimo, y puede ser un ejemplo de esos fenómenos de larga duración definidos por Braudel: los vestigios más antiguos de huesos como soporte de representaciones provienen de Ucrania: “los descubrimientos, correspondientes al Paleolítico superior, de fragmentos de huesos con figuras humanas o animales son muy numerosos: varios millares; pero el hueso sólo desempeña ahí el papel de soporte, y las mismas figuras vuelven a encontrarse, gravadas o pintadas, en placas de piedra o en paredes de cavernas. Hay, con todo, cierto número de casos en que el hueso pudo haber sido el objeto principal de un interés de carácter no material. En Ucrania, en Mézine y en Mejiritch, en yacimientos que se corresponden con nuestro Magdaleniense, se han descubierto en las viviendas mandíbulas y omoplatos de mamut decorados con franjas y zigzags pintadas con ocre rojo. En el yacimiento de Avdeevo, en la cuenca del Seïm, colmillos y huesos grandes de mamut están decorados con incisiones agrupadas o alineadas [...] queda entreabierta una puerta a la posibilidad de trofeos de significado religioso”.601
600 601
Burkert, W., De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, Barcelona, 2002, p.103. Leroi-Gourhan, Las religiones de la Prehistoria, Barcelona, 1994, pp. 29-30.
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EL I MAGINARIO ÓRFICO: INTRODUCCIÓN
II. EL IMAGINARIO ÓRFICO Introducción El Ser, el No-Ser y los entes Desde la hermenéutica, sobre todo la de Heidegger y la que se inspira más directamente en él,602 la historia de la filosofía muestra el desenvolvimiento del Ser.603 El Ser es la respuesta a la pregunta ¿en qué consiste que una cosa sea? Es los presupuestos de nuestra realidad, los axiomas de nuestro discurso (consciente o inconsciente), las obviedades a las que ni tan siquiera se les exige demostración. Decir es Ser, y Ser es Decir. Con el habla se establece una taxonomía del mundo, y ésta es el Ser del mundo. Si las cosas (los entes) es lo que vemos, la perspectiva desde la que vemos (nuestra mirada) es el Ser. Ente, o cosa, es lo que vemos e imaginamos, es decir, lo concebible. El Ser, en cambio, es el aparato clasificador. A su vez puede ser concebido, pero sólo difícilmente, explicitando nuestro pensar y, por tanto, superándolo y remitiéndonos a una nueva taxonomía, aquella que ahora todavía no hemos explicitado. El Ser sólo es pensable cuando lo cosificamos. Sólo una mirada profana como la occidental ha sido capaz de tal sacrilegio, y por eso la filosofía, entendida como un cuestionamiento constante de nuestros presupuestos, sólo se ha dado en “occidente”. Pero, y ¿qué es el No-Ser? Por lo dicho debería concebirse como aquello que hay más allá (o acá) del sistema desde el que concebimos. El No-Ser es más fundamental que el Ser. Es su asiento. Por eso para los griegos el Ser se arranca del No-Ser. La verdad como desvelamiento está en función del velo. El Ser es la negación de la no afirmación. Como dice Durand, las tinieblas no necesitan de la luz para existir. La luz, en cambio, es siempre un arrancarse desde las tinieblas: “semánticamente hablando, puede decirse que no hay luz sin tinieblas, mientras que lo inverso no es verdadero: porque la noche tiene una existencia simbólica autónoma. El régimen diurno de la imagen, por lo tanto, se define de una manera general como el régimen de la antítesis”.604 Todo objeto tiene una materia y una forma. El objeto es la cosa o ente, su forma es su Ser, y su materia amorfa (¡muy difícilmente imaginable sin su forma!) es el No-Ser. Esta tríada fundamental para la hermenéutica es la que nos sirve de punto de partida para nuestro trabajo. Las tres categorías más generales de Durand pueden hacerse equivalentes a esta tríada de conceptos, y el simbolismo tradicional se hace eco de tal ordenamiento. Por ejemplo, el simbolismo del padre, la madre y el hijo evocan el del Ser, el No-Ser y las cosas. Este es el punto de partida y la hipótesis sobre la que trabajamos. Intentamos demostrar que la aplicación de esta tríada también funciona en el caso del simbolismo y, en concreto, en 602
Heidegger, M., El Ser y El Tiempo, F.C.E., Madrid, 1973; Martínez Marzoa, Historia de la Filosofía, v. I, Istmo, Madrid, 2000. En realidad, la historia en general muestra el desarrollo del pensamiento: la historia del arte, la historia de la ciencia, la historia de la arquitectura, la propia historia general, etc. 604 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 69. 603
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el órfico. Una aclaración previa y fundamental: los símbolos son multiequívocos. Esto significa, por ejemplo, que no podrá traducirse directamente a la tierra por la madre, aunque en muchas ocasiones así sea. Para intentar mantener el contexto de los símbolos, nos hemos limitado a un corpus limitado de textos. El corpus podría ampliarse o reducirse, pero por razones prácticas el mismo nos ha parecido adecuado a la naturaleza de nuestra investigación.
La tríada en el Timeo de Platón Antes de entrar de pleno en nuestro intento clasificatorio de símbolos órficos nos parece conveniente insistir en la postura que trata de interpretar la filosofía antigua desde la relación entre estos tres clasificadores. No hemos hecho el intento de aplicarla a épocas posteriores de la filosofía. Su no aplicabilidad tampoco supondría una objeción a nuestra tesis, dado que nosotros la proponemos para las sociedades tradicionales (y para aquello que queda de tradicional en la nuestra). Dado que del Ser difícilmente se puede hablar, y el No-Ser ni tan siquiera puede concebirse, nuestro girar entorno a tales conceptos se ancla en unos pocos ejemplos.605 A través de ellos intentamos clarificar la tríada que manejamos. El primero de ellos lo encontramos en el Timeo de Platón, y lo consideramos muy relevante porque es una explicitación de la tríada hecha desde una sociedad tradicional. El elemento de la tríada de más difícil comprender es el No-Ser, por lo que generamos nuestro ejemplo a partir de él. El sujeto personal entendido como se entiende en la actualidad no se explicita hasta Descartes. A lo que antes se le llamó sujeto (sub-yecto) o de forma similar no hay que identificarlo con lo que nosotros llamamos usualmente sujeto.606 El sujeto personal no existió en la Grecia arcaica y clásica, aunque ciertas mutaciones sucedidas entonces se interpretan como el comienzo de la historia del sujeto personal. Hasta el humanismo las obras no comienzan a firmarse, pero es un hecho que el autor de una obra de arte comienza a tomar protagonismo ya en época clásica. Por ejemplo, compárese Esquilo con Eurípides.607 El pensamiento griego todavía no presupone que es el autor quien crea la obra de arte, y lo que en Grecia designa al sujeto se conecta con lo que nosotros llamamos objeto. El sujeto griego es lo que subyace, lo que está “bajo el yugo” de la necesidad. En el Timeo se lo identificará con lo material. Tras haber expuesto el mito de la Atlántida (que para Platón no es un mito),608 Sócrates recuerda a Timeo que antes de empezar su discurso debe invocar a los dioses. Timeo responde casi ofendido que
Esta estructura puede reconocerse en otros casos. En el ámbito español, Martínez Marzoa sigue la senda de Heidegger y escribe una historia de la filosofía basada en el desenvolvimiento del Ser (Martínez Marzoa, F, Historia de la Filosofía, Istmo, Madrid, 2000). 606 A estas conclusiones llegamos en el seminario que dirigía mi director de tesis, el Dr. Miguel Candel, en 2001-2002 y que llevaba por título “Génesis y evolución del concepto de sujeto”. 607 Lesky, A., La Tragedia griega, Labor, 1970. 608 Platón, Timeo, 26e: “el que no sea una fábula ficticia, sino una historia verdadera es algo muy importante”. 605
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“cualquiera que sea un poco prudente invoca a un dios antes de emprender una tarea o un asunto grande o pequeño”.609
Luego se pide a los dioses que la exposición sea adecuada tanto para los hombres como para los propios dioses. Por un lado, si para Sócrates no es del todo obvio el que antes de todo discurso se invoque a los dioses (y por eso lo recuerda, lo que quizás debería relacionarse con la acusación que se le hace de no creer en los dioses de la pólis), está claro que para Timeo ese paso es necesario ¿Qué significan los dioses en Grecia?610 En la modernidad, Dios representa la consistencia. Es aquella regla universal que rige toda la naturaleza. En Grecia, en cambio, no hay algo así como la naturaleza en general. La distinción que se hace entre el mundo sublunar y el supralunar ejemplifica esa falta de homogeneización.611 Si la naturaleza no puede entenderse como un todo uniforme (al menos de forma tan obvia como lo es para nosotros), la consistencia de las cosas no podrá ser única: no podrá haber un solo dios. Si lo que sucede en Grecia es que lo obvio no es la uniformidad del espacio,612 entonces los diferentes dioses son ni más ni menos que la consistencia de cada ámbito del mundo griego (ámbitos que para nosotros sólo serían consistentes si se pudieran reducir a la ley universal a partir de la cual nos movemos). Entonces el diálogo entre Sócrates y Timeo se dilucida: Timeo tiene claro que es necesario “creer” en unos axiomas indemostrables para generar cualquier tipo de discurso (de demostración); Sócrates, en cambio, por la naturaleza de su discurso (crítico, en función del discurso de los otros), no tiene tan clara esa necesidad. Tras la invocación se distingue entre lo que es siempre y no deviene y lo que deviene continuamente pero nunca es. Lo primero es comprendido por la inteligencia mediante el razonamiento; lo segundo es opinable, por medio de la opinión unida a la percepción sensible no racional. El diferenciar dos tipos de conocimiento está ligado al diferenciar dos ámbitos diferentes. Continúa el texto diciendo que lo que deviene continuamente nace y fenece, y que es imposible que devenga sin una causa. Decir esto es afirmar que el otro ámbito (el de lo que es siempre y no deviene) no es imposible sin una causa. Para aclarar lo que esto pudiera significar debemos continuar leyendo: “cuando el artífice de algo, al construir su forma y cualidad, fija constantemente su mirada en el ser inmutable y lo usa de modelo, lo así hecho será necesariamente bello. Pero aquello cuya forma y cualidad hayan sido conformadas por la observación de lo generado, con un modelo generado, no será bello”.
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Platón, Timeo, 27b ss. Seguimos a Martínez Marzoa, por ejemplo en su Historia de la Filosofía, Istmo, Madrid, 2000. 611 Por ejemplo véase Kuhn, T.S., La revolución copernicana. La astronomía planetaria en el desarrollo del pensamiento, Barcelona, 1996. 612 En este sentido, J.P.Vernant destaca el que todas las casas griegas estén gobernadas por el hogar, el megarón de origen micénico; en definitiva por una diosa, Hestia, que privilegia un punto del espacio sobre otros. Además, es impensable un banquete en el que no se invoque a Hestia. A ella se le ofrece una libación antes y después del banquete. Si los dioses son la consistencia, tal hecho supone un círculo cerrado y, por tanto, ciertos puntos privilegiados tanto en el espacio como en el tiempo (Vernant, J., P. Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, 1985). 610
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Fijar la mirada en el ser inmutable de algo es reconocer en qué consiste su irreductibilidad (con el riesgo de reductibilidad que tal reconocimiento conlleva). Lo que se hace teniendo tal modelo es bello. Si se entiende que bello es lo irreductible (un constructo sin regla de construcción),613 lo bello se genera a partir de la observación de lo irreductible (del ser inmutable, de la causa incausada). Por eso en Grecia el orden (el cosmos) y la belleza (lo cosmético) están emparentados incluso etimológicamente. “Acerca del universo [...] debemos indagar primero, lo que se supone que hay que indagar primero en toda ocasión: si siempre ha sido, sin comienzo de la generación o si se generó y tuvo un inicio”. Es generado y, por eso, tiene alguna causa, pero “descubrir al hacedor y padre de este universo es difícil, pero, una vez descubierto, comunicárselo a todos es imposible”.
“¿Qué es lo que es siempre y no deviene y qué, lo que deviene continuamente, pero nunca es?”
Lo que continuamente cambia son “las cosas” particulares. En cambio, “lo que siempre es” es el en qué consiste ser de esas mismas cosas. Lo generado son las cosas, lo óntico, y el ser eterno es lo ontológico. El demiurgo es el ordenador que da consistencia a cada cosa contemplando el ser eterno. ¿Qué modelo observó el padre al hacer el universo? “Si este mundo es bello y su creador es bueno, es evidente que miró el modelo eterno. Pero si es lo que ni siquiera está permitido pronunciar a nadie, el generado”.
Si se parte de la idea de que en Grecia Ser es irreductibilidad, entonces lo bello es una referencia a lo ontológico. Esta idea queda reforzada por la naturaleza del verbo que habitualmente traducimos por “ser”, ya que mantiene una reminiscencia semántica que no lo reduce a mera partícula gramatical.614 Dicho esto se entiende que este mundo sea “bello” (consistente) porque su creador ha reconocido aquello que lo constituye. La misma explicación sirve para vislumbrar algo más. Si este mundo es “lo que ni siquiera está permitido pronunciar a nadie, (es evidente que el creador miró) lo generado”. Por oposición a la primera parte de la respuesta, “lo que ni siquiera está permitido pronunciar a nadie” debe ser “lo feo”. Por oposición a “lo bello”, “lo feo” es la falta de consistencia, la carencia de Ser. En el Timeo de Platón hay tres ámbitos: el del ser eterno, el de lo engendrado y el de lo impronunciable. El primero de los ámbitos es el del eidos, el de los aspectos o especies inteligibles; el segundo es el de la mímema, el de la imitación del paradigma, visible y sujeto a la generación y corrupción; en tercer lugar, dice Timeo que el lógos parece necesitar revelar un eidos problemático, difícil, oscuro, peligroso (xalepon, amudron):
613 614
Según Kant en la Crítica del Juicio Estético. Martínez Marzoa, F., El Decir griego, Machado Libros, Boadilla del Monte (Madrid), 2006.
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“¿Qué características y qué naturaleza debemos suponer que posee? Sobre todas, la siguiente: la de ser receptáculo (hipodoxé) de toda la generación, como si fuera una verdadera nodriza”.615
¿Qué significa que ese tercer tipo sea necesario para el discurso, sea oscuro y tenga una naturaleza de receptáculo? Las tres cuestiones son una sola. En el mencionar el ser de lo ente ha emergido algo que no es ni ser ni ente. El en qué consiste que una cosa sea es por naturaleza algo que debe ser en principio atemático, siendo la cosa (lo ente) lo temático. El hecho de tematizar lo siempre ya supuesto supone, en algún sentido, ontizarlo. Pero como es imposible decir lo indecible totalmente, siempre emerge algo nuevamente y todavía por decir. El receptáculo es aquello que recibe a lo generado. Lo generado es aquello que tiene consistencia (que está hecho a partir de las “ideas”). El receptáculo ni es lo generado ni es algo entre lo generado, y tampoco es una “idea” más. Decir lo que es el receptáculo es ya ir en contra de su naturaleza, porque es darle un aspecto. Por el contrario, más bien parece que es aquello que recibe cualquier aspecto. Diciendo que es un tipo que recibe cualquier tipo expresamos la tensión que produce el intento de decir lo indecible. Decir que es un tipo más allá de cualquier otro tipo es tipificarlo, pero es la única forma de intentar decirlo. El decir del receptáculo es oscuro y difícil por esa imposibilidad de decir lo innombrable. A la vez, el preguntarse por su “naturaleza” es el preguntarse por su dýnamis y esto implica preguntarse por su actualidad y por su posibilidad. El receptáculo es aquello que se deja conformar pero nunca se agarrota en una forma. No tiene ninguna propiedad pero recibe todas. Ante la dificultad para describirlo, Platón usa diferentes tipos de imágenes, aunque ninguna logre “contener al receptáculo”.616 Éste es lo susceptible de estar sujeto a cualquier determinación y, a la vez, lo único no sujeto a determinación alguna. Esa imposibilidad de definir expresa el inagotable movimiento de la vida. Los seres eternos (“ideas”) son aplicados como una estampa a la matriz, dejando en ella una impresión similar a la estampa misma. El en qué consiste el ser de los entes forma a los entes arrancándolos de algo impronunciable. ¿Qué estatus tiene este discurso? “Si se dan como dos clases diferenciadas la inteligencia y el parecer verdadero, entonces estas cosas las hay –“ideas” no perceptibles de manera sensible por nosotros, sino sólo captables por medio de la inteligencia-. Pero si, como les parece a algunos, el parecer verdadero no se diferencia en nada de la inteligencia, hay que suponer que todo lo que percibimos por medio del cuerpo es lo más firme”. Si se da lo primero, “es necesario acordar que una es la especie inmutable, [...] no perceptible por medio de los sentidos, aquello que observa el acto de pensamiento. Y lo segundo [...] es semejante a él, perceptible por los sentidos [...]. Además hay un tercer género eterno, el del espacio, que no admite destrucción, que proporciona una sede a todo lo que posee un origen, captable por razonamiento bastardo sin la ayuda de la percepción
615
Platón, Timeo, 49a ss. Contener a un receptáculo sólo puede hacerlo otro receptáculo. Si el primero es el “receptáculo absoluto”, no tiene sentido decir que algo lo contiene. 616
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sensible, creíble con dificultad, y, al mirarlo, soñamos y decimos que necesariamente todo ser está en un lugar y ocupa un cierto espacio”.
Se distingue entre un conocimiento corporal y otro extracorporal. Éste capta el tercer género de forma increíble. Antes,617 Platón ha dicho que “lo que el ser es a la generación, es la verdad al parecer”. Ahí Platón llama al conocimiento corporal dóxa y al no corporal alethés. Si se entiende alethés como desocultamiento, aparece indirectamente el tercer género. El Ser es a lo ente lo que la alethés es a la dóxa. Pero a la vez el Ser (las determinaciones) no es posible sin el No-ser (aquello que recibe cualquier determinación y todas ellas), de la misma forma que el desocultamiento no es posible sin algo oculto desde donde se arranca. Hablar de cosas es muy diferente a hablar de el en qué consiste que esas cosas sean, y el que no acepte que haya un decir diferente al que versa sobre cosas no podrá aceptar este discurso (“comunicárselo a todos es imposible”). El discurso sobre el en qué consiste que haya cosas remite a algo oscuro por definición y que jamás llega a aclararse del todo. “Cuando despertamos, al no distinguir claramente a causa de esta pesadilla todo esto y lo que está relacionado ni definir la naturaleza captable solamente en vigilia y que verdaderamente hay, no somos capaces de decir la verdad: que una imagen tiene que surgir en alguna otra cosa y depender de una cierta manera de otra cosa o no ha de haberla en absoluto”.
Las relaciones de la tríada en el Timeo pueden esquematizarse como sigue. Un buen estudio de estas categorías del Timeo de Platón es el elaborado por J. Sallis, que se centra en el concepto de xóra (espacio) platónico, y sobre el cual se inspira este cuadro.618
eidos El en qué consiste ser de los entes. El ser
mímema Los entes. El devenir, lo generado
Padre alethés
Hijo dóxa
Paradigma
Lo semejante al paradigma
La especie
Lo que participa de la especie
Forma de la figura (es decir, la figura)
Figura de oro
hipodoxé Al mencionar el Ser siempre queda algo detrás. El no-ser. Lo impenetrable Madre, nodriza, matriz lógos xalepon y amudron; el “leth” de altehés; se entiende como en sueños; lo impronunciable Lo que está más allá de cualquier paradigma La especie invisible, amorfa; un tipo de especie de especies, más allá de cualquier especie. Oro Xóra (usado este término de
617 618
Platón, Timeo, 29c. Sallis, J., Chorology. On Beginning in Plato’s Timaeus, Bloomington and Indianapolis, 1999.
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forma impertinente); para algunos, intrínsecamente intraducible, sin significado (sin “idea”); no es ni espacio ni lugar ni vacío
La tríada en Heráclito Nos parece conveniente aplicar el mismo modelo a Heráclito, precisamente porque no presenta esta estructura triádica de forma explícita.619 Tampoco para Heráclito hay un sujeto personal al estilo del cartesiano o del nuestro: “(Aun) recorriendo todo camino, no llegarás a encontrar, en tu marcha, los límites del alma; tan profundo lógos tiene”.620
El alma tiene tan profundo lógos porque consiste en el lógos mismo; ella es lo que dice. No tiene límite porque todavía no se ha dado la dualidad sujeto-objeto. “Muerte es cuanto vemos despiertos, cuanto (vemos) durmiendo (es) sueño”.621
Estar despierto significa reconocer el Ser de las cosas, y en último término, su continente, es decir, el Hades. Una visión profunda acaba topándose con la muerte, “lo no-figurado”. La muerte (el no-ser, la xóra) es aquello que ve el que está despierto por hacerse cargo del decir (entendido como ordenar). Por eso Heráclito dice que “a los hombres les aguarda muertos lo que no se esperan ni se figuran”.622
El No-ser no puede ser definido positivamente ni figurarse de modo alguno. Pero precisamente por eso, puede adoptar cualquier forma, porque cualquier figura lucha contra la muerte y el olvido. También la figura de la consistencia puede entreverse entre sus fragmentos: “uno, lo único sabio (el discernimiento), quiere y no quiere ser dicho con el nombre de Zeus”.623
En esta parte nos basamos en Martínez Marzoa, F., Heráclito-Parménides : bases para una lectura, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Murcia, Murcia, 1987. 620 Heráclito B 45. 621 Heráclito B 21. 622 Heráclito B 27. 623 Heráclito, B 32. 619
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Si Zeus es la consistencia, el discernimiento único (el de lo siempre ya supuesto) es y no es identificable con la consistencia. El reconocimiento de las “ideas” es el reconocimiento de la consistencia, pero éstas no son posibles sin el soporte que las recibe. Por eso, el reconocimiento del ser necesita de algo más que sólo puede definirse como lo indefinido. El fundamento del ser es la nada. El ser se nos escapa. El discernimiento quiere y no quiere aceptar unos axiomas. Es imposible sin ellos, pero si aspira a lo más profundo debe constantemente cuestionárselos, sin ver nunca la tierra firme, porque ésta por definición es invisible e impenetrable (¡el Hades!). Pero el fragmento comentado también es susceptible de ser analizado simbólicamente. El Ser quiere ser llamado Zeus porque lo que da su consistencia al mundo es lo divino. Pero el Ser no quiere ser llamado Zeus porque éste no sólo es dios, sino que también es rey, es decir, vínculo entre lo divino y lo humano. Como dios es la consistencia, pero como rey está anclado en el mundo, en lo óntico y, por lo tanto, está sujeto, tensamente, a sus propias leyes. A diferencia de Yavé, y como la mayoría de dioses supremos, Zeus está sometido a sus propias leyes, como lo demuestra el episodio en el cual no puede hacer escapar a Sarpedón de la muerte.624 El rey es algo más que principio. Es algo. Carne. Ese reconocimiento de lo sacro del mundo remite siempre a un lado demoníaco e incontrolable. Por debajo de la tierra que nos sostiene está oculto el Tártaro de titánicos habitantes. Heráclito expresa eso diciendo: “el salir a la luz ama el ocultamiento”.625
Si amar es echar en falta algo, el Ser ama lo inasible, y la Luz las tinieblas. Esa interrelación queda expresada en otro fragmento: “El señor del cual es el oráculo de Delfos ni dice ni oculta, sino que significa”. 626
El dios es la determinación, lo que hace que haya presencia, pero tras ella siempre queda un poso de inconmensurabilidad. Entonces decir plenamente es decir el enigma, porque a la explicación siempre hay algo que le sobrepasa. El principio de la adivinación se funda entonces no en el reconocimiento del Ser, sino en el reconocimiento de que siempre hay algo más por detrás de él. Se funda en que el Ser se proyecta en la infinitud de la noche, y por eso nunca su dirección será única.
624
Iliada, XVI, cf. Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 109. Herácilto, B 123. 626 Heráclito, B 93. 625
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El esquema equivalente al del análisis del Timeo sería: (El ser) Fuego Alma (la figura) Lo que vemos despiertos; Vigilia
(Los entes) Agua Agua Lo que vemos durmiendo; Sueño
(El no-ser) Tierra (impenetrable) Tierra Lo que ni nos esperamos ni nos figuramos; Muerte
Si aceptamos que los tres arquetipos fundamentales aparecen en Heráclito, y aceptamos las equivalencias del cuadro, entonces algunos de sus fragmentos pueden leerse como la relación entre esos tres elementos. Por ejemplo, Heráclito dice: “Conversiones del fuego: primero mar, y del mar la mitad tierra, la mitad soplo ardiente. se deshace en mar y (así) es medida al mismo lógos que era antes de llegar a ser tierra”.627
“Para las almas (es) muerte llegar a ser agua, para el agua (es) muerte llegar a ser tierra, y de la tierra nace el agua, del agua el alma”.628
El primero de estos fragmentos podría leerse como sigue: “la figura se encarna. Y encarnada, o acaba pereciendo (cayendo en el olvido de lo no figurado), o acaba eternizándose (desprovista de carne, vuelve a ser etérea figura). Lo no figurado toma forma y, así, se convierte en lo mismo que la figura encarnada. Y el segundo de estos fragmentos podría “traducirse”: “la figura abstracta desaparece como tal cuando toma un cuerpo; la figura encarnada desaparece como tal cuando se desintegra su forma. Pero de lo amorfo es de donde surge todo cuerpo (con forma), y del propio cuerpo es de donde se infiere que existe su forma”. Si identificamos Fuego con el rayo de Zeus y a la Tierra con Gea o Deméter (Gea mater), parece que la equivalencia con los arquetipos del padre-demiurgo y la madre-receptáculo se encuentran en Heráclito. Si a esto le añadimos que los que no tienen velada la vista son los dioses (es decir, los que están en vigilia) y que es bajo tierra en donde está la muerte sin figura, el Hades, el esquema se fortalece de nuevo. Entre el cielo y la tierra, el plano celeste y el plano ctónico, se encuentra el reino de Poseidón, el de los hombres. Los hombres no están en la tierra impenetrable, porque en tanto que impenetrable ésta es más bien una tierra subterránea. Tampoco los hombres viven en el plano de lo aéreo e ígneo. Viven en la horizontalidad, que queda entonces circunscrita a Poseidón. Que él sea también el dios de los terremotos y de los caballos, o un dios civilizador en contacto directo con los hombres (en el mito de la fundación de Atenas), revela su papel más humano. La tierra es lo impenetrable, el cielo lo ejemplar y el agua lo moldeable. Que la potencia de estas imágenes todavía en nuestra cultura se deba a
627 628
Heráclito, B 31. Heráclito, B 36.
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una historicidad de larguísima duración (al estilo de la propuesta por Braudel) o a la misma naturaleza humana ahistórica (al estilo de los arquetipos del psicoanálisis) no es el tema de este trabajo.
Los símbolos macho-hembra en el Paleolítico Esta forma triádica visible en el análisis del Ser griego puede reconocerse más allá del ámbito estrictamente griego y remontarse hasta la más remota historia humana. Lo ontológico, como estructura que fundamenta lo real, es aludido en toda manifestación. En nomenclatura hermenéutica, el fenómeno siempre muestra un más allá. Todo “para sí” implica un “en sí”. Desde la hermenéutica la estructura de lo real se considera histórica, pero desde otros puntos de vista se considera lo contrario. Sea una u otra la respuesta, los elementos que nosotros buscamos, en el caso de sean históricos, los consideramos tan fundamentales que pueden ser reconocidos en contextos culturales dispares. Si tales elementos estructurales fueran históricos diríamos que son de larguísima duración: tan larga que son interculturales. Pero sin duda, sería más fácil hacer casar nuestra propuesta con la del psicoanálisis (los símbolos fundamentales como sublimaciones de tendencias instintivas)629 o la de la Tradición primordial (los símbolos fundamentales como reflejo de los símbolos revelados originalmente).630 La distinción entre símbolos masculinos y femeninos parece ya darse en los más remotos signos de la humanidad. Los signos de época paleolítica que acompañan a los dibujos de las cavernas son muy numerosos. Se han explicado afirmando que son trampas de caza, trampas-choza para cazar espíritus, armas, etc., basando tales explicaciones en lo parecidos de formas entre los signos y ciertos instrumentos localizados por la etnografía. Leroi-Gourhan critica duramente las excesivas extrapolaciones de la etnografía a la prehistoria que se han hecho para interpretar el arte prehistórico. Ante tal método, tan poco fiable, el famoso prehistoriador del arte propone analizar los signos de las cavernas en base a dos criterios básicos: el estadístico y el cronológico. Así, Leroi-Gourhan distingue en el arte parietal entre los que llama signos y los que llama signos . El grupo incluiría los signos alargados (rayas, bastoncillos, líneas de puntos) y el grupo lo signos plenos (óvalos, triángulos, rectángulos, llaves). Esto le sirve para afirmar que “el reparto topográfico nos aporta la certidumbre de una diferencia percibida por los Paleolíticos”.631 Tal diferencia le lleva a defender la hipótesis de que puede distinguirse entre signos masculinos (los del grupo ) y femeninos (los del ).
Tales signos
acostumbran a acompañar figuras de animales, sin quedar claro si identifican su sexo, lo complementan o tienen un significado más complejo.
629
Por ejemplo, Jung, Carl G., Von Franz, M. L. (dir.), El hombre y sus símbolos, Barcelona, 2002. Por ejemplo, Guénon, R., Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, Barcelona, 1995. 631 Leroi-Gourhan, A., Las religiones de la Prehistoria, ed. Laertes, Barcelona, 1994, p. 84. 630
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Izquieda y centro: variantes de los signos masculinos y femeninos respectivamente. Derecha: emparejamiento de ambos. Extraído de LeroiGourhan, A., Las religiones de la Prehistoria, ed. Laertes, Barcelona, 1994 p. 85.
La identificación de unos u otros signos como pertenecientes a un grupo u a otro la hace basándose en el hipotético desarrollo de tales signos desde formas itifálicas y vulvares realistas del estilo I. Los sucesivos estilos van ganando en abstracción, con el peligro progresivo de tergiversación del sentido original de alguno de los signos que emplean. Estos signos sexuados Leroi-Gourhan a menudo los identifica acompañando a un animal, a su vez clasificable según su especie. De esta forma reconstruye un universo de relaciones que si bien no queda claro su sentido, sí queda claro cuáles son algunos de sus elementos estructurales. En base a la topografía y la estructura de relaciones reconocida, las heridas que presentan algunos animales son asimiladas a los signos femeninos (“parece como si el signo femenino y la herida fuesen intercambiables”632, como si la abertura de la herida se asimilara a la de la vulva). Por otro lado, las famosas manos de las cavernas también las considera, aunque con menos convicción, como sustitutos en clave de ciertos animales o incluso de signos (por las supuestas mutilaciones de algunos dedos, interpretables como códigos hechos replegando unos u otros dedos según lo que se pretendiese significar). La identificación del patrón de opuestos-complementarios de los signos de los grupos y la acompaña con la identificación de un patrón de oposición entre representaciones de animales. Supone como tema central los emparejamientos de bisontes o uros y caballos, a veces de parejas de bisontes o uros y parejas de caballos, vehiculados a menudo por un tercer animal, que es el mamut, el ciervo o la cabra. Los propios signos complementan frecuentemente accidentes naturales
632
Leroi-Gourhan, A., Las religiones de la Prehistoria, ed. Laertes, Barcelona, 1994, p. 90.
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de la caverna (grietas o alvéolos de contorno oval), lo que le hace sugerir a Leroi-Gourhan que la caverna misma, y sobre todo tales recovecos, tiene un sentido hembra.633 Si tales agrupamientos de signos no son fortuitos y son la clave de cierto código, debería suponerse que los objetos de arte mobiliar bien podrían reflejar al menos algunos de esos grupos. Esa es la hipótesis que el prehistoriador defiende, diciendo por ejemplo que parece “más que probable que el bastón perforado represente las mismas asociaciones simbólicas que el arte parietal [...]. Es posible que ese objeto tuviera un uso puramente simbólico, pero también puede ser que la operación de enderezar una azagaya se percibiera como un acto en el que desempeñaba un papel esencial el ciclo de correspondencia hombre-mujer, caballo-bisonte, azagaya-herida”.634 De la hipótesis de Leroi-Gourhan nosotros recuperamos fundamentalmente dos cosas: a) Por un lado, la antigüedad de la oposición entre símbolos hembra, símbolos macho y símbolos de la unión de ambos (cabría preguntarse si ésta equivale al hijo). b) Por el otro lado, las características de cada una de esas categorías: lo femenino es lo ovalado, circular, triangular, cuadrangular, etc. Lo masculino es lo lineal y puntual. Los símbolos del recipiente y los de la espada o bastón, que nos servirán más adelante para nombrar ciertos isomorfismos entre símbolos, se reflejan ya en el arte conservado más antiguo de la humanidad. Los símbolos de la unión de ambos, del hijo, aunque son los más difíciles de interpretar, sin duda evocan la pluralidad de los entes, la multiplicidad de las cosas, el mundo como resultado de la unión entre la figura y lo que la subyace.635
El triángulo egipcio según Plutarco y los teoremas de Tales y Pitágoras Nuestra tesis pretende reconocer la tríada que más arriba hemos visto en algunos ejemplos de Grecia y, quizás, en el paleolítico, no sólo en la concepción de la realidad que el ser humano maneja. La tríada no sólo se presenta al analizar lo que hay, el en qué consiste ser y la posibilidad de un en qué consiste ser diferente e inimaginable. La tríada, si es tan fundamental como parece, debería emerger en todo artilugio mental humano y, por lo tanto, también en los símbolos. Allí será precisamente donde nosotros la buscaremos, en concreto, en los símbolos órficos. Según Theophile Obenga,636 las ciencias y las principales doctrinas filosóficas griegas tienen su origen en Egipto. Cita diversos capítulos de diferentes obras de C. A. Diop en donde se trata de la educación que los griegos recibieron de los egipcios.637 El propio Champollion creía que la
Leroi-Gourhan, A., Las religiones de la Prehistoria, ed. Laertes, Barcelona, 1994, p. 84, p. 131. Leroi-Gourhan, A., Las religiones de la Prehistoria, ed. Laertes, Barcelona, 1994, p. 112. 635 Leroi-Gourhan, A., Las religiones de la Prehistoria, ed. Laertes, Barcelona, 1994, p. 84, véase el cuadro. 636 Obenga, T., L’Afrique dans l’antiquité, Paris, 1969, pp. 163ss. Para las referencias concretas de lo que sigue véase su obra. 637 En concreto, el capítulo VII de Naciones negras (pp.249-253) y los capítulos V y XI de Anteriorité (pp. 97-107 y 216-230). 633 634
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interpretación de los monumentos egipcios daría las evidencias para demostrar tal hipótesis. Para el africanista, el platonismo tiene su origen en los santuarios de Sais y el pitagorismo en las tumbas reales de Tebas. Según A. Moret, desde que los reyes saítas abrieron Egipto a los extranjeros, los griegos fueron los primeros en instalarse. Egipto se ofrecía a sus ojos como el conservador de la civilización humana tras su nacimiento. Algunos autores como Serge Sauneron incluso consideran que gracias a los griegos podemos conocer ciertas tendencias y aspectos de la ciencia sacerdotal egipcia. Según C. A. Diop, los documentos existentes señalan dos rutas de influencias egipcias (nubias) en Grecia: a)
La ruta oriental: Cícladas-Rodas-costas de Licia-Chipre-costa sirio palestina-Egipto.
b) La ruta occidental: directa entre Creta y Egipto. Según Diodoro de Sicilia, los más ilustres viajeros fueron el propio Orfeo, Museo, Dédalo, Homero, Licurgo, Solón, Platón, Eudoxo, Demócrito, Alceo, etc. Tales viajeros también son mencionados por Estrabón, Diógenes Laercio, Plutarco, Porfirio, etc. Obenga remite a dos recopilaciones de textos de Mayassis y Antoniadi que muestran cómo los personajes antes mencionados aprendieron las ciencias y la filosofía en Egipto, con los sacerdotes de Heliópolis, de Menfis y de Tebas. Obenga habla brevemente de los viajes de algunos de los más famosos personajes antedichos y de los conocimientos que importaron a su patria. Hacia el 550 a.C. destacan los viajes de Solón, Tales y Pitágoras; entre el 480 y el 450 a.C., los de los logógrafos y Herodoto; y hacia el 400 a.C., los de Platón y Eudoxo. Nos interesa introducir la idea del “triángulo rectángulo egipcio” que según Obenga es el origen del famoso “teorema de Tales”. Al filósofo jonio se le atribuye haber sido el primero en describir el triangulo rectángulo inscrito en un semicírculo. Según Diógenes Laercio, Pánfila dijo que Tales fue el primero en insertar un triángulo en un semicírculo, por lo cual ofreció un buey en sacrificio. Por un lado, las noticias que sitúan a Tales en Egipto harían factible una supuesta importación desde el país africano. Por el otro, la existencia de un triángulo sagrado egipcio semejante al descrito por Tales fortalece tal hipótesis. Según Plutarco en Los misterios de Isis y Osiris, perteneciente a su Moralia, “la naturaleza divina y más perfecta, por tanto, se compone de tres principios: lo inteligible, la materia y la combinación de ambos, que los griegos llaman cosmos organizado. La nomenclatura utilizada por Platón es idea, modelo o padre para referirse al principio inteligible; al principio de la materia los denomina madre, nodriza o base de la generación; y al vástago de ambos, al producto de su unión, le da el nombre de descendiente o engendrado”.638
Es más sorprendente que esa idea Plutarco la relacione con la sabiduría sagrada de los egipcios: “parece plausible pensar que, para los egipcios, el triángulo rectángulo estuviera considerado como el más perfecto de los triángulos, comparándolo con la figura del universo. Según parece, también Platón lo utilizó en su República para dar 638
Plutarco, Los Misterios de Isis y Osiris, LVI.
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imagen a su idea de matrimonio. Se aprecia en dicho rectángulo una vertical de tres unidades, una base de cuatro y una hipotenusa de cinco; el cuadrado de la hipotenusa tiene el mismo poder que la suma de sus dos lados. Parece necesario, por tanto, figurar el rectángulo como macho, la base como hembra y la hipotenusa como el producto de uno y otro. Análogamente, consideraremos a Osiris como el principio, a Isis como la substancia receptiva y a Horus como el resultado de la unión del primero y del segundo [...]. El cuadrado de cinco, a su vez, da un número igual al número de letras del alfabeto egipcio, e igual, asimismo, al número de años que vivió Apis”.639
Horus, el hijo y rey del mundo
Osiris, el padre-ojocetro
Isis, la madretrono
De esta explicación de Plutarco no sólo puede deducirse que Tales podría haber conocido su teorema en Egipto, sino que también los egipcios conocían ya el teorema de Pitágoras. Su culto a las pirámides permite sospechar esto sin problemas. Y tampoco queda claro si Plutarco interpreta a través de Platón la filosofía egipcia o si, por el contrario, el propio Platón basa la teoría que expone en el Timeo en la sabiduría de los sacerdotes egipcios. En el Timeo se habla de tres especies, el padre, la nodriza y lo engendrado. Como dijimos, en Grecia la verdad es desvelamiento. Lo que se ve está determinado por la mirada (el Ser), que a su vez supone el aprisionamiento y olvido de otras miradas. El Ser (la mirada) se remite siempre a un No-Ser (la posibilidad de otras miradas) escondido en el “más allá”. Si las cosas del mundo tienen consistencia (Ser) por los dioses, los titanes aherrojados en el Tártaro evocan las antiguas miradas desde donde la actual partió. En el Timeo la “estructura” del mundo consta del padre (lo que da la forma, lo que figura, las especies, las ideas, etc.), del hijo (la estatua de oro, lo que hay, lo visible) y de la nodriza, la categoría de más difícil definición. De hecho, ¡no puede definirse porque es lo que va a definirse! Es lo que subyace a toda definición: es el oro (el material) de la realidad... Es hipodoxé: lo monstruoso y amorfo, pero también infinito e inasible. Es aquello sobre lo que el padre forma. ¡La sede del mundo! Es lo sujeto entendido como aquello que yace siempre por debajo.640 Y no es nada de eso. Pero ese intento de descripción siempre vano, coincide plenamente con la madre del triángulo de los egipcios descrito por Obenga: Isis, la de velos innumerables según Plutarco, y que puede ser llamada también Mouth (madre), Athiri
639
Plutarco, Los Misterios de Isis y Osiris, LVI. Como ya indicamos antes, sobre las especies del Timeo, y en especial sobre la de la nodriza, véase Sallis, J., Chorology. On Beginning in Plato’s Timaeus, Bloomington and Indianapolis, 1999. 640
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(habitáculo terrestre de Horus) o Mehver (lleno y causa de bien).641 Esta diosa originalmente equivalía, según el prestigioso Frankfort, “al trono deificado”.642 Isis es el asiento del poder. Es la madre del rey del mundo y la esposa del orden que genera el mundo. Es la sede de todo, y por ello es todo y nada. Confirmando la inseparabilidad del Ser y del No-ser, Osiris es arrancándose de la muerte, de lo amorfo encarnado en Seth, de forma semejante a como los dioses olímpicos en Grecia luchan por liberarse del yugo titánico. Y añadiendo un paralelismo más, Crono, el padre de Zeus, es como Osiris un dios eminentemente neolítico. Obenga considera que no sólo la cuestión que nos concierne tiene un origen egipcio. Por ejemplo, considera que la división del año en 365 días, y las afirmaciones de que el agua es el principio de todas las cosas y de que todo está animado y lleno de espíritus (normalmente atribuidas a Tales) tienen su origen en un calendario lunar egipcio, en la importancia de las crecidas en el Nilo y en el animismo africano. Los argumentos que Obenga da en favor de un origen egipcio de las doctrinas griegas se limitan mayoritariamente a la recopilación de noticias. Basándose en ellas afirma que el cuadrado de la hipotenusa, el uso de pies y medidas, la doctrina de la metempsicosis y la importancia del sol habrían sido ideas aprendidas por Pitágoras de los sacerdotes egipcios. Las ideas de Platón habrían tenido un origen similar, hipótesis que de ser cierta, lo es sobre todo para el Timeo (explícitamente nos habla de Egipto como guardián del saber, en su primera parte). Por tanto, basándonos en Obenga y las múltiples fuentes que cita, se podría defender una deuda de los principales pensadores griegos con Egipto, que tendría su origen en los intensos contactos entre ambas culturas habidos en la época arcaica y clásica de Grecia. Pero si nos fiamos de los testimonios que nos hablan de personajes como Orfeo o Museo y de los argumentos de Bernal, tal deuda debería envejecerse hasta época por lo menos micénica. Es destacable, por tanto, que ese triángulo que nos sirve de herramienta básica en nuestra hermenéutica de lo órfico tenga un origen tan remoto. La sistematización egipcia es la primera evidente. Sobre el trono, el asiento del poder, se sienta el Rey del Mundo, la conexión entre el cielo y la tierra, la divinidad encarnada en este mundo. Y en su mano porta el cetro, el símbolo del poder, instaurador de realidad en tanto que palabra creadora y sacra. No es un simbolismo forzado. Osiris, el Ser, tiene como símbolos el cetro y el ojo: su poder es contenido por el trono que es Isis, y su ojo desvela los infinitos velos de su amante. Por eso “el pueblo egipcio da el nombre de Min a Horus, que significa visto, porque el mundo es visible y sensible”.643
El De Isis y Osiris de Plutarco es para Walter Burkert el intento de explicar a nivel metafísico los misterios.644 641
Plutarco, Los Misterios de Isis y Osiris, LVI. Frankfort, Reyes y Dioses, Madrid, 1981. 643 Plutarco, Los Misterios de Isis y Osiris, LVI. 642
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Conclusiones Partiendo de la postmodernidad como estado de la cuestión y recurriendo al método de convergencia de Durand, consistente en la recopilación de símbolos y mitos isomórficos, quizás determinados tipos de instintos sublimados, presentamos nuestro análisis estructural del imaginario órfico. Éste lo circunscribimos sobre todo a las fuentes mencionadas y establecidas por los investigadores modernos más reputados en el tema.645 Buscamos interpretar los símbolos órficos mediante las dominantes establecidas por Durand, que a continuación recordamos seguidas de algunos de los símbolos que las encarnan: 1)
Dominante posicional: el Ser, Osiris, el padre, la idea, la figura, la consistencia, la esencia, la forma de la estatua, la organización, lo espiritual e incorrupto por la materialidad, la definición, los símbolos cardinales del zodíaco, la mirada, el cateto vertical del triángulo rectángulo, el cetro, lo exterior, el cielo, la letra (su forma), lo cuadriculado, lo luminoso, la eternidad, lo apolíneo, etc.
2)
Dominante nutricional: el No-Ser, Isis, la madre, la masa, la materia, lo infinito, el asiento, el oro de la estatua, lo amorfo e imposible de definir completamente, los símbolos fijos del zodíaco, los velos infinitos de la verdad, el cateto horizontal del triángulo rectángulo, el trono, lo interior, la tierra, la tinta de la letra, lo sinuoso, lo oscuro, la vida, lo dionisiaco, etc.
3)
Dominante sexual: Las cosas, los entes, el devenir, Horus, el niño, la realidad, lo dado, lo visible y lo visto, la estatua misma, la unión de la forma y la materia, los símbolos mutables del zodíaco, la hipotenusa del triángulo rectángulo, la conexión entre lo celeste y lo terrestre, la encarnación de lo divino, la humanización de la naturaleza, la escritura, la cuadratura del círculo, etc.
Pero a su vez, como hace Durand en su obra magna, los diferentes símbolos los clasificaremos no sólo en virtud de las tres dominantes. También los clasificaremos en símbolos diurnos y nocturnos. Dado que tratamos de comprobar si la estructura interpretativa de Durand es útil para lo órfico, seguiremos el ordenamiento de sus Estructuras Antropológicas del Imaginario, pero utilizando símbolos órficos. Con ello pretendemos reforzar la teoría de Durand y contribuir a la comprensión de lo órfico. La tensión latente en este trabajo por no posicionarnos ante la disyuntiva subjetivista- objetivista la consideramos una virtud. Lo más importante no es si nosotros aplicamos las estructuras pensadas a la realidad o, por el contrario, si reconocemos tales estructuras en la realidad. Quien nos exija posicionarnos ante tal dilema primero deberá demostrarnos la existencia de tal dualidad, desfundamentada en la postmodernidad. En este sentido, entender que la estructura tripartita ontológica puede deberse a los principales métodos innatos de clasificación, o a la inversa (que tenemos esos instintos porque la realidad y aquello que la fundamenta tienen esa “estructura”), nos dirige a recuperar la idea de fisiología sacra de Eliade: “en efecto, una de las principales diferencias que separan al hombre 644 645
Burkert, W., Cultos mistéricos antiguos, ed. Trotta, Madrid, 2006. Sobre todo es el Dr. A. Bernabé y su equipo quienes se han encargado de tal tarea.
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de las culturas arcaicas del hombre moderno reside precisamente en la incapacidad en que se encuentra este último de vivir la vida orgánica (en primer lugar la sexualidad y la nutrición) como un sacramento [...]. No son más que actos fisiológicos para el hombre moderno, mientras que para el hombre de las culturas arcaicas son sacramentos, ceremonias cuyo intermediario sirve para comunicar con la fuerza que representa la vida misma. Veremos más tarde que la fuerza y la vida no son sino epifanías de la realidad última”.646 Añadiendo a la sexualidad y a la nutrición el instinto innato de erguirse que el humano posee, obtenemos las tres estructuras que manejaremos. Reproducimos el índice de la obra de Durand cuyo sistema es el que ponemos a prueba. Nuestro índice pretende ser análogo al suyo, para mantener explícitamente que nuestro estudio es una aplicación de su método de convergencia a las fuentes órficas. Ello nos obliga a tratar los diferentes símbolos en una ordenación que está en función del esquema que adjuntamos, en lugar de tratarlos según su orden habitual de aparición en los textos. Con ello intentamos hacer emerger el sentido inconsciente de sus imágenes, que nos importa mucho más que la linealidad aparente de los mismos. Índice de Las estructuras antropológicas del imaginario:647 Libro I: El régimen diurno de la imagen. a) Las caras del tiempo 1) Los símbolos teriomorfos 2) Los símbolos nictomorfos 3) Los símbolos catamorfos b) El cetro y la espada 1) Los símbolos ascensionales 2) Los símbolos espectaculares 3) Los símbolos diairéticos 4) El régimen diurno y las estructuras esquizomorfas del imaginario Libro II: El régimen nocturno de la imagen a) El descenso y la copa 1) Los símbolos de la inversión 2) Los símbolos de la intimidad 3) Estructuras místicas del imaginario b) Del denario al basto 1) Los símbolos cíclicos 2) Del esquema rítmico al mito del progreso 3) Estructuras sintéticas del imaginario y estilos de la historia 4) Mitos y semantismos Libro III: Elementos para una fantástica trascendental 1) Universalidad de los arquetipos 2) El espacio, forma a priori de la fantástica 3) El esquematismo trascendental del eufemismo Conclusión
646
Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p.54. Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, pp. 483-484. 647
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Libro I
EL CETRO DE LUZ CONTRA EL TIEMPO MONSTRUOSO648 Para Durand los símbolos que podemos llamar “verticalizantes”, en referencia al sentido que los egipcios le otorgaban al cateto vertical del triángulo rectángulo sagrado, pertenecen al régimen diurno de la imagen. Según él, éste se define por ser el régimen de la antítesis, porque “no hay luz sin tinieblas, mientras que lo inverso no es verdadero: porque la noche tiene una existencia simbólica autónoma”.649 Entorno a lo diurno gravitan palabras como “puro”, “cielo”, “oro”, “día”, “sol”, luz”, “divino”, etc., por oposición a palabras nocturnas como “sombra”, “amor”, “secreto”, “sueño”, “profundo”, “misterioso”, “lento”, etc.650 Añadiremos que el régimen diurno es el régimen del Ser, la figura, la forma y el orden. Pareciera que es también el régimen del varón.
Primera parte: EL TIEMPO DEVORADOR651 “El mito trágico sólo resulta inteligible como una representación simbólica de la sabiduría dionisíaca por medios artísticos apolíneos; él lleva el mundo de la apariencia a los límites en que ese mundo se niega a sí mismo e intenta refugiarse de nuevo en el seno de las realidades verdaderas y únicas”. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia
Indicaremos en todo apartado que se base en un capítulo análogo de la obra de Durand el título original del capítulo en la obra de éste. = El régimen diurno de la imagen. 649 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 69. 650 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 69. 651 = Las caras del tiempo. 648
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1. La animalidad del tiempo652 Las imágenes de animales son importantísimas y numerosísimas en cualquier cultura. Consecuentemente, proponer un principio rector para ellas es una tarea sumamente complicada. Contra la vaga explicación de Krappe entorno a la etimología de animal, y contra la más aceptada del psicoanálisis, que interpreta lo animal como símbolo de la libido sexual,653 Durand propone su hipótesis, a saber, el esquema de lo animado: “para el infante, como para el propio animal, la inquietud es provocada por el movimiento rápido e indisciplinado. Cualquier animal salvaje, pájaro, pez o insecto es más sensible al movimiento que a la presencia formal o material”.654 Dicho esto, distingue diversas “especificaciones dinámicas del esquema de lo animado”: La primera de ellas es el hormigueo. Excluye de este concepto la idea de la hormiga trabajadora, y usa la palabra hormigueo para referirse a la agitación y el bullicio incontrolables, al movimiento anárquico, a la multiplicidad que se agita. Tal noción es delimitada por la imaginación con un aura negativa. Es el esquema de los insectos y las larvas, de los saltamontes, las ranas, los gusanos, etc. La serpiente en tanto que serpenteante refleja “la discursividad repugnante” que también los pequeños mamíferos rápidos (ratas, ratones) encarnan. Esta idea de la agitación “se racionaliza en la variante del esquema de la animación constituida por el arquetipo del caos”,655 ya que no hay un solo caos inmóvil. ¿Cuál es la esencia de este esquema? “El esquema de la animación acelerada que es la agitación hormigueante, bullente o caótica parece ser una proyección asimiladora de la angustia ante el cambio, ya que la adaptación animal en la fuga no hace más que compensar un cambio brusco por otro cambio brusco. Pero el cambio y la adaptación o asimilación que motiva son la primera experiencia del tiempo”.656 En este sentido, el caballo es isomorfo de las tinieblas y del infierno. Su cabalgata (a menudo fúnebre) es el ejemplo perfecto de la fuga. Los ejemplos son múltiples y pertenecen a diversas culturas. En la que nosotros estudiamos, el caballo ctónico es la montura de Hades y de Poseidón, y en tanto que semental, se acerca a la madre tierra y engendra las Erinias, dos potras demoníacas. Otra versión, la de los fragmentos órficos, las hace nacer de los genitales mutilados de Urano, junto con Afrodita, cortados por Crono (a quien quizás se relacionaba con Tiempo). Se observa entonces que lo sexual puede ser en ocasiones un desdoblamiento de la cabalgata infernal, imparable e incontrolable, pero esto no hay que confundirlo con su sentido primordial: “añadiremos que el sentido psicoanalítico y sexual de la cabalgata aparece claramente en la constelación hipomorfa, pero que simplemente viene a sobredeterminar el sentido más general, que es el de vehículo violento, de corcel cuyas pisadas superan las posibilidades humanas y que Cocteau, con = Símbolos teriomorfos. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 75. 654 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 76. 655 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 77. 656 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 78. 652 653
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seguro instinto, sabrá modernizar en su film Orfeo negro, transformándolo en motocicletas mensajeras del destino”.657 El animal es entonces, como el No-Ser, vehículo intratable del Ser, recipiente de vida por organizar. El caballo solar a menudo es asimilable al caballo ctónico: nos presenta un sol que devora el tiempo. Es el sol destructor, aquél que aparece en ocasiones en zonas de clima tropical, donde su presencia puede ser nefasta: “el Surya védico, el Sol destructor, es representado por un corcel. Los múltiples caballos solares de tradición europea conservan más o menos eufemizado el carácter temible del Surya védico. Leucipo es un caballo blanco, antiguo dios solar, y los rodianos sacrifican un caballo a Helios”. También las amazonas658 y ciertos pueblos escitas sacrificaban caballos según las fuentes clásicas.659 Pero el sol como devorador del tiempo, y no sólo como luminaria, puede compartir su forma de caballo con la propia luna. Ésta, obviamente, también encarna el tiempo, y habría que preguntarse hasta qué punto no lo encarna desde tiempos más remotos que el propio sol.660 Su etimología, al menos la indoeuropea, la relaciona con la medición: “la más antigua raíz indoaria que se refiere a los astros es la que designa la luna [...]: es la raíz me, que da en sánscrito mâmi, “mido”. La luna es el instrumento de medida universal. Toda la terminología relativa a la luna en las lenguas indoeuropeas deriva de esta raíz: mâs (sánscrito), mâh (avéstico), mah (antiguo prusiano), menu (lituano), mêna (gótico), méne (griego), mensis (latín)”.661 Su ciclo biológico (nacimiento, crecimiento, muerte y resurrección) sirve de paradigma para comprender los ciclos rítmicos de la vida. Pero como tal, el satélite de la tierra puede convertirse en tirano, soberano y juez implacable: “la luna mide, pero también unifica sus “fuerzas” o sus ritmos “reducen al mismo denominador” una multitud infinita de fenómenos y significaciones. El cosmos entero se hace transparente y sometido a “leyes””.662 De ello se deriva que “el caballo es símbolo del tiempo, por estar ligado a los grandes relojes naturales. Es lo que ilustra admirablemente el Upanisad Brihad-Aranyaka (I, I), en el cual el caballo es la propia imagen del tiempo; el año, el cuerpo del caballo; el cielo, su lomo; la aurora, su cabeza”.663 La valorización positiva del tiempo, como en este caso, es según Durand una eufemización simbólica ejemplar. En Grecia se habla de los caballos de determinadas entidades vinculadas al tiempo (el Sol, la Noche, la Aurora, etc.). La naturaleza devoradora del tiempo, que expresan tanto el caballo ctónico como cierta acepción del caballo solar y cierta del lunar, puede también tomar la forma de león, buey y caballo acuático. Este último encarna el abismo terrorífico e infernal de lo acuático, que tan bien expresa el horror ante la fuga del tiempo. Poseidón podía tomar forma de caballo, y con esa cara se manifiesta a Fedra en la tragedia
Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 78. Apolonio de Rodas, Argonáuticas, II, 1175. 659 Herodoto habla de sacrificios equinos entre los escitas (IV, 61-62) y los maságetas (I, 216). 660 Véase por ejemplo Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, especialmente pp.150-177. 661 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, pp. 150-151. 662 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 151. 663 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 81. 657 658
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de Eurípides. Además, es él el que regala el caballo a los atenienses. Durand explica por ese isomorfismo la atribución de cuernos que se le hace a algunos ríos, como el Tíber de Virgilio, el Erídano o el Océano griego.664 También el ruido atronador de sus cascos, el bullicio caótico que manifiesta la abismal fuga del tiempo, está encarnado en su isomorfismo con el trueno. Pegaso, hijo de Poseidón, lleva los rayos de Júpiter.
Helios y sus caballos. Cerámica pintada. Se observan peces bajo las piernas de los equinos. Colección de Antigüedades del Estado, Munich.
El ruidoso galope del caballo es isomórfico del rugido del león, del bramido del mar y del mugido de los bóvidos. El león es a menudo el sol, pero a su vez es también el que lo devora: es el tiempo que lo devora todo, incluso a sí mismo, el monstruo insaciable. Durand considera que los bóvidos son “dobletes prearios de la imagen del caballo”,665 pero dice que si bien, como el caballo, tienen una expresión ctónica y otra astral, ésta es indiferentemente solar o lunar. El toro tiende más a representar a la luna que al sol. Sus cuernos simulan la luna creciente, pero a menudo llevan entre ellos la imagen del sol. Tal cornamenta puede semejar la guadaña, la hoz del Crono griego entendido como tiempo. Para Durand, “el Surya védico, el Sol negro, también es llamado “toro”, en Assur el dios Toro es hijo del Sol, al igual que Freyr, el gran dios de los escandinavos”.666 Puede proponerse el isomorfismo entre el toro y la luna si se es capaz de redefinir la relación entre la misma luna y el sol. Quizás el toro como hijo del sol nos está hablando de la naturaleza semejante de la luna y el sol. Además, la potente relación del toro con la tormenta (por lo tanto, con las aguas) y la fertilidad parece más bien confirmar su simbolismo lunar.667 A través del simbolismo lunar, en tanto que también puede representar la fuga del tiempo, puede entonces explicarse que el toro sea el trueno. Parece ser que la palabra sánscrita ge significa “toro”, “tierra” y “ruido”.668 El ejemplo de las representaciones africanas de un toro con el sol entre sus cuernos tampoco nos parece una evidencia para su homologación con el sol. Más bien invitan a pensar en el toro en un sentido opuesto, como el continente de la esencia, como el pilar de la misma Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 82. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 85. 666 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 86. 667 En este sentido, es interesante observar su relación con las epifanías lunares que Eliade identifica (Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, pp.150-177). 668 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 85. 664 665
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y, finalmente, como su devorador y acumulador.669 Pero esta apreciación que hacemos no cambia la esencia de la hipótesis de Durand: a saber, que hay un estrecho parentesco entre los simbolismos taurino y ecuestre, y que éste radica en que a ambos los motiva la angustia ante el cambio, el fluir del tiempo y el mal tiempo meteorológico, es decir, “la alarma y la fuga del animal humano ante lo animado en general”.670 Nos preguntamos hasta qué punto la fuga del tiempo que ellos encarnan no es también la alarma de nuestros ancestros paleolíticos ante la fuga de los ganados de alimento a nuevas estepas, sobre todo de equinos y bovinos, y la exigencia de moverse tras ellos para sobrevivir. Este hormigueo anárquico puede deslizarse hacia el simbolismo “mordisqueador”, agresivo, sádico y dentario. Durand entiende que entre el simbolismo del hormigueo y el del mordisqueo, como paso intermedio, puede encontrarse el del grito animal e inhumano. La música primitiva se habría entonado para imitar tales bramidos, y ello explicaría la muerte que tuvieron los más viejos músicos. Marsias, Orfeo, Dionisos y Osiris son desgarrados por los dientes de las fieras. La agitación y animación incontrolable, que luego se transformó en tiempo en fuga, se convierte ahora en tiempo devorador. Crono engulle a sus hijos, que son precisamente aquellos que miden el tiempo, los olímpicos. El animal que en occidente toma el papel de monstruo engullidor es el lobo, a veces el perro. En otras latitudes el león, el jaguar y el tigre ocupan ese papel. Otras veces animales como el dragón, el sapo o el propio diablo toman tal rol. Parece conveniente distinguir entre los cánidos y los felinos, porque los primeros remiten a la luna y al paso hacia el más allá, mientras los felinos más bien son encarnaciones, cuando no del propio sol, del sol negro. El sol negro puede ser interpretado como el sol en su paso por el inframundo, lo que luego ha podido llevar a identificarlo como el devorador del sol. Por eso se ha creado la figura del león comiéndose a sí mismo, porque el devorador es el león del inframundo, y el devorado el león como encarnación del sol. Durand da múltiples ejemplos del dios voraz, los cuales podrían ampliarse sin dificultades.671 La conclusión es que el terror al cambio y a la muerte son los dos primeros temas negativos que genera el simbolismo animal. Múltiples cuentos narran las bodas entre un ser humano y otro sobrenatural con características de ogro. Concluye Durand que “el animal es realmente lo que hormiguea, lo que huye y no se puede alcanzar; pero también es lo que devora, lo que roe”.672 Se trata pues de identificar estos motivos simbólicos en el imaginario órfico para comprobar la consistencia del aparato teórico propuesto por Durand.
En este sentido véase Paulme, D., La mère dévorante. Essai sur la morphologie des contes africains, ?, 1976, en donde el que rompe la calabaza que devora todo es el carnero. 670 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 86. 671 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, pp. 89ss. 672 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 93. 669
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Símbolos teriomorfos en el orfismo El tiempo que cabalga y el caballo luminoso En el orfismo aparecen bastantes figuras animales. Sin embargo, sólo algunas de ellas las contemplamos en este apartado, ya que aquí interesa, más que analizar las características de los “animales órficos”, estudiar el movimiento animal que en los textos órficos aparece frecuentemente. El ejemplo más claro es el del desmembramiento de Dionisos por los titanes, que alude, además de al engullimiento, a la “masticación”. A la vez, evoca el movimiento animal incontrolable. Fr. 36: “Los Titanes, tras haber desmembrado a Dioniso, se lo sirvieron a Apolo, su hermano, echándolo en una caldera y él la puso cerca del trípode, como cuentan Calímaco y Euforión, quien dice: “al fuego, en una caldera echaron al divino Baco””.
De este fragmento se desprende que lo incontrolable de la naturaleza, Dionisos, es ingerido por la razón armónica, Apolo: “El ensueño es en general la figura, forma, el eïdos, la presencia, la medida, el brillo, el aparecer; todo lo que designa Nietzsche con el nombre de Apolo. Al ensueño contrapone Nietzsche la “embriaguez”, el torrente que disuelve y sobrepasa toda medida, la supresión del “principio de individuación”, el frenesí; esto es lo que designa con el nombre de Dioniso (…) Y toda medida, presencia, figura, forma tiene su origen en esa capacidad de soportar el horror; no es algo de lo que se echa mano con ese fin, sino algo que surge de ahí; y sólo es apolíneo mientras sigue estando en ese su origen, y sólo entonces es arte. Cuando, por el contrario, la figura se ha desvinculado de ese momento originario, entonces ya no se trata de lo apolíneo, sino de lo “objetivo”, ya no es arte, sino ciencia y/o moral, ya no ensueño, sino “realidad””. 673 Los titanes son símbolo de la voracidad del tiempo porque son los causantes del padecimiento de Dionisos. Fr. 39: “Y Onomácrito tras haber tomado de Homero674 el nombre de “Titanes”, fundó los ritos de Dioniso y presentó a los Titanes como autores de los sufrimientos de Dioniso”.
De hecho, los titanes son isomórficos de los gigantes, osos y enanos, imágenes que evocan un habitar la tierra y el inframundo, pero con un matiz de movilidad incontrolable (más bien, de movimiento “travieso”). Platón recoge esta antigua tradición referente a la voracidad de la carne en el famoso mito del tronco alado.
673 674
Martínez Marzoa, F, Historia de la Filosofía, v. II, Istmo, Madrid, 1994, pp. 244-245. Ilíada, XIV, 279.
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“Sea su símil el de la conjunción de fuerzas que hay entre un tronco de alados corceles y un auriga. Pues bien, en el caso de los dioses, los caballos y los aurigas todos son buenos y de buena raza, mientras que en el de los demás seres hay una mezcla. En el nuestro está en primer lugar el conductor que lleva las riendas de un tiro de dos caballos, y luego los caballos, entre los que tiene uno bello y de una raza tal, y otro que de naturaleza y raza es lo contrario de éste. De ahí que por necesidad sea difícil y adversa la conducción de nuestro carro”.675
Lo importante del caballo malo del carro es que necesariamente hace “cabalgar” a nuestra alma. De hecho, una modificación de esta idea quizás es la que aparece en Eurípides, quien pinta al caballo transportando espíritus.676 Pero también a Parménides lo transportan equinos, en este caso, de sexo femenino, al que constantemente se le teme por su “voracidad”: “Las yeguas que me transportaron me llevaron tan lejos cuanto mi ánimo podría desear, cuando en su conducción, me pusieron en el famosísimo camino de la diosa (…) Y la diosa me recibió benévola, cogió mi mano derecha con la suya y me habló con estas palabras: “Oh joven, compañero de inmortales aurigas, que llegas a nuestra morada con las yeguas que te transportan”.677
También en el fragmento parmenídeo las yeguas son lo imparable, aunque ya aparece domado. Por su parte, en el mito platónico se alude al caballo luminoso y ya domesticado, constante en la literatura griega. En el mito de Faetón, por ejemplo, los caballos son luminosos gracias al trabajo de Helios. Sin él, se desbocan. Igualmente, en los textos órficos la luz comienza a sujetar a las tinieblas mediante la imagen del caballo luminoso y controlado, pintándonos a Fanes como una especie de “protosol”. Fr. 172: “(I) Fue a él (a Fanes) el primero al que la teología asignó caballos. // (II) Platón no fue el primero que utilizó el auriga y los caballos, sino que antes de él lo hicieron los poetas inspirados por los dioses: Homero (Il. 8, 438), Orfeo y Parménides (28 B 1 D.-K.). Pero aquellos lo dijeron sin una causa, por estar inspirados, pues lo decían poseídos por el entusiasmo divino”.
Fr. 173: “Subido en él, el gran demon está haciendo su ronda”.
En este contexto es importante señalar que entre las inscripciones de los huesos de Olbia se identifica claramente un caballo.
675
Platón, Fedro, 246a-249b. Eurípides, Fedra, cf. Bourgignon, E., “More on the Equine Subconscious”, en American Anthropologist, New Series, Vol. 66, No. 6, Part 1 (dic. 1964), pp. 1391-1393. 677 Parménides, fr. 1. 676
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Detalle de lámina de hueso encontrada en Olbia Póntica
La noción de cabalgata se encuentra de forma intelectualizada en los primeros filósofos griegos. Por ejemplo, en Anaxímenes “lo que hay” cabalga sobre el principio infinito del mundo. En otras palabras, el Ser a duras penas se sostiene sobre la materia que moldea (en Anaxímenes, ésta es el aire): “La tierra es plana y cabalga sobre el aire e igualmente el sol, la luna y los demás cuerpos celestes, todos de fuego, cabalgan sobre el aire, debido a que también son planos”. 678
El fragmento, además, señala que los jinetes son los cuerpos celestes, precisamente los que marcan el tiempo. Como dijimos, los marcadores temporales pueden ser interpretados como el mismo tiempo devorador o como su domesticación. Tal hipótesis ayuda a explicar el comportamiento de Dioniso, que si por un lado tiende a situarse como rey del mundo (y por tanto, como garante de la regularidad), nunca puede deshacerse totalmente de su naturaleza eternamente voraz. Bachofen dice que “como relata Macrobio, Dioniso es el sol de la parte inferior del mundo, esto es, el principio solar de la tierra oscura que, apartado de la lejana patria, ilumina las sombrías profundidades de la materia, y Apolo es el principio luminoso de la región superior”.679 La historia de su madre nos remite al tradicional cuento en el que la doncella es arrebatada por el ogro. Tanto Sémele como Perséfone, madres de Dioniso, son en muchos aspectos isomórficas con la luna, epifanía de la regularidad. Y en los dos casos subyace un mismo sentir: la madre virgen es forzada por lo incontrolable. En un caso, Hades, en el otro, el propio Zeus en tanto que luz “incontenible”. Plutarco dice: “Osiris es esta recta razón e intelecto que se encuentra en el alma del mundo. Todo aquello que tiene una regla (…) Por el contrario, todo aquello que es apasionado, subversivo, irracional e impulsivo, así como cuanto es perecedero y corpóreo, es Tifón”.680
La historia sagrada egipcia se basa en esa eterna lucha entre Osiris y Seth (al que Plutarco hace equivalente de Tifón). En Grecia parece que en el mismo Dioniso, identificado con Osiris, se encuentra 678
KyR 151 = Hipólito, Ref. I 7, 4. Bachofen, J.J., Mitología arcaica y derecho materno, ed. Anthropos, Barcelona, 1998, p.218. 680 Plutarco, Los Misterios de Isis y Osiris, XLIX. 679
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esa dualidad integrada, porque es al mismo tiempo el desmembrado y rey regente, como Osiris, y, el incontrolable dios orgiástico del desorden, como Seth. En su aspecto regente puede vérsele como jinete taurino, y en el descontrolado, como el toro mismo, aunque sin duda este animal tiene más que ver con la fertilidad que con el galope de la temporalidad. Es destacable que, en el orfismo, quizás también el ciervo ejerció la función del tiempo monstruoso. Existen algunos indicios para identificar al sol, Fanes, Orfeo y el ciervo, y sobre ellos está trabajando G. Luri, a quien le agradecemos la información proporcionada.681 Por ejemplo, cierta moneda encontrada en las proximidades de Éfeso y fechada a finales del siglo VII o inicios del VI a.C., muestra un ciervo y la inscripción: “Phanes eimi sema”.
Electrum Circ. 700-545 a.C.. Está escrito: Φηνοσεμισημα. Aparece un antílope.
En sentido parecido, se sabe de un sello calcedonio de mediados del siglo V a.C. La imagen muestra un grifo atacando a un ciervo (hay muchísimas imágenes de este tipo, las más notables son las del altar de Samotracia, y el arte tracio está plagado de ellas). El nombre “a-ke-se-to-ta-mo” (de Akestodamos) no dice mucho, pero sí el sol que se encuentra entre las piernas del ciervo, y que invita a identificarlo con él.
A la izquieda, Sello calcedonio. Se observa un sol entre las piernas del ciervo. A la derecha, bacante vestida con piel de ciervo.
Al respecto recomienda Miller, J. F., "Orpheus as Owl and Stag: Ovid, Met.11, 24-27", en The Journal of the Classical Association of Canada. - 44 (1990), n° 2., pp. 140ss., Phoenix, 1990, y nos señala algunos de los puntos tratados a continuación. 681
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Todo ello explicaría la posible identificación de los seguidores más antiguos de Orfeo (los de Tracia) con los ciervos, y que está expresada en diversos lugares. Por ejemplo, Plutarco afirma que “Las mujeres que despedazaron a Orfeo arrojaron sus miembros al río Hebro. Entonces la cabeza del cadáver, por intervención de los dioses, cambió su forma a la de una serpiente. En cambio, la lira fue fijada entre las estrellas por voluntad de Apolo. De su sangre derramada surgió una planta denominada cítara. Durante la celebración de las fiestas de Dioniso, ella emite el sonido de las cítaras y los indígenas, vestidos con pieles de ciervos y con cítaras en las manos, cantan este himno: No tengas cordura ahora, cuando para nada te sirve el juicio, Como refiere Clitónimo en el libro tercero de Hechos Tracios”.682
Además, existen representaciones de bacantes vestidas con pieles de ciervo. Es sabido que los tracios eran de los pocos (o los únicos) que en la Grecia clásica tatuaban su cuerpo. Graves menciona que en la pintura de una vasija sobre la muerte de Orfeo se observa una ménade con un pequeño ciervo tatuado en el antebrazo.683 Otras veces, en cambio, son representadas con pieles de zorro. Debe recordarse que los dacios, vecinos de los tracios, se consideraron descendientes de su animal totémico: el lobo. Tanto los indígenas dacios como los sucesivos pueblos que ocuparon el territorio rumano (los romanos y Gengis-Khan) descendían de los lobos:684 “el mito genealógico de los gengiskhánidas proclama que su antepasado era un lobo gris que descendió del cielo y se unió a una cierva”.685 Eliade explica que el cérvido es uno de los animales más importantes en el continente euroasiático desde el Paleolítico (piénsese en el célebre “hechicero” de la cueva de Trois-Frères, Ariège). En las diferentes leyendas indoeuropeas el ciervo aparece: junto al árbol cósmico; como psicopompo; como sol que corre por el cielo; como un ser medio divino medio demoníaco; con la habilidad maravillosa de esquivar las flechas, etc. Además, es muy común la historia en la que un ser divino se transforma en ciervo de oro y se instala en los jardines reales provocando al rey. Éste envía a su hijo a cazarlo, con un ejército guiado por cazadores vestidos de ciervo, y acaban llegando a una región lejana en donde el príncipe se enamora. Finalmente, el ciervo desaparece, no sin antes conseguir su objetivo: con su aparición ha logrado forzar al rey a expandir su territorio.686 La identificación de Fanes con un ciervo puede interpretarse de diversas formas. Por un lado, en la línea de este capítulo, el ciervo también cabalga, como el caballo. Pero en otra línea, el ciervo, por sus enormes cuernos, es símbolo solar en multitud de culturas.687 En Grecia toma el papel de la hija del rey 682
Plutarco, Sobre los ríos, “El río Hebro”, 3, 4. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, vol. 1, p. 149. 684 Eliade, M., “Los dacios y los lobos”, en Eliade, M., De Zalmoxis a Gengis-Khan, Religiones y folklore de Dacia y de la Europa oriental, ediciones Cristiandad, Madrid, 1985, pp. 2-34. 685 Eliade, M., De Zalmoxis a Gengis-Khan, Religiones y folklore de Dacia y de la Europa oriental, ediciones Cristiandad, Madrid, 1985, p. 34. 686 Eliade, M., De Zalmoxis a Gengis-Khan, Religiones y folklore de Dacia y de la Europa oriental, ediciones Cristiandad, Madrid, 1985, especialmente pp. 150-165. Allí se dan las referencias y se resumen los mitos a los que aludimos. 687 Por ejemplo, entre los huicholes, ciervo, sol y peyote son análogos. 683
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en un sacrificio substitutorio: Ifigenia explica cómo cuando iba a ser sacrificada por su padre, Ártemis la arrebató, puso una cierva en su lugar, y a ella se la llevó como sacerdotisa al reino del bárbaro Toante, en donde la diosa le impuso sacrificar a “todo griego que arriba a esta tierra según una ley antigua de la ciudad”.688 Agamenón, el rey del mundo, sol encarnado, mata a un ciervo en lugar de a su hija, que devendrá sacerdotisa de Ártemis. Esta historia, que algún día esperamos analizar con más calma, parece ser una de esas de “larga duración” que ha pervivido en el imaginario europeo por siglos, porque el fundamento del cuento de Blancanieves y los siete enanitos es básicamente el mismo. En el cuento diversos elementos apuntan ineludiblemente a la identificación de Blancanieves con la luna. Sin embargo, no necesariamente el ciervo debe identificarse con la luna, como tampoco en el caso griego: por un lado, el ciervo podría estar tomando el papel del padre de Ifigenia o del de Blancanieves, lo que aludiría a una relación de filiación entre el sol y la luna. El sol es padre de la luna, y el que verdaderamente debía morir para regenerarse, como hace constantemente la luna, es el rey sol. Pero por otro lado, incluso si hacemos equivalentes al ciervo y Ártemis (lo que parece bastante cuerdo, dadas las íntimas relaciones entre Ártemis y estos animales), no necesariamente concluimos que el ciervo encarna a la luna: la interpretación de Ártemis como “sol del atardecer” propuesta por Bernal689 nos abre posibilidades ciertamente muy interesantes. Y todavía más el hecho de que el ciervo ocasionalmente toma el papel del rey, yaciendo con la reina.
Ifigenia siendo subsituída por una cierva en el momento de ser sacrificada. Cerámica apulia, Londres, British Museum.
La identificación del ciervo con Fanes-sol queda reforzada cuando leemos en múltiples mitos que recorre el cielo y que su color es áureo.690 Por eso mismo a menudo tiene relaciones con la reina (porque el principio regio es solar). Incluso algún mito identifica al ciervo con Cristo. En cuanto a la identificación de Orfeo con el ciervo, cabe destacar el papel de psicopompo del ciervo: se documenta la Eurípides, “Ifigenia en Áulide”, en Tragedias II, ed. Clásicas Gredos, Madrid, 1985, introducciones, traducción y notas de José Luis Calvo Martínez, vv. 29-40. 689 Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993. 690 Eliade, M., De Zalmoxis a Gengis-Khan, Religiones y folklore de Dacia y de la Europa oriental, ediciones Cristiandad, Madrid, 1985, especialmente pp. 150-165. 688
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costumbre de enterrar los cadáveres envueltos en pieles de ciervo, porque éste acompaña al muerto; y el ciervo se hace perseguir por el príncipe hasta los confines del mundo, es decir, incluso hasta el más allá. Como dijimos, sus compañeros de caza son guerreros vestidos con pieles de ciervo, a semejanza de las bacantes. No es descabellado pensar que Orfeo fue un príncipe que siguió a su animal guía, un ciervo, hasta el mismo infierno. Todo este simbolismo se basa, entre otras cosas, en una observación del mundo natural: el ciervo regenera sus astas cíclicamente, lo que expresa perfectamente el proceso diario de la luz.
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2. La temible Noche691 Según Durand, el segundo grupo de epifanías referentes a la angustia humana ante la temporalidad es el de los símbolos de la noche.692 Además del movimiento agitado y devorador al que nos dedicamos en el apartado anterior, las tinieblas también alarman del paso del devenir. La reacción de Adán y Eva ante la inminente noche y la descripción que Lucrecio hace de las dos posibles reacciones de nuestros antepasados ante la llegada de la noche son ejemplos del pánico ante el paso del tiempo. “Y cuando las tinieblas de la noche los sorprendían, sus desnudos miembros en la tierra tendían a la manera de jabalí cerdoso, y se envolvían entre hojarasca y broza. No buscaban en medio de las sombras de la noche, sobrecogidos de temor, con gritos la luz del Sol, errantes por los campos; antes bien esperaban silenciosos y en sueño sepultados que subiendo el sol al horizonte, iluminase con su rosada luz de nuevo el cielo; porque desde la infancia acostumbrados a ver siempre alternando noche y día, no se maravillaban ya sus ojos: no llegaron jamás a recelarse que a la Tierra cubriese eterna noche, la luz del Sol robada para siempre”.693
Durand afirma que todos los pueblos e incluso los animales padecen en común la “depresión hesperiana”. El horror del atardecer y de la noche tiene que ver con la aparición de seres maléficos y demoníacos. Como mencionan Frazer o Eliade, algunas celebraciones nocturnas como la de San Juan o Navidad pueden tener su origen en calendarios nocturnos primitivos, en donde “la noche negra aparece como la sustancia misma del tiempo”.694 Se nos ocurre que ese pánico instintivo que puede generar el atardecer no sólo es explicable a partir de una racionalización que prevé la llegada de la infinita noche. 691
= Los símbolos nictomorfos. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, pp. 94ss. 693 Lucrecio, De Naturalia, V, 968-981. Traducción tomada de la edición de García Calvo, en donde se anota (Lucrecio, De la naturaleza de las cosas, Cátedra, Madrid, 1994, p. 331) que aquí Lucrecio trata de refutar una doctrina según la cual los hombres primitivos quedarían desolados tras la desaparición diaria del sol, teoría que sería precisamente la que serviría de ejemplo a Durand. 694 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 95. 692
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Desde el mismo esquema de la animalidad, el atardecer es el momento del bullicio, en donde se ve más movimiento en el reino animal que en cualquier otra hora del día o de la noche. El hombre puede recordar el peligro que suponía esa hora para sus remotos antecesores, convertidos en presas más que en ninguna otra hora del día. La noche negra expresa que el tiempo es irracional, por despiadado. La negrura, incluso en las culturas negras, tiene a menudo connotaciones peyorativas, quizás por oposición al isomorfismo de luz, blancura y pureza. Esto hace que nuestro subconsciente lo designemos como la parte oscura de nuestro ser. Por eso la ceguera expresa a menudo el subconsciente. Durand pone el ejemplo de Eros-Cupido con los ojos vendados, equivalente a la libido moderna, y de Edipo y su trágica emergencia a la consciencia. Cabría añadir a estos ejemplos los de adivinos ciegos, como Tiresias, de lo que se concluiría que la adivinación tiene una estricta relación con la emergencia del subconsciente. Igualmente, el propio mito de Orfeo puede leerse desde este punto de vista. Mirando a Eurídice la pierde, porque, paradójicamente, iluminándolas las tinieblas desaparecen. Nunca la consciencia podrá acotar su recipiente, el subconsciente. Si la luz es inteligencia, la ceguera evoca lo irracional. Si bien la luz siempre es por oposición a las tinieblas, mientras que la inversa no es verdadera, en el día puede verse reflejado lo más oscuro de nuestro ser. En este sentido, el espejo es lo que simboliza la “translucidez ciega” de la psique humana . 695 Siempre hay un yo mismo ciego. Por ello las aguas, primer espejo, nos hunden frecuentemente en lo más profundo de nosotros mismos. Entendidas como el río en el que uno nunca puede sumergirse dos veces, reflejan el correr del tiempo. Y si la fuente es fuente de la vida, el río nos lleva inevitablemente a la muerte. Las aguas estancadas son putrefacción. El agua como símbolo del devenir temporal se expresa en Los relojes “blandos” de Dalí, en donde el tiempo aparece licuado. Y tal pavor ante las aguas tenebrosas acaba trasladándose al dragón, que para Durand es arquetipo universal, teriomorfo y acuático a la vez.696 En el caso griego, el dragón está encarnado por Equidna, mitad serpiente y mitad pájaro y mujer, y que es madre de otros personajes terroríficos: Quimera, Esfinge, Gorgona, Escila, Cerbero y León de Nemea.
695 696
Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 99. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 101.
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La imagen del humano desbordado por el tiempo (ahora diríamos, estresado) también se expresa en el ahogado y, en especial, en el que se ahoga en sus propias lágrimas. Éstas reflejan la idea de Bachelard de que tanto las aguas como las lágrimas son “la materia de la desesperación”. En ese sentido, Durand interpreta las aguas del Styx o las del Aqueronte como ámbitos de tristeza. Pero en la constelación del agua negra se encuentra todavía otra imagen humana, la de la cabellera. Por ondear, la cabellera humana simboliza el agua movediza y, por ende, el pasar del tiempo. El jeroglífico egipcio que sirve para designar las aguas, y que da nombre a las aguas primordiales de donde todo procede y a donde todo retorna, es precisamente un compuesto de tres líneas ondulantes. Entre los precolombinos de Mesoamérica el sacrificado era arrastrado al altar de los sacrificios agarrado por el cabello de la coronilla, en donde se creía que residía su tonalli, su aliento vital. Quizás en ello se encuentra otro indicio más de la relación entre la cabellera ondulante y el movimiento, lo que anima el cuerpo. Finalmente, lo acuoso de la cabellera (y no el que sea propiamente pelo largo) remite a otro de los grandes símbolos de las aguas estancas, la sangre menstrual. Es a través de ella entorno a lo que se articula la habitual relación entre el agua y la luna, y que Eliade ha estudiado.697 A menudo ambas están regidas por la misma divinidad. Se relacionan por las mareas, pero también por la fertilidad (siempre acuosa) determinada por los ciclos lunares, y porque la luna es la epifanía dramática del tiempo, como ya indicamos. Sus tres días en el infierno explican porqué en muchas culturas el luto es precisamente de tres días, porqué los muertos en algunas culturas vagan durante tres días, o el porqué del tiempo transcurrido entre el sepelio y el renacimiento de Cristo. La luna nefasta a veces toma la forma de luna roja o rojiza, y se considera más ardiente que el propio sol. Entre algunos pueblos mayas, por ejemplo, hay que ir con cuidado todavía en la actualidad para no quemarse con los rayos lunares.698 La luna llena, la nueva y la roja nos señalan los tres colores de la reina de la noche: blanco, negro y rojo, y por ello decíamos anteriormente que Blancanieves es epifanía lunar: “blanca como la nieve”, “roja como la sangre” y “negra como el ébano”. La luna, como ya indicamos, está ligada al tiempo, especialmente a los menstruos y a los meses, y quizás por ello tiene atribuciones ginecológicas: son los casos de Diana, Artemisa y Hécate.699 La lucha contra el tiempo incontrolable toma a veces el cariz de un resistirse a la feminidad. Para Durand, “toda la Odisea es una epopeya de la victoria sobre los peligros tanto de la onda como de la feminidad”.700 Esa onda de feminidad envolvente que atrapa al héroe se expresa también a través de símbolos de animales como el pulpo y la araña, o de sus desarrollos fantásticos. El pulpo es el animal que ata por excelencia, por sus tentáculos, y la araña, el que hila. El cabello es el signo microcósmico del hilo y, finalmente, del
Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, pp. 150-177. Comunicación personal de Mtra. Teri Arias. 699 Como ya indicamos, para Bernal la equivalencia entre Artemisa y la luna es tardía, ya que le supone su origen en el sol del atardecer egipcio. 700 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 109. 697 698
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lazo, que es la imagen directa de las ataduras del tiempo, como Eliade ha estudiado.701 Esas connotaciones negativas que se encuentran en el agua turbia y espesa, expresión fisiológica de la feminidad, a menudo pasan de la mera fisiología humana a la moral. Si originalmente se temía a la infinitud, el devenir encarnado en mujer, se acaba virando hacia una culpabilidad moral de la mujer originada en una falta sexual. Pero esta idea tiene ya más que ver con el arquetipo de la “caída”, y no tanto con el de los símbolos nictomorfos, que son viscosidad inaprensible, esencia del mismo tiempo. La sangre encarna esa viscosidad, y corriendo por nuestras venas nos recuerda cada día, reflejándonos nuestro otro lado, que pereceremos. La sangre es el espejo en donde vemos el alma: “pues el alma de la carne está en la sangre”.702 La sangre es el río humano, y la regla de las mujeres el recordatorio mensual de que desembocaremos en el océano del olvido, la muerte.
701
Eliade, M., Imágenes y símbolos, ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, ed. Taurus, 1ª ed. 1955, Madrid, en donde analiza sobre todo a divinidades de las culturas de la India. 702 Levítico, XVII, 10-11, cf. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 121.
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Símbolos nictomorfos en el orfismo Las tinieblas Los fragmentos órficos están plagados de alusiones a un principio infinito que nos sobrepasa. Toma la forma de abismo, de noche imperecedera, de niebla tenebrosa, de espejo, de fango, etc. Cada uno de estos símbolos tiene matices que lo diferencian del resto, pero en todos ellos está latente el miedo a la inconmensurabilidad. Diversos fragmentos aluden al desorden y caos primigenio. Fr. 104: “(I) La materia, compuesta de cuatro elementos, estaba animada y en un abismo indefinido fluía perpetuamente y se movía de forma imprecisa y producía sin cesar a millares unas veces, unas combinaciones, otras, otras, pero las destruía por su propio desorden , y como estaba abierto, no podía ser atado para engendrar un ser vivo. // (II) Así pues, Orfeo es el primero que dice que en el principio hubo un Caos sempiterno, intenso, ingénito, del que todas las cosas se hicieron. Dijo, con razón, que este Caos no eran tinieblas, ni luz, ni húmedo ni seco ni caliente ni frío, sino todo junto a la vez y que siempre permaneció único y sin forma”.
Fr. 105: “Y se le podría llamar tiniebla interminable en tanto que ha recibido una naturaleza sin forma […] Y es que allí están la tiniebla interminable e indefinida”.
Fr. 106: “Todo era indistinto, en medio de una niebla tenebrosa”.
Fr. 367: “Puesto que también, según Orfeo, Caos fue el primero que nació; luego Océano; la tercera, Noche; el cuarto, Cielo y después, el rey de los dioses inmortales, Zeus”.
El fr. 367 expone una secuencia que no aparece en ninguna otra fuente, como dice Bernabé. Para nosotros, confirma que lo primigenio son los símbolos cercanos del Caos, las aguas tenebrosas y la Noche, tras lo cual emerge el cielo y la luz, independientemente de cómo se describa ese caos. Es muy notable el fragmento 104, en tanto que dice que el desorden es abierto, mientras que el ser vivo “está atado”. Nos remite a la cuerda y a las ligaduras como condición necesaria para el Ser. Nos indica que cualquier forma está limitada, y usa el símbolo de la atadura, que como más adelante veremos, es una de las armas con que la razón evita la desazón de lo infinito. En general, lo indefinido es la causa primigenia porque es la causa incausada, como el fragmento 103 nos pone en boca de Orfeo y Museo. Diel dice que el Caos no es el mundo preexistente, sino que “es el caos que el espíritu humano encuentra cuando intenta explicar el origen del mundo”,703 y que simboliza la derrota del espíritu humano frente al misterio de la existencia.704 Todo eso hace que Noche a veces sea tomada como equivalente a las tinieblas primigenias.
703 704
Diel, P., El simbolismo en la mitología griega, ed. Labor, Barcelona, 1991, p. 104. Diel, P., El simbolismo en la mitología griega, ed. Labor, Barcelona, 1991, p. 105.
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Las estructuras antropológicas del imaginario órfico
Fr. 107: “ a) La exposición de Orfeo es la siguiente: […] la lóbrega Noche todo lo abarcaba y velaba cuanto había bajo Éter // b) Como dice el teólogo Moisés (Gen. 1, 1-2), el cielo y la tierra nacieron después de las aguas y la tiniebla se encontraba por encima del abismo, lo que, me parece manifiesta Orfeo entonces como Noche”.
Fr. 150: “Por ello también Orfeo la llamó Noche, en cuanto que está más allá del fulgor visible de aquel cielo”.
Fr. 147: “(I) Fanes (…) engendra las Noches. // (II) Pues se presentan tres noches en Orfeo, la primera de las cuales permanece en sí misma [...] y la intermedia entre ambas, lo que es propicio de la moderación. // (III) Pues hay órdenes de la noche y del día [...] como también nos enseña la teología órfica, pues hay unos anteriores a la demiurgia y otros que están implicados en ella”.
Más adelante analizamos la figura de la noche como madre en los fragmentos órficos. Sin embargo, cabe considerarla también aquí, sobre todo si destacamos ese aspecto que ha sido llamado “la primera de las noches órficas”, aquella anterior al orden impuesto por el demiurgo y que, por tanto, todavía no ha eufemizado el valor terrible y oscurecedor de lo infinito mediante la regularidad. En los fragmentos aquí citados, la noche es lóbrega y tenebrosa, pero ya contiene el germen de la eufemización posterior: está más allá de todo, lo que la convierte en potencial continente del todo. En otras palabras, su infinitud la hace inabarcable y, por tanto, la figura perfecta para encarnar el regazo maternal. Por eso el orfismo dirá: Fr. 112: “Noche, inmortal nodriza de los dioses”.
El Tiempo devorador y el Tártaro impenetrable El tiempo de estos fragmentos es el tiempo devorador, previo al tranquilizador y organizador tiempo cíclico. Es abismal y tenebroso, y no envejece, porque aunque somete a todas las cosas no se somete a sí mismo. Fr. 109: “(I) Orfeo llama Tiempo a lo primerísimo. (II) Tiempo que no envejece”.
Fr. 110: “Pero él mismo hizo nacer otra necesidad antes de las Moiras, al decir que nace de los primeros dioses la horrible Necesidad”.
Fr. 111: “El Tiempo desconocedor de la vejez, de imperecedera sabiduría a Éter engendró y al grande, prodigioso Abismo en ambos sentidos. Y no tenía debajo límite, ni fundamento, ni asiento”.
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EL TIEMPO DEVORADOR
El Éter es para Bernabé una “especie de matriz de todas las cosas”,705 porque era considerado abundantísimo en la organización del mundo. Por el otro lado, el Abismo (Chasma, Chaos) es un amplísimo espacio carente de límites. Estos fragmentos de las Rapsodias presentan lo abismal del tiempo. Pero la negrura de la noche deviene maternal, cuando de temible se convierte en íntima, y de ese Tiempo primigenio y espantoso nace el huevo del mundo, germen del orden cósmico. Fr. 114: “Luego dispuso el gran Tiempo en el Éter divino un huevo como la plata”.
Tiempo engendra a Éter y a Abismo de doble sentido, y parece que es en ellos en donde pare al huevo cósmico. El isomorfismo entre estas figuras indefinidas (éter, abismo, noche, agua tenebrosa, neblina, etc.) y la matriz o “útero” del mundo es innegable. De hecho cabe preguntarse por la similitud fonética entre “éter” y “útero”. A su vez, el abismo expresa de otra forma el continente del mundo, y por ello a menudo se le identifica con el propio Tártaro. Fr. 27: (I) “Una de las simas de la tierra resulta ser con mucho la mayor y atraviesa de parte a parte toda la tierra. A ella se refiere Homero cuando dice (…) (cita Il. VIII, 14) y es la que en otro lugar él y otros muchos poetas han llamado Tártaro. En efecto, en esta sima confluyen todas las corrientes y de ella vuelven a fluir (…) la causa de que fluyan de allí y de que vuelvan a confluir es que esta masa de agua no tiene ni fundamento ni lecho.”
Fr. 27: (II) “Lo que se dice en el Fedro acerca de los ríos y el mar es imposible. Pues se dice que bajo tierra todos están comunicados entre sí y que el principio y fuente de todas las aguas es el llamado Tártaro (…) desde el cual manan todas las aguas corrientes y no corrientes y que el flujo de cada una de las corrientes se produce por la permanente agitación de aquel principio y primera masa de agua, pues no tiene fundamento”.
En el pasaje de Homero aludido en el fr. 26, Zeus amenaza al dios que se atreva a socorrer a los troyanos diciéndole que “lo arrojaré al tenebroso Tártaro bien lejos, donde más profundo es el abismo bajo tierra; allí las férreas puertas y el broncíneo umbral tan dentro de Hades están como el cielo dista de la tierra”.706
Hesíodo también describe el Tátaro como continente: “En torno a él (al Tártaro) un cerco broncíneo está tendido; a uno y otro lado, en triple muralla, está desparramada la Noche en torno a su garganta; encima están las raíces de la tierra y del mar estéril”.707
705
Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 117. Il. VIII, 13. 707 Hesíodo, Teogonía, 726. 706Homero,
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Las estructuras antropológicas del imaginario órfico
La descripción del Tártaro es en Grecia bastante homogénea, y oscila entre la tierra impenetrable y una sima marina insondable. Jenófanes dice: “el límite superior de la tierra es el que vemos ante nuestros pies, en contacto con el aire; pero su parte inferior se prolonga indefinidamente”.708
Todos estos fragmentos describen el Tártaro o Abismo como lecho o fundamento infinito. Por ello se lo teme. Es en donde crecen las raíces, no es ni tan siquiera raíz. Equivale al espacio en la tríada del Timeo de Platón, y por eso mismo se yergue como principio, por ser absolutamente incausado. En ese sentido, evoca el ápeiron de Anaximandro: “Anaximandro afirmaba que el principio y el elemento es lo indefinido”,709 “esta naturaleza es eterna y no envejece y rodea a todos los mundos”, 710
“lo infinito no tiene principio… sino que parece ser ello el principio de los demás seres y que todo lo abarca y todo lo gobierna (….); el infinito además es un ser divino, pues es inmortal e indestructible”.711
El hecho de que el Tártaro sea tanto impenetrable tierra como sima insondable nos remarca su carácter originario: es imagen de lo inconmensurable. Cuando Anaximandro dice que hay mundos “innumerables”, quizás esa idea se remite a otra más antigua: que el mundo es “inconmensurable”. Esa impenetrabilidad, incluso para la mente y el número, es lo que le da al Tártaro características de escudo y muralla, que ya son resultado de la eufemización de lo impenetrable. La triple muralla recuerda la estructura de la Atlántida descrita por Platón,712 y la asociación del bronce con el Tártaro remarca su imagen de escudo. La superficie de la tierra es tan dura como un escudo, lo que queda claro también para Herodoto: “Coloca dentro la fuerza poderosa del río Océano, a lo largo del borde del bien construido escudo”. 713
Jenófanes, fr. 28. Anaximandro, KyR 94 = DK 12 A 1. 710 Anaximandro, KyR 101 = DK 12 A 11. 711 Anaximandro, KyR 108 = Artistóteles, Fís., G 4, 203 b 7. 712 Platón, Timeo. 713 Herodoto, IV, 8. 708 709
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EL TIEMPO DEVORADOR
El agua de olvido El Tártaro bascula entre tierra impenetrable y sima insondable. En tanto que sima, se desliza hacia lo acuático, y las aguas toman entonces el papel de lo impenetrable. En lugar de remarcar lo inaccesible, remarcan lo inaprensible, el agua de eterno fluir imparable. La fuente es el equivalente acuático del Tártaro porque, como éste, es raíces. Por todo esto el agua se vincula tanto a la muerte como al renacimiento, porque “limpia” las formas. El Tártaro, la fuente y el No-Ser “manan” Ser. Teniendo esto en cuenta, pueden clasificarse como nictomorfos algunos fragmentos órficos referentes al agua. Fr. 154: “Pues, como enseña Orfeo, los antiguos llaman en general al agua Aqueloo”.714
Fr. 440: “Desde allí, vomitan una oscuridad sin límites inertes ríos de la noche tenebrosa”. Fr. 462: “Y de allí sin volverse, llega ante el trono de Necesidad y pasaba más allá. Cuando habían pasado también los otros, caminaban todos hacia la llanura de Lete, a través de un calor sofocante. Al atardecer acampaban a orillas del río Ameles, cuya agua no puede contenerse en ningún recipiente. De cierto que es necesario que todos beban una cierta cantidad de agua, pero aquellos que no son salvados por su prudencia beben más de la cuenta. Y les sucede que se olvidan de todo”.715
En el fr. 440, Píndaro nos habla de la terrible visión del lugar al que se dirigen los condenados. La concatenación de imágenes de tinieblas expresa el miedo a lo ilimitado de forma ejemplar. Además, describe muy bien como un manar incontrolado de lo amorfo es vómito de infinita muerte, al estilo de la Nada que avanza en La Historia Interminable de M. Ende. Y el fr. 462, recogido por Platón, nos da la clave para la comprensión de la famosa fuente de Olvido de la escatología órfica. El agua del Ameles, como símbolo nictomorfo puro, “no puede contenerse en ningún recipiente”. Ello la hace continente, y por ello es necesario beberla, porque ella misma es la fuente de nuestra esencia. Sin embargo, un exceso de vida sin forma nos lleva directamente al olvido, la materia todavía por re-cordar. También la relación entre el continente y el olvido queda patente en una de las aventuras de Teseo. Cuando por orden del oráculo de Zeus, Teseo fue junto a Pirítoo a pedir la mano de Perséfone para éste, tuvo que descender al Tártaro y, al llegar allí, Hades les invitó a tomar asiento. Éste resultó ser la Silla del Olvido, que enseguida se convirtió en parte de la misma carne de Teseo y de Pirítoo.716 Si a propósito de Isis decíamos que, además de ser la madre de velos infinitos, es el trono deificado, aquí nos encontramos de nuevo con el simbolismo tétrico del recipiente: en tanto que puro recipiente (entendido 714
El fr. 16 dice lo mismo. Platón, República, 620e. 716 Higinio, Fábula 79; Diodoro Sículo, iv, 63; Horacio, Odas, iv.7.27; Pausanias: x.2.4; Apolodoro, Epítome i.24, cf. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, Madrid, 2001, vol. I, p. 487. 715
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aquí como lo que recibe la forma), el asiento desdibuja las formas: es el Olvido. En esta fábula, además, el olvido y el asiento se ligan a la carne, que como veremos en el siguiente capítulo, es el arquetipo que sirve para agrupar al tercer conjunto de símbolos cuyo sentido primordial es expresar el miedo a la temporalidad. La alegoría de la Caverna de Platón recuerda muchísimo esta historia. Encadenados en la caverna, los humanos no vemos más que sombras de la verdad. Ésta en griego es “desolvidamiento”, lo que hace del encadenado platónico un imitador de Teseo y Pirítoo, que pegados a la Silla del Olvido en el Hades, la cueva arquetípica, hacen valer la teoría platónica que por ejemplo se explicita en el Menón: “El buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia”.717
S. Weil decía que “según lo poco que se sabe de los misterios, es muy probable que esta imagen (la de la caverna de Platón) esté sacada de sus tradiciones y que tal vez incluso la estancia en un subterráneo con cadenas constituyera un rito (cf. Himno a Deméter)”.718 Si esta interpretación es correcta, nosotros añadimos que entonces el mito de Teseo y de Pirítoo que Weil no contempla probablemente fue el mito etiológico del supuesto rito. Pero todavía se podría ir más lejos y defender que en las teogonías órficas el propio Primer Nacido Luminoso es el prototipo mítico de los ritos de liberación: Fanes debe salir con el cetro del antro de la Noche para iluminar el mundo (cabría interpretar, que también para iluminarse él mismo), realizando la primera anábasis de la historia. En la Grecia antigua existía una ceremonia de entronización del iniciado: “Tras la consulta al oráculo la persona que ha descendido es sentada en el trono de Memoria, donde recuerda la experiencia de la que ha sido partícipe y se la comunica a los sacerdotes. Conocemos la existencia de ceremonias de entronización dentro de diferentes cultos mistéricos; el de los Curetes o Dáctilos del Ida o, quizás, en Eleusis y es probable que existiese una ceremonia de entronización del iniciado órfico. Esta entronización órfica no se haría en el trono de Mnemósine, sino que el trono representaría aquél en que fue sentado el niño Zagreo antes de que los Titanes lo devorasen, según el mito antropogénico”.719 La cueva como lugar de conocimiento quizás también está latente en el mito del centauro Quirón, maestro que educó a grandes héroes en su cueva. Sin duda, en el Lapidario Órfico tiene ese sentido: “Y aquel de entre los hombres, al que la sabiduría de su corazón le llevase a entrar en la muy agradable cueva de Hermes, donde éste ha acumulado multitud de bienes de todas clases, pronto volvería a casa llevando en sus manos ricos
Platón, Menón, 81a-81d, cf. Droz, G., Los mitos platónicos, ed. Labor, Barcelona, 1993, p. 60. Weil, S., La Fuente Griega, ed. Trotta, Madrid, 2005, p. 96. 719 Martín Hernández, R., “La muerte como experiencia mistérica. Estudio sobre la posibilidad de una experiencia de muerte ficticia en las iniciaciones griegas”, en ‘Ilu Revista de Ciencias de las Religiones, 2005, nº 10, p.98. Allí se dan las referencias pertinentes. 717 718
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presentes (…) y no le dañará en su morada la maligna enfermedad, y nunca retrocederá por miedo al terrible poder de sus enemigos”.720
El peligro que conlleva la fuente de la vida o causa incausada se expresa en más mitos griegos. Por ejemplo, Sísifo es castigado a llevar cuesta arriba un enorme bloque de piedra hasta la cima de una montaña, para luego soltarlo cuesta abajo por la otra ladera. Nunca logra llegar a la cima, y eternamente debe recomenzar. El castigo evoca el fluir incesante de los manantiales, imparable, sobre todo si nos vamos a los orígenes de la historia. Tras el rapto de Egina por Zeus, el padre de ésta, el dios fluvial Asopo, fue a buscarla a Corinto, donde Sísifo era rey. Éste sabía bien lo que le había sucedido a Egina, pero a cambio de revelarle a Asopo lo que sabía le pidió que se comprometiera a abastecer la ciudadela de Corinto con un manantial perenne. Consecuentemente, Asopo hizo surgir la fuente Pirene, y el castigo le llegó luego a Sísifo entre otras razones por haber traicionado a Zeus.721 La moraleja de la historia parece indicar que nadie puede desear un brotar eterno. Pero volviendo a los fragmentos órficos, donde más claramente emerge la característica de “disolvente” del agua es en las laminillas áureas. En ellas encontramos mencionadas dos fuentes o lagunas: la prohibida y la de la Memoria. El que bebe de la primera olvida y, consecuentemente, no se salva. En cambio, el que espera a la segunda para refrescarse, conoce la verdad, que es precisamente “desvelamiento” o “desolvidamiento”. Así, por ejemplo, podemos leer: “Encontrarás a la izquierda de la morada de Hades una fuente y cerca de ella un blanco y enhiesto ciprés, a esa fuente no te acerques en ningún caso. Encontrarás otra, de la que mana el agua fresca del lago de Memoria, delante de la cual están los guardianes, diles: «Soy hijo de la Tierra y del Cielo estrellado, pero mi estirpe es celeste y esto lo sabéis también vosotros, agonizo de sed y perezco, dadme prestamente del agua fresca que mana del lago de Memoria», y ellos te permitirán beber de la fuente divina y después reinarás junto con los demás héroes [...] este [...] a punto de morir [...] escrito [...] las tinieblas cubriendo todo alrededor [...]”.722
En las laminillas se hace referencia a una fuente que nos hace olvidar y que debe ser la originaria, y probablemente mediante un proceso eufemístico emerge una segunda fuente que “refresca” al muerto y lo ayuda en su camino. En tanto que aire, éter o fuego, el alma es seca, y el hecho de que se refresque parecería contradictorio con su naturaleza. En otras laminillas está más claro el motivo por el cual la fuente nos hace olvidar:
720
Lapidario Órfico, 17-24. Pausanias, ii.5.1, cf. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, Madrid, 2001, vol I., p. 288. 722 Laminilla de Petelia (=fr. 476), fechable a mediados del siglo IV a.C. (cf. Díez de Velasco, F., Los caminos de la muerte, Religión, rito e imágenes del paso al más allá en la Grecia antigua, Madrid, 1995). 721
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Frs. 478-483: “De sed estoy seco y me muero, dadme pues de beber de la fuente del eterno fluir, a la derecha, donde el ciprés. “¿Quién eres? ¿De dónde eres?”. “De Tierra soy hijo y de Cielo estrellado””.723
La “fuente del eterno fluir” nos recuerda la célebre sentencia atribuida a Heráclito: “Heráclito dice en alguna parte que todas las cosas se mueven y nada está quieto y comparando las cosas existentes con la corriente de un río dice que no te podrías sumergir dos veces en el mismo río”.724
Otros dos fragmentos del mismo filósofo nos hablan de cómo el agua disuelve el alma: “Es muerte para las almas convertirse en agua”.725 “El alma seca es la más sabia y la mejor”.726
Y un texto órfico dice prácticamente lo mismo: “Para el alma el agua es la muerte”.727
Por todo ello durante la ceremonia de la Hydrophoria se vertía agua a los muertos a través de las grietas (chasmata) de la tierra, porque los griegos creían que los muertos tenían sed.728 El agua corriente tiene un sentido catárquico y purificador. O bien quita las impurezas de la vida carnal, o bien nos las hace olvidar. En el fondo, la disyuntiva no parece tal: liberarnos de la vida carnal implica olvidarla. En ambos casos se necesita el agua pura que mana de la fuente de la vida para generar nacimiento. El agua que atropella la vida es la misma que la engendra. Por eso identifican los ríos del inframundo con los dadores de la vida: Fr. 344: “Y aquí Numenio y los intérpretes del sentido oculto de Pitágoras entienden como semen el río Ameles en Platón y la Éstige en Hesíodo y los órficos”.
En sentido semejante Porfirio explica la tendencia de las almas difuntas a la humedad por su deseo de reencarnación.729 Y debe recordarse que los dioses juraban en nombre de la laguna Estigia.
723
Laminillas de Eleuterna y Milopótamo, s. IIIa.C., Museo Nacional de Atenas. La laminilla de Tesalia es muy similar (fr. 484). Uno de los ejemplares dice “fuente eterna” en lugar de “fuente de eterno fluir”. Otro parece que dice “hija” en lugar de “hijo”. 724 Heráclito, KyR 215 = Platón, Crátilo, 402 a. 725 Heráclito, fr. 68, cf. Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 187. 726 Heráclito, fr. 74, cf. Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 187. 727 Clemente, Dtrom, vi, 2, 17, 1, cf. Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 187. 728 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 187 729 Porfirio, De antro nynph, 10-11, cf. Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 187.
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Cierto pasaje de Hesíodo explicita el isomorfismo que encontramos en los pasajes citados entre lo impenetrable, la noche y la humedad de la fuente de eterno manar: “Allí de la tierra lóbrega, de Tártaro nebuloso y del ponto estéril, de todos están una tras otra las fuentes y los límites penosos y húmedos, que incluso los dioses odian, de una gran sima, a cuyo umbral no podría llegarse en un año completo, ni aun estando dentro de sus portones (…). Terrible incluso para los dioses inmortales es este prodigio; y la morada terrible de la sombría Noche se alza cubierta con nubes de azul oscuro”.730
El pasaje une en una misma constelación la tierra, lo tenebroso, lo nebuloso, lo estéril, las fuentes, los límites, la humedad, la profundidad, la sombra, la morada, la noche y las nubes oscuras. Esa combinación de tierra impenetrable y fuente acuosa que se sitúa en el origen del mundo y en el final de la vida se expresa también mediante otro símbolo muy popular: el del fango.
El fango El fango, en los fragmentos órficos estudiados, no aparece como materia originaria de la creación, sino más bien como castigo para los impíos. En realidad, alude a la indiferenciación del olvido que tanto temían los griegos con la muerte y que, por tanto, es muy cercana a lo amorfo previo a la vida y la creación. Si el Ser exige ser atado por Justicia, tanto lo que hay antes como después de la vida se caracteriza por no tener cadena que lo sustente. Así, se lee entre los órficos: Fr. 434: “(I) Museo y su hijo (…) a los impíos e injustos los zambullen en una especie de fango en el Hades o les obligan a llevar agua en un cedazo”. Fr. 434: “(I) A los impíos e injustos los zambullen en una especie de fango en el Hades o les obligan a llevar agua en un cedazo (…) // (II) La parte del alma en que residen las pasiones resulta ser de una naturaleza que se deja seducir y se mueve violentamente arriba y abajo. A esta parte un ingenioso individuo experto en mitos, tal vez siciliano o italiota, que juega con las palabras la llamó “tinaja” (pithos) por lo confiado (pithanón) y fácil para dejarse convencer, y a los no iniciados, “insensatos”, comparando esa parte del alma de los insensatos en la que residen las pasiones, la parte indómita y descubierta, a una tinaja agujereada, por su insaciabilidad. Él, Calicles, al contrario que tú, nos enseña que en el Hades –se refiere a lo invisible- los no iniciados serían los más desdichados y llevarían a una tinaja agujereada agua en un cedazo asimismo agujereado. Y según afirma el que me lo decía, el cedazo es el alma (…) // (III) quien llegue al Hades no iniciado “yacerá en el fango” pero el que llegue purificado y cumplidos los ritos, habitará allí con los dioses”.
Fr. 435: “Ridículo sería si Agesilao y Epaminóndas fueran a quedarse en el fango, y las personas vulgares, por haber sido iniciados fueran a estar en las islas de los bienaventurados”.
730
Hesíodo, Teogonía, 736.
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Sobre todo el fr. 434 refuerza la lectura anterior que dábamos a propósito del agua de olvido y de eterno fluir. Que el cedazo, instrumento para cribar, sea el ánima tiene un simbolismo clarísimo: el alma intenta eternamente acordar lo inaprensible, simbolizado por el agua. Mas la muerte se define por la imposibilidad de retener lo amorfo. Retenerlo sería de nuevo vida, y por ello ésta nace en el fango por moldear, como dicen, por ejemplo, Jenófanes y Empédocles: “Pues todos hemos sido hechos de tierra y agua”.731 “La raza humana surgió de la tierra”.732
El espejo El espejo es símbolo nictomorfo, porque el primer espejo son las aguas, a menudo turbias y fangosas. En el orfismo convive ese valor nictomorfo con otro más bien ascensional. La separación de uno respecto a sí mismo ordena el cosmos, y el espejo convierte la unidad en pluralidad. El pasar de lo uno a lo múltiple puede que también se exprese en el desmembramiento sufrido por Dionisos. Ese afán ordenador puede acarrear muerte. Fr. 308: “(I) Mas no tuvo (Dioniso) por mucho tiempo el trono de Zeus, sino que los Titanes, tras haberse untado con astuto yeso el engañoso óvalo del rostro, lo mataron, por causa de la ira de la diosa desalmada, la rencorosa Hera, con un cuchillo del Tártaro mientras observaba la imagen falsa del espejo que era su contrafigura.// (II) Representando los mitos que algunos cuentan: que los titanes maltrataron a Dioniso, tras haberse cubierto de yeso para no ser reconocidos”.
Fr. 309: “(I) Hace tiempo que los teólogos han convertido el espejo en el símbolo de la capacidad del universo para llenarse con el intelecto. Por eso dicen que Hefesto fabricó un espejo para Dioniso y que cuando el dios se miró y vio su imagen emprendió la creación de todo lo particular.// (II) Luego sitúa (Juno) a sus propios guardias de corps, llamados Titanes, en las partes retiradas del palacio, y con sonajeros y con un espejo artísticamente fabricado engatusó el ánimo del niño, hasta el extremo de que éste, tras abandonar el palacio real, se dejara llevar por el deseo de su ánimo infantil hasta el lugar de la emboscada.”
Bernabé menciona que como mínimo desde el 500 a.C. en Olbia los órficos usaban espejos ritualmente.733 Y también que, citando a Detienne, el mito de los titanes puede tener un origen pseudoetimológico, dado que titanos en griego significa yeso y también cal viva. La referencia al untarse con yeso puede relacionarse con ritos chamánicos de otros lugares del mundo. Eliade menciona que en 731
Jenófanes, fr. 33. Empédocles, KyR 382 = DK 31 a 75 = Aecio v, 18, 1. 733 Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 188. 732
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ceremonias de lugares lejanos a Grecia, los iniciados de algunas sociedades secretas se pintaban el rostro y el cuerpo entero con ceniza, para descender a los infiernos, y sufrían palizas e incluso amputaciones.734 West se adscribe a esta tesis defendiendo que los titanes blancos corresponden a los horribles espíritus ancestrales.735 Dicho esto, es factible que el mito griego de los titanes tenga un origen ritual. El espejo probablemente formaba parte de ese ritual, ya que posee la imagen de alguien en un espejo, tiene a esa persona bajo tu poder.736 En conexión con la arquetipología de Durand, la cara embadurnada de yeso de los señores nacidos de la tierra tiene que ver con lo nictomorfo y sepulcral. El blanco yeso inerte semeja las aguas fangosas en forma de espejo. Ambos símbolos representan lo impermeable de la profundidad. El espejo, eufemizado, se convierte no ya en pluralidad desordenada, sino en creación del todo a partir de la individualidad de Dios. Por otro lado, como veremos más adelante, la historia de Dionisos es indisociable de la de su madre, continente de la luz de Zeus, como lo es la luna del reflejo del sol. Consecuentemente, el símbolo del espejo en el orfismo converge también con la luna. Dionisos se emboba con él, de igual modo que casi cualquier animal. Finalmente, la eufemización del espejo consiste en una positivización de los valores de lo amorfo, análoga a la que sucede con la Noche o el agua. Lo amorfo eufemizado no es lo carente de figura. Por el contrario, se convierte en recipiente de toda posible figura y sirve para adivinar: “son numerosos los oráculos que surgieron cerca de una fuente y la Pitia misma volvía a la fuente de Castalia. (…) Tirar objetos y observar su comportamiento prefiguraba el porvenir según se hundieran en el agua o flotaran por algún tiempo, o se disolvieran o no, si se trataba de comestibles. Mezclada con el aceite en un recipiente, se prestaba a la licanomancia, adivinación basada en la observación de los reflejos formados en el agua (…) Un procedimiento similar se basa en el empleo del espejo metálico (cataptromancia) y en la observación de las imágenes que ahí toman forma”.737 Esta idea refuerza algunas propuestas que ven en el espejo que los titanes le regalaron a Dionisos un símbolo del cielo,738 y en la pelota, la tierra.739 El espejo recibe cualquier forma, y por eso en él se lee el futuro. Por eso mismo el cielo es de bronce. Esta idea es fundamental para explicar el carácter oracular de la Noche órfica: es la primera adivina porque recibe cualquier forma. También ésta es la causa de que las mujeres tengan más facilidad para recibir los oráculos de los dioses: “cuando se trata de entrar en contacto con un dios oracular y de quedar en cierto modo impregnadas por su presencia, las mujeres en diversas civilizaciones
Eliade, M., El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, F.C.E, México, 1976, p. 69. West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 154. 736 West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 156. 737 Bloch, R., La adivinación en la antigüedad, F.C.E., México, 1985, pp. 46-47. 738 Es la propuesta de J. Lydus, recogida en West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 157ss. 739 Consecuentemente, así interpretan el pasaje de las Argonáuticas de Apolinio (III, 132-141) que más adelante reproducimos y analizamos. 734 735
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Las estructuras antropológicas del imaginario órfico
se presentan como seres particularmente receptivos, y las profetisas, por lo menos en el mundo griego, ocupan un lugar privilegiado”.740 Esa vinculación entre lo amorfo y lo oracular explica que del abismal desorden emerja la temida necesidad: Fr. 176: Pues bien sé que Orfeo, aunque usando de los mismos nombres, dice que hay otras Moiras que nacen de los dioses primeros, más allá del reino de Crono. Fr.110: Pero él mismo (sc. Orfeo) hizo nacer otra Necesidad antes de las Moiras, al decir que nace de los primeros dioses la horrible Necesidad.
Si las Moiras son las diosas tejedoras del destino, hay que relacionarlas con el hilo del que pende nuestro sino. Durand dice que el hilo es signo nictomorfo, a diferencia del tejido, porque resalta la fatalidad en lugar de la armonía. Por lo mismo el cabello y la sangre, en tanto que aguas tenebrosas de nuestro cuerpo, también reflejan la temporalidad a la que nos somete la atadura de la carne. Quizás ello deba relacionarse con ciertos ritos griegos consistentes en cortarse un bucle de cabello, o con otros, algunos órficos, que prohibían el derramamiento de sangre.
740
Bloch, R., La adivinación en la antigüedad, F.C.E., México, 1985, p. 34.
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3. La caída en la carne741 Para Durand, la tercera gran epifanía del tiempo es la de las imágenes dinámicas de la caída.742 La caída es la primera experiencia del miedo porque es el mismo nacimiento, el primer gran cambio. Conlleva un aprendizaje del uso correcto de la gravedad como soporte de la postura eréctil, que es una de las tres dominantes reflejas. Nos hace conocer el “tiempo fulminante”, y mantiene una relación de equilibrio con la dominante postural, que en cierto sentido es un equilibrarse eterno ante la caída natural de los cuerpos. Quizás en ese sentido pueda entenderse la , declinatio o clinamen de los epicúreos: ante la aparente trayectoria necesaria de los átomos, de repente (“fulminantemente”) sucede una desviación de su curso al azar, una “caída”, que expresa el origen común de la libertad y el pecado. En Grecia, los mitos de Ícaro, Tántalo, Faetón, Ixión, Beleforonte y Atlas expresan de formas diferentes lo catastrófico de la caída y el intento de mantener la verticalidad ante ella. Pero la feminidad en tanto que encarnación de la infinitud del tiempo acaba cediendo su lugar a lo femenino como origen de una culpa sexual, de una “caída”, que se sitúa en el origen de la humanidad. La muerte es entonces el resultado directo de una falta, de una culpa, de un pecado. A menudo el periodo de las mujeres es entonces considerado el resultado de ese pecado original. El repliegue de la simbolización feminoide de la caída (basada en razones fisiológicas) ante una simbolización femenina de la caída basada en razones sexuales y morales, según Durand, tendría su origen en época relativamente reciente, y se habría producido “bajo la influencia de una corriente ascética pesimista que parece haber venido de la India y haberse extendido en gran parte del Cercano Oriente antes de alcanzar el Occidente. Se manifiesta en el orfismo, los escritos milesios, y también en el platonismo. La Iglesia no habría hecho otra cosa que heredar, a través San Agustín, la fobia sexual de los gnósticos y maniqueos”.743 De esta forma, el miedo ante la mujer y sus símbolos sexuales (el abismo de la vagina, la insaciabilidad femenina) habrían acabado siendo un eufemismo del terror a la muerte. La gula se relaciona con la sexualidad por lo menos desde Freud. Por ello el vientre sexual y el digestivo pueden tomarse frecuentemente como equivalentes. De ahí que el ascetismo sea casto y vegetariano. La caída se ve simbolizada en la carne, porque ella es recuerdo constante de lo efímero de nuestra existencia: “lo temporal y lo carnal se vuelven sinónimos [...]. La caída se transforma en llamado del abismo moral; el vértigo, en tentación. Como lo observa Bachelard, la palabra “abismo” no es un nombre de objeto, es un “adjetivo psíquico” [...]. El vientre es realmente el microcosmos eufemizado del abismo”.744 Desde una perspectiva psicoanalítica, lo demoníaco tanto de la alimentación como de lo
= Los símbolos catamorfos. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, pp. 116ss. 743 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, pp. 119120. 744 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 122. 741 742
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sexual nos remite a la infancia humana. Nuestra primera forma de alimentarnos es a través de la succión y el engullimiento, mientras que posteriormente llega el trauma de la masticación, agudizado por el doloroso empuje dentario. Estos recuerdos de nuestra infancia generan en la humanidad innumerables imágenes monstruosas e, incluso, sádicas. Tales imágenes se encarnan en el cuerpo humano, imagen en miniatura del universo: “es tu tubo digestivo el que comunica tu boca, de la que estás orgulloso, y tu ano, del que te avergüenzas, cavando a través de tu cuerpo una zanja sinuosa y pegajosa”.745 El laberinto de los intestinos recorre el cuerpo entero, cuyos monstruos, como la boca sádicamente dentada o el sexo femenino engullidor, nos atrapan en infiernos interiores.
745
M. Leiris, cf. Bachelard, cf. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 124.
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Símbolos catamorfos en el orfismo Engullimiento y masticación Los textos órficos analizados evocan, de forma más o menos explícita, las primeras formas de alimentación humana: el engullimiento y la masticación. En cuanto al engullimiento, lo trataremos más adelante, porque es habitualmente el preludio de una reformulación integradora del cosmos y, por tanto, sufre un proceso de eufemización. Por ejemplo, el siguiente fragmento ya no presenta a un Zeus que “consume” lo que devora, sino que más bien lo revitaliza: Fr. 31: “Zeus nació el primero, Zeus el último, el de rayo refulgente, Zeus cabeza, Zeus centro, por Zeus todo está perfectamente dispuesto; Zeus fundamento de la tierra y del cielo estrellado. Zeus se hizo varón, Zeus inmortal ninfa, Zeus hálito de todo, Zeus impulso de fuego infatigable, Zeus raíz de la mar, Zeus el sol y la luna, Zeus soberano, Zeus señor de todo, el de rayo refulgente, pues tras haberlos ocultado a todos, de nuevo a la luz muy deleitosa de sus sacras entrañas los devolvió, artífice de maravillas”.
Pero no en todos los casos es así. Por ejemplo, la historia de Uranos presenta el engullimiento como angustia ante lo amorfo: Cielo no permite que emerjan los hijos de Tierra. Lo mismo sucede luego con su hijo Crono, que oprime a su esposa y devora a todos los hijos que con ella engendra. Fr. 10: “(Crono) que hizo algo terrible a Cielo, hijo de Noche, que fue el primerísimo en reinar. Y de éste a su vez, Crono, y luego el ingenioso Zeus”.
Fr. 26: “(I) los propios hombres creen que Zeus es el mejor y el más justo de los dioses, y admiten que encadenó a su propio padre porque había devorado injustamente a sus hijos, y además que éste mismo había castrado a su propio padre por otros motivos similares (…); (II) Incluso relataron devoraciones de hijos, castraciones de padres, encadenamientos de madres y otras muchas transgresiones de las leyes. Y no pagaron un castigo inmerecido por ello, aunque al menos no escaparon impunes, sino que unos (…) y Orfeo, el que más tocó estos temas, acabó su vida despedazado”.
Además de aludir al mito de la castración del padre, el último fragmento resume muy bien, por oposición, la naturaleza de la tríada básica que proponemos. El padre, isomórfico al cetro, el pene y el orden, sólo puede ser derrotado mediante la castración (es decir, robándole su bastón de poder). La madre, en cambio, sólo puede ser derrotada con cadenas que la “contengan” y definan. Y el hijo, lo óntico y visible, debe alcanzar su identidad (llegar al Ser) desembarazándose de la inmensidad difusa del vientre materno. La mutilación de Uranos por Crono indica, por algunos detalles, cierto isomorfismo con lo dentario. Los dos siguientes fragmentos sugieren esto.
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Las estructuras antropológicas del imaginario órfico
Fr. 9: “Así que dice (Orfeo) que este Crono nace del Sol para la Tierra, porque él fue la causa a través del sol de que unas cosas chocaran (krouesthai) con otras”.
Fr. 181: “Crono [...] de tortuosa intención”.
Crono es tortuoso (ankylometes), término cuyo significado original probablemente es “de corva hoz”.746 La hoz, además de evocarnos un Crono neolítico capaz de comenzar a controlar las relaciones entre el cielo y la tierra, es el diente del humano agrícola. El hombre mastica el trigo mediante la hoz y la muela. Si en las etapas preagrícolas los humanos mamaban de la tierra, con la agricultura comienzan a morderla. La etimología inventada que dice que Crono es el que hace que “unas cosas choquen con otras” remite a la masticación, que a su vez es convergente con la cabalgata infernal de la que hablamos anteriormente. Aun así, el masticar dentario de la etimología inventada de Crono encarna también el proceso de eufemización: las cosas entrechocan pero con “intelecto” (krouon nous). Cierta versión de la creación del Próximo Oriente fortalece la lectura dentaria de la castración de Uranos por Crono.747 Una versión hitita de un cuento hurrita del segundo milenio a.C. narra que Kumarbi destrona al rey Anu cortándole el pene de un mordisco. Luego se lo traga y concibe al todopoderoso dios de la tempestad, equivalente a Zeus, dios del cielo y del tiempo (en sentido metereológico). El dios de la tempestad nace de forma antinatural y derrota a su propio engendro, Ullikumi, paralelo al Tifón griego. Según Kirk, este paralelismo tan estricto entre la versión oriental y la griega, recogida por Hesíodo pero también por los fragmentos órficos, se debe a un probable origen común a partir de un modelo de Asia occidental. El cuento hurrita incluso narra como la sangre del pene mutilado fertiliza la tierra provocando el nacimiento de divinidades menores. Los paralelismos favorecen la teoría que postula un origen común, lo que a su vez fortalece la imagen de la castración mediante la espada u hoz como reminiscencia de una castración mediante los dientes. Otros fragmentos que denotan un proceso de engullimiento o de masticación los recogeremos más adelante. La razón es que el orfismo, como corriente netamente eufemizadora, convierte ese terrible trauma que es el mordisco al rey en el acto inaugural de la ordenación. El discernimiento es criba y por ello, el alma es cedazo. En consonancia con el orfismo, Empédocles se queja del acto de comer, porque el mismo nos recuerde que somos carne: “¡Ay de mí, por qué no me mató el día sin compasión, antes de que maquinara la funesta acción de comer con mis labios!”.748
746
Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 142, n. 157). Kirk, G.S., La Naturaleza de los Mitos Griegos, ed. Labor, Barcelona, 1992. 748 Empédocles fr. 139 = KyR 416 =Porfirio, de abstinentia II, 31. 747
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No podemos acabar este capítulo sin aludir al episodio del desmembramiento y engullimiento de Dionisos por los titanes. Fr. 283: “Dicen que nació de Zeus y de Perséfone en Creta este dios (Dioniso), al que Orfeo en las Iniciaciones presentó despedazado por los Titanes”.
Fr. 301: “Titanes de malvada intención, dotados de un corazón soberbio”.
Fr. 302: “Crecía Baco y los Titanes todos reventaban de envidia y al final, como no era posible ocultarlo, decidieron despedazarlo”.
Fr. 320: “(I) Irritado contra ellos Zeus los fulminó con el rayo y del residuo de los vapores emitidos por ellos se produjo la materia de la que nacieron los hombres. Por eso está prohibido suicidarse […] porque nuestro cuerpo es de Dioniso, ya que somos de hecho una parte de él, si estamos conformados por el residuo de los Titanes que comieron su carne.”
Dionisos, heredero de Zeus, sufre la envidia de los titanes. Por ello éstos lo engañan y acaban desmembrándolo y comiéndoselo. Zeus, enfurecido, fulmina a sus ancestros con el rayo y, de sus cenizas, nacen los humanos, que por ello poseemos un lado luminoso y divino (la parte que los titanes habían engullido de Dionisos) y otra parte oscura y tenebrosa (la de los propios titanes). Tradicionalmente se conectaba el nombre de los titanes con el yeso, y su historia los hace acabar convertidos en cenizas. Ambos datos apuntan a un posible origen chamánico de esta historia, como ya indicamos, ya que es común entre los candidatos a chamán de múltiples lugares del mundo pasar el rostro y el cuerpo por la ceniza o ciertas sustancias calcáreas, “para conseguir el resplandor amarillento de los espectros”.749 Explicada así, la historia es susceptible de ser analizada en relación con el engullimiento y la masticación, y refleja la “caída en la carne”, literalmente, a la que los humanos estamos sometidos por nuestra herencia titánica. Pero además, los titanes son los dientes de la tierra. La afirmación no es en nada gratuita, y diversas historias sin aparente conexión nos señalan como necesario tener en cuenta esta vía de investigación. Los guerreros gigantes nacidos en Tebas (como los espartanos o “sembrados”),750 nacen de los dientes del dragón que Jasón (o Medea, según otras versiones) había matado para conseguir el vellocino de oro, y que Cadmo plantó por orden de Atenea en su ciudad. Teniendo en cuenta que los gigantes y los titanes son isomórficos, el argumento tiene su peso. Las puertas de Tebas (cuyas torres adyacentes son los “dientes de la tierra”) son siete, lo que debe relacionarse con toda una serie de mitos que hablan de los siete dientes de la boca o vagina de la tierra. Griaule reporta esa idea para los dogon del Malí, y diversas culturas de Mesoamérica (quichés, nahuas, 749
Eliade, M., El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, F.C.E., México, 1976, p.69. Recordemos además la importancia del siete en Tebas (son los siete contra Tebas, siete puertas, etc.) y que los titanes eran, en la mayoría de versiones siete (también en este segundo caso, número susceptible de ser doblado a catorce, según como interpretemos). 750
227
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etc.) también sitúan el lugar de origen de la humanidad en una cueva o barranca de siete oberturas o dientes. Todos estos indicios deben ponerse en relación con las figuras ctónicas de enanos, osos y gigantes agrupados también en torno al siete. En otro lugar hemos escrito sobre ello.751 Es probable que Empédocles se haga eco de una teoría del desmembramiento como origen de la humanidad, lo que explicaría algunas ideas extrañas que se le atribuyen: “Empédocles sostuvo que las primeras generaciones de animales y plantas no fueron completas, sino que constaban de miembros disyectos sin unir”.752
“Brotaron sobre la tierra numerosas cabezas sin cuellos, erraban brazos sueltos faltos de hombros y vagaban ojos solos desprovistos de frentes”.753
Violación El pecado por la carne es variopinto. Su mejor ejemplo, junto a la perversión alimenticia, es la sexual. En ese sentido, es fácil encontrar fragmentos de la literatura órfica (como de la griega en general) aludiendo a violaciones. Ponemos dos ejemplos. Fr. 275: “Y Orfeo, vuestro poeta, dice […] que Ares mancilló a Afrodita”. Fr. 281: “La Muchacha fue violada por Zeus”.
El primero de ellos, si tenemos en cuenta que Afrodita en algunos pasajes órficos se entiende como armonía754 (en relación con el Eros primigenio y ordenador del cosmos), Ares representa el principio destructor del universo, al estilo del Seth egipcio. El segundo ejemplo, que alude a la violación de la “virgen” por Zeus (en otros casos es Hades), alude directamente a la consecuencia de esa “provocación” hacia la carne que genera lo femenino, como decía Durand. La violación en general, falta sexual indiscutible, es también literalmente caída en la carne, y por ello puede ser considerada símbolo catamorfo. Quizás de forma mucho más sutil y en consonancia con el ascetismo órfico, la historia de la “caída” de Eurídice a los infiernos, ante la mirada impaciente de Orfeo, puede entenderse de forma similar. Orfeo no puede seguir los dictados de los reyes del inframundo, de la parte más oscura de su 751
Martínez Villarroya, J., “Refundando Tebas. Análisis comparativo del mito de fundación beocio, las antropogénesis mesoamericanas y la dogon”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº III, noviembre de 2006, pp. 121-138; -“Las siete puertas de la ciudad primordial. Mitología comparada a propósito de Vuvub-Pec, Vucub-Ziván y Chicomoztoc”, en Actas del 52 Congreso Internacional de Americanistas, mesa “Las imágenes precolombinas, reflejo de saberes”, edición conjunta de la Universidad Autónoma de Barcelona y la Universidad Nacional Autónoma de México, editan Victoria Solanilla y Carmen Valverde, en prensa. 752 Empédolces, fr. 96 = KyR 375. 753 Empédocles, fr. 57 = KyR 376. 754 Por ejemplo, fr. 273.
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alma, y que le exigen no mirar a su mujer hasta haber abandonado el Hades. No puede evitarlo, y “cayendo en la tentación” de verla, de sentir su carne, pierde de nuevo a su esposa. Quizás se puede deducir lo mismo de la historia del desmembramiento de Penteo:755 queriendo saber cómo es lo insaciable, la bacanal, Penteo queda expuesto al peligro de su desatada fuerza, y muere a manos de la jefa de las bacantes, su propia madre.
El cuerpo como prisión del alma: la vida como muerte A los símbolos catamorfos relacionados con la comida y el sexo se les deben añadir otros igualmente importantes: los del propio nacimiento. El nacimiento es por excelencia una caída en el cuerpo: nacer es “caer en la carne”. Por ello, un modo de pensar ascético como el órfico tomará muy en cuenta los peligros del cuerpo, que quedan simbolizados por la parte titánica de la naturaleza humana. Fr. 429: “(I) Las personas estamos en una especie de reclusión (…) // (III) Todos los hombres somos de la sangre de los titanes, así que como aquéllos son enemigos de los dioses y lucharon contra ellos, tampoco nosotros somos amigos suyos, sino que somos mortificados por ellos y nacemos para ser castigados, permaneciendo bajo custodia en la vida durante tanto tiempo como cada uno vive, y los que morimos tras haber sido ya suficientemente castigados nos vemos liberados y escapamos. El lugar que llamamos mundo es una cárcel penosa y sofocante preparada por los dioses.”
Fr. 430: “(I) Este cuerpo es sepultura del alma (…) y por otra parte, como el alma manifiesta lo que manifiesta a través de él, también en este sentido se le llama correctamente “signo”. // (II) Nosotros en realidad quizás estamos muertos (…) // (III) en cumplimiento de cierto castigo el alma está uncida al cuerpo y está enterrada en él como en una sepultura. // (IV) ¿Quién al ver esto se consideraría feliz y afortunado, si, como dicen los que pronuncian los misterios, desde el primer momento nuestra naturaleza fue constituida, como si estuviera destinada a un castigo? Pues eso es lo que de una forma divina proclaman los más antiguos, cuando dicen que el alma paga un castigo y que nosotros vivimos para expiar los mayores crímenes. Pues la unión del alma con el cuerpo recuerda algo de este tipo. Es así, dicen, como entre los tirrenos torturan a muchos de sus prisioneros. Atan vivos a cada uno de ellos cara a cara y miembro a miembro con un cadáver. De igual modo el alma parece haberse estirado y unido a todos los órganos sensibles del cuerpo”.
Fr. 717, vv. 126-129: “De la generación y de la carne permaneció privada el alma que renegó de su estirpe mortal, pero por necesidad tuvo que llevar la sombría túnica de los miembros mortales”.
El cuerpo humano, como dice Platón, es la sepultura del alma. Pero también es su signo, porque sólo mediante la materia, como leíamos en el Timeo, la estatua puede “tomar cuerpo” y, por tanto, significar. Pero si bien el cuerpo nos sirve para expresar lo ideal y trascendente, tiene al mismo tiempo un lado opresor. Es tumba, y a la vez eterno custodio, porque en él estamos enterrados desde el momento en que nos crearon con el fango. Los titanes son eminentemente vigilantes, y esta 755
Eurípides, Bacantes.
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característica esencial de su naturaleza permanece más allá de su individualidad, trasladándose a la parte corporal de nuestro ser, la que ellos controlan. Como los caballos del alma, su animalidad debe ser sometida constantemente para evitar “caer” de nuevo. La imagen tétrica con la que se nos explica la costumbre tirrena de atar a los prisioneros a cadáveres y la de describir el cuerpo humano como una túnica ponen de relieve la morbidez pasmosa del cuerpo y expresan magníficamente el sentir órfico. La contradicción del cuerpo es desconcertante: por un lado, el cuerpo es cadavérico; por el otro, es animalidad, que por su constante movimiento es casi fastidiosa. Los titanes son nuestras pasiones, pero no sólo como tentaciones, sino también como vigilantes que no nos permiten echarnos a volar y prescindir de lo mundano. Se pueden aducir otros ejemplos de la literatura griega en los que la cohabitación del cuerpo y el alma es vista como un castigo, como por ejemplo en Empédocles, autor de influencia órfica. Fr. 449: “Hay un decreto de Necesidad, de antiguo refrenado por los dioses, eterno, sellado por prolijos juramentos: “Cuando alguno, por errores de su mente, contamina sus miembros y viola por tal yerro el juramento que prestara –hablo de démones, a los que toca una vida perdurable-, ha de vagar por tiempos tres veces incontables, lejos de los Felices, en la hechura de formas mortales, variadas en el tiempo, mientras que va alternando los procelosos rumbos de la vida, pues la fuerza del éter lo impulsa hacia la mar y la mar vuelve a escupirlo al terreno de la tierra, y a su vez ésta los fulgores del sol resplandeciente, mas él lo precipita a los vórtices del éter; cada uno de otro lo recibe, mas todos lo aborrecen”. Yo soy uno de ellos, desterrado de los dioses, errabundo, y es que en la discordia enloquecida puse mi confianza”.756 Fr. 450: “Y lo arropa con veste inusitada carne”.757
Pero volviendo al fragmento 430, la imagen del alma atada miembro a miembro con un cadáver recuerda el pasaje del espejo de Dionisos que antes describíamos. El dios niño, cuando se estaba viendo en un espejo, fue despedazado por los titanes. La interpretación nictomorfa nos decía que el espejo era símbolo de lo tenebroso e inaprensible. La intelectualista, que el espejo permitía pasar de la unidad del creador a la multiplicidad de la creación. Pero a estas interpretaciones cabe añadir otra, a tenor del fr. 430, más humana: al ver su propio reflejo Dionisos toma consciencia de que su cuerpo y alma no son lo mismo. De forma semejante a como en Las Meninas de Velázquez interpretadas por Foucault aparecen dos centros, el del cuadro y el que emerge desde el fondo del mismo, gracias precisamente al espejo,758 el espejo de Dionisos, mostrándole su cuerpo, le muestra su propia alma. Entonces no le queda más que trascender su corporalidad, con la ayuda de los tenebrosos titanes, su propio cuerpo.
=Empédocles, 31 B 115 D.-K.. = Empédocles 31 B 126 D.-K.. Muy diferente es la traducción dada en la versión española de KyR: “(…) vestido (sc. el daimon) con una túnica ajena de carne”. En cualquier caso, sea el alma arropada con un vestido de insólita carne (Bernabé) o con una túnica “sin” carne (KyR), la imagen que el fragmento evoca es la misma, el cuerpo como prenda carnal. 758 Foucault, “las Meninas”, en Foucault, M., Les mots et les choses, París, 1966. 756 757
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Esa faceta oracular del espejo, que señala aquello que no puede ser visto en una situación normal, lleva al intelecto a concluir que quizás lo verdadero no es lo que vemos a primera instancia. Si el cuerpo lo que hace es “reflejar” el alma, entonces quizás nuestra vida no es más que muerte reflejando la verdadera vida, como proponía el fr. 430 diciendo que nosotros quizás en realidad estamos muertos. Fr. 442: “El cuerpo de todos va en pos de la muerte irresistible, pero aún queda una imagen viva de la vida, pues sólo ella procede de los dioses: está dormida, mientras los miembros actúan, pero mientras dormimos, en muchos de nuestros sueños nos muestra el resultado que se avecina de placeres y dolores”.
Este fragmento órfico resalta la importancia (y verdad) de los sueños con un argumento típico de las culturas chamánicas.759 Sentencias semejantes encontramos en algunos pasajes de la literatura griega. El fragmento 42 de Heráclito, por ejemplo, dice: Fr. 455: “Inmortales, los mortales; mortales, los inmortales; viviendo unos la muerte de aquéllos, muriendo los otros la vida de aquéllos”.
Sexto Empírico lo interpreta como sigue: “cuando vivimos, nuestras almas están muertas y enterradas en nosotros, pero cuando morimos, nuestras almas reviven y viven”.760
Eurípides también se hace eco de esta creencia órfica. Fr. 457: “¿Quién sabe si vivir es morir y se considera morir vivir abajo?”761
Y quizás en Anaximandro puede encontrarse ya el principio que justifica tal creencia: “Ni tampoco es necesario que el cuerpo sensible sea infinito en acto para que no cese la generación, porque es posible que, siendo finito el universo, la destrucción de una cosa sea la generación de la otra”.762
Esa misma idea subyace en la alegoría de la caverna, en donde “lo real” no es más que sombra reflejando la verdadera realidad: la cueva es tumba y cuerpo, y el exterior soleado, el alma. En otras ocasiones Platón ya habla de la prisión del alma: Eliade, M., El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, F.C.E., México, 1976; Eliade, M., De Zalmoxis a Gengis-Khan, Religiones y folklore de Dacia y de la Europa oriental, ediciones Cristiandad, Madrid, 1985. 760 Sexto Empírico Pyrrh. Hyp. III 230, cf. Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 238. 761 = Eurípides, Polydos, fr. 638 Nauck. 762 Anaximandro, KyR 107 = Artist., Física, G 8, 208 a 8. 759
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“La teoría, impartida como una doctrina secreta, de que los hombres estamos en una prisión y de que nadie puede liberarse a sí mismo de ella y escaparse, me parece muy importante y de no fácil dilucidación; sin embargo, me parece correcto, Cebes, que se diga que los dioses se cuidan de nosotros y que nosotros los hombres somos una de sus posesiones”.763
La imagen de la muerte de Antígona presentada por Sófocles,764 enterrada viva en una cueva, probablemente tenga reminiscencias de la imagen que estamos tratando.
763 764
Platón, Felón, 62 b = DK 44 B 15. Sófocles, Antígona.
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Segunda parte: EL RAYO DE ZEUS: EL CETRO DE LUZ765
“Unos, en su vida imaginaria, se levantan con pena – son los terrestres. Otros se levantan maravillados de su fácil poder. Son los aéreos”. Gaston Bacherlard, El aire y los sueños
Las formulaciones de los grandes miedos de la humanidad son el principio del dominio sobre ellos. El reconocimiento del No-Ser hace emerger el Ser. Tomar consciencia de lo que no es, de lo que es inaprensible, nos indica, por oposición, qué es y qué es aprehensible: “La hipérbole negativa no es más que un pretexto para la antítesis”.766 Partiendo de esta argumentación, Durand plantea los homólogos antitéticos a las tres caras del tiempo que mencionamos: el esquema ascensional, el arquetipo de la luz uraniana y el esquema diairético son el contrapunto de la caída, las tinieblas y el compromiso animal o carnal.767 Los tres temas corresponden a los grandes gestos constitutivos de los reflejos posturales: verticalización y esfuerzo de enderezamiento del busto; visión; tacto manipulatorio permitido por la liberación de las manos humanas por la postura erecta. La relación entre tales gestos la intuye Bachelard cuando dice que “es la misma operación del espíritu humano la que nos lleva hacia la luz y hacia la altura”.768 Si Durand titula la segunda parte de su tratado “El Cetro y la Espada”, nosotros helenizamos el título y lo doblamos: “El Rayo de Zeus: el Cetro de Luz”. Alude a la acción ordenadora del cosmos, que tiene entre sus principales símbolos el cetro del poder y la luz. En el caso griego, Zeus posee esos dos atributos en uno: el rayo, cetro luminoso. Esa unión íntima entre la luz, lo sagrado y el orden está atestiguada al menos en todas las culturas indoeuropeas: “no tenemos por qué entrar aquí en la discusión sobre *Diêus, el dios hipotético del cielo luminoso, común a todas las tribus arias. Lo que es seguro es que el indio Diaus, el itálico Júpiter, el heleno Zeus, así como el dios germánico Tyr-Zio son formas históricas, evolucionadas, de esa divinidad celeste primordial, y que revelan hasta en sus nombres el binomio original “luz (día)” – “sagrado” ”.769
= El cetro y la espada. Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 129. 767 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, pp. 129ss. 768 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 130. 769 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 83. 765 766
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1. El vuelo y el árbol770 Durand dice: “el esquema de la elevación y los símbolos verticalizantes son, por excelencia, “metáforas axiomáticas””. 771 Los símbolos que yerguen al hombre organizan el mundo a su alrededor. Si una determinada concepción del Ser es un determinado “andar en el mundo”,772 el Ser humano (es decir, la cosmovisión humana del mundo) tiene su origen en el caminar. Por tanto, el andar “actual” en el mundo debe retrotraerse como mucho al homo erectus, el primer homínido que caminó erecto y, quién sabe si por algo más que casualidad, también el primero que domesticó el fuego. Hay documentos que sitúan la domesticación del fuego antes del 600.000 a. C.773 Eliade, al comienzo de su Historia de las creencias y las ideas religiosas, dice: “a pesar de su importancia para la comprensión del fenómeno religioso, no nos vamos a ocupar aquí del problema de la “hominización”. Baste recordar que la postura vertical indica que ya se ha superado la condición de los primates. La posición erguida sólo puede mantenerse en estado de vigilia. Precisamente gracias a la postura vertical puede organizar el espacio, conforme a una estructura inaccesible a los prehomínidos: en cuatro direcciones horizontales proyectadas a partir de un eje central de “arriba abajo”. En otras palabras: el espacio queda organizado en torno al cuerpo humano, como extendiéndose por delante, por detrás, a derecha, a izquierda, por arriba y por abajo. A partir de esta experiencia original, la de sentirse “proyectado” en medio de una extensión aparentemente ilimitada, desconocida, amenazante, se elaboran los diferentes medios de orientatio, pues no se puede vivir por mucho tiempo en medio del vértigo provocado por la desorientación. Esta experiencia del espacio orientado en torno a un “centro” explica la importancia de las divisiones y particiones ejemplares de los territorios, las aglomeraciones y las viviendas, así como su simbolismo cósmico”.774 Hemos reproducido esta larga cita porque imagina cuáles pudieron ser las consecuencias principales del erguirse humano. Ante el abismo que el hombre encuentra al erguirse no tiene más remedio que orientarse. Y esto lo hace, como reproducen múltiples culturas, a partir de las siete direcciones primordiales del mundo: las cuatro horizontales, las dos verticales y una especial, el centro. En total siete puntos-direcciones privilegiados. Por ello el origen de los pueblos a menudo es una ciudad de siete puertas, o siete cuevas, o siete ciudades, o siete cerros, o siete cielos... El siete es número sagrado en muchas culturas, y a menudo se vincula a la madre tierra. Una de las causas de su sacralidad puede haber sido la mencionada. Guénon considera que la cruz (de tres dimensiones) representa esas 7 direcciones, lo que explicaría que sea un símbolo tan universal.775 En el caso griego, el siete vinculado a 770
= Los símbolos ascensionales. Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 131. 772 Así es como define el Dr. Martínez Marzoa el Ser griego en sus clases. 773 Eliade, M., Historia de las creencias y las ideas religiosas, vol. I, “De la Edad de piedra a los misterios de Eleusis”, Barcelona, 1999, p. 24. 774 Eliade, M., Historia de las creencias y las ideas religiosas, vol. I, “De la Edad de piedra a los misterios de Eleusis”, Barcelona, 1999, p. 23. 775 Guénon, R., El simbolismo de la cruz, ed. José de Olañeta, Palma de Mallorca, 2003. 771
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la tierra madre quizás se haya conservado en los mitos que nos hablan de las siete puertas de la Tebas micénica y, quizás, en el papel de los siete titanes originales (catorce si se considera a sus esposas).776 Ante el abismo del tiempo devorador y del espacio infinito, el ser humano organiza lo que era una infinitud vertiginosa para poder sostenerse en pie. Organizándola, la domina y se orienta en ella. Y es entonces, a la vez, cuando el cielo y la tierra quedan separados, tomando consciencia de sus diferencias. Amanece el sentido de la vida humana, la dirección de nuestra existencia. ¡Hasta entonces no hubo dirección posible! El mito mesoamericano del nacimiento del sol narra que éste no nació hasta que los cuatro dioses que lo esperaban, se fueron cada uno hacia una de las cuatro direcciones, a ver si se lo encontraban. Entonces nació el dios sol, y los cuatro dioses que lo esperaban devinieron postes cósmicos, cada uno en una de las cuatro esquinas del mundo. Otras versiones pueden resumirse de forma algo diferente: “una vez creados la tierra y el cielo a partir del cuerpo de Cipactli, y con ello constituida la gran división entre la parte femenina y la masculina del cosmos, los cuatro postes – árboles o dioses u hombres- se convirtieron en los caminos de los dioses. Fueron los caminos de los dioses porque por su tronco hueco correrían y se encontrarían las esencias divinas opuestas que eran los flujos de las dos mitades del cuerpo del monstruo”.777 La luz del conocimiento y la regularidad del tiempo no serán visibles sin una orientación previa. El Ser, el andar con las cosas, es un orientarse en el mundo. El Ser se arranca del No-Ser porque la orientación no es más que confrontándose perennemente al perderse. El sol comienza a caminar, y el cielo y la tierra a estar separados, sólo cuando las direcciones del mundo quedan establecidas, porque son condiciones indispensables para la orientación. ¡El cosmos se levanta con el hombre que se yergue! Proyectado en titánicos personajes, el ser humano sostiene el actual estado de cosas por su erguirse. Es entonces cuando comienza a adorar a los dioses, porque es también cuando aparece la dirección arriba-abajo. Liberadas sus manos de un penoso arrastrarse, puede comenzar a dominar el fuego. No es casualidad que, como se narraba en Grecia, la luz del conocimiento y el poder del fuego sean otorgados al hombre por el mismo personaje: Prometeo, titán primigenio, hermano de tres titanes más. De Meneceo sabemos poco; de Epimeteo, que es el “poco previsor”, el superficial; y del más famoso, Atlas, se dice que sostiene el mundo al oeste. Prometeo, en cambio, encadenado a un pilar enorme que también separa la tierra y el cielo, encarna de otra forma la misma postura erecta del hombre. Tan eternamente al pilar está encadenado que difícilmente se lo puede separar de él. No se sabe si el pilar lo sostiene a él o es él mismo el que sostiene el pilar. Quién sabe si los cuatro hijos de Jápeto no son en realidad descendientes de las cuatro columnas del mundo.
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A veces lo titanes son nueve en lugar de siete, y otras doce en lugar de catorce. López Austin, A., Tamoanchan y Tlalocan, F.C.E., México, 1994, p. 19. Sobre los pauahtunes, dioses-pilares del mundo maya, se leyó recientemente una interesante tesis: Astudillo Muñoz, N., Deidades de los rumbos cósmicos en el posclásico maya, UNAM, IIF-Estudios Mesoamericanos, inédita, México, febrero de 2006. 777
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La idea de que con el erguirse del hombre nace la organización del cosmos y el dominio del fuego, la visión y el conocimiento, es expresada de forma similar por Durand cuando habla en primer lugar del “reflejo gravitacional” y en segundo lugar de la “visión”. Según él, la visión estaría subordinada al sostenerse en pie. El mantenerse erguido, dificultoso para el bebé y para el hombre primitivo, supone en las remotas partes de nuestra mente un orgullo. Esta es la causa fundamental de la elevada frecuencia de prácticas ascensionales en mitos y ritos. Una de esas manifestaciones es la de la escala. Los ejemplos son múltiples, y se encuentran desde la civilización egipcia (la escalera de Seth) hasta las siberianas (las escaleras de los chamanes).778 La escala de las diferentes culturas tiene que ver no sólo con la ascensión, sino también con su gradación. Los árboles cósmicos mesoamericanos que citábamos tienen claramente esa función ascensional. Por ellas se sube a lo celestial y se baja a lo infernal. Guénon analiza esa idea inmejorablemente a propósito de la cruz. La cruz de tres dimensiones por un lado expresa las dimensiones de la horizontalidad, ónticas. Pero por el otro, expresa las dimensiones ontológicas: la ascensión y el descenso son cambios ontológicos. Un acto ascensional participa de la naturaleza angélica. Un acto de descenso, por oposición, tiene una naturaleza demoníaca. Por ejemplo, Guénon dice que “la propia cruz de Cristo se identifica simbólicamente con el “Árbol de la Vida” [...]. Según una “leyenda de la Cruz” existente en la Edad Media, la cruz se hizo con madera del “Árbol de la Ciencia”, de modo que éste, después de haber sido el instrumento de la “caída”, se convertirá así en el de la “redención””.779 Y más adelante prosigue: “esto puede hacer pensar también en la “serpiente de bronce” levantada por Moisés en el desierto, que como es sabido es también un símbolo de “redención”, de modo que el asta sobre la que está colocada equivale en este aspecto a la cruz y recuerda asimismo al “Árbol de la Vida”. No obstante, la serpiente se asocia más habitualmente con el “Árbol de la Ciencia”; pero es que entonces se considera en su aspecto maléfico, y ya hemos señalado en otro lugar que, como muchos otros símbolos, tiene dos significados opuestos”.780 La serpiente enroscada en un árbol, al modo de la del caduceo de Hermes o la figuración del genoma humano, es símbolo del cambio ontológico, que puede ser para arriba o para abajo. Parece que precisamente así es como se expresaba también en Mesoamérica la conexión entre el cielo y la tierra por el interior de los postes cósmicos.781 Y desde este punto de vista, el yin-yang es interpretable como esa dualidad, ascendente y descendente, que representa una sierpe alrededor del pilar del mundo. En este caso, esta imagen está vista desde la vertical (desde arriba o desde abajo). La escala, en tanto que conexión entre lo humano y lo celeste, a menudo toma características celestes. A veces incluso astronómicas, convirtiéndose en escaleras de siete u ocho peldaños, cada uno de los cuales corresponde a los planetas, o los colores del arcoiris, como los mismo zigurats mesopotámicos. 778
Eliade, M., El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, F.C.E., México, 1976. Guénon, R., El simbolismo de la cruz, ed. José de Olañeta, Palma de Mallorca, 2003, p. 74. 780 Guénon, R., El simbolismo de la cruz, ed. José de Olañeta, Palma de Mallorca, 2003, p. 75. 781 López Austin, A., Tamoanchan y Tlalocan, F.C.E., México, 1994. Véase representación. 779
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Serpiente enroscada en un árbol junto a las Hespérides.
Otro de los símbolos ascensionales más importantes es el de la montaña sagrada. Es conocido universalmente, y puede servir incluso para explicar construcciones humanas que parecen conmemorarla: pirámides egipcias, pirámides mesoamericanas, pirámides andinas, zigurats babilónicos, etc. Grecia no es una excepción en este caso, y la fuerza en el imaginario del monte Olimpo es indiscutible. Es el propio cielo. Pero como dice Durand, “la herramienta ascensional por excelencia es el ala, del que la escala del chamán o la escalera del zigurat no es más que un grosero sucedáneo”.782 Los chamanes siberianos, quizás los antecesores de los griegos, visten frecuentemente con atributos de pájaros.783 Pero como dice Bachelard, “uno no vuela porque tiene alas, uno se inventa las alas porque voló”.784 O como dice Durand, “no es el sustantivo adonde remite un símbolo, sino al verbo. El ala es el atributo de volar, no del pájaro o el insecto”.785 La connotación verbal que tiene lo divino es muy difícil de reconocer desde nuestra cultura actual. Kerényi dice que “la palabra griega para dios, theos, corresponde a un concepto predicativo. Por sí misma, sin artículo, designa un suceso divino: el dios como acontecimiento. El artículo despoja del énfasis al acontecimiento e introduce una visión más personal del dios”.786 Reconocer tal idea es de vital importancia para el historiador de las religiones. Sin ella el estudio de la religión pierde su esencia: lo sagrado no es inmutabilidad; es devenir eterno. Como desarrollo del ala, el pájaro simboliza también el ascenso. No es el caso de pájaros nocturnos o murciélagos, pero parece que es lo más común en el resto de pájaros e incluso en otros animales voladores. En Mesoamérica la mariposa, psiqué entre los griegos, se clasifica entre los pájaros. En favor de su capacidad voladora, desdeñamos la animalidad del pájaro. Con ello, difícilmente el pájaro es clasificable como símbolo eminentemente teriomorfo. Más bien, su ala converge con la elevación, la flecha, la pureza y la luz: “puede decirse, finalmente, que el arquetipo profundo de la ensoñación del
Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 136. Eliade, M., El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, F.C.E., México, 1976. 784 Bachelard, cf. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 136. 785 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 136. 786 Kerényi, K., Imagen arquetípica de la madre y la hia, ed. Siruela, Madrid, 2004, p. 54. 782 783
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vuelo no es el pájaro animal sino el ángel, y que toda elevación es isomorfa de una purificación, por ser esencialmente angélica [...] todo ángel es un poco militar [...] todo ángel a menudo es sagitario”.787 La imagen natural del ala frecuentemente es sustituida por la imagen tecnológica de la flecha. La ventaja de la flecha respecto a la escala o al ala es que expresa mejor que ambas el impulso, que es la base del ascenso.788 A la flecha, pero en dirección opuesta, le corresponde el rayo, que es la flecha invertida. Durand anota que “la etimología indoeuropea pone de manifiesto la identidad de inspiración entre el viejo alemán Strala, “flecha”, el ruso Strela y el alemán moderno Strahlen, que significa “rayo””.789 La relación entre la flecha y el impulso espiritual e intelectual es constante. Por ejemplo, en la literatura antigua de la india se dice: “toma el arco del Upanisad, esa arma poderosa, ponle una flecha aguzada por la adoración, tensa el arco con una mentalidad sumida en el sentimiento de la unidad y penetra en lo Eterno como si tiraras a un blanco [...] la sílaba om es el arco y el alma es la flecha y lo Eterno es el Blanco”.790 En la astrología, incluso en la actual, todavía se considera a Sagitario como el signo zodiacal de la sabiduría por excelencia, sabiduría rápida e instantánea, intuitiva y soñadora. Es el signo que rige los viajes y la filosofía.791 El arcoiris es un ejemplo natural de la conexión entre el cielo y la tierra a través del arco y la flecha. El pájaro, el ala y el arquero y su flecha, nos remiten al impulso que permite ascender hasta lo altísimo. Se establece un isomorfismo entre lo alto y lo poderoso. Sólo el que tiene suficiente impulso puede llegar y mantenerse en lo más alto. Son sinónimos, como todavía expresiones actuales demuestran: estar en lo más alto es tener poder; los poderosos son los elevados. Las entidades se agigantan al elevarse. Durand afirma que ese proceso es el que hace que el Cielo sea universalmente concebido como dios padre fecundador.792 Su reverso es la feminidad y maternidad de la Tierra. Sin embargo, no explica suficientemente porqué en algunas culturas (por ejemplo la egipcia) el cielo es la madre y la tierra el padre, un problema poco tratado y oscuro. El dios egipcio de la tierra es Geb, y cabe preguntarse hasta qué punto está vinculado con las Gaia y De-meter (entendida como Gea mater) griegas.793 Por este proceso de concentración de poder en lo elevado puede decirse que el cetro, además de simbolizar el poder, es “la encarnación sociológica de los poderes de elevación”.794 Como la vara, el cetro es el símbolo del poder por excelencia, la vertical del triángulo del que hablamos. Es la expresión Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 139 Ananda Coomaraswamy ha escrito sobre la iniciación que supone la disciplina del tiro con arco (Coomaraswamy, El tiro con arco). 789 Jung, cf. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 139. 790 Upanisad Mundaka, I, 3, cf. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 139. 791 Goodman, L., Los signos del zodiaco y su caracter, ed. Urano, Barcelona, 1988. 792 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 141. 793 Bernal, sin embargo, explica estos radicales aparentemente foráneos al indoeuropeo a partir del semítico “gwe” y “gway”, tierra amplia (Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993). 794 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 142. 787 788
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de la esencia de la realeza: conexión entre el cielo y la tierra. El rey es el pilar que une y sostiene el cielo, la tierra y el inframundo. El cetro o la vara pueden ser entonces entendidos como la representación móvil del árbol del mundo. El caduceo de Hermes, con la serpiente enroscada a su alrededor, refuerza esta idea que se ampara en lo que más arriba explicamos. Los trabajos de Detienne entorno a cómo la palabra divina desciende al centro de las asambleas de guerreros a través del cetro nos describen este árbol móvil.795 Porque el monarca es la conexión con el cielo acaba siendo considerado como parte del mismo cielo. El rey primigenio es el cielo, y “los hijos del cielo” son los héroes. El cetro y la vara no distan mucho de la espada, que es la herramienta para hacer justicia. Durand, en base a los trabajos de Dumézil, afirma que “toda potencia soberana es triple: sacerdotal y mágica, por un lado; jurídica, por otro, y, por último militar”.796 Es lo mismo que dice Detienne a propósito de los reyes sacerdotes de la Grecia arcaica: ellos acumularon todas esas potencias hasta que el cetro comenzó a cuestionarse al someterse al juicio de las reuniones de “los mejores”. A la vista de todos, el poder único se desfundamentó. Paradójicamente, el escribir las leyes las hizo más cuestionables, por visibles.797 Finalmente, los símbolos verticales pueden expresarse mediante símbolos fálicos, esqueléticos y craneanos. Los símbolos fálicos sirven por ser encarnación en el microcosmos humano de la potencia. Los símbolos esqueléticos, como se adivinará, expresan el erguirse humano y organizador. Y a toda organización subyace un poderoso orden. Finalmente, la cabeza erguida es equivalente al pene erecto. Es lo alto y potente. Por eso castrar al antiguo rey o decapitarlo son acciones casi sinónimas. Tal equivalencia tiene su nexo de unión en los cuernos. Entre los animales con cuernos, los individuos macho o son los únicos que tienen cuernos o los tienen mucho mayores que las hembras. Además, a través de sus cuernos se ganan el derecho a procrear. Por ello, el cuerno acaba convirtiéndose en equivalente del pene erecto, en una epifanía más del poder, y de allí la historia griega del cuerno de la abundancia de la cabra Amaltea. Orfeo es el eufemismo extremo de la sexualización del ascenso. Mientras Dionisos reconoce en su ascenso un impulso sexual, Orfeo lo evita, convirtiéndose en prototipo del ángel.
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Detienne, M., Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica, Madrid, 1986. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 145. 797 Detienne, M., Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica, Madrid, 1986. 796
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Símbolos ascensionales en el orfismo Los cuatro ríos Fr. 66: “El cielo y la tierra eran una sola forma y cuando uno de otra se separaron, todo lo produjeron y lo sacaron a la luz, árboles, seres alados, fieras, los que nutre el mar y el género de los mortales”.
La separación del cielo y la tierra yergue al mundo. Engendra las distancias, el arriba y el abajo, y por ello los símbolos ascensionales son congénitos a este alzamiento. Tanto el árbol, las alas y los mortales unen lo que en otro tiempo estuvo confusamente mezclado. Pero con la posición erguida del ser humano se comienza a pensar en las cuatro direcciones básicas de un plano horizontal. En el caso del orfismo, esos cuatro lugares privilegiados parecen estar recogidos por ciertos fragmentos referentes a la hidrografía infernal: Fr. 341: “(I) Los cuatro ríos que se describen corresponden, según la tradición de Orfeo, a los cuatro elementos subterráneos y los cuatro puntos cardinales en dos juegos opuestos: el Piriflegetonte, al fuego y al este; el Cocito, a la tierra y al oeste; el Aqueronte, al aire y al sur. Orfeo se limitó a disponerlos de este modo, y es el comentarista el que asocia a Océano con el agua y el norte. // Los cuatro ríos son los cuatro elementos en el Tártaro: el Océano es el agua (según el comentarista), el Cocito o Éstige, la tierra; el Piriflegetonte, fuego; el Aqueronte, aire. Opuesto al Pirifligetonte es el Estigio (caliente, frente a frío), opuesto a Océano es el Aqueronte (agua frente a aire)”.
Fr. 342: “Por eso Orfeo le llama Aeria (nebulosa) a la laguna del Aqueronte”.
Fr. 108: “Dice Onomácrito en los poemas órficos que el principio de todas las cosas fueron fuego, agua y tierra”.
Estos textos vinculan las cuatro direcciones del mundo a los cuatro elementos, como todavía hacen muchas comunidades del mundo, por ejemplo en México.798 Es interesante observar que se vinculan direcciones, ríos y elementos. Que los elementos sean ríos evoca la materia caótica y por ordenar de donde proviene el Ser. Cada uno de los elementos es infinito y por definir. La relación entre cada uno de esos ríos y los elementos sólo es obvia en el caso del Piriflegetonte, que significa algo así como “que arde en llamas”.799 En algunos de estos fragmentos no se menciona explícitamente a los cuatro elementos, pero sí que se hace en otros. Bernabé, comentando el fr. 108, dice que “en otros textos órficos se habla siempre de cuatro elementos”.800 En el fr. 108 no se habla del aire porque se da por
Comprobación personal en zona tzotzil, tzetzal y nahua. En realidad esta organización es común a toda Mesoamérica y se encuentran evidencias de ella en época precolombina. Por ejemplo, los altares de muertos están divididos en 4 partes, cada una de ellas vinculada a un color, un elemento, una dirección, etc. 799 Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 207.3 800 Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 115. 798
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supuesto que equivale a Zeus, unificador del todo y, por tanto, de los tres elementos mencionados. Por otro lado, aparecen fragmentos de no tan fácil interpretación: Fr. 343: “Evidencian los teólogos que Océano es la fuente de toda clase de movimiento, diciendo que hace surgir diez corrientes, de las que nueve fluyen hacia el mar”.
Quizás en este caso se refiera a los ríos conocidos más importantes de la época. Teniendo en cuenta que el Océano es la fuente primordial del movimiento, y la laguna del Hades es el lugar del olvido y del futuro nacimiento carnal, cabe preguntarse hasta qué punto las almas no llegan a este mundo por uno de los cuatro ríos fundamentales porque, recordemos, algunos de ellos son explícitamente llamados semen. En Grecia, como en otros lugares, los ríos preñaban a las mujeres y se los invocaba para perder la virginidad.801 De ser así, cada alma estaría vinculada con un elemento, a saber, el del río por el que llega a este mundo. La astrología sigue ese principio. Esta hipótesis no es del todo gratuita, sobre todo si se tiene en cuenta la descripción del más allá hecha por el armenio Er, en la República de Platón.802 Allí, cuatro son las puertas de la llanura en donde las almas son juzgadas: dos están en la tierra y dos en el cielo. Los justos se van por la puerta de la derecha del cielo, los malos, por el camino de la izquierda, por una de las puertas de la tierra. Por la otra puerta de la tierra llegan almas sucias y llenas de basura, y por la otra puerta del cielo llegan almas puras y limpias. Se han interpretado las cuatro puertas desde un punto de vista astronómico, como los dos solsticios y los dos equinoccios, lo que tiene bastante sentido por lo que sigue en la descripción de Er: las diferentes esferas celestes y planetarias descritas como encajes de pesos romanos (al estilo de muñecas rusas), y guiadas por sirenas. Las ocho sirenas emiten un acorde perfecto. Las cuatro puertas recuerdan a los cuatro ríos-elementos-direcciones del orfismo. Como mínimo, se semejan en que en ambos casos son “orientaciones primordiales”. También el hecho de que los justos partan hacia la derecha es un paralelo a destacar.
Escaleras y serpientes: el árbol cósmico Con el alzamiento del mundo se instauran, además de las cuatro direcciones horizontales, la conexión entre el arriba y el abajo, ahora separados. Como dijimos, los símbolos del árbol, la escalera, la montaña y el propio hombre como adorador de lo divino son los principales para expresar esa unión. De hecho, las cuatro direcciones y la conexión del cielo y la tierra incluso pueden encontrarse en determinados símbolos. Por ejemplo, en Mesoamérica hay cuatro pilares del mundo, que además de señalar las cuatro direcciones del mundo conectan al cielo y la tierra. Sugerimos más arriba que en 801
Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, 1 vol., p. 295, en donde pone los ejemplos del Enipeo y el Escamandro. 802 Platón, República, libro X.
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Grecia quizás pasó algo semejante con Atlas, Prometeo, Epimeteo y Meneceo.803 Luri defiende que, por un lado, Heracles es el hombre que llegó a ser dios y, por el otro, Prometeo es el dios que se rebajó para ayudar a los humanos.804 A favor de nuestra hipótesis, Heracles “asciende” gracias a Atlas, pilar del mundo, y el mismo héroe libera a Prometeo, el que “revela” a la humanidad el fuego material y el espiritual (explicando cómo ejecutar los sacrificios).
Atlas, y Prometeo junto a la serpiente, el águila, el cielo y una columna. Los diferentes elementos relatan la función de poste cósmico que ambos hermanos poseen. Taza lacónica de la primera mitad del siglo VI a.C., Roma, Museo Vaticano.
El propio mito de Er proporciona otro ejemplo en este sentido: “He aquí, sobre poco más o menos, lo que ocurrió tocante a los juicios, suplicios y recompensas. Después que cada una de aquellas almas hubo pasado siete días en la pradera, partieron, al octavo día, y llegaron, después de cuatro de marcha, a un lugar señalado, desde el cual se veía una luz que atravesaba el cielo y la tierra, recta como una columna, y semejante a Iris, pero más brillante y pura. Llegaron a esta luz después de otro día de marcha. Allí vieron que los extremos del cielo iban a parar al medio de aquella luz que les servía de unión y abarcaba toda la circunferencia del cielo, al modo de esas piezas de madera que ciñen los costados de las galeras y sostienen su armazón. De dichos extremos estaba suspendido el huso de la Necesidad, que impulsaba todas las evoluciones celestes”.
La columna de luz descrita ha sido interpretada como la Vía Láctea. Citamos este pasaje porque nos parece relevante que esa luz es, al mismo tiempo, la conexión entre el cielo y la tierra y el camino que atraviesa el cielo (es decir, las direcciones del cielo). Sobre todo como descripción de la unión entre el cielo y la tierra nos parece una imagen magnífica: la luz sube, como los aromas, y además es promesa de iluminación. Pero ese árbol del mundo que conecta lo superior y lo inferior normalmente no aparece tan desnudo.805 La serpiente es idónea para expresar lo que recorre al árbol del mundo: el cambio ontológico. En este sentido conviene referirse a un trabajo de Díez de Velasco que nos sirve para analizar el árbol del
803
Martínez Villarroya, J., “Quetzalcoatl y Heracles”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº I, febrero 2005, pp. 43-66. Luri, G., Prometeos, biografías de un mito, ed. Trotta, Madrid, 2001. 805 Nuestro iluminado árbol de navidad es interpretable de esta forma. 804
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mundo entre los griegos.806 Compara las historias de los griegos Melampo, Tiresias y Branco con las bases del tantrismo indio, concluyendo sugerentemente que en Grecia existieron probablemente prácticas similares a las del tantrismo, aunque de allí no se atreve a concluir, ante la falta de documentación, una conexión histórica.807 La comparación entre los adivinos griegos y los místicos de la India se hace entorno a ciertos elementos que particularmente nos interesan en este capítulo. En la historia de los personajes griegos la serpiente tiene un papel fundamental, provocándoles tal cambio en su esencia que los convierte en seres con poderes mánticos y semejantes; en el caso del tantra, serpentina es la forma que tienen los tres conductos verticales (ns) del hombre y a través de los cuales se hace “ascender a la fuerza serpentina desde el Mldhra cakra al Sahasrra; el que consigue esa unión se convierte en un liberado de las ataduras del mundo (se libera de la rueda de las reencarnaciones -Sasra-): un jvanmukta”. Es decir, el chakra situado más abajo en el cuerpo humano (entre el ano y los genitales), queda conectado con el resto de chakras por los conductos que algunos interpretan como la columna vertebral (pero en un sentido que no puede ser meramente físico, el llamado Suumn, que es el principal y directo) y los dos que la rodean: I (canal izquierdo o lunar) y Pingal (canal derecho o solar). En el caso griego el encuentro con la serpiente provoca cambios de sexo y visión mántica; en el caso del tantrismo, el conducto lunar y el solar (cabe suponer, femenino y masculino) se enroscan alrededor del principal, conectando con los siete chacras. El desenvolvimiento de la fuerza serpentina del kualin lleva a un estado de plenitud andrógina, y de hecho diversas técnicas sexuales sirven para ello, en ocasiones sustituyendo a las ascéticas. La imagen recuerda la del caduceo (Krkeion) de Hermes, o a Tiresias cambiando de sexo por separar con su vara a dos serpientes que copulaban. Oscuramente, en Grecia estos mitos usan el siete repetidamente. En la India, hay siete chakras. Díez de Velasco apunta tal semejanza, pero prudentemente no aventura ninguna hipótesis, por la conocida universalidad de la sacralidad del siete. Además, la visión que tiene la madre de Branco cuando lo está pariendo (siente cómo devora al sol por la boca y le recorre el cuerpo hasta los genitales), ligada al propio nombre de su hijo (Pulmón), puede relacionarse con las técnicas de respiración orientales. Finalmente, apunta Díez de Velasco que los encuentros sexuales que los adivinos griegos tienen con los dioses (siendo éstos fundamentales para su “despertar”) bien pueden relacionarse con las técnicas sexuales tántricas, tanto heterosexuales como homosexuales. De todo ello el historiador de las religiones concluye que las prácticas homosexuales griegas deberían analizarse bajo este nuevo prisma, como una paideia iniciática que provocaba un cambio ontológico en el iniciado. Y he aquí lo esencial de este texto para lo que ahora hablamos: en Grecia puede sospecharse que hay rastros de un imaginario que concibe el Krkeion como el Díez de Velasco, F., “Melampo, Tiresias, Branco y la fisiología mística: análisis comparativo de prácticas esotéricas en Grecia y la India”, en Realidad y mito, Madrid, Ediciones Clásicas, 1997, pp. 219-239, disponible en internet. Allí se dan puntualmente las referencias a los textos griegos e indios. 807 Más arriesgado es en este sentido Daniélou, A., Shiva y Dionisos, la religión de la naturaleza y el Eros, Barcelona, 1987, aunque él mismo explicita que su tratado no tiene pretensiones históricoas. Más bien hay que encuadrarlo dentro de los trabajos de la llamada Tradición Primordial. 806
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instrumento que ilustra un cambio ontológico en el ser humano. También en Grecia el ascenso espiritual (que parece más factible tras la comparación con el esquema tántrico, que claramente es ascensional) despierta con la erección (en su doble sentido). El historiador de las religiones español dice que “en la sociedad griega el que supera la experiencia se convierte en un personaje fundamental: el adivino, hombre sagrado, mediador e interprete de la voluntad de los dioses, poseedor del saber que le capacita para reestablecer el equilibrio social y ritual cuando éste se rompe. En la India el ideal es diferente: la superación de las ataduras del mundo; el que lo logra es el Jvanmukta, liberado en vida, que ha desarrollado todas sus potencialidades como verdadero hombre”. Esa diferencia es aparente. Si retomamos a Detienne, hay que interpretar que el “maestro de verdad” griego es capaz de “instaurar realidad” y, por lo tanto, hay que situarlo en cierta medida más allá de las ataduras de la realidad que instaura. Nuestra propuesta constante es que el rey sagrado funciona como conector entre el cielo y la tierra.808 Por tanto, y una vez explicado el papel de vehículo entre lo de arriba y lo de abajo que tiene el árbol del mundo, puede concluirse que el maestro de verdad es el árbol cósmico antropomorfizado. Por eso las serpientes, tanto en uno como en el otro caso, producen cambios ontológicos. En ese sentido, la propuesta de Díez de Velasco de reinterpretar las relaciones homosexuales griegas y relacionarlas con probables prácticas cercanas al tantrismo es pertinente sobre todo para el caso del orfismo. Por un lado, el dionisismo busca contactar con la divinidad mediante una sexualidad aparentemente desenfrenada. Por el otro, el orfismo busca alcanzar lo divino mediante la práctica del ascetismo en ocasiones afeminado de tal modo que podría pensarse como homosexualidad. Recuérdese que Orfeo muere devorado por las bacantes cuando, habiendo vuelto del infierno sin Eurídice, se resiste a yacer con las bacantes. “Mientras con tal canto el vate tracio se lleva tras de sí selvas, animales salvajes y rocas, he aquí que desde la cima de una montaña unas enloquecidas cíconas, con los pechos cubiertos de pieles de fieras, ven a Orfeo que acompañaba su canto pulsando las cuerdas de su lira. Una de ellas, sacudiéndose sus cabellos en la brisa ligera, dice: ‘¡Ahí, ahí tenéis al hombre que nos desprecia!’, y arrojó su tirso contra la melodiosa boca del vate hijo de Apolo, mas el tirso, envuelto en hojas, hizo sólo una señal sin herir. Otra arroja una piedra que en plena trayectoria se sintió conmovida por el armonioso acorde de voz y lira, y como implorando perdón por tan descabellado atrevimiento, cae a los pies de Orfeo. Con todo, los temerarios ataques se recrudecen, se esfuma la sensatez y reina la furiosa Erinis. El canto hubiera ablandado todos sus proyectiles, pero el tremendo griterío, la flauta berecinta de afeminado cuerno, los timbales, las palmas y sus alaridos de bacantes ahogaron el sonido de la cítara; entonces, por fin, las piedras se enrojecieron con la sangre del bate a quien ya no oí [...]. Las sacrílegas le dan muerte, y por aquella boca (¡oh, Júpiter!) que las rocas escucharon y percibieron los sentidos de las fieras, su alma se le escapa y desvanece por los aires [...]. Los miembros de Orfeo yacen en diversos lugares [...]. La sombra de Orfeo desciende bajo tierra, y los lugares que antes viera, todos los reconoce; y al buscar por
808
Guénon, R., El Rey del Mundo, Fidelidad, Buenos Aires, 1985.
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los campos Elíseos encuentra a Eurídice y la abraza con pasión [...]. Pero Lieo no permite que este crimen quede impune”.
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Si el sexo, como en el antiguo testamento, se vincula a la serpiente es porque mediante él el ser humano puede trascender su estado ontológico: engendra al hijo. Por eso la figura de la serpiente enroscada a un árbol tiene connotaciones sexuales, como también sucede en los fragmentos órficos: Fr. 87: Y que consiguió a su madre, Rea, cuando se resistía a unirse sexualmente con él y, cuando ésta se tornó en una sierpe, también él (Zeus) se tornó en una serpiente, y tras haberla atado con el llamado “nudo de Heracles” –la varita de Hermes es un símbolo de este tipo de unión- se apareó con ella.
Fr. 89: Y entre vosotros los dioses cambian de forma [...] y Zeus en sierpe, por Perséfone.
Fr. 280: “Dicen que él (Zeus) se volvió un realizador de prodigios, se convirtió en sierpe y se unió a su propia hija”.
Especialmente ilustrativo es el fr. 87, porque explícitamente cita el caduceo de Hermes como modo en que se aparearon Zeus y Rea, que además pueden ser entendidos como el cielo y la madre tierra. Por su parte los fragmentos 89 y 280 pueden interpretarse de la misma forma o, en el sentido hindú, como el despertar de la serpiente interior que corre a lado y lado de nuestra columna vertebral. Pero también es conveniente decir, con Eliade, que puede distinguirse entre los dioses ligadores-magos, al estilo de Urano, y los luchadores-héroes, al estilo de Zeus.810 En este caso la serpiente (el lazo) hace de Zeus un dios mago realizador de prodigios.
“Nudo de Heracles”, terracota, siglo IV-III a.C., Cirenaica, Louvre, sala 37, vitrina 14.
Además del hombre como microárbol, conector del cielo y la tierra mediante los sacrificios, en Grecia nos topamos con un culto al propio árbol. Es famoso el olivo de la Acrópolis dedicado a Atenea, pero también pueden mencionarse otros casos, como el del santuario de Cos, en donde estaba prohibido bajo multa de un millar de dracmas el cortar un ciprés.811 Frazer, que dedicó parte de su obra más famosa al estudio del árbol entre los arios, da numerosos ejemplos de su culto en pueblos de todo 809
Ovidio, Metamorfosis. Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 95. 811 Frazer, La rama dorada, F.C.E., México, 1951, p.143. 810
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el mundo, y algunos pocos en Grecia. A parte, narra algunas noticias que ayudan a desvelar el sentido que quizás tiene el árbol en las sociedades tradicionales. Por ejemplo dice: “la severidad del culto en sus primeras épocas puede deducirse de las penas feroces que señalaban las antiguas leyes germánicas para el que se atrevía a descortezar un árbol vivo: cortaban el ombligo del culpable y lo clavaban a la parte del árbol que había sido mondada obligándole después a dar vueltas al tronco de modo que quedasen sus intestinos enrollados al árbol. La intención del castigo está claramente indicada: reemplazar la corteza muerta por un substituto vivo tomado del culpable”.812 Nosotros tenemos otra interpretación: los intestinos alrededor del árbol de nuevo recuerdan la imagen arquetípica del caduceo que conecta cielo y tierra, del bastón con una forma serpentina enroscada a su alrededor. Pero además, el hecho de que al culpable se le corte el ombligo nos dice muchísimo. El propio Frazer indica que los árboles están relacionados con los cordones umbilicales de ciertos antecesores míticos entre la tribu maorí de Tuhou, lo que explica que los cordones umbilicales de todas la criaturas que nacían entre ellos fuesen colgados de los árboles hasta tiempo recientes.813 Frazer interpreta éstos y otros datos en relación al poder fertilizador de los árboles. En cambio nosotros, teniendo en cuenta la noción de rey sacro y su equivalencia arbórea que aquí estamos manejando, lo hacemos de forma diferente: el árbol es también cordón umbilical que une el cielo y la tierra. De hecho, en griego “el uso del término “ombligo” para un lugar de culto se deriva del Oriente antiguo, donde significaba “un nexo de unión entre el cielo y la tierra””.814 Ése sería el sentido exacto del ónfalos de Delfos pero también del de Eleusis.815 Como “graciosa” coincidencia, en catalán llamamos al ombligo “melic”, que suena al “Malic” árabe, que justamente significa rey. El Heracles de Tirinto en realidad es el Melqart de Tiro,816 y Melqart, nombre semítico, se relaciona con la raíz mlk, rey, y significa Señor o rey (mlk) de la ciudad (qrt).817 Retornando a Heracles, prototipo del héroe en Grecia, recordemos que nada más nacer (con su hermano gemelo) mató a dos serpientes que Hera le puso en su cuna, rememorando los cordones umbilicales escalando el axis mundi. “El hijo de Zeus, con su hermano gemelo, escapó de los dolores del útero de su madre hacia la maravillosa luz del día. Pero Hera, desde su trono dorado, le vio desde que le envolvían en sus pañales de color azafrán, y la reina de los dioses, enfurecida, envió unas serpientes sin tardanza. Cuando las puertas se abrieron, éstas penetraron en la parte interior de la amplia cámara, ansiosas de rodear con sus rápidas quijadas a los niños. Pero Heracles levantó su cabeza enhiesta y llevó a cabo su primera prueba de lucha: con sus dos manos irresistibles agarró a las dos serpientes por el cuello; las estranguló, y al cabo de un rato expiraron, cesando la vida de sus horribles miembros”.818
Frazer, La rama dorada, F.C.E., México, 1951, p. 143. Frazer, La rama dorada, F.C.E., México, 1951, p. 153. 814 Kerényi, K., Eleusis, Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, p. 101. 815 Kerényi, K., Eleusis, Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, p. 101. 816 Herodoto, II, 44. 817 Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993, p. 71. 818 Píndaro, Nemeas, I, 35 ss. 812 813
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Quizás por eso el nudo cuya forma reproducen Zeus y Hera copulando se llamaba “nudo de Heracles”. Antes de pasar a los fragmentos órficos que nos hablan de árboles interpretables en este sentido, una última referencia a Grecia dada por Frazer es interesante. Hablando de diversos pueblos en los que el árbol se vincula a las embarazadas, dice que en algunos lugares de Suecia “las mujeres grávidas solían abrazarse al árbol con la idea de tener un parto fácil (…) La leyenda que muestra a Leto agarrada a una palmera y un olivo o a dos laureles cuando estaba dando a luz a los divinos mellizos Apolo y Artemisa, señala quizá una idea griega parecida: la creencia en la eficacia de ciertos árboles para facilitar el parto”.819 La noticia se torna más importante si tenemos en cuenta que Artemisa es la protectora de los bosques y que según algunos se superpone a la antigua Potnia théron que, como muestran sus representaciones, semeja una columna-árbol con alas. Además, siendo Apolo y Artemisa mellizos, de nuevo observamos dos principios divinos a lado y lado del árbol.
La Señora de las Fieras, vaso François. Parece un poste con alas a cuyos lados encontramos un león y un ciervo.
Si regresamos a los fragmentos órficos, el papel del árbol como conexión entre el cielo y la tierra no es explícito, aunque pueden encontrarse indicios. Por ejemplo, en un pasaje de Píndaro que según Bernabé tiene influencias órficas, observamos una descripción de un árbol de frutos de oro que parece señalar que el ascetismo nos lleva a esa recompensa lumínica. Además, se alude a los aromas de los sacrificios, que como Detienne señala,820 unen, mediante las columnas de humo que generan, la tierra y el cielo. Fr. 439: “Para ellos refulge la pujanza del sol durante la noche de aquí abajo, y en sotos de rosas de púrpura y en los entornos de su ciudad de umbrosos bosques de inciensos y están henchidos de árboles de frutos de oro (…) y una fragancia deliciosa por el lugar se expande, pues sin cesar mezclan con el fuego que de lejos se avista aromas de toda clase sobre las aras de los dioses”. 819 820
Frazer, La rama dorada, F.C.E., México, 1951, p. 154. Detienne, M., Los Jardines de Adonis, Madrid, 1983.
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Hablando del escalamiento ritual del cielo, Eliade dice que “un sinnúmero de expresiones semejantes (a la de “subida difícil”) se encuentran en la literatura védica, Kosingas, sacerdote-rey de algunas poblaciones de Tracia (los kebrenioi y sykaiboai), amenaza a su súbditos con partir al domicilio de la diosa Hera subiendo por una escala de madera (Polyaenus, Stratagematon, vii, p. 22). La ascensión celeste por la subida ceremonial de una escala probablemente formaba parte de una iniciación órfica (cf. Cook, Zeus, ii, 2, p. 124 ss.). En todo caso volveremos a encontrarla en la iniciación mitraica. En la iniciación mitraica, la escala ceremonial tenía 7 escalones, y cada escalón estaba hecho de un metal diferente”.821 Esta noticia es muy importante, porque la escala, normalmente de madera, es el símbolo tecnológico del árbol. Además, nos permite reinterpretar la historia de Zalmoxis narrada por Herodoto, ya no como una desaparición que éste rey prodigiosamente realizó, sino como una ascensión ascética. El valor del ciprés, cuya tala en Cos suponía un caro castigo, es muy importante y claro en el orfismo. En las laminillas áureas es recurrente el motivo del ciprés blanco. ¿Interpretarlo como eje cósmico nos ayudaría? Al menos parece factible hacerlo, entendiendo que es a través de este árbol cósmico por donde bajan las almas aladas al estilo de lo que sugería Er, porque a donde “bajan” las almas precisamente es al pie del ciprés. Léase la siguiente laminilla: “De Memoria (Mnēmosýnē) he aquí la obra. Cuando esté a punto de morir e ingresar en la bien construida morada de Hades, hay a la derecha una fuente y, cerca de ella, enhiesto, un blanco ciprés. Allí, descendiendo, las almas de los muertos encuentran refrigerio. A esa fuente no te acerques en ningún caso. Más adelante encontrarás el agua fresca que mana del lago de Memoria, y delante están los guardianes que te preguntarán con corazón prudente qué es lo que estás buscando en las tinieblas del funesto Hades. Diles: “Soy hijo de la Tierra y del Cielo estrellado, agonizo de sed y perezco, dadme presto de beber del agua fresca que mana del lago de Memoria”, y apiadándose de ti, por voluntad del rey de los ctonios te darán de beber del lago de Memoria y finalmente podrás tomar la frecuentada y sagrada vía por la que avanzan los demás gloriosos mýstai y bákchoi”.822
La descripción que las laminillas áureas hacen del ciprés blanco y las dos fuentes se asemeja enormemente a la tradición del árbol sagrado escandinavo. Eliade dice que “Igdrasil es el árbol cósmico por excelencia, sus raíces se hunden hasta el corazón de la tierra, allí donde se encuentra el reino de los gigantes y el infierno (Völuspâ, 19, Grimmismâl, 31). Cerca de él se encuentra la fuente milagrosa Mîmir (la “meditación”, el “recuerdo”) donde Odín dejó en prenda un ojo y adonde regresa constantemente, a fin de refrescar y aumentar su sabiduría (Völuspâ, 28, 29). También en los mismos parajes, cerca de Igdrasil, se encuentra la fuente Urd; los dioses sostienen allí diariamente sus consejos y dispensan la justicia. Con el agua de esa fuente las Nornas riegan el árbol gigante a fin de volverle a dar juventud y 821
Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 116. Laminilla de Hiponion, en torno al 400 a. C (cf. Díez de Velasco, F., Los caminos de la muerte, Religión, rito e imágenes del paso al más allá en la Grecia antigua, Madrid, 1995). 822
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vigor. La cabra Heidrûn, un águila, un ciervo y una ardilla se encuentran en las ramas de Igdrasil, en sus raíces se encuentra la víbora Nidhögg que trata de derribarlo. El águila libra combate todos los días con la víbora”.823 El ciprés blanco, como Igdrasil, hunde sus raíces hasta el Tártaro, donde habitan los titanes, y el Hades. La mitología escandinava habla de una fuente del recuerdo, que evoca la de Mnemosina, y de otra en torno a la cual los dioses toman sus decisiones e imparten justicia, que nos recuerda a los jueces del inframundo dictando sentencia a los muertos. El ojo que Odín allí se deja es el del alma, el tercer ojo de otras tradiciones, el ojo no carnal. Y por ello de vez en cuando (¿cíclicamente?), debe regresar a refrescarse y bañarse en sabiduría, como las almas órficas. Éstas deben beber en el inframundo para conseguir de nuevo la juventud, mediante la siguiente reencarnación. Incluso los animales citados tienen ciertas resonancias en el imaginario órfico. La cabra recuerda el episodio del vellocino de oro colgado en una rama de un árbol; el ciervo, sin saber qué papel ocupa exactamente en el orfismo, es muy importante; finalmente, la eterna lucha entre el águila y la serpiente (recurrente en muchas culturas) recuerda al Prometeo-árbol encadenado, espectador eterno de la lucha entre el águila y su hígado, que encarna la autorregeneración que precisamente se le achaca a la serpiente por la muda de su piel. Otros fragmentos de la literatura indoeuropea pueden darnos más fundamentos para interpretar el ciprés blanco órfico como reminiscencia del árbol de la inmortalidad. Entre los antiguos iranios se habla de un árbol de la vida que crece en la tierra a imagen de su prototipo celeste: “el haoma terrestre, el hom “amarillo” –que, al igual que el soma de los textos védicos, es concebido ya como una planta, ya como una fuente –crece en las montañas (Yasna, x, 3-4); Ahura Mazda lo plantó en el origen en el monte Haraiti (ib., x, 10): Su prototipo se encuentra en el cielo; es el haoma celeste o gaokerena (el hom blanco) que da la inmortalidad a los que lo prueban, y que se encuentra en la fuente de las aguas del Ardvisurâ (…) (Videvdat, xx, 4; Bundahishn, xxvii, 4) (…) “Es el rey de las plantas” (Bundahishn, 1, 1, 5). “El que come de él se hace inmortal” (ib., xxvvii, 5)”.824 En casi todas las laminillas se cita al ciprés blanco. Las representaciones de tumbas como columnas, a menudo vinculadas a personajillos con alas que simbolizan las almas de los muertos,825 pueden interpretarse entonces como un desarrollo de una antigua tradición que narraría cómo las almas descienden al inframundo o se reencarnan a través de los árboles.
Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 253. Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 265. 825 Se recogen numerosos ejemplos de esto en Díez de Velasco, F., Los caminos de la muerte, Religión, rito e imágenes del paso al más allá en la Grecia antigua, Madrid, 1995 y en Diez de Velasco, F., La iconografía de los difuntos en la cerámica ática: la mediación simbólica con el más allá, (http://webpages.ull.es/users/fradive/confe/mediadores). 823 824
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Eidola, semejantes a mariposas antropomorfizadas, alrededor de una columna que señala el emplazamiento de una tumba. Viena, Kunsthistorisches Museum 144, del pintor de la mujer (ARV2 1372,9; BADN 217607)
En Grecia, una higuera silvestre señalaba en diversos lugares una entrada al Hades.826 Por ejemplo, en Eleusis existían tres entradas al Hades: una señalizada por una higuera silvestre, otra por el pozo de la Virgen y una tercera indicada por una roca.827 Estas noticias refuerzan la idea de que en algún momento en Grecia se pensó que las almas descendían al más allá a través de los árboles. Además, vinculan el pozo, el árbol y la piedra, sugiriendo la imagen de la columna (árbol pétreo) y el manantial de la Memoria y el Olvido. También en otras culturas los árboles sirven para que los humanos suban y/o bajen a la tierra. Por ejemplo, entre los indios hidatsa norteamericanos, primos de los indios cuervo, tienen un mito de origen que recuerda al de la rotura del árbol de Tamoanchan entre los mesoamericanos: “Hace mucho tiempo los hombres salieron de debajo de la tierra junto a una gran masa de agua situada muy lejos, en el sur. En una visión, un joven fue llevado hasta la raíz de un árbol que colgaba desde arriba. Como su medicina era la ardilla de tierra, el joven tomó su aspecto para subir por las raíces hasta que llegó a un bello mundo superior. Al volver, relató a su pueblo las maravillas que había visto y todos empezaron a subir por el árbol. Cuando la mitad ya había llegado a la superficie, una mujer muy gruesa intentó subir y rompió la raíz. La calamidad fue recibida con gran pesar en ambos lados, ya que los que habían conseguido subir ya no volverían a ver a los que se habían quedado abajo [...] los que estaban en el mundo de arriba llevaban maíz, judías y semillas de calabaza y tabaco” 828.
Diversos códices mesoamericanos representan una escena semejante cuando dibujan a un hombre agarrado de un árbol partido. Con la rotura del árbol, la libertad de tránsito entre los diversos niveles del mundo queda cercenada.
Kerényi, K., Eleusis, Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, p. 60. Kerényi, K., Eleusis, Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, p. 64. 828 Curtis, E. S., Barbas de maíz y las siete estrellas y otros relatos de los indios cuervos e hidatsas, ed. José de Olañeta, Palma de Mallorca, 1996, pp. 43-46. 826 827
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Códice Borbónico, detalle. El árbol de Tamoanchan, la “caída” del hombre y la forma serpentina para representar el cambio ontologico.
Interpretar así el ciprés blanco de los órficos haría más entendibles algunos pasajes oscuros de la literatura griega. La productividad de esta idea, sumada a que ninguna de las interpretaciones del ciprés órfico que se han propuesto es concluyente,829 nos invita a defenderla. Su blancura evoca el haz de luz que une el cielo y la tierra según el armenio Er. El mismo Platón concibió el alma como un árbol: “Masûdi menciona (Morug-el-Dscheb, 64, 6) una tradición sabea según la cual Platón habría afirmado que el hombre es una planta invertida, cuyas raíces se extienden hacia el cielo y sus ramas hacia la tierra (citado por Uno Holmberg, Der Baum des Lebens, p. 54)”.830 Que las raíces del alma están en el cielo lo atestiguan diversos pasajes órficos que más adelante reproducimos, y que dicen que el alma tiene sus raíces en el éter, y que el difunto es hijo del cielo, además de la tierra. Pero en el mismo Platón parece encontrarse rastro de esa íntima relación entre lo arbóreo y el alma alada: “Decir cómo es (el alma), exigiría una exposición que en todos sus aspectos únicamente un dios podría hacer totalmente, y que además sería larga. En cambio, decir a lo que se parece implica una exposición al alcance de cualquier hombre y de menor extensión. Sea su símil el de la conjunción de fuerzas que hay entre un tronco de alados corceles y un auriga. Pues bien, en el caso de los dioses, los caballos y los aurigas todos son buenos y de buena raza, mientras que en el de los demás seres hay una mezcla. En el nuestro, está en primer lugar el conductor que lleva las riendas de un tiro de dos caballos, y luego los caballos, entre los que tiene uno bello, bueno y de una raza tal, y otro que de naturaleza y raza es lo contrario de éste. De ahí que por necesidad sea difícil y adversa la conducción de nuestro carro”.831
Aquellas almas que pierden sus alas “caen” al mundo terrenal. Las imágenes del árbol del mundo por donde bajan y suben las almas, y la del alma como árbol, convergen. Cierta tradición atestiguada por altaicos y escandinavos requiere atar caballos al poste cósmico, quizás para ayudar a que las almas transiten por él.832 Entre los órficos se habla de un diferente origen para el alma y el cuerpo humanos. Higinio dice que su alma es de Zeus y su cuerpo de la madre tierra.833 La revelación de Prometeo vincula el alma con Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, Madrid, 2001, pp. 44-49. 830 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 251. 831 Platón, Fedro, 246a ss. 832 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 273. 833 Luri, G., Prometeos, biografías de un mito, ed. Trotta, Madrid, 2001. 829
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el fuego, porque el titán regala a los humanos este atributo en compensación por no tener armas naturales. Y precisamente en el componente ígneo de Prometeo encontramos otro indicio de su función como madero cósmico: “la lingüística del siglo XIX ya había creído encontrar un parentesco entre el griego “Prometeo” (Pro + math) y el sánscrito pramanthâ (el palo que enciende el fuego por frotamiento) e, incluso, con la raíz manth, que designa la acción de robar. Los filósofos actuales prefieren la etimología que los antiguos griegos establecieron (pro + metis), pero también en este caso podríamos encontrar cierta similitud entre Prometeo y Pramatih, “el Previsor”, sobrenombre del dios Agni védico”.834 El palo que sirve para encender fuego podía ser sencillo o articulado (en esvástica). Entre otras cosas, la esvástica, como la imagen del yin-yang, expresa el ascenso y descenso que se produce por el poste cósmico.835 Si partimos de la semejanza entre el mundo y el hombre, basada en los principios de analogía que todas las culturas tradicionales comparten, podemos obtener más información de otros fragmentos griegos. Ferécides de Siro, del siglo VI a.C., recogió cierta imagen del mundo que nos es muy útil en este capítulo. “para que sepan qué es la encina alada y el velo pintado sobre ella y cuantas cosas Ferécides dijo en alegoría sobre los dioses, tomando su pensamiento fundamental de la profecía de Ham”.836
“Mas contempla también la obra del hombre de Siro, a Zas, a Ctonia y a Eros entre ellos, el nacimiento de Ofioneo, la batalla de los dioses, el árbol y el peplo”.837
No queda claro qué es la encina alada, y desde luego las interpretaciones que recogen Kirk y Raven son insuficientes.838 Sea lo que sea, debe relacionarse con el tronco alado de Platón y las imágenes del árbol cósmico que en Grecia pueden encontrarse. La semejanza entre la teogonía órfica y la de Ferécides (el Cielo, la Tierra, el Amor y la Serpiente) es evidente. Por ello es legítimo relacionar el árbol con un peplo colgado con otro pasaje vinculado a Orfeo: el del vellocino de oro, prenda colgada de un árbol sagrado y también custodiada por una serpiente. En la visión del mundo de Anaximandro puede entreverse la misma imagen. “Afirma que lo que es productivo de lo caliente y lo frío desde lo eterno se separó al nacimiento de este mundo y que de ello nació una esfera de llama en torno al aire que circunda la tierra como la corteza en torno al árbol. Cuando ésta (la esfera) se rompió en trozos y se cerró en ciertos círculos, se formaron el sol, la luna y las estrella”.839
Luri, G., Prometeos, biografías de un mito, ed. Trotta, Madrid, 2001, pp. 55ss. Guénon, R., El simbolismo de la cruz, ed. José de Olañeta, Palma de Mallorca, 2003. 836 Ferécides, DK 7 b 2 = KyR 55. 837 Ferécides, Máximo Tirio iv, 4, p. 45, 5 = KyR 56. 838 Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M., Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1987, pp. 101ss. 839 Anaximandro, DK 12 a 10 = KyR 121. 834 835
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“A) Dice que la tierra tiene forma cilíndrica y que su espesor (altura) es un tercio de su anchura. – B) Su forma (de la tierra) es curva, redonda, semejante a un fuste de columna”.840 “La tierra está en lo alto y nada la sostiene; se mantiene en reposo por su equidistancia de todas las cosas”.841
“Anaximandro dice que el sol es un círculo 28 veces mayor que la tierra, semejante a una rueda de carro que tuviera sus radios huecos y estuviera llena de fuego y que lo mostrara, por alguna parte, a través de una abertura como a través de la boquilla de un fuelle”.842
El último de estos pasajes nos sirve para ejemplificar cómo las descripciones del mundo que hace Anaximandro se inspiran en motivos tradicionales. El sol como una rueda de carro es un motivo constante en Grecia y en el imaginario indoeuropeo en general, sobre todo en el iraní y el hindú. Los dos primeros nos describen el mundo de forma cilíndrica, “como” un árbol o una columna de madera. El fragmento restante nos dice cómo a ese pilar nada lo sostiene, lo que nos recuerda que el árbol cósmico a menudo tiene alas, porque “la propiedad natural del ala es levantar lo pesado a lo alto”,843 es decir, sostenerlo sin ningún otro apoyo. Anaximandro, profanándola, reformula “racionalmente” una imagen del mundo mítica. Existía entre los indoeuropeos porque “la tradición india, desde los textos más antiguos representa al cosmos bajo la forma de un árbol gigante”.844 Pero ya en época minoica existió en Grecia.
Ya en época minoica (imagen de la izquierda) encontramos La Potnia Theron con alas y un animal a cada lado, imagen que perdurará en Grecia por siglos.
En resumen, estas imágenes muestran un axis mundi alrededor del cual se presentan alas y animales. El árbol con alas es otra forma de hacerlo. El alma descrita como tronco alado (Platón) y la mitología comparada permiten sospechar que por el eje del mundo bajan y suben las almas. Curiosamente, las representaciones de Hypnos (Sueño) y Thanatos (Muerte) con alas llevándose al
Anaximandro, KyR 122. Anaximandro, KyR 124. 842 Anaximandro, KyR 126. 843 Platón, Fedro. 844 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 250. 840 841
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difunto de su tumba dibujan una escena muy similar.845 Y el serpentino caduceo del alado Hermes, micro axis mundi, tiene la misma función: “que guías a las almas de los mortales al fondo de la tierra, Hermes, hijo de Dioniso (…) porque todo lo seduces, hipnotizador, con tu caduceo mágico, y de nuevo despiertas a los que están dormidos. Pues te dio la diosa Perséfone el honor de acompañar a las almas eternas de los mortales por el camino que lleva al ancho Tártaro”. 846
La proximidad entre la columna y el árbol es evidente. Los primeros templos griegos estaban hechos de columnas de madera. Vitrubio, narrando el origen de los diferentes órdenes arquitectónicos, describe cómo la columna corintia se inspira en la forma que tomó una planta de acanto que nació sobre la tumba de una delicada doncella. Además dice:847 “En los edificios cada cosa debe ocupar ordenadamente su lugar según su naturaleza. A imitación de esta reunión de varias piezas de madera, con las que los carpinteros hacen las casas corrientes, es como los arquitectos han inventado la disposición de todas las partes que componen los grandes edificios de piedra y mármol”.
Y corroborando esa idea, Pausanias informa de que el templo de Hera en Olimpia “es dórico con columnas a su alrededor; en el opistódomo una de las columnas es de encina”. 848
Sobra recordar que la encina es el árbol que entre los indoeuropeos se identificaba con el árbol del mundo.
Sueño y Muerte, alados, son los encargados de llevarse el alma de los muertos desde la columna-axis mundi hasta el más allá. Londres, British Museum D58 del pintor de Thanatos (ARV2 1228,12; Add2 351; BADN 216353)
Díez de Velasco recoge diversas representaciones de esta escena en Diez de Velasco, F., La iconografía de los difuntos en la cerámica ática: la mediación simbólica con el más allá, (http://webpages.ull.es/users/fradive/confe/mediadores), presentado en: "Homo religiosus. Mediadores con lo divino en el mundo Mediterráneo antiguo", Palma de Mallorca 13-15 de octubre de 2005. 846 Himnos órficos, LVII. 847 Vitrubio, Arquitectura, libro IV. 848 Pausanias, Descripción de Grecia, libro V, XVI. 845
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En el mismo sentido, cabe preguntarse si Empédocles refleja inconscientemente alguna antigua tradición que narraba cómo las almas renacían, en forma de feto-huevo, en el árbol cósmico: “Y Empédocles lo dice hermosamente en su poema, cuando afirma: Así los grandes árboles producen huevos: primero glandes; porque el huevo es un feto y el animal se produce de una parte de él, mientras que el resto es alimento”.849
La montaña y el jardín de la inmortalidad Eliade describe que sosteniendo al árbol cósmico, o a su vereda, a menudo aparece una roca: “la piedra representaba la realidad por excelencia; la indestructibilidad y la duración; el árbol con su regeneración periódica manifestaba el poder sagrado en el orden de la vida. Allí donde las aguas venían a completar este paisaje, significaban latencias, los gérmenes, la purificación”.850 Y en específico sostiene que esa continuidad es observable en Grecia desde los tiempos minoicos hasta el crepúsculo del helenismo. Por ese carácter regenerativo del árbol, muchos dioses de la vegetación se asociaron a árboles particulares: “Atis y el abeto, Osiris y el cedro, etc. Entre los griegos Artemisa está presente a veces en un árbol. Así por ejemplo en Boiai, Laconia, un mirto era adorado bajo el nombre de Artemisa Sôteira. Cerca de Orcomena, en Arcadia, había en un cetro un xoanon de Artemisa Kedreâtis (Pausanias, III, 22, 12). A veces las imágenes de Artemisa estaban adornadas de ramas. Es conocida la epifanía vegetal de Dionisos, llamado a veces Dionisos dendrites. Recordemos igualmente el roble oracular sagrado de Zeus en Dodona, el laurel de Apolo en Delfos, el olivo silvestre de Hércules en Olimpia, etc. Sin embargo, no hay, para Grecia, pruebas que atestigüen la existencia de un culto del árbol sino en dos lugares: el árbol del Citerón, al que se creía que había trepado Penteo, a fin de espiar a las Ménades y que el oráculo haba ordenado venerar igual que a un dios (Pausanias, II, 2, 7), así como el plátano de Helena, en Esparta”.851 Pero como al árbol al que se subió Penteo, especialmente conectado con Dionisos, a menudo una montaña sostiene al árbol del mundo o incluso se identifica con él. En este sentido, cabe suponer que la figura de Atlas encarna precisamente el prototipo de árbol-montaña gigante que representa al mundo entero, al modo de la antiquísima tradición hindú. A favor de esta hipótesis encontramos diversos detalles. Como dijimos, Atlas es hermano de Prometeo, Epimeteo y Meneceo. Los cuatro pueden ser entendidos como los cuatro pilares del mundo. Atlas porque sostiene el mundo, y Prometeo porque está anclado a uno de los pilares del mundo, en donde luchan el águila y la serpiente. Pero además, Epimeteo es el opuesto a Prometeo. Si éste es el que “revela” al hombre el uso del fuego, la inteligencia y la forma de sacrificar a los dioses, aquél es el que lo hace “caer”, haciéndole que se 849
Empédocles, fr. 79 = KyR385. Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 248. 851 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 256. 850
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desperdiguen por el mundo todas las desgracias excepto la desesperanza. Es por lo tanto, el árbol visto en tanto que descenso. Finalmente, Meneceo es precipitado al Tártaro por Zeus por su orgullo y brutalidad, con lo cual tampoco puede descartarse como pilar del mundo en tanto que hunde sus raíces hasta lo más hondo de la tierra. El hecho de que la humanidad descienda de Deucalión y Pirra, hijos de Prometeo, de Epimeteo y de Pandora, no es una coincidencia trivial. La humanidad nace de las piedras que ellos lanzaron. Entre los romanos, sin embargo, se decía que los aborígenes eran las gentes más antiguas del centro de Italia, y se suponía que habían nacido de los árboles.852 En Grecia se encuentran huellas de creencias similares, cuando por ejemplo Hesíodo dice que la raza de bronce nació de los fresnos.853 Igualmente es muy notable que en algunas representaciones griegas muy antiguas un árbol aparezca dentro de un barco. ¿Puede tener que ver con el diluvio griego y el arca de Deucalión? ¿Es entonces el árbol del mundo lo que Deucalión salvó en su barca? Atlas, además de sostener al mundo en sus espaldas, es el custodio del jardín de las Hespérides, en donde se encuentran las manzanas que dan la inmortalidad, y a donde llega Heracles para conseguirla. Parece que siguiendo esta leyenda, y vestido también con su piel de león, “Alejandro Magno, buscando el “agua de la vida” en la India, encontró unas manzanas que prolongaban hasta cuatrocientos años la vida de los sacerdotes (Hopkins, Fountain, p. 19). En la mitología escandinava, la manzana desempeña el papel de fruta regeneradora y rejuvenecedora”.854 Otro monstruo equivalente a Atlas es el que enfrentan Jasón y Medea y que protege el toisón áureo. En muchas tradiciones el árbol de la vida es capaz de otorgar la inmortalidad, porque él mismo es regeneración constante. En el orfismo, el tirso de Dionisos simboliza el basto regenerador, y la crátera de la inmortalidad está representada por serpientes que la protegen, emblemas del guardián de la inmortalidad. Por todo ello el árbol de la vida se identifica con la gran diosa de la fertilidad: “un relieve representa a Hathor colocada en un árbol celeste (sin duda el árbol de la inmortalidad) y dando al alma del muerto bebida y alimento (…) La misma asociación mítica y cultual se da en Mesopotamia. Gilgamesh encuentra en un jardín un árbol milagroso y cerca de él a la divinidad Siduri (es decir, “la muchacha”), calificada de Sabitu, es decir, “la mujer del vino”. De hecho, interpreta Autran, Gilgamesh la encuentra al lado de una cepa de viña, y el signo sumerio para la “vida” era originalmente una hoja de parra (…) La diosa madre era llamada al principio “la madre cepa de viña” o “la diosa cepa de viña” (…) Gilgamesh le pidió a ella directamente la inmortalidad. Jensen la identificó con la ninfa Calipso de la Odisea (V, 68ss.). Como Calipso, Siduri tenía la apariencia de una muchacha, llevaba el velo, iba cargada de racimos de uva y habitaba un lugar de donde manaban las cuatro fuentes (V, 70); su isla se encontraba en “el ombligo del mar” (Odisea I, 50) y la ninfa volvía a
852
Grimal, P., Diccionario de Mitología griega y romana, Barcelona, 1981. Hesíodo, Trabajos y Días, 143-160. 854 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 270. 853
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conceder la inmortalidad a los héroes, la ambrosía celeste con la que tentó también a Ulises (V, 135ss.)”.855 Esta descripción que Eliade hace para Egipto y Mesopotamia parece una reconstrucción de lo que sucedía en el más allá según la imaginería órfica.856 El iniciado, equivalente a Gilgamesh (recordemos que uno de los primeros iniciados en Eleusis fue Heracles),857 le pide la inmortalidad a Perséfone, diosa de los infiernos, que habita en el ombligo del mundo (quizás representado por el ciprés blanco) y de donde manan cuatro ríos (según alguno de los fragmentos ya citados). Pero sobre todo, Perséfone recuerda a Siduri porque, como ella, es “La Muchacha” y/o “virgen” (Kore) y la madre del dios del vino. En el orfismo no aparece explícitamente la montaña mágica, pero vemos que el mito de la Isla de los Bienaventurados en donde reina Crono es muy importante. Además, se encuentran pasajes que evocan la importancia de la montaña sagrada. Por ejemplo, el Papiro Derveni dice: “Olimpo y Tiempo son una misma cosa. Los que creen que son Olimpo y Cielo los que son una misma cosa se equivocan completamente ”.858
El comentarista del Papiro Derveni aclara que de las identificaciones que se hacían en su época, la verdadera es la de Olimpo y Tiempo, y no la de Olimpo y Cielo.859 Podríamos pensar que el poema original que se comenta en el papiro identificaba los tres términos, es decir, Tiempo, Olimpo y Cielo. Esta identificación que deja perplejo,860 quizás toma sentido si se considera que el árbol cósmico es la montaña sagrada que llega hasta el cielo y, además, es la promesa del eterno rejuvenecimiento. Recuérdese que, a diferencia de la idea judía de la inmortalidad, en Grecia “no aspiraban a la inmortalidad, sino a una juventud y a una larga vida”.861 En la antigüedad, entre todos los árboles, “la encina estaba consagrada a Júpiter (como lo estaba a Zeus) porque era el árbol que el rayo hería con más frecuencia”.862 Esta observación nos lanza al próximo capítulo, en donde el pene, el cetro y el rayo vertical convergen.
Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 259-260. También entre los iranios se puede encontrar parecida historia (Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 265). 857 Kerényi, K., Eleusis, Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004. 858 Columna XII del Papiro Derveni, traducción de Bernabé (Bernabé, A., Textos órficos y filosofía presocrática, materiales para una comparación, ed. Trotta, Madrid, 2004, p. 169). 859 El Papiro Derveni es un texto que consiste en un comentario exegético sobre un poema más antiguo. La fechación de ambos es diferente, y nos parece legítimo suponerle mayor “autenticidad” al poema que al comentario. 860 Betegh (Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004, p. 249) considera este pasaje “the most perplexing argument in the whole papyrus”. Cita a Brisson, quien dedica un artículo al tema: “Chronos in column XII of the Derveni papyrus” en Studies on the Derveni Papyrus, eds. Laks y G.W.Most, Oxford, 1997, pp.149-66. 861 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 269. 862 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 94. 855 856
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El cetro y el pene El pene, como el árbol de la vida, es símbolo de fertilidad y verticalidad. Por ello la castración de Uranos por Crono significa la usurpación del poder regio. La etnología confirma esta interpretación cuando nos habla de la castración guerrera practicada por algunos pueblos, y que debe ser entendida como un equivalente a la caza de cabezas de otras culturas. Incluso los machos de muchas especies animales matan a los hijos del antiguo macho dominante. En el antiguo Mediterráneo existían ritos de castración, conocidos sobre todo como ofrenda a la diosa frigia Cibeles, y cuyas huellas se conservarían en el mito de Atis.863 Son los llamados galloi autocastrados, sacerdotes eunucos, y cabe preguntarse por el simbolismo de su acción en relación con la sumisión que celebran a la diosa madre. Entre los órficos, las noticias que nos dicen que Zeus se traga el mundo para luego recrearlo de forma inteligente, nos indican que se está dando un proceso de abstracción de la noción de poder. El orden establecido se recrea mediante la cabeza, la inteligencia, pero parte de la fuerza vital del pene: previamente, Zeus ha castrado a su propio padre, como éste hizo con Uranos. La historia del mismo Dionisos, adorado con penes erectos, y representado con cuernos, nos remite al culto al cambio de reinado.864 Cuando llega a Tebas Dionisos provoca que Penteo sea decapitado y devorado por su propia madre, Ágave.865 ¿No es ésta una caza de cabezas comparable a la de los cazadores de cabezas del Amazonas? ¿Ha provocado Dionisos que decapitasen a Licurgo porque no aceptó someterse a él? La elevación y potencia de los cuernos está reflejada en las palabras de muchas lenguas. Bonaparte dice que el hebreo keren significa “cuerno” y “potencia” a la vez: “fuerza”. Lo mismo sucedería con srnga en sánscrito y cornu en latín.866 Du Portal dice que el radical de tal palabra en hebreo, que transcribe qrn, significa, además de “cuerno”, “radiar” y “brillar”.867 Por su parte, René Guénon entendía el grupo consonántico krn como alusivo a potencia, iluminación y cuernos, y explicaba su existencia en diversas culturas porque lo consideraba una remota huella cercana a la Tradición Primordial.868 A Kronos lo relacionaba con el Apolo hiperbóreo, de epíteto Karneios, lo que cuadraba bien con su tesis de un origen polar de la Tradición Primordial, y decía que ambos aludían también a elevación y potencia. Los cuernos, la cornamenta, tienen el mismo radical que “corona”. Su semejanza no es solo lingüística, es también semántica. La corona primitiva habría sido una anilla de puntas en forma de rayo. Análogamente, los cuernos son considerados imagen de los rayos luminosos. Según la tradición árabe, Alejandro es llamado “el-Iskandar dhûl-qarnein”, que significa “el de los dos cuernos”. Habitualmente se interpreta este epíteto en relación con su expansión por oriente y occidente, pero para Guénon tiene un sentido más profundo y fundamental: Alejandro fue declarado Burkert, W., Cultos mistéricos antiguos, ed. Trotta, Madrid, 2006, p. 19ss. Detienne, M., Dyonisos à Ciel Ouvert, Paris, 1998. 865 Eurípides, Bacantes. 866 Cf. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 148. 867 Du Portal, Los símbolos de los egipcios, símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, 1999. 868 Guénon, R., Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, ed. Paidós Orientalia, Barcelona, 1995. 863 864
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hijo de Amón por el oráculo de este dios y, consecuentemente, tomó su emblema, los dos cuernos de carnero. No hay que subestimar tampoco el parecido entre Alejandro y Dionisos. Además, no sólo hay que entender, con Durand, que el rayo es la flecha invertida. Rayo es también cuerno: en griego, rayo se escribe keraunós. Es decir, el rayo es el cuerno del cielo. Esto en cierto sentido ayuda a explicar quién es Kronos.869 Su hoz de dios neolítico, isomórfica también con los cuernos, es la que se apropia de la potencia antes atribuida al cielo. Es la espada primordial y natural. No sobra decir que en nuestras lenguas modernas el cráneo, base de los cuernos, y el propio carnero, prototipo de animal con cuernos, conservan la raíz krn. En África, la función del carnero en el origen del mundo es precisamente la de la espada varonil que limita, conformando, la infinitud femenina. Denise Paulme titula el capítulo X de La mère dévorante, muy descriptivamente, “La mère dévorante ou le mythe de la calebasse et du bélier en Afrique sud-saharienne”.870 En él estudia cierto mito que se repite entre muchos pueblos africanos, y que nosotros traemos a colación por dos razones. La primera, porque es un ejemplo más de la relación entre lo abismal feminizado y lo masculino estructurador. La segunda, porque vincula al carnero con el elemento estructurador y masculino, lo que nos parece importante porque nos puede servir para explicar el simbolismo del carnero en Grecia. El mito narra que al final del mundo la humanidad se extingue a excepción de una pareja o de unos pocos supervivientes. El mito del diluvio es universal pero muy extraño en África. Curiosamente, donde está ausente existe el de la calabaza devoradora (o la calabaza y el carnero): por ejemplo entre los bété, neyau, mossi, ouobé, bedick, etc., una calabaza comienza a rodar sobre sí misma, engullendo a su paso a hombres, animales domésticos e incluso casas. Se come a toda la humanidad, pero un carnero detenido se le enfrenta y la abre de una cornada: “alors les hommes innombrables sortaient de la calebasse et c’est pourquoi on trouve des hommes partout”. A partir de aquí el mito varía. Según algunos pueblos, las dos mitades de la calabaza formaron los océanos y sus relieves por un lado, y los continentes por el otro. Esto recuerda mucho al huevo primigenio del orfismo. También se cuenta que el carnero abrió la calabaza con tres cornadas. El tres es para toda las sabana africana un número masculino, mientras que el cuatro es femenino: “Métaphore ou métonymie, la calebasse, pour toute l’Afrique, est de signe féminin”. Tanto la hembra como la calabaza son, al mismo tiempo, deliciosas y terribles, benéficas y maléficas, de gran fecundidad pero que necesitan ser abiertas, y evocan la cocina, la abundancia y los líquidos. En muchas zonas de África, es habitual en el lenguaje vulgar la expresión “calebasse cassé”, calabaza rota, para hablar de la virginidad perdida. En favor de esta interpretación, la calabaza empieza a rodar una vez se le ha cortado el tallo, es decir, una vez ha quedado desligada de su linaje. La relación entre el comer y el copular es también en África una constante en bromas y chistes. Por eso la calabaza expresa también que la mujer, para el hombre, es insaciable sexualmente. 869
Siguiendo a Bernabé, en este trabajo escribimos su nombre “Crono”, y el del dios del tiempo “Tiempo”, aunque esta transcripción es muy discutible. 870 Paulme, D., La mère dévorante. Essai sur la morphologie des contes africains, ?, 1976.
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Por todo ello, Paulme considera el carnero como símbolo de la masculinidad. Al oeste del África tropical, “dieu de l’orage et du tonnerre, le bélier divin se promène sur les nuages d’où des auxiliaires font tomber la pluie fécondante”. Recuerda al dios egipcio Amón-Ra. El dios egipcio Khnoun se representa como un hombre con cabeza de carnero y doble cornamenta, y en ciertos lugares tiene la función de guardar las fuentes del Nilo o de modelar un huevo del que sale la vida. Entre los dogon el carnero celeste también es el dios supremo masculino, tan potente que a veces se prefiere no dibujarlo, no explicitarlo, porque eso sería extremadamente peligroso.871 Él también es el que controla la lluvia, y se dice que lleva entre los cuernos una calabaza, “símbolo de la mujer y del sol hembra”. Bien conocido como personificación del genio del agua, en Sudán se desconfía de los carneros que rondan por las charcas, sobre todo si llevan una calabaza brillante a la que el aceite de “lanna acida” le confiere reflejos rojos. Este utensilio le sirve para protegerse de los rayos del sol, pero sobre todo lo utiliza como trampa para atraer a los hombres: “Cuando se ve una calabaza entre los cuernos de un carnero, uno queda asombrado; es algo bello de ver, es una imitación del sol [...]. Por qué un objeto tan bello, tan rojo, se encuentra sobre un carnero [...]. Uno piensa que hace falta cogerlo para impedir que se rompa [...]. Entonces el hombre se precipita y, como en un sueño, la calabaza, que ya ha abandonado los cuernos, flota en el agua, atrayendo al imprudente hacia los genios que beben su sangre a través de las aletas de la nariz”.872 Esta historia, que se repite en muchos otros lugares, relacionada siempre con el peligro de las lagunas para los jóvenes, le hace pensar a Griaule que el carnero en realidad es el gran Nommo del cielo, la pareja primordial de los dogon. Cabe suponer que el carnero es el macho y la calabaza la hembra. Antes de cada tormenta, en época de lluvias, se lo ve pasear por el cielo, lo que sugiere su identificación con el rayo. Entre los órficos Crono, con su cuerno-rayo-hoz, abre el cielo cual calabaza africana y permite que nazca la fertilidad. Fr. 189: Cielo la engendra (sc. a Afrodita) de la espuma producida por sus propios órganos genitales arrojados al mar, según dice Orfeo: sus genitales cayeron a la mar desde lo alto. En torno de ellos, que quedaron flotando, se arremolinó por doquier la blanca espuma. Luego, cumplido el ciclo de las estaciones, Año engendró una doncella venerable, a la que en sus manos acogieron a una, tan pronto hubo nacido, Emulación y Engaño.
Fr. 260: Un mayor deseo se apoderó de él. Y al padre supremo se le escapó de sus vergüenzas la simiente de la espuma, y la mar acogió el semen del gran Zeus y, al transcurrir un año, en las estaciones engendradoras de belleza engendró a Afrodita, la que suscita la sonrisa, nacida de la espuma.
El fr. 181 se asemeja al mito de la calabaza rota, sobre todo si tenemos en cuenta que la historia de Cielo y Tierra es semejante a la africana: el cielo no permite a la tierra más que engullir todo lo generado. Por 871 872
Griaule, M., Dios de Agua, Barcelona, 2000. Sobre los dogon seguimos este libro. Griaule, M., Dios de Agua, Barcelona, 2000, p.105.
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ello con la rotura nace la vida y el amor. Hesíodo narra el mismo mito, pero menciona a Eros e Hímero (Amor y Deseo) como acompañantes de la diosa, en lugar de Emulación y Engaño.873 El fragmento 260, sin embargo, no habla de la castración, y más bien alude a la eyaculación del gran dios, sobre todo teniendo en cuenta que es el semen, y no la sangre de una castración, lo que la espuma del mar evoca. Diversas culturas nos hablan del origen del mundo a partir de la eyaculación del dios primigenio, por ejemplo la egipcia.874 Puede entenderse que la versión órfica está refiriéndose a algún tipo de creación similar. En este contexto es interesante mencionar un oscuro pasaje atribuido a Pitágoras: “Pitágoras (…) llamaba al mar lágrima de Crono”.875
La castración de Cielo separa al Cielo y la Tierra: es decir, implanta la verticalidad. Es una forma de aludir al simbolismo axial del pene, y que rápidamente lo vincula con el propio cetro. En el caso específico de Dionisos puede pensarse que su poder, su cetro, está en el falo. Cuando llega a Atenas, es mal acogido:876 toda la población masculina se encuentra en estado de erección dolorosa. Para resolver el problema, el oráculo de Delfos indica el remedio: construir falos y mostrarlos en procesión en honor al dios recién llegado. El poder de la verticalidad encarnado por el cetro surge con la luz. Ella es la que separa, y por eso Fanes es el primero que posee el cetro. Aun así, lo posee “sentándose” en la noche, es decir, junto al trono, que es la propia Noche primigenia. De nuevo, la luz se arranca de las tinieblas, y no a la inversa. La conjunción del cetro y el trono será encarnada en la “realidad” por el Niño sagrado (Ericepeo). Fr. 164: Pues Fanes se sienta en el interior del santuario de la Noche.
Fr. 165: En efecto, Fanes fue el primero que construye el cetro.
Fr. 167: Con él en su mano, asignó a dioses y mortales el mundo ordenado, sobre el que reinó el primero el muy celebrado Ericepeo.
Se habla de diversas generaciones de dioses que poseyeron el cetro, probablemente seis. Las veinticuatro medidas que se mencionan son un enigma, aunque vale la pena recordar que son el doble de los dioses olímpicos, doce. Fr. 25: “A la sexta generación cesad el orden del canto”. Hesíodo, Teogonía,. 201. Bilolo, M., Les cosmo.theologies philosophiques d’Heliopolis et d’Hermopolis, essai de thématisation et de systématisation, KinshasaLibreville-Munich, 1986. 875 DK 58 c 2 = KyR 281. 876 Detienne, M., Dyonisos à Ciel Ouvert, p.52 873 874
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Fr. 166: “recto, en seis partes, de veinticuatro medidas”.
Y se habla de que Noche también reinó. Fr. 168: “Y su distinguido cetro (Fanes) en las manos de la diosa Noche lo puso, para que ostentara la regia dignidad”.
Fr. 169: “Y la segunda reinó Noche, que recibió el reino de su padre”.
Fr. 170: “(La noche gobernó) con el ilustre cetro de Ericepeo en la mano”.
Fr. 174: “Cielo, que reinó el primero de los dioses, tras su madre Noche”.
Bernabé interpreta estos fragmentos como referidos a la “segunda” noche de las tres que él identifica en el orfismo. Nosotros preferimos ver diferentes manifestaciones de una misma noche en lugar de tres noches. La “segunda noche” reina en tanto que la regularidad astral sirve para superar la “noche primigenia y tenebrosa”. Y la noche “recibe” el cetro de Fanes porque ella misma es el trono en donde se yergue el cetro. El verdadero gobernante es el niño sagrado, Ericepeo, que sostiene el cetro de su padre en su mano, su virilidad en forma de pene, y se sienta en el regazo de su madre, el trono. Si entendemos que Fanes es el propio cetro, como Noche el trono, entonces tiene lógica que Fanes no haya reinado, como indica el fr. 174. Pero aun así es evidente que se crea una genealogía regia “racionalizada” en donde la Noche es considerada también como regente. Fr. 193: “Sólo Crono, a quien le tocó en cuarto lugar la soberanía, parece que, según la versión mítica, recibió el cetro de Cielo y lo transmitió a Zeus de una manera ultrajante”.
F. 226: “Sólo Crono, a quien le tocó en cuarto lugar la soberanía, parece que, según la versión mítica, recibió el cetro de Cielo y lo transmitió a Zeus de una forma ultrajante, a diferencia de todos los demás”.
Fr. 227: “Y a Zeus, lo llaman claramente quinto rey”.
Fr. 229: “Aquél (sc. Orfeo) lo instala (a Zeus) en la cima del Olimpo”.
Fr. 230: “Por eso se dice que es de Zeus el cetro”.
Dionisos es el sexto en reinar, Zeus el quinto, Crono el cuarto y Cielo el tercero. Además, parece que (la segunda) Noche fue la segunda en reinar y Fanes el que construyó el cetro.
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El carnero como “pene” o cetro que abre la “fertilidad” del mundo tiene otras manifestaciones. En Grecia el dios Pan, de atributos humanos y caprinos mezclados, y que se jactaba de haber fornicado con todas la ménades de Dionisos, ejemplifica el poder del falo que también se le otorgaba a Dionisos. Entre los pitagóricos la tetraktys funcionaba como símbolo axial y regio, y en cierta medida puede entenderse como una abstracción del propio pene o del cetro.
El demiurgo y el humo En cuanto el ser humano se yergue, libera sus manos. El hombre prometeico, el homo faber, nace en ese preciso momento. Encontramos fragmentos órficos que convierten a Dios en “hacedor del mundo”: Fr. 152: “Ovidio (…) declara que el mundo fue ordenado por Dios, al que llama “fabricante del mundo” y “creador de las cosas””.
Fr. 196: “Es por intermedio del demiurgo como la última naturaleza de los otros está asentada en el regazo de Rea, como dice Orfeo”.
Fr. 197: “Orfeo, en efecto, parece que pone la naturaleza que se extiende hasta las plantas y otros productos vegetales más bien bajo la dependencia de Rea”.
Estos fragmentos de nuevo denotan que el creador crea “en” lo indefinido, en este caso expresado como “regazo de Rea”. La necesidad surge con la creación. Fr. 210: “En efecto, el demiurgo, como dice Orfeo, fue criado por Adrastea, se unió a Ananque y engendra a Himarmene”.
Bernabé entiende que el demiurgo es Zeus, Adrastea es “aquella de la que no se puede huir”, Ananque la “Necesidad” e Himarmene, “el destino”. Añade que es un pasaje dudoso y que las tres divinidades femeninas pueden ser personificaciones de nombres de significado similar.877 Debe repararse que Himarmene contiene una alusión a la luna en tanto que medida, “mene”, lo que es rastro indudable de astrología: el destino y la luna están vinculados. Pero si aceptamos la validez del fragmento, puede interpretarse que el creador lo es “inevitablemente”, su creación es connatural a la “necesidad” y su resultado son las leyes insalvables que marcan cierto destino preestablecido.
877
Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 151.
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Las estructuras antropológicas del imaginario órfico
El creador se va convirtiendo en artesano, y por eso algunos fragmentos lo confunden con Hefesto o incluso con Prometeo. Entonces se le atribuyen instrumentos y medidas. Fr. 228: “(I) Y los Cíclopes le dan entonces a Zeus el trueno, el relámpago y el rayo. // (II) Y los teólogos ponen de manifiesto que los Cíclopes y Hefesto no vacilan en ser llamados broncistas y albañiles. // (III) Puesto que encontramos que los teólogos nos muestran las divinas creaciones a través de ellos, y dicen que las causas de toda la creación artesana son los Cíclopes, que enseñaron a Zeus”.
Fr. 239: “Y el gran Crono desde lo alto le proporciona al demiurgo los principios de las intelecciones y dirige toda la demiurgia. Por ello Zeus lo llama “demon” en Orfeo: Lleva por el camino recto mi linaje, ilustre demon […] Y es que la noche le profetiza, pero su padre le da directamente todas las medidas de la demiurgia entera.”
La medida genera la armonía, que puede ser descrita como Amistad, Amor, Afrodita, Salud, etc.: Fr. 261: “Mas si deseas […] conocer la causa de la Amistad, la encontrarás celebrada en los teólogos. Pues el demiurgo creó a Afrodita para que hiciera brillar para todos los seres encósmicos la belleza, orden, armonía y comunidad, y a Eros, como su acompañante y unificador del universo”.
Fr. 262: “Por eso los teólogos relacionan con Asclepio la Salud (Higiea), toda la curación de lo que va contra la naturaleza […] la anterior a Asclepio la hacen coexistir con la creación de las cosas, la que hacen derivar de Persuasión y Eros”.
El fr. 272 que luego reproducimos es también una alusión a esta misma armonía demiúrgica, en este caso mediante un artesano que crea su obra unido a amor. Finalmente si, como se verá, la función demiúrgica de Zeus lo hace converger con Hefesto, dios artesano, quizás eso explique que también hacia ellos converja el propio Prometeo. Fr. 352: “Orfeo y Hesíodo por medio del robo del fuego y de su entrega a los hombres quieren indicar que (Prometeo) hizo descender el alma de lo inteligible a la génesis”.
La interpretación neoplatónica de Proclo que reproducimos complementa el Prometeo pilar del mundo que antes sugerimos. Mediante el pilar cósmico Prometeo hace descender el alma a la realidad. Él es el vehículo de la revelación, el que nos permite acceder a lo de arriba y, por tanto, sitúa a la humanidad como escalera cósmica, por encima de cualquier otra especie animal. Que Prometeo nos enseñe a sacrificar a los dioses da consistencia a nuestra interpretación, porque los aromas tratan de atraer a los dioses (por eso se echan a los sacrificios). Detienne interpreta el vegetarianismo de algunas sectas griegas
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precisamente como un cambio de relación con lo divino por lo que ello implica en los sacrificios.878 Su análisis es extensible al orfismo. El perfume de los aromas y el humo de las carnes, aunque estén mezclados, no tienen exactamente la misma significación. En el siglo IV a.C. encontramos dos posiciones opuestas. Según Timeo, unos dicen que los pitagóricos no permitían comer carne, y asociaban esto a su adoración por el altar délico “Apolo Genétor”, en el que no podía ser sacrificada ninguna víctima animal. Por otro lado, para Aristoxeno de Tarento, los pitagóricos comen carne de los animales aptos para ser sacrificados y comestibles. Este debate lo encarnan Pitágoras (que se alimentaba de extrañas substancias que le quitaban el hambre y la sed) y Milón de Crotona, primer discípulo de Pitágoras (al cual se le atribuyen proezas gastronómicas como el comerse un toro él solo). Al negarse a comer carne, Pitágoras, como los órficos, rechaza de golpe un sistema de valores basado en torno a un sistema de comunicación entre los dioses y los hombres, y al mismo tiempo, el primer reparto que ha definido la condición humana como la opuesta a la divina. Los pitagóricos sustituyen el antiguo sacrificio por uno de trigo, cebada y pasteles, junto con malva y asfodelo. El valor de estos elementos, entre otros, es el de ser la primitiva alimentación que hombres y dioses compartían en la edad de oro. Pitágoras también sacrifica con incienso y mirra. El mito del incienso ejemplifica como la ofrenda vegetariana es de naturaleza diferente. El sol descubrió los amores de Afrodita. Ésta, para vengarse, lo enamoró de Leucotoe, que fue enterrada en una cueva por su padre para impedir que el sol la tuviese. Entonces el sol extendió sobre el cuerpo de Leucotoe un néctar oloroso y le hizo la siguiente promesa: “a pesar de todo, subirás al cielo”. De esta forma las ofrendas vegetales en Grecia impulsan hacia arriba, porque su naturaleza es celeste. Para Detienne la diferencia entre el humo de los aromas y el de los sacrificios es que mientras que el olor de las carnes asadas aparece como el signo más visible del estado originario de separación, y el humo sacrificial no hace más que denunciar, a lo largo de su trayectoria vertical, la distancia que separa radicalmente el mundo de los hombres del de los dioses, por el contrario, las fumigaciones de incienso y mirra representan un tipo de sacrificio en el que los superalimentos establecen una auténtica comensalidad entre dioses y hombres. Mientras la quema de carne une el inframundo y el cielo, la quema de plantas sagradas sólo impulsa hacia arriba, porque su naturaleza es eminentemente celeste. En el Corpus Hermético se dice, quizás evocando los relieves de la época de Ajenatón: “para él (el sol) son como manos los rayos que recolectan primero los más divinos perfumes de las plantas”.879
Y por esa tendencia a no unir lo de arriba y lo de abajo, olvidándose del origen también terrestre del hombre, Pitágoras no permitía “incinerar los cuerpos de los difuntos, en consonancia con los magos, 878 879
Detienne, M., Los Jardines de Adonis, Madrid, 1983. Corpus Hermeticum, XVIII, 11.
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pues no quería que lo mortal participara de nada divino”.880 Por lo tanto, la importancia de los sacrificios vegetales es que su humo naturalmente tiende a ascender. El mito de Prometeo, que da el fuego y el sacrificio, toma de nuevo fuerza cuando se lo interpreta como el que otorgó al ser humanos su característica esencial: a saber, la de conector entre el arriba y el abajo. Tanto el dominio del fuego como los sacrificios sirven para conectar el cielo y la tierra, el rasgo esencial de la humanidad, y por eso Prometeo aparece como creador de la misma. Los neoplatónicos interpretando el Sofista (232d-234a) de Platón identificaron el demiurgo con Prometeo.881 Por otro lado, “las imágenes de Prometeo como modelador de hombres de arcilla son antiquísimas”.882 El hecho de que en la Academia hubiese un altar en donde aparecía Prometeo con Hefesto y Atenea a sus lados883 enfatiza el carácter demiúrgico de las tres divinidades.
El alma aérea Como hemos visto, incluso en los sacrificios de ciertas sectas griegas puede verse que el ascetismo pretende renunciar a la parte carnal del ser humano. Tal práctica se fundamenta en la idea de que el alma humana es fundamentalmente celeste, y ésta puede rastrearse en los textos órficos. La tierra está rodeada de aire, y es desde allí, desde lo más lejano y elevado, desde donde llega a la tierra. Fr. 30: “Heraclidas y los Pitagóricos afirman que cada uno de los astros constituye un mundo: y que la tierra está rodeada de aire en el éter indefinido. Tales opiniones se encuentran en los poemas órficos, pues convierten en un mundo a cada uno de los astros”.
Fr. 421: “(I) Ese mismo defecto muestra la doctrina contenida en los llamados poemas órficos. Pues afirma que el alma penetra desde el universo exterior cuando se respira, arrastrada por los vientos. // (…) el alma llevada desde el universo por los vientos es inspirada por los seres vivos, de suerte que tampoco este dicho se refiere a cualquier alma, pues los seres animados no lo inspiran todo”.
Fr. 28: “En el libro segundo de Acerca de los dioses, (Crisipo) como también hace Cleantes, intenta armonizar las obras atribuidas a Orfeo y Museo y las de Homero, Hesíodo, Eurípides y otros poetas, con sus propias opiniones. Todo es éter, ya que él mismo es padre e hijo, del mismo modo que en el libro primero dice (Crisipo) que no hay contradicción en que Rea sea madre e hija de Zeus”.
Fr. 422: “Al aspirar el aire, recolectamos el ala divina”. 880
Jámblico, Vida Pitagórica, 154. Luri, G., Prometeos, biografías de un mito, ed. Trotta, Madrid, 2001, pp. 72 ss. 882 Luri, G., Prometeos, biografías de un mito, ed. Trotta, Madrid, 2001, p. 42. 883 Luri, G., Prometeos, biografías de un mito, ed. Trotta, Madrid, 2001, pp. 72 ss. 881
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Fr. 436: “Y el alma de los hombres en el éter tiene sus raíces”.
Fr. 437: “Es el agua para el alma muerte. Para las aguas, la tierra, Del agua nace la tierra y de la tierra, a su vez, el agua, y de ésta, el alma, que se torna en el éter universal”.
El fragmentario Papiro de Bolonia parece mencionar, por el contexto que recuerda al mito de Er, también las almas aéreas: Fr. 717, v. 76: “y echándose a volar se detuvo”.
Estos fragmentos nos hablan del origen celeste del alma. El fr. 30 convida a interpretar que las almas llegan desde los astros,884 lo que podría ponerse en relación con fragmentos presocráticos que aluden a la existencia de vida “humana” en otros mundos.885 Como algunos presocráticos, describe a la tierra rodeada de aire. Se refuerza su origen aéreo diciendo que son los vientos quienes la traen a la tierra (fr.421), y queda patente la vinculación entre el ala y el alma en el fr. 422, donde el alma es llamada “ala divina”. Además, tanto en el fr. 422, porque nos dice que el alma se “recolecta” en el aire, como en el fr. 436, que dice que el alma tiene sus raíces en el éter, resuena la idea atribuida a Platón de que el ser humano es una planta invertida, con sus raíces en el cielo. El fr. 437 es muy semejante a lo que dice Heráclito. Sea o no una interpolación, es importante porque indica que el alma retorna finalmente al éter, de dónde partió. El éter es entonces la matriz de todas las almas: el útero. Otros textos anteriores a Aristóteles también nos hablan del alma aérea. Aecio dice: “Anaxímenes de Mileto declaró que el principio de las cosas existentes es el aire; pues de éste nacen todas las cosas y en él se disuelven de nuevo. Y así como nuestra alma, que es aire, dice, nos mantiene unidos, de la misma manera el viento (o aliento) envuelve a todo el mundo”.886
Pero al respecto es extraño que Aristóteles no mencione a Anaxímenes cuando dice que Diógenes (de Apolinia) y algunos otros sostuvieron la opinión de que el alma es aire.887 Para Diógenes el alma era aire caliente, quizás en un intento de fusionar las ideas del alma aérea y las del alma ígnea: “los hombres y los demás animales viven por el aire, porque lo respiran. También es para ellos alma (i. e., principio vital) e inteligencia”.888 Al respecto, y para el pitagorismo, puede verse Rougier, L., Religion astrale des pythagoriciens, Presses Universitaires de France, Paris, 1959. 885 Por ejemplo, Anaxágoras, KyR 499 = Simplicio, Fís. 157, 9. 886 Aecio, I, 3, 3 = KyR 160. 887 Arist., De Anim. A2, 405 a 21. 888 Diógenes de Apolinia, fr. 4 = KyR 603. 884
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También entre los pitagóricos existió esta creencia: “algunos de ellos dijeron que el alma es las partículas que hay en el aire y otros que es ella la que las mueve”.889
Por su parte, Platón dice que “aquello con lo que pensamos es aire”.890 Pero también nos habla del alma con alas, tras haber aludido a ella como un tronco alado. Fr. 459: “Tal es el precepto de Adrastea: que cualquier alma que, por haber pertenecido al séquito de lo divino, haya vislumbrado algo de lo verdadero, estará libre de padecimiento hasta el próximo giro y que siempre que haga lo mismo seguirá estando libre de daño. Pero cuando, por su incapacidad para seguirlo, no lo haya visto y por cualquier azar se apelante al llenarse de olvido y maldad, al apesarse, perderá sus alas y caerá entonces en la tierra. Entonces la norma dice que tal alma no se injerte en ninguna naturaleza animal en la primera generación, sino que sea la que más ha visto la que se engendre en la simiente de un varón que llegará a ser filósofo (…) pues allí mismo de donde partió no vuelve alma alguna antes de diez mil años”.891
El origen aéreo del alma es indudable: “su “etimología es muy fácil: el verbo psycho significa "soplar" y psyché es el "soplo o hálito" que exhala el moribundo. La psyché sale volando de la boca del que muere, según cuenta muchas veces Homero (como una mariposa, que también es en griego psyché)”.892 Por ello no debe sorprender tampoco que el alma tenga alas, como las mariposas. De hecho, las pequeñas sombras voladoras que aparecen junto a las representaciones de difuntos en Grecia tienen alas.893 El ala, como dice Durand, es el instrumento natural para el impulso. Por eso muchos dioses están estrechamente vinculados a ciertos pájaros: el águila de Zeus, emblema de imperio y poder; el cuervo de Apolo, que trae la palabra de arriba y por ello permite augurar; la lechuza de Atenea; y “la paloma, y el pájaro en general, es puro símbolo del Eros sublimado, como lo manifiesta el famoso pasaje del Fedro”.894 Pero además, Fanes y Dionisos también son descritos con alas. La alusión a las alas y los pájaros debió ser de tal magnitud en el orfismo que inspiró a Aristófanes para escribir Las Aves. Y quizás debiera analizarse el episodio de Dédalo e Ícaro y sus alas tecnológicas bajo esta perspectiva. Durand afirma que junto al ala aparecen otros símbolos del “impulso”. Por ejemplo, el del arcoiris, que une cielo y tierra: “Cárdeno es el arcoiris que a los mortales despliega Zeus desde el cielo, para que sea presagio bien de la guerra, bien del glacial invierno, que las labores de las gentes suspende
889
Aritóteles, de anima A 2, 404 a 16 = DK 58 b 40 = KyR 450. Platón, Fedón, 96b. 891 = Plat., Fedro, 248c. 892 García Gual, “Cuerpo y alma. De Homero a Platón”, disponible en Internet. 893 Diez de Velasco, F., La iconografía de los difuntos en la cerámica ática: la mediación simbólica con el más allá, (http://webpages.ull.es/users/fradive/confe/mediadores), presentado en: "Homo religiosus. Mediadores con lo divino en el mundo Mediterráneo antiguo", Palma de Mallorca 13-15 de octubre de 2005. 894 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 138. 890
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sobre la tierra e inquieta a los ganados”.895 Pero también existen símbolos tecnológicos de gran potencia: por ejemplo, el arco y la flecha. En el caso del orfismo no encontramos alusiones claras a ellos. Sin embargo, Heráclito, que sabemos tiene una fuerte relación con lo órfico, dice en algunos de sus versos más célebres: “Una armonía invisible es más intensa que otra visible”.896 “Hay una armonía tensa hacia atrás, como en el arco y la lira”.897
Y eso podría expresar lo que es la misma alma: una armonía tensa, invisible y hacia atrás, porque, a pesar de estar en constante contradicción con nuestras pasiones, nos impulsa hacia lo celeste. En ese sentido, es notable apuntar que Heracles atraviesa el Océano llegando al jardín de las Hespérides en la copa del sol, que quizás es el arco de Apolo invertido. Es decir, Heracles llega al más allá gracias al impulso de la luz. La misma arca de Noé se parece a esa figura, aunque más adelante hablaremos de ello. El propio rayo de Zeus, flecha natural por excelencia, inmortalizaba a aquellos que mataba. Los seres humanos que morían fulminados por un rayo tenían un estatus especial en Grecia.
895
Ilíada, XVII, vv. 547ss. Heráclito, fr. 54 = KyR 207. 897 Heráclito, fr. 51 = KyR 209. 896
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2. La luz 898 De forma análoga a cómo al esquema de la ascensión se opone al de la caída, el de la luz se opone al de las tinieblas. La altura y la luz son isomorfas, y por eso de los símbolos ascensionales se pasa fácilmente a los espectaculares. En el cielo se espera encontrar el reposo y retiro en forma de iluminación. Esa familiaridad entre la altura y la luz queda plasmada en el culto al sol naciente extendido universalmente. El sol de levante es “la hipóstasis por excelencia de las potencias uranianas”.899 Según Durand, basándose en Piganiol, Apolo es el dios de los invasores indoeuropeos que habría unido bajo un mismo nombre las potencias celestes y las lumínicas y solares.900 La antigua divinidad “Belén” y sus variantes habrían designado al Sol, mientras la raíz “sol” sería ambigua por contener en sí misma una asimilación de los opuestos masculino y femenino: el sl expresado en griego en la Luna (sélènè ) y el brillo solar (sélas).901 Durand da noticias sobre la adoración del sol naciente entre los cristianos hasta el siglo V, y nos recuerda la equivalencia en época medieval entre Cristo y el sol.902 Pero además, reforzando el simbolismo ascensional y espectacular del pájaro añade: “el Sol naciente, con mucha frecuencia, es comparado con un pájaro. En Egipto, el dios Atum se llama “el gran Fénix que vive en Heliópolis” y se enorgullece de “haber ceñido él mismo su cabeza con la corona de plumas”. Ra, el gran dios solar, tiene la cabeza de un gavilán, mientras que para los hindúes el Sol es un águila, y a veces un cisne. El mazdeísmo asimila el sol a un gallo que anuncia el nacimiento del día, y nuestros campanarios cristianos llevan todavía esa ave, que simboliza la vigilancia del alma en espera de la llegada del Espíritu, el nacimiento de la Aurora”.903 Por todo ello, el oriente puede depositar en su entorno el simbolismo del despertar, en lenguaje místico, despertar espiritual, iluminación. Los símbolos de la luz convergen sutilmente con los de la mirada. De forma natural, el órgano de la visión se asocia con la visión misma, con la luz. Consecuentemente, en tanto que la luz se vincula a la iluminación, el ojo se desliza hacia la trascendencia. Por ello la omnisciencia del dios padre queda expresada con el ojo en el caso del cristianismo y en muchos otros casos. Por ejemplo, entre los egipcios el sol es uno de los ojos de Osiris, que es tuerto porque Seth le mutiló el otro ojo (la luna). En el caso de los griegos, Helios todo lo ve, incluso el rapto de Perséfone por el dios del inframundo. Dumézil propone que Odín perdió uno de sus ojos para adquirir el saber trascendente, la visión de lo invisible, y esta misma lógica es aplicable a casos de adivinos griegos como el de Tiresias. También Edipo, cegándose, pretende ver ese más allá invisible y fundamental que anteriormente no percibió a tiempo. El 898
= Los símbolos espectaculares. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 154. 900 Contra esta idea se ha propuesto un origen semítico del nombre, basado fundamentalmente en su estructura vocálica AcOcO (Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993). 901 En esto se basa en C.G. Jung. 902 Sobre ésta véase nuestro Martínez Villarroya, J., “Dionisos, el zodíaco y el grial. Interpretación simbólica de ciertos pasajes órficos”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº IV, en prensa. 903 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 155. 899
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caso de los cíclopes, los forjadores de los rayos de Zeus, debe analizarse desde esta óptica. El rayo, flecha invertida, y el ojo del cíclope, el tercer ojo, manifiestan trascendencia. Osiris tiene como símbolos el cetro y el ojo, porque la mirada es el Ser mismo y, por lo tanto, es regia. De ahí nace un isomorfismo entre el ojo y la palabra: como la luz, la palabra es omnipotente. Los ejemplos de cómo se hizo la luz con la palabra son múltiples. Es el caso de las religiones del Libro, pero también de muchos otros casos, como los de algunas versiones egipcias de la creación.904 Entre los dogon, a la mujer se le hace concebir mediante susurros.905 También entre los mayas del altiplano guatemalteco la creación se produce mediante las palabras de los dioses primordiales,906 y entre los aztecas el jefe de estado es llamado “tlatotoan” (“aquel que posee la palabra”).907 Jung concluía que “la etimología indoeuropea de “lo que brilla” es la misma que la del término que significa “hablar”, y esta similitud se encontraría en egipcio. Jung al comparar el radica sven con el sánscrito svan, que significa “susurrar”, llega incluso a inferir que el canto del cisne (Schwan), pájaro solar, no es más que la manifestación mítica del isomorfismo etimológico de la luz y la palabra”.908 Para los hindús, el lógos puede reducirse al sonido primordial Çabda, y éste está relacionado con las técnicas del yoga destinadas a controlar la respiración. Ése sería el origen de la recitación de los mantra, palabras mágicas que a través del dominio del aliento y del verbo domestican el universo. Porque recordemos, la palabra y el aliento tienen en este punto una tendencia a identificarse. Para los egipcios también el aliento crea el universo, y es que en casi cualquier cultura el alma humana es precisamente aliento. Por ello no extraña que la creación se haya producido por el insuflo de aliento ordenador, palabra, porque en toda cultura tradicional la creación entera tiene vida. Esta potencia creadora que es la palabra explica los lenguajes secretos de los chamanes y las fórmulas mágicas de los egipcios. Y ya en Grecia, quizás explica también la recitación de himnos de contenido iniciático, la fuerza de la palabra, e incluso la propia creación del universo. La palabra caos está emparentada con la palabra griega para bostezo. De ahí que podamos decir que el origen del mundo está en ese perezoso bostezo originario, dador del aliento vital al cosmos. Los extranjeros serán a menudo los incomprensibles, porque no ayudan tan activamente como los autóctonos a ordenar el universo: los griegos los designan como bárbaros, los egipcios como beréberes, y los nahuas, chichimecas. Tales designaciones son todas onomatopeyas de lo incomprensible. Esa potencia de la palabra luminosa se expresa en la escritura, tanto en su vertiente pictográfica como en la fonética. El primer tipo de escritura privilegia la visión, y el segundo el oído: son los dos sentidos que más ha desarrollado el ser humano, muy por encima del tacto, el gusto o el olfato. Durand dice que “la espada viene a duplicar el cetro, y los esquemas diairéticos, a consolidar los esquemas de la Bilolo, M., Le createur et la creation dans la pensée memphite et amarnienne, aproche synoptique du “Document Philosophique de Memphis” du “Grand Hymne Théologique” d’Echnaton, Kinshasa-Libreville-Munich, 1988, pp. 61-81. 905 Griaule, M., Dios de Agua, 2ª edición, Barcelona, 2000. 906 Popol Vuh, F. C. E., 2ª edición, México, 1960, primera parte, capítulo 1. 907 Todorov, T., La Conquista de América. El Problema del Otro, México, 1989, p. 85. 908 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 160. 904
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verticalidad”. A la espada y el cetro debemos añadir el pincel, porque como aquéllos, con cada trazo de línea tatúa una nueva cicatriz en la infinitud del mundo. La pluma refleja todavía mejor ese carácter, porque al de fundación del Ser (delimitación), que expresan la espada, el cetro y el pincel, añade el de ascensión. La pluma es espada porque es pincel, pero ¡es también ala! Por ello los guerreros chinos practican el arte de la espada mediante el pincel, y el de la escritura mediante el de la esgrima.909
Sobre esto, y tomando como punto de partida la película “Héroe”, presentamos hace un tiempo escritos breves pero sugerentes; véase Alegría Tejedor, W.A., “El camino. Y sobre la esgrima oriental y el dibujo de la escritura”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nºI, febrero de 2005, pp. 127-128; Martínez Villarroya, J., “El pintor guerrero. O el guerrero pintor”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nºI, febrero de 2005, pp.131-134. 909
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Símbolos espectaculares en el orfismo En los textos órficos encontramos diversos fragmentos que aluden a símbolos espectaculares. Fanes, la luz, nace de la Noche, porque la luz es arrancándose a las tinieblas. El cielo y la tierra nacen de la unión de Fanes con la Noche, lo que significa que con la alternancia de la luz y las tinieblas (es decir, con la emergencia de la luz desde las tinieblas) aparece la altura (fr. 148). También el fragmento 160 puede interpretarse entendiendo que la luz y la distancia de los hombres respecto al cielo van unidas, generándose a partir de ellas la orientación. Fr. 160: Les asignó (Fanes) a los hombres un lugar definido, para que habitaran aparte de los dioses, donde el eje central del sol da vueltas inclinado, ni en exceso frío ni sobre sus cabezas, ni ardiente, sino templado.
Fr. 65: “¡Soberano de los dioses, (…), una luz nunca vista (…), en el éter el Primogénito”.910
La asociación habitual entre el cielo y la luz queda patente en el siguiente texto, donde las estrellas son, sobre todo, brillantes. Fr. 272: “Seguramente es por eso también por lo que celebran a Hefesto como creador del cielo. Lo asocian a Aglaya, porque engalana (aglaizo) todo el cielo con el abigarramiento de los astros”.
El brillo del cielo ha llevado a interpretar el espejo de Dionisos como el propio cielo. Hemos hablado de cómo el gallo señala el inicio del día y, por ende, la emergencia del sol. En ese sentido puede releerse la famosa deuda de Sócrates que recuerda poco antes de morir, y cabe preguntarse hasta qué punto ese gallo no tiene que ver con el ave que, en forma de huevo, pone el mundo en el orfismo.
El ojo vigilante También los textos órficos dan cuenta del ojo celeste que todo lo vigila y que aparece en multitud de culturas. Fr. 151: “Y el Cielo de Orfeo pretende ser de todo custodio y guardián”.
Fr. 158: “Y como guardián lo dispuso (al sol), y le ordenó gobernar sobre todo”.
910
La traducción de Bernabé es aquí segmentada e incompleta por el mal estado del papiro.
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Fr. 162: “Dicen que él (Fanes) es el vigilante de la potencia zoogónica, e igualmente dicen que Ericepeo es el vigilante de otra potencia”.
“Pues la piedra (la Hematites) no soporta que los mortales no puedan ver el amable rostro del más viejo de los dioses, el rey de ojo de estrella”.911
En el fragmento 151, Bernabé señala que hay un juego de palabras entre “custodio”, ouros, y “cielo”, Ouranos.912 Es notable que el custodio es el cielo, y no el sol, que sería, por tanto, su ojo. En los Himnos Órficos el cielo es designado “guardián celestial y terrenal que todo lo abarcas”,913 y de Apolo se dice que posee “una mirada que todo lo abarca”.914 Ambas divinidades funcionan como modelo. El Cielo es “elemento del universo de perenne solidez”, “principio y fin de todo”, “padre mundo”, etc.915 Por su parte, Apolo posee “el sello modelado de todo el universo”.916 Volviendo a los fragmentos anteriores, en el fr. 162 surge la pregunta sobre Ericepeo. Si Fanes es el vigilante de lo que hace la vida, ¿de qué es vigilante Ericepeo? Un pasaje de la República se hace eco de la tradición que identifica el sol con el ojo del cielo: “El sol no es la vista. No es el órgano que llamamos ojo. Pero de todos los órganos de los sentidos el ojo es el más parecido al sol”. 917
Los Himnos órficos dicen que las estrellas son los ojos de la sombra.918 En tanto que vigilante, lo de arriba se vuelve también juez de lo de abajo, como señala el fr. 340 a propósito del sol. Fr. 340: “Quienes han sido puros bajo los rayos del sol, una vez que han fallecido, alcanzan un destino más grato en el hermoso prado, cabe del Aqueronte de profunda corriente. Los que obraron contra la justicia bajo los rayos del sol, réprobos, son descendidos junto al llano del Cocito, al gélido Tártaro”.
El sol se convierte en juez, porque en cierta medida “de hierofanía se transforma en idea (…). Heráclito sabía ya que “el sol es nuevo cada día”. Para Platón, es la imagen del bien tal como se manifiesta en las cosas visibles (Rep., 508, b-c); para los órficos es la inteligencia del mundo”.919 Y en general, la posición de los dioses es la más elevada, porque son los axiomas del discurso, lo que queda fuera de toda 911
Lapidario Órfico, 671-672. Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 151. 913 Himnos órficos, IV. 914 Himnos órficos, XXXIV. 915 Himnos órficos, IV. 916 Himnos órficos, XXXIV. 917 Platón, República, 507b-509b, cf. Weil, S., La Fuente Griega, ed. Trotta, Madrid, 2005, p. 90. 918 Himnos órficos, XXXIV. 919 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 148. 912
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demostración y sólo se puede mostrar. Estando en la cabeza del mundo lo limitan y se convierten en sus principios. Por eso la mirada de la Justicia que todo lo ve se sienta en el sagrado trono de Zeus.920 Fr. 355: “Encontramos también entre los teólogos que los dioses han establecido su sede en la posición más elevada y que se encuentran a la cabeza del mundo de los dioses según su propiedad. Por ejemplo, Atis, en tanto que está instalado en el ámbito lunar, crea el mundo generable. Descubrimos que ocurre lo mismo con Adonis en los misterios y con muchos dioses en Orfeo y los teurgos”.
Un pasaje de Empédocles puede relacionarse con la idea órfica de la luz-juez: “la ley para todos se extiende a través del aire de vastos dominios y la luz inmensa (del sol)”.921
Tampoco sobra señalar que algunos descendientes del sol (Medea, Circe, etc.) tienen una mirada fulminante. Esto los hace en cierta medida “jueces”, lo que parece confirmarse al menos en el caso de Minos, uno de los tres jueces del tribunal de los muertos.922
La iluminación en el orfismo Los símbolos de la luz relacionados con dioses de primera instancia o con el conocimiento también aparecen en el orfismo. Fr. 60: “Algunos de los antiguos mitólogos griegos le dan a Osiris el nombre de Dioniso y de Sirio (…) y así Orfeo: Por eso lo llaman Fanes y Dioniso”.
De este fragmento se desprende que al menos en alguna ocasión los órficos consideraban a Sirio como la manifestación visible de Dionisos y/o Fanes. Sirio es la estrella más brillante del firmamento tras el sol, y Fanes etimológicamente tiene que ver con la luz. Por tanto, Dionisos se muestra como luminoso y ascensional, aunque debe recordarse que también Sirio tiene un significado nefasto en Grecia (trae malas cosechas, etc.) Hay diversos ejemplos de “iluminación” en el orfismo, es decir, de asociación de la luz y el conocimiento. Fr. 102: “Tras haber advertido al principio de su obra que no refería nada acerca de la divinidad ni de la organización del mundo que fuera fruto de su propia reflexión, sino que en respuesta a su propia súplica había aprendido del Sol, el Titán 920
Himnos órficos, XXXIV. Empédocles fr. 135 = Aristóteles, Retórica a 13, 1373 b6= KyR 413. 922 Platón, Gorgias, 524a, pero también bastantes otros fragmentos como más adelante veremos. 921
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Febo, el origen de los dioses, la ordenación del mundo y quién la había realizado. Lo presenta así en su propia exposición, por medio de versos poéticos: Soberano, hijo de Leto, certero flechador, Febo poderoso, omnividente, soberano de mortales e inmortales, Sol, elevado por alas de oro, ésta en efecto es la duodécima revelación que te oigo, porque tú has hablado. Y a ti mismo, flechador, podría tomarte por testigo”.
Fr. 138: “Ten guardadas en tu ánimo, hijo mío, estas razones, en tu fuero interno convencido de que todas fueron reveladas de antiguo por Fanes”. Fr.142: “Y al aplicarle el nombre de llave del entendimiento, (Orfeo) lo invocó (a Fanes) como clave de la inteligencia”.
Fr. 161: “Por la luz vemos; con los ojos nada vemos”.
Se sobreentiende que Fanes es “el luminoso”. Además de la iluminación que recibe Orfeo, el fragmento 102 vincula a ésta el ojo (omnividencia), lo aéreo (las alas), el oro y la flecha. El fr. 161, niega que sea con los ojos con lo que se ve, y de paso, vincula la visión a la luz, remitiéndonos a una especie de “tercer ojo”. Bernabé entiende que la duodécima revelación tiene que ver o con una referencia a otras partes de la obra (lo que no le convence) o con una referencia a otras obras. Nosotros nos preguntamos hasta qué punto no puede tener que ver con el contenido de la obra, y no tanto con su forma. A saber, el Sol y el doce están íntimamente relacionados a través del zodíaco de doce partes. La duodécima revelación es entonces la última y definitiva previa al recomienzo del ciclo. El llamado testamento de Orfeo es un texto de influencias judías muy fuertes. Aun así, sirve como ejemplo de una de las direcciones hacia donde tiende el orfismo, y que vale la pena recordar porque fomenta imágenes como la de la luna luminosa, y la del principio sólo visible interiormente, rector de los círculos celestes, que hace brillar el fuego y que va sobre su trono de oro. En realidad, parece que el sol mismo es “huella” o reflejo, como dice el texto, del verdadero sol, que no por invisible es totalmente inaccesible: a Dios puede llegarse mediante el entendimiento. Fr. 378: “Hablaré a quien es lícito hablar ¡cerrad las puertas profanos que huís de los decretos de la justicia, cuando Dios establece los suyos, para todos por igual! Y tú escucha, retoño de Mene luminífera, Museo. Pues proclamo la verdad. ¡Que nada de lo que antaño apareció en tu corazón te prive de la bendita eternidad! Atiende a esta razón divina, asiéntate a su lado, encaminando a ella el fondo inteligente de tu corazón. Ve como es debido por la estrecha senda y contempla el único modelador del mundo, al inmortal. Un antiguo relato aparece acerca de él. Es uno, lo nacido en sí, de uno solo todos los retoños han nacido y entre ellos él mismo circula, mas ninguno de los mortales puede verlo en su alma; se le ve con el entendimiento. Él, a partir de los bienes, no causa el mal a los mortales hombres, mas gracia y odio lo acompañan, y guerra, y peste y lacrimosos sufrimientos. Y es que no hay otro. Y tú puedes contemplarlo fácilmente todo, si lo vieres, pero hasta entonces, aquí, sobre la tierra, hijo mío, te mostraré, en cuanto yo lo veo, las huellas y la
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mano prepotente del poderoso dios. A él mismo no lo veo, pues una nube está asentada en torno.923 Lo que me queda. Mas se les alzan en diez pliegues a los hombres. Y es que ninguno de los mortales méropes puede ver al soberano salvo el unigénito retoño nacido924 de la antigua estirpe de los caldeos, pues era sabedor del curso de la estrella y de la esfera, como gira de continuo en torno de su eje en círculos iguales según su propio eje. Él lleva las riendas de los vientos en torno al aire y en torno a la corriente del manantial y hace brillar el resplandor del fuego […]. De cierto que él mismo, a su vez, sobre el amplio cielo está asentado sobre su trono de oro. Y la tierra marcha bajo sus pies. Su mano diestra hasta los confines del océano por doquiera se extiende. Y en su torno tiemblan los altos montes y no pueden soportar su poderoso vigor. Es en todo celeste y en la tierra todo lo lleva a cumplimiento. En él está el principio, el centro y el final, según la tradición de los antiguos, como lo dispuso cuando por los designios de Dios recibió la ley en las dos tablas. De esta forma no es lícito nombrarlo, me tiemblan las rodillas en espíritu. Desde lo más alto, todo lo gobierna en su debido orden. Hijo mío, acércate con el entendimiento y […] refrenando cuidadosamente, guarda en tu fuero interno esta revelación”.
Otros fragmentos (en este caso de Píndaro) describen las ventajas de haber sido iluminado (o iniciado). El Aqueronte puede superarlo sólo aquél que ha entendido que el cuerpo no lo es todo. Fr. 444: “¡Venturoso aquel que tras haberlos visto (los Misterios) va bajo tierra, pues conoce el fin de la vida y conoce el principio dispuesto por Zeus!”
Fr. 446: “Pues ellos, libres de enfermedad y de vejez y desconocedores de las fatigas, han escapado del curso del Aqueronte de graves sones”.
Encontramos una ciudad más o menos mítica vinculada al nombre de Sirio: “Se conserva el libro del hombre de Siro (…) y se conserva también un marcador de solsticio en la isla de Siro”.925
“Hay una isla llamada Siria, tal vez has oído hablar de ella, más allá de Ortigia, donde tiene lugar las revoluciones del sol. Allí afirman que hay una cueva del sol, mediante la cual señalan las revoluciones del sol”.926
El nombre de la isla está vinculado etimológicamente con el Sol indoeuropeo. Que sea el lugar donde el sol da la vuelta la sitúa en los confines del mundo, recordando las puertas de Día y Noche del proemio de Parménides.927 Finalmente, que en ella haya una “cueva del sol” recuerda un fragmento de Mimnermo de Colofón:
Es la columna de nube que guía a los judíos en Éxodo 13.21-22; 16.10, cf. Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 223. 924 Se identifica a Museo con Moisés, habitual en la antigüedad (Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 225). 925 Diógenes Laercio, i, 119 = KyR 47. 926 Homero, Odisea, 15, 403-4 con escolios = KyR 48. 927 Véase infra., “Las puertas”. 923
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“La ciudad de Eetes, donde los rayos del sol fugaz se guardan en una cámara de oro”.928
La ciudad de Eetes es donde los argonautas encuentran el vellocino de oro, símbolo de la iluminación: “los argonautas encontraron el Vellocino de Oro. Con su posesión fueron arrebatados, como semidioses, a las estrellas. “Hércules” se preparó para ser definitivamente dios, entre la “Lira” y la “Corona”. “Cástor” y “Pólux” aguardan a que el “Cochero” les lleve a las supremas altitudes del cielo. Y “Argo”, la nave que llevó más allá del mar la preciosa reliquia, fue transportada como por encanto a la radiante Vía Láctea del hemisferio boreal del cielo, donde, con la “Cruz”, el “Triángulo” y el “Altar”, testimonia de modo irrefutable la naturaleza luminosa del Dios eterno. El triángulo simboliza la Trinidad divina”; la cruz el sacrificio divino del amor, y el altar, la mesa de la Sagrada Cena sobre la que, la noche del primer Jueves Santo, estuvo el cáliz del renacimiento”.929 Además, el propio Eetes es hijo de Helios, identificándose en cierta medida con él: “Eetes en su sólido carro se distinguía por los caballos que le regalara Helios, parecidos a los soplos del viento; en su mano izquierda alzaba un escudo redondo, en la otra una larga antorcha (…) las riendas de los caballos las había cogido Apsirto en sus manos”.930
Y Medea, su hija, es una joven “a quien la diosa Hécate ha enseñado especialmente a preparar cuantas pócimas produce la tierra y el abundante agua. Con ellas incluso aplaca el aliento del infatigable fuego, y detiene al momento los ríos de numerosas corrientes, y encadena los astros y los sagrados cursos de la luna”.931
Más adelante veremos como Medea converge con la luna, entre otras cosas porque es capaz de “aplacar el aliento del infatigable fuego” (a saber, el del sol). Todo ello hace pensar que los argonautas se iluminan en la ciudad de Eetes.
928
Mimnermo de Colofón, 11 DK. Rahn, O., Cruzada contra el Grial. La tragedia del catarismo, Mardid, 1992, p. 76. 930 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 220. 931 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iii, 529; también Ovidio (Metamorfosis, viii, 199-209) dice algo parecido. 929
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3. Las armas para la purificación heroica932 Durand entiende que los esquemas y arquetipos de la trascendencia exigen una dialéctica. La subida se imagina contra la caída, y la luz contra las tinieblas. Por eso el Ser griego, en cuanto trascendencia, es arrancándose al No-Ser, y la verdad en tanto que alethéia es arrancándose al olvido. La gloria heroica es también una memoria de lo que, si no fuese por la repetición trovadoresca o el trabajo de la espada, siempre escribiendo, se habría deshecho con la llegada del héroe a la invisible muerte. Por ello, “la trascendencia siempre es armada”.933 Y a la flecha, el cetro, el rayo, la espada o el hacha se añade también como arma la escritura misma, que es también un cortar delimitador. En este sentido, dice el Inca Garcilaso de la Vega: “El Cozco en su imperio fue otra Roma [...]. En los cuales (sus varones) Roma hizo ventaja al Cozco, no por haberlos criado mejor, sino por haber sido más venturosa en haber alcanzado letras y eternizado con ellas a sus hijos [...]. No sé cuáles de ellos hicieron más, si los de armas o los de plumas, que por estas facultades tan heroicas corren lanzas parejas [...]. También se duda cuál de estas dos partes de varones famosos debe más a la otra, si los guerreadores a los escritores, porque escribieron sus hazañas y las eternizaron para siempre, o si los de las letras a los de las armas, porque les dieron tan grandes hechos como los que cada día hacían, para que tuvieran que escribir toda su vida”.934
Por un lado pueden agruparse las armas cortadoras, puntiagudas y punzantes, y aradoras. Son el otro lado de las heridas feminizadas y los surcos de los arados. A menudo tales armas son fálicas, y son un vehículo de espiritualización del héroe. Así puede interpretarse a Apolo cuando flecha a Pitón. Y así lee Durand el mito de Perseo, del que dice que mata al rey Acrisio con el propio disco solar como arma, con el mismo que libera a Andrómeda de sus lazos y decapita a Medusa. Es ejemplo del simbolismo solar de la espada, que queda patente en el nacimiento de Chrysaor, de alguna forma de la propia espada, “el hombre con la espada de oro”.935 La flecha y la lanza son también instrumentos solares que purifican al héroe con su uso. La maza, aunque su fuerza no es precisamente un sutil y firme corte, puede entenderse como delimitación golpeadora. Sin embargo cierto tipo de armas no pueden integrarse ni entre las cortantes ni entre las percusivas: las del ligador. Las ligaduras del mago-ligador son irreductibles a las del cazador-cortador. El ligador es el juez, y el cortador, el guerrero. Mientras el militar separa lo civilizado de lo bárbaro, el ligador domestica lo salvaje integrándolo en lo cultural. Ejemplos de este segundo tipo serían las imágenes que Jung identifica de dioses sobre sus monturas, interpretadas como el sometimiento de los instintos: Agni sobre su carnero, Wotán en Sleipnir, Dionisos en el asno, Mitra en el caballo, Freyr en el
932
= Los símbolos diairéticos. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 165. 934 Avalle Arce, J.B.; El Inca Garcilaso en sus “Comentarios” (Antología Vivida), Madrid, 1964, pp. 117ss. 935 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 167. 933
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jabalí, Cristo en su burro, etc.936 Pero este simbolismo domesticador del lazo no logra esconder uno más fundamental: el de la muerte. La ligadura evoca a las hilanderas que tejen nuestro destino y nuestro final. Un tercer tipo de armas se añade a las ya mencionadas: las armas protectoras. Murallas, corazas, cascos, etc., son ejemplos de ellas. Este grupo tiene una diferencia esencial con los otros dos. Mientras que las armas cortantes y ligadoras son limitadoras de un exterior, las protectoras, separando al héroe del exterior, más que ayudarle a conformar la alteridad lo recogen en la intimidad. Son armas pasivas, defensivas y circulares, lo que las retrotrae a los símbolos de intimidad que más adelante trataremos. Aun así, también conservan un simbolismo separador que por ello las convierte en purificadoras. Junto a las armas existen procedimientos rituales destinados a la purificación. Por un lado se encuentran los ritos de corte, es decir de separación (ablación, circuncisión, etc.), que pretenden separar los sexos o lo humano de lo animal. Junto a las armas cortantes, el agua lustral y el fuego se presentan como los elementos más propicios para lavar al iniciado. Lo traslúcido, la luz, el frío y el calor limpian. Todo ello se condensa alrededor del aire, elemento incluso más puro que el agua y el fuego, alma del hombre y del mundo. En cambio la tierra no es inmediatamente pura. Tan sólo el trabajo puede lustrarla hasta convertirla en sal o metal, puros por sí mismos. Finalmente, librados de las impurezas, todos los elementos remiten a la esencia, el éter.
936
Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 173.
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Símbolos diairéticos en el orfismo El trueno, el relámpago y el rayo El corte de fuego, el rayo o el relámpago, ordena el mundo visible. El corte sonoro, el trueno, ordena el silencio y apaga el ruido. Eliade dice que “en los rituales de iniciación australiana la epifanía del trueno se anuncia por el rugido de lo que se llama “el rombo”. El mismo objeto y el mismo ceremonial se ha conservado también en los ritos de iniciación órfica. El rayo es el arma del dios del cielo en todas las mitologías y el lugar que él hiere con el rayo se hace sagrado (…) y los hombres a los que fulmina, consagrados. El árbol sobre el que más a menudo cae el rayo (la encina) queda investido de los prestigios de la divinidad suprema (para no citar sino la encina de Zeus en Dodona, de Júpiter Capitolino en Roma, la encina de Donar cerca de Geismar, la encina sagrada de Romote en Prusia, la encina de perón entre los eslavos, etc).937 En el orfismo diversos fragmentos aluden al rayo soberano. Fr. 228: “(I) Y los Cíclopes le dan entonces a Zeus el trueno, el relámpago y el rayo”.
Fr. 318: “(I) Zeus, apareciendo a lo último […] castiga a los Titanes con el rayo. // (II) En realidad esta doctrina parece más antigua, pues los padecimientos del desmembramiento que el mito cuenta con respecto a Dioniso y acciones audaces llevadas a cabo contra él por los Titanes, que probaron su sangre, y los castigos de éstos y las fulminaciones, todo eso es un mito que tiene un significado oculto con respecto a la serie de renacimientos. Y es que lo que hay en nosotros de irracional, desordenado y violento, de no divino e incluso de demoníaco, los antiguos lo llamaron “Titanes”, es decir, “que son castigados y pagan condena” (tinontas)”.
Ya dijimos que el hecho de que los antiquísimos personajes de un solo ojo sean los que forjan el rayo puede tener que ver con el tercer ojo, el de la trascendencia. Pero más interesante en este momento es observar que Zeus castiga a los titanes con el rayo. Si como se dice, los titanes son lo irracional, lo desordenado y lo violento, entonces el rayo es arma contra ello: la luz y el cetro ordenan el mundo. Otro ejemplo diferente nos muestra de nuevo al rayo luchando contra la anarquía: Fr. 365: “Acerca de la servidumbre de Apolo tenemos lo siguiente: Apolodoro afirma que Asclepio fue aniquilado por el rayo por haber vuelto a la vida a Hipólito, Ameleságoras que fue Glauco, Paniasis, que a Tindáreo, y los órficos, que a Himeneo”.
El rayo separa la vida y la muerte. La consecuencia del ordenamiento primigenio del mundo es que el mundo se alza, porque el movimiento ascensional y la luz van unidos.
937
Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 71.
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Fr. 319: “Los teólogos cuentan que, tras el desmembramiento de Dioniso […] los demás Titanes, por la voluntad de Zeus, recibieron otras suertes, pero Atlas fue situado a Poniente, donde sostiene el cielo: Y Atlas sostiene el ancho cielo, forzado por la necesidad, en los confines de la tierra.”
El rayo es fuego. Por eso el fuego también sirve para purificar, que es limpiar el desorden. Fr. 347: “En efecto, de las purificaciones, unas se hacen con agua, otras con fuego”.
Entre las purificaciones de fuego una de las más famosas de la tradición griega es la del episodio de Deméter en Eleusis. Haciéndose pasar por una vieja, Deméter es nombrada por el rey de Eleusis, Céleo, nodriza de su hijo recién nacido, Demofonte. La diosa, porque había convertido al rey en lagarto en un ataque de coraje, decide concederle la inmortalidad a su hijo Demofonte. Lo hizo sosteniéndolo en la noche sobre el fuego para quemar sus impurezas, es decir, su mortalidad. Metanira, la madre del príncipe, entró casualmente en la estancia y rompió el hechizo.938 Purificaciones de este tipo también aparecen a propósito de Medea,939 de Tántalo940 y de Tetis, y lo que nos importa destacar es la utilidad del fuego como arma contra lo perecedero (lo impuro). Eliade ha vinculado estas cocciones míticas con las que aparecen en culturas chamánicas y también destinadas al rejuvenecimiento.941 En relación con estos sucesos hay que señalar las muertes voluntarias en la hoguera de algunos personajes del mundo griego. El caso más famoso es el mítico de Heracles. Hubo otros cuya historicidad parece menos conflictiva. Por ejemplo, se dice que un brahmán llamado Zárzaro o Zarmanoquega y que llegó a Grecia como embajador indio hacia el año 20 a.C., se quemó voluntariamente en la hoguera, porque estaba convencido que de esta forma uno entraba directamente en el mundo de los dioses. Años atrás, otro brahmán, de nombre Cálano, que se había unido al ejército de Alejandro, hizo lo mismo. En Grecia algunos testimonios (Las Suplicantes de Eurípides, 1ss., 10011003) prueban que la incineración de cadáveres y la muerte voluntaria en la pira estaban permitidos.942 El filósofo Empédocles quizás también murió así. El fuego es transformación rápida y circunstancial: “el ser, fascinado, escucha la llamada de la hoguera. Para él la destrucción es algo más que una permutación, es una renovación”.943 Esta experiencia donde se une el amor y respeto por el fuego, el instinto de vivir y el de morir, es el complejo de Empédocles: “en el seno del fuego, la muerte ya no es muerte”.944 Y “la muerte en la llama es la menos solitaria de las muertes. Es verdaderamente una muerte
938
Por ejemplo, Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, p. 116 o Kerényi, K., Eleusis, Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004. 939 P. ej., Apolodoro, Biblioteca, I, IX, 27. 940 P. ej., Píndaro, Olímpicas, I, 26 (40) ss. 941 Eliade, M., El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, F.C.E., México, 1976, p. 70. 942 Kerényi, K., Eleusis, Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, pp. 118 ss. 943 Bachelard, G., Psicoanálisis del fuego, Schapir editor, Argentina, p. 37. 944 Bachelard, G., Psicoanálisis del fuego, Schapir editor, Argentina, p. 40.
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cósmica, en la que junto con el pensador todo un universo se aniquila. La hoguera es un compañero de la evolución”.945 El fuego sube y brilla: en sí mismo es alado y puro, como Fanes o el huevo cósmico. El cetro de fuego es el rayo y por eso somete a los hombres y dioses. En realidad es la flecha natural más potente. Pero su acción, aunque implica igual sometimiento, es diferente a la que ejercen los entramados de las Hilanderas. Fr. 489-490: “Llego pura entre los puros, reina de los ctonios, Eucles, Eubuleo y demás dioses e igualmente grandes démones, ya que yo me glorío también de pertenecer a vuestra estirpe feliz. Pagué la pena de acciones injustas o porque me sometiese la Moira o por el rayo lanzado desde las estrellas, y ahora me presento suplicante ante la casta Perséfone para que llena de buena voluntad me envíe a las sedes de los puros”.946
Las ligaduras En el orfismo las ligaduras aparecen para sujetar lo incontrolable. No tratan tanto de distinguir como de contener. Por ello van unidas a lo de más difícil sujeción, como dice el fr. 26 más arriba reproducido, en donde Zeus encadena a su padre y a su madre. Para los órficos, el mundo está sujeto por una cadena divina que, además, es de oro, material que señala su pureza. Fr. 237: “Madre, excelsa entre los dioses, Noche inmortal, dime: ¿cómo debo disponer el indómito principio de los inmortales? ¿Cómo todas las cosas me serán una sola, y cada una por separado? (y la Noche le contesta) Sujétalo todo en derredor con éter inefable. Y en el medio, queden el cielo, la tierra sin límites, el mar, y las constelaciones que coronan el cielo. Mas cuando en torno a todo hayas tendido el poderoso vínculo, suspende del éter la áurea cadena”.
El fragmento, además de mencionar la cadena áurea, habla del éter como ligadura. La ligadura sirve para controlar “lo indómito”. Su función no es derrotar a lo salvaje, sino domesticarlo. Y el éter entendido como ligadura nos hace suponer que el alma, etérea, debe funcionar igual con el cuerpo indómito: el alma sujeta el cuerpo. Además, la naturaleza ascensional del éter recuerda la capacidad de purificación que le atribuíamos al fuego: el éter liga purificando. En medio del éter deben quedar el cielo, la tierra, el mar y las constelaciones circumpolares, lo que indica una observación física como corolario al principio metafísico. El eje de rotación terrestre (del mundo, si pensamos como los griegos) es el axis mundi a nivel metafísico, designado aquí como cadena áurea. Cuando Crono perseguía a su hijo para devorarlo,
Bachelard, G., Psicoanálisis del fuego, Schapir editor, Argentina, p. 41. Laminilla de Turios, actualmente en Nápoles (Museo Nacional 111624 fechada en los siglos IV-III. a. C.; traducción de Díez de Velasco, F., Los caminos de la muerte, Religión, rito e imágenes del paso al más allá en la Grecia antigua, Madrid, 1995). 945 946
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Zeus “se transformó en una serpiente, y sus nodrizas en osas; de ahí las constelaciones de la Serpiente y las Osas”.947 Estas tres constelaciones son precisamente las circumpolares, es decir, las que están en lo más alto del cielo: ahí Zeus sujeta la áurea cadena desde su trono, que une cielo, tierra y mar. “Colgad del cielo una áurea soga y agarraos a ella todos los dioses y todas las diosas. Ni así lograrías sacar del cielo y arrastrar hasta el suelo a Zeus, el supremo maestro, por mucho que os fatigarais. Pero en cuanto yo me decidiera a tirar con resolución, os arrastraría a vosotros junto con la tierra y el mar. Entonces podría atar alrededor de un pico del Olimpo la soga, y todo quedaría suspendido por los aires. Tan superior soy yo sobre los dioses y sobre los hombres”.948
Si la cadena de oro atraviesa el mundo por su centro debe coincidir con la esfera de acción de Hestia que, como veremos más adelante, recorre el eje central del universo con el humo que sale del megarón. Mediante el hogar conecta todos los planos del cosmos. Los Himnos Órficos la llaman “madre de los dioses”, “soberana de la ilustre bóveda celeste, renombrada, venerable, que ocupas tu trono en el punto central del universo (…) Hestia se te llama”.949 Y dicen de las estrellas que “se mueven en vertiginosos remolinos en torno al trono”.950 Ello hace pensar que Zeus está en lo más alto del cielo, en las estrellas circumpolares, sentado en el trono del mundo, Hestia, alrededor del cual gira todo lo demás. Platón interpreta el pasaje de la Ilíada como sigue: “Homero no se refiere más que al sol cuando habla de la cadena de oro, mostrando con ello que en tanto se mueve la esfera terrestre y el sol, todo es y todo conserva su ser, entre los dioses y entre los hombres”.951
Sin embargo, los estoicos lo interpretaban diciendo que Zeus mismo es lo que está por todos lados uniendo todas las cosas.952 La identificación del sol con la cadena remite a los importantes dioses ligadores de los que Eliade habla. Puede interpretarse en este sentido un misterioso fragmento órfico que nos habla de Circe como “tejedora áurea”. Su color se debe a que es hija del Sol. Fr. 354: “Entre las hilanderas es asumida también por los teólogos Circe. “La áurea” como ellos dicen”.
La cadena áurea aparece camuflada en una imagen que Platón emplea en la República, cuando describe la pradera del más allá donde las almas son juzgadas:
947
Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, 1 vol., p. 48. Se basa en: Hesíodo, 485 ss; apolodoro, i, 1, 7; Primer Mitógrafo Vaticano, 104; Calímaco, Himno a Zeus 52 ss; Lucrecio, ii, 633-9; escoliasta sobre Arato, v, 46; Higinio, Fábula 139. 948 Ilíada, VIII, 19-25. 949 Himnos órficos, XXVII. 950 Himnos órficos, VII. 951 Platón, Teeteto, 153c-d. 952 Referencias en West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, pp. 165-166, en donde se cita también un monográfico sobre el tema: Lévêque, P., Aurea Catena Homeri.
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“Después de que cada una de aquellas almas hubo pasado siete días en la pradera, partieron, al octavo día, y llegaron, después de cuatro de marcha, a un lugar señalado, desde el cual se veía una luz que atravesaba el cielo y la tierra, recta como una columna, y semejante a Iris, pero más brillante y pura. Llegaron a esta luz después de otro día de marcha. Allí vieron que los extremos del cielo iban a parar al medio de aquella luz que les servía de unión y abarcaba toda la circunferencia del cielo, al modo de esas piezas de madera que ciñen los costados de las galeras y sostienen su armazón. De dichos extremos estaba suspendido el huso de la Necesidad, que impulsaba todas las revoluciones celestes. El fuste del huso y el gancho eran de acero, y el peso una mezcla de acero y de otras materias”.953
Esa luz a veces ha sido entendida como la Vía Láctea,954 pero también puede interpretarse como el eje de rotación de la tierra (es decir, el del cielo en un sistema geocéntrico como el griego), porque es una columna, atraviesa también la tierra, y porque los extremos del cielo van a parar a ella (es decir, ella está en el medio del cielo). La imagen evoca entonces la de la cadena áurea que sostiene el mundo desde las constelaciones circumpolares hasta el Tártaro, ligando cielo, tierra y mar. El hilo y las hilanderas encarnan el inevitable destino, como símbolos nictomorfos. Sin embargo, también pueden funcionar como símbolos cíclicos, que más adelante veremos, “tramando” el destino contra el desgarrador devenir. Así, por ejemplo, el orden es una hilandera: Fr.110: “Pero él mismo (sc. Orfeo) hizo nacer otra Necesidad antes de las Moiras, al decir que nace de los primeros dioses la horrible Necesidad”.
Pero además de sus aspectos nictomorfo y cíclico, la urdimbre es en ciertos momentos símbolo racional y diairético, y en otros símbolo de intimidad y protección. La trama vive todos los momentos del símbolo. A su parte nictomorfa y cíclica vistas antes le añadimos ahora la diairética: Fr. 263: “Por tal motivo dice a propósito de su nacimiento (sc. del de Atenea) que Zeus la hizo surgir de su cabeza”. Fr. 271: “Pues de los inmortales todos es (Atenea) la mejor dotada para aplicarse al telar y enseñar las labores de hilandera”.
Atenea es la mejor diosa para aplicarse al telar, lo que convierte el arte de tejer en una técnica eminentemente racional y civilizada. Atenea es la diosa de la técnica y la razón desde su propio nacimiento, de la cabeza de Zeus. Pero además, como veremos más adelante, en la diosa del Ática existe un poso de connotaciones defensivas que pueden ayudar a interpretar también este fragmento. Como diosa del escudo, quizás ella tejió las primeras corazas de esparto, anteriores al descubrimiento de los metales. 953 954
Platón, República, Porrúa, México, 1998, p. 617. Por ejemplo a pie de página de la edición consultada.
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Entre los presocráticos también encontramos el símbolo de la cadena. Parménides usa la cadena para expresar que el Ser es la contención del No-Ser en diversos pasajes. Por ejemplo: “Ni nunca fue ni será, puesto que es ahora, todo entero, uno, continuo (…) Por eso, la Justicia no afloja sus cadenas para permitir que nazca o que perezca, sino que las mantiene firmes (…) Por tanto, queda extinto el nacimiento y la destrucción es inaudita”.955
“Mas inmutable dentro de los límites de poderosas cadenas existe sin comienzo ni fin, puesto que el nacimiento y la destrucción han sido apartados muy lejos y la verdadera creencia los rechazó. Igual a sí mismo y en el mismo lugar está por sí mismo y así quedará firme donde está; pues la poderosa Necesidad lo mantiene dentro de las cadenas de un límite que por todas partes lo aprisiona”.956 “El Hado lo encadenó (al Ser) para que fuera entero e inmutable”.957
En todos estos casos la cadena funciona como ligadura que domestica lo incontrolable (el No-Ser). Por otro lado, es interesante apuntar que la memoria es ligadura. El re-cordar conserva ese remoto origen. Entre los incas, que desconocían la escritura, lo que más se parecía a ella era su forma de contabilizar las cuentas mediante “ñudos”.958 Por todo eso, la Memoria entre los órficos sirve para superar lo incontrolable y aproximarse más a lo divino. Por ejemplo: Fr. 491: “Viene de entre puros, pura, reina de los seres subterráneos, bucle y Euboleo, hijo de Zeus. Aceptad pues este don de Mnemósina, por los hombres celebrado. “Ven, Cecilica Secundina, legítimamente convertida en dios””.959
Finalmente, destacamos el tejido como un particular tipo de ligadura, porque en el orfismo es también importante, como observamos a propósito de la citada Circe (la “hilandera áurea”). No obstante, hablaremos de él en la parte dedicada a los símbolos cíclicos, porque consideramos que el peplo es, además de tejido, urdimbre que armoniza el mundo.
Parménides, fr. 8, 5-21 = KyR 296. Parménides, fr. 8, 22-5 = KyR 298. 957 Parménides, fr. 8, 32-49 = KyR 299. 958 Avalle Arce, J.B.; El Inca Garcilaso en sus “Comentarios” (Antología Vivida), Madrid, 1964, p.117 ss. 959 Laminilla de Roma, ca. 260 d.C., Museo Británico. 955 956
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La palabra fundadora cantada Fr. 67: “Y Orfeo sosteniendo la cítara en la izquierda, emprendió su canto. Cantaba cómo Tierra, Cielo y Mar en otro tiempo confundidos entre sí en una sola forma, por una funesta disputa se separaron cada uno por su lado y cómo tienen un sólido límite por siempre en el éter los astros y los senderos de la luna y del sol, cómo surgieron los montes y cómo los ríos cantarines con sus ninfas y cómo nacieron cuantos seres se mueven. Cantaba cómo a lo primero Orión y Eurínome, hija de Océano, regían sobre el nevado olimpo, y cómo por la fuerza de sus brazos cedieron tal honor a, uno, a Crono, la otra, a Rea, y se precipitaron en las olas del Océano. Éstos por entonces reinaban sobre los Titanes, dioses felices, mientras Zeus, niño aún, concibiendo aún pueriles designios, vivía al abrigo de la cueva de Dicte, pues todavía los Cíclopes, criaturas de la tierra, no habían consolidado su poder con el rayo, el trueno y el relámpago, los que en verdad confieren a Zeus su supremacía”.
Ya hablamos de la importancia de la palabra en una sociedad eminentemente oral.960 El fragmento 67 es un magnífico ejemplo que resume cómo los mitos producen enjambres de imágenes diversas a su alrededor. El régimen diurno de la imagen siente miedo ante lo amorfo del tiempo, expresado aquí por la confusión entre el Cielo, la Tierra y el Mar. Son separables precisamente mediante la luz, es decir, los astros y los senderos de la luna y el sol. Estos últimos, además, nos remiten a la armonía general del cosmos, a los símbolos cíclicos y del progreso del Régimen Nocturno de la imagen que prometen un retorno de lo desaparecido. Separando la Tierra, lo aletargado por la falta de movimiento, y el Cielo, la quietud del iluminado, se encuentra el mar de eterno movimiento, y con él, los animales y ríos cantarines. Los montes, y en concreto el monte Olimpo, funcionan como escalera cósmica. Se nos habla de los antiguos regentes devorados por el Océano, y de los que los sustituyeron, los Titanes. Mientras, el niño sagrado, en este caso Zeus, está siendo “incubado” en la cuna-sepulcro de Dicte, esperando el momento de renacer. Sus armas para hacerlo serán los típicos símbolos diairéticos: el rayo, el trueno y el relámpago. Pero además, el fragmento evoca aquellos ritos chamánicos en los cuales el hechicero reactualiza el cosmos cantándolo. Entonces la música se muestra, no ya como exclusivamente un símbolo de lo cíclico, sino también como un arma diairética: la música armoniza el ruido de forma análoga a como la palabra nombra el mundo. O mejor, la ordenación del cosmos es mediante la palabra “y” la música a la vez. De esta forma se entiende que si bien para Durand el trueno es más bien símbolo teriomorfo que expresa la cabalgata infernal del tiempo, en este caso es, por el contrario, un rayo sonorizado: es decir, aquello que funciona como espada en el mundo sonoro. El trueno es en lo sonoro lo que el rayo en lo visual. En ese sentido, la imagen de Orfeo sosteniendo la cítara con su mano izquierda significa que toca con la derecha, y tal distribución es análoga a la típica de cualquier oficio tradicional: mientras la mano izquierda sostiene el cincel, la derecha golpea mediante el martillo. Análogamente, la cítara esculpe el mundo de los sonidos animada por la mano derecha del 960
Detienne, M., Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica, Madrid, 1986.
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chamán y la palabra cantada de su boca. La diferencia entre el rayo de Zeus y la cítara de Orfeo es que, mientras el primero es un arma cortante, la segunda es un arma-ligadura. Si bien en un principio la música enlaza la naturaleza y la palabra la clasifica, también ésta puede armonizar el cosmos, mediante la inteligencia dialogante que ordena y evita la confusión. Fr. 68: “El dios con su mente habilidosa decidió armoniosamente, ponerle términos apropiados a todo. Y es que temía que, al surgir entre unos y otros la discordia, la fuerza del éter inextinguible y la tierra ilimitada, así como el gran mar que se embravece con incesante oleaje se mezclaran otra vez con el Caos y en seguida se hundieran en las tinieblas”.
Fr. 84: “Las hazañas realizadas por ellos nos las contaron cuidadosamente, según creen ellos: que Crono le cortó los genitales a su padre y los arrojó de su carro y que mató a sus hijos devorando a los varones, pero que Zeus, tras haber atado a su padre, lo arrojó al Tártaro (igual que Cielo había hecho con sus hijos) y que combatió contra los Titanes por el reinado”.
Contraseñas: ligaduras verbales Uno de los principales modos de superar el abismo es mediante la palabra cíclica, es decir, los encantamientos y contraseñas. En el caso del orfismo es un asunto importantísimo, al menos si se consideran como órficas las llamadas laminillas áureas. En ellas es una constante que, una vez llegado al inframundo, el muerto-iniciado debe recitar ante guardianes que recuerdan a curetes y titanes cierta contraseña. Por ejemplo: “Encontrarás a la derecha de la morada de Hades una fuente y cerca de ella un blanco y enhiesto ciprés, a esa fuente no te acerques en ningún caso. Más adelante encontrarás el agua fresca que mana del lago de Memoria delante de la cual están los guardianes que te preguntarán por qué has venido; pero a ellos les dirás exactamente la plena verdad, diles: “Soy hijo de la Tierra y del cielo estrellado, mi nombre es Asterión, estoy muerto de sed, dejadme beber de la fuente””.961
En casi todas las laminillas aparece esta fórmula, que es presentada explícitamente como una contraseña, por ejemplo, en la laminilla de Entella (= fr. 475). Al respecto debemos anotar que una contraseña es un arma diairética porque es una “ligadura verbal”. Del peligro de estos encantamientos habla Platón: “la “mitología” de Homero evocada en las Leyes (iii, 680d, 3) ejerce con sus palabras y sus ritmos un efecto de encantamiento”.962 961
Laminilla de Farsalo (Tesalia) (=fr.477), se localiza actualmente en Atenas (Museo Nacional), y se fecha en torno al 350320 a.C. (cf. Díez de Velasco, F., Los caminos de la muerte, Religión, rito e imágenes del paso al más allá en la Grecia antigua, Madrid, 1995). 962 Detienne, M., La invención de la mitología, ed. Península, Barcelona, 1985, p. 35.
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La escritura órfica Si decimos que la espada es el cetro que corta e ilumina las diferencias, y que la escritura es una forma de criba o corte, inevitablemente debemos hacer referencia a la importancia de la escritura en el orfismo. Entre otros rasgos de los órficos destaca el hecho de que escriben. Por un lado, probablemente escribieron algún libro que rondaba por la antigua Grecia, quizás las Rapsodias, pero por otro, escribieron para acompañarse de contraseñas en el más allá, tanto en papiro como en laminillas de oro. El papiro, que parece ser que se quemaba en la incineración del cadáver, llevaba hasta el cielo sus palabras en forma de humo. Las laminillas de oro iluminaban, también, por el material del que estaban hechas. Se ha estudiado en general cómo afecta a una sociedad el paso de una cultura eminentemente oral a una notablemente escrita. Además, Detienne ha dedicado un libro a la escritura entre los órficos.963 Nosotros hemos hablado de este proceso en el capítulo titulado “Maestros de Verdad: la eficacia ontológica de la palabra poética” de la parte de Metodología. Sin embargo, ahora nos interesa recordar, partiendo de él, que el proceso de secularización de la palabra mágico-religiosa ejemplificado a nivel social en la aparición de la “democracia”, genera un movimiento “conservador” de ciertos grupos. Por ejemplo, pitagóricos y órficos intentaron mantener ese conocimiento tradicional, y que ahora pasa a debatirse públicamente en el ágora, a resguardo de tal “democratización”. ¿Cómo? Entre los pitagóricos mediante escritos “religiosos” y que Jámblico designa como “acusmáticos”. Entre los órficos mediante las tablillas escritas de metal, porque probablemente a la escritura se le otorgó, en un primer momento, la función de “instaurar realidad” que antes recaía en la palabra cantada. Por ejemplo, las laminillas de oro que el difunto se lleva al más allá quieren, de alguna forma, organizar el más allá.
963
Detienne, M., La escritura de Orfeo, Barcelona, 1990, véase especialmente III. 1 (pp 82-94).
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4. El Régimen Diurno y estructuras esquizomorfas del imaginario órfico Fr. 359: “El término medio unifica y separa. Por ello la divinidad es unificadora al tiempo que separativa, como dicen los oráculos y escribió Orfeo”.
Durand concluye la primera parte de su obra constatando el isomorfismo entre los grandes esquemas diairético y ascensional y el arquetipo de la luz. La dialéctica es el sustento del régimen de la representación. En sus palabras, “el Régimen Diurno es esencialmente polémico. La figura que lo expresa es la antítesis, y hemos visto que su geometría uraniana sólo tenía sentido como oposición a las caras del tiempo: oponiéndose el ala y el pájaro a la teriomorfía temporal, montando los sueños de la rapidez, de la ubicuidad y del vuelo contra la fuga corrosiva del tiempo, la verticalidad definitiva y varonil contradiciendo y dominando la negra y temporal feminidad; la elevación es la antítesis de la caída, mientras que la luz solar era la antítesis del agua triste y de las cegueras tenebrosas de los lazos del devenir”.964 En el caso órfico, el régimen de la antítesis funciona constantemente, desde la lucha eterna entre Dionisos y los titanes, o la de Orfeo contra las tinieblas, hasta el intento de ordenar el más allá representado por las laminillas. Las oposiciones al estilo de las de “vida y muerte”, “sueño y vigilia”, “cuerpo y alma”, etc., son constantes. Recuerdan la lista de contrarios pitagórica: “Los principios son diez y se los disponen por columnas de pares correlatos: Límite e ilimitado Impar y par Uno y múltiple Derecho e izquierdo Masculino y femenino Estático y dinámico Derecho y curvo Luz y oscuridad Bueno y malo Cuadrado y oblongo”.965
La lista sirve para comprender oposiciones constantes en el orfismo y otras de la filosofía griega en general: olímpico-titánico, Fanes-Noche, camino del recuerdo-camino del olvido (desvelamientoolvido), cadena-caos, Ser-No·Ser, etc.
964 965
Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 185. DK 58 b 5 = KyR 438.
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Por todo ello el Régimen Diurno es el régimen de la antítesis. Eso le lleva a Durand a una determinada interpretación de la historia del pensamiento, en la cual parece sugerirse que la afirmación, característica del pensamiento occidental y científico, se sustenta en la oposición.966 De ahí pasa a analizar el parentesco existente entre el Régimen Diurno y las representaciones esquizofrénicas del mundo, caracterizadas por lo racional, abstracto, inmóvil, sólido y rígido, y carentes de lo movible e intuitivo. La diferencia entre las estructuras diurnas del imaginario y el pensamiento de los esquizofrénicos es que mientras estos últimos pueden variar su modo de pensar, las estructuras diurnas del imaginario siempre actúan de esta cortante forma. Sumariamente, enumeramos las estructuras esquizomorfas que encuentra en las estructuras arquetípicas del Régimen Diurno.967 1) El esquizofrénico pone una distancia entre el mundo y él mismo. Es lo que se ha llamado “visión monárquica”. En el Régimen Diurno de la imagen encontraremos precisamente esa tendencia a la distancia. En palabras de Ricoeur, interpretando a Gadamer, cabría decir que se privilegia la explicación sobre la interpretación, la intuición o la comprensión.968 Si se peca de algo es de objetividad. El método positivista es en este sentido esquizofrénico. 2) La segunda estructura esquizomorfa es la de una fragmentación de la “Realidad”. Esa tendencia a abstraer y a distanciarse del mundo genera una compartimentación de éste, que es una especie de prolongación del autismo (no es ya que el sujeto se separe respecto al resto, sino que “separa” constantemente también el resto de cosas). Esta característica la encarna la espada, y puede desembocar en un cosmos mecanizado. 3) La tercera estructura es lo que en psiquiatría se llama “geometrismo mórbido”, y que se expresa en el imaginario en un predominio de la simetría, del plano y de una lógica de un mismo nivel. Podríamos interpretar esto, bajo el prisma “ontológico” que hemos estado usando, como una carencia total de saltos ontológicos. Se habla de las cosas, pero desvinculándolas del Ser. A su vez, no se distinguen diferencias ontológicas dentro de “lo real”, y todo se somete a una misma vara. Se profana lo sagrado homologándolo a lo profano. Todo ello conlleva una sobrevalorización del espacio y la geometría (como vara que homologa “toda la realidad”). Consecuentemente, se produce una aniquilación de lo temporal en favor de un presente eterno, o de un tiempo continuo e ilimitado y sólo divisible arbitrariamente. Emerge una especie de trascendencia absoluta. Como lo
Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, pp. 185ss. 967 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, pp. 191ss. 968 Por ejemplo, véase Ricoeur, P., Del Texto a la Acción, Ensayos de Hermenéutica II, F.C.E., Argentina, 2001, pp. 132ss. 966
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sagrado no tiene cabida en este plano, se crea uno nuevo en donde situarlo. La patología surge cuando no hay conexión entre ellos. 4) La cuarta característica es una exageración del pensamiento por antítesis. El esquizofrénico toma esto como una actitud hostil del mundo hacia sí mismo. El Régimen Diurno de la imagen tiende a contraponer el sujeto y la realidad, la cultura y la naturaleza, lo humano y lo animal, lo espiritual y lo material. Las características mencionadas son la base del pensamiento científico, pero para Durand tienen su origen en la imaginación: “el sentido propio, y que se cree conceptual, siempre sigue al figurado. Es a través de las actitudes de la imaginación como se llega a las estructuras más generales de la representación”.969 Las estructuras esquizomorfas del imaginario son las que generan el distanciamiento o desconfianza respecto a lo dado, típicos del pensamiento occidental. Para equilibrar al ser humano, el imaginario genera imágenes difuminadas, de atardeceres, místicas y sintéticas.
969
Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 196.
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Libro II DE LA MADRE AL HIJO970 Ante la voracidad del tiempo no sólo cabe reaccionar recurriendo a la trascendencia, como hace el régimen diurno. El paradigma platónico enajena de tal modo que acaba demandando un retorno a la caverna. Entonces, el imparable movimiento del tiempo se asimila a través de las constantes tranquilizadoras, de los ciclos, y de lo íntimo: “el antídoto del tiempo no será ya buscado en el nivel sobrehumano de la trascendencia y de la pureza de las esencias, sino en la tranquilizadora y cálida intimidad de la sustancia o de las constantes que escanden fenómenos y accidentes”.971 Por un lado, el Régimen Nocturno de la imagen se fundamentará en la conversión y el eufemismo, en la antífrasis. Por el otro, el Régimen Nocturno centrará esfuerzos en encontrar la regularidad en el propio seno del devenir, centrándose en la síntesis: “en un caso, la valorización es fundamental e invierte el contenido afectivo de las imágenes, por lo que el descenso y el abismo se minimiza en copa; mientras que en el otro caso, la noche sólo es necesaria propedéutica del día, promesa indudable de la aurora”.972
Primera parte: EL DESCENSO Y LA MADRE: EL TRONO DE INFINITOS VELOS973
“HIPÓLITO: - Ninguno de los dioses venerados de noche me agradan. SIRVIENTE - Hay que honrar a todos los dioses hijo mío”. Eurípides, Hipólito
= El régimen nocturno de la imagen. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 199. 972 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 203. 973 = El descenso y la copa. 970 971
Las estructuras antropológicas del imaginario órfico
1. El viaje a los infiernos974 Las constelaciones nocturnas superan el miedo a la temporalidad de forma opuesta a las diurnas. En lugar de oponerse a ellas mediante la espada que corta y separa lo interior de lo exterior, el yo “subjetivo” del mundo “objetivo”, el régimen nocturno de la imagen integra la temporalidad revirtiendo su sentido. Los mismos términos que usaba el lenguaje del Régimen Diurno pueden aparecer como símbolos nocturnos, pero obviamente con un sentido diferente. Por ejemplo, mientras que para la imaginación diurna lo “puro” es lo trascendente e intocable, para la nocturna es lo inocente, ingenuo e inmemorable. La diferencia puede resumirse en que mientras las constelaciones diurnas utilizan las técnicas ascensionales con el objetivo de subir la cima de la montaña sagrada, las constelaciones nocturnas usan las técnicas intimistas de la excavación, procurando así penetrar el centro. Tal diferencia nos remite a Bergson y a las diferencias entre explicación y comprensión que más atrás hicimos. La explicación exige una separación del objeto estudiado, que es a lo que tiende el régimen diurno. La comprensión o interpretación, sin embargo,
remite a una internación en el objeto estudiado.
Intuyéndolo, uno mira al objeto “desde sí mismo”, desde el propio objeto. Por lo tanto, los dioses soberanos, celestes y dictatoriales que habitan en los cielos, desde donde todo se ve porque se está a la distancia adecuada (para la explicación), serán sustituidos por las divinidades fértiles y terrestres con las cuales nos identificamos desde el nacimiento y a las que retornamos para morir (o para regenerarnos). La tierra es nuestra esencia, porque ésta es lo más íntimo de nuestro ser. Por eso el humanus es humus, y Adán, probablemente “tierra roja”.975 Sin embargo, el descenso hasta nosotros mismos es muy peligroso: puede convertirse en caída. Consecuentemente, las armas del descenso serán más bien defensivas (en oposición a las agresivas y ascensionales), tales como la coraza, el escudo, la muralla, la escafandra, etc., y la precaución es tanta que a menudo exige de un mentor o guía. Para evitar convertir el descenso en caída, la bajada debe caracterizarse por su lentitud. Por ello, la intimidad de la catábasis va unida a materiales espesos, como el agua pantanosa y somnolienta. En la intimidad, el fuego ya no emanará luz y ardor, sino solamente calor: “la luz ríe y juega en la superficie de las cosas, pero únicamente el calor penetra [...]. El interior soñado es cálido, jamás ardiente”.976 Tanto el acto digestivo como el copulativo se asimilan al del descenso y al de intimar con la materia. En ambos el calor es lo que se esconde en el centro. La caída atenuada puede llegar a convertirse en placentero descender. Esto se logra por medio de la doble negación: el abismo, en lugar de temerse, se convierte en cavidad y recipiente. Así, mientras lo amorfo que subyace a toda forma era entendido por el régimen diurno como una temporalidad 974
= Los símbolos de la inversión. Guénon, R., Formes traditionnelles et cycles cosmiques, Gallimard, 1989, pp. 55ss. 976 Bachelard, cf. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 209. 975
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devoradora, al estilo del Seth egipcio, el régimen nocturno de la imagen lo considera el recipiente de la forma. La figura ya no es aquello que se enfrenta a la infinitud de lo amorfo, a la muerte irracional: es la forma que se posa en la materia, y que en una especie de inversión de los términos, queda contenida en ella. Así es como surgen los principales símbolos del imaginario nocturno, tales como la copa, la crátera, el regazo, la madre, la matriz, etc. La monstruosidad del infinito que devora y machaca se convierte en engullimiento revitalizador. El ser engullido por la madre tierra convierte la muerte en resurrección. Ejemplos de tal transmutación pueden encontrarse en multitud de culturas. Por ejemplo, la Ballena de Jonás y el Ogro o Buey de Pulgarcito revitalizan al protagonista de la historia. De forma más elaborada y abstracta, la historia del Arca de Noé expresa lo mismo: la vida concentrada es engullida por las aguas infinitas; en lugar de fenecer con ellas, la verdadera vida renace más potente que antes. Análogamente, la historia del sol, la luna y los planetas se lee de forma parecida: son engullidos por la tierra, que a la mañana o noche siguiente los devuelve más fuertes que cuando murieron. Por ello son numerosos los ritos mediante los cuales algunos monarcas de la tierra penetraban en sus fauces para regenerarse. Esta lógica en ocasiones convierte al engullido en engullidor. Es el caso, por ejemplo, de los leones, porque por un lado se identifican con el sol, y por otro lo devoran.
Los primeros humanos saliendo de la madre monstruo de la tierra. Códice Durán, cultura nahuatl.
Hochob, Campeche, México, finales del clásico, gran mascarón de Chac. La puerta del templo, boca del dios, devoraba y vomitaba al humano que la traspasaba. Reproducción del Museo Nacional de Antropología de México.
La figura del engullido renacido tiene como corolario los procesos de empequeñecimiento del héroe y que Durand designa con el término “gulliverización”. Estos narran como “lo grande entra en lo pequeño”. El empequeñecimiento momentáneo se entiende como una muerte transitoria previa a la resurrección y necesaria para la captación de la esencia que el héroe busca encontrar. Durand insiste en que “esta gulliverización siempre parte de una fantasía del engullimiento [...]. El enano y la gulliverización, por tanto, son bien constitutivos de un complejo de inversión del gigante”.977 A ese
977
Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 219.
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isomorfismo del enano y del gigante llegamos nosotros por senderos diferentes.978 Su identidad la basamos en que tanto los unos como los otros son nacidos de la tierra (los gigantes incluso en sentido etimológico), en que mitos y cuentos muy semejantes difieren en que los personajes que en unos son enanos en los otros son gigantes y en que tanto unos como los otros evocan a un animal de importancia indiscutible en el imaginario antiguo: el oso, devorador devorado. Engulle cualquier cosa (es omnívoro), y a la vez es engullido por la propia tierra (cuando hiberna). De tales argumentaciones se abre una vía de investigación interesante para el orfismo: a saber, la hipótesis de un origen osezno de los titanes. Las figuras de enanitos y similares son una inversión de lo gigante. Ellas permiten observar las cosas del revés, desde dentro. Durand dirá que denotan un punto de vista psicoanalíticamente femenino, “que expresa el miedo del miembro viril y la fractura del coito”, y la consecuente “infantilización de los órganos masculinos” que estos personajillos suponen. Estos pequeños seres encarnan “la potencia de lo pequeño”, y por ello, aunque infantilizado, evocan el miembro viril. Según Jung ese es el caso de Pulgarcito pero también de los dáctilos, “haciendo resaltar el parentesco etimológico existente entre païs, “el niño”, especialmente el niño divino que personifica el falo de Dionisos, y peos, el poste (sánscrito pâsa, latín penis, alemán medio visel)”.979 Esa feminización de los enanos también la expresa el hecho de que entienden el corazón de las mujeres y son personajes caseros y hogareños. Probablemente emparentado con ese sentido fálico del enano encontramos su sombrero: “Dioscuros y cabires llevan el sombrero puntiagudo – el pileus-, que se transmite como un emblema secreto en algunos misterios religiosos y se convierte en el sombrero de Atis, Mitra, luego de los gnomos, los duendes y los siete enanos de la leyenda”.980 Se ha interpretado el sombrero como una minimización de la potencia fálica. Pero cabría interpretarlo también, desde la propia perspectiva del Régimen Nocturno de la imagen, como una “concentración” de potencia. Durand menciona el pez como el gran arquetipo del continente y del contenido, el animal nido por naturaleza, ya que es claro ejemplo de engullidor engullido. El reptil también puede tomarse como prototipo del engullidor, pero para el sociólogo francés, mientras el pez remite a un simbolismo primordialmente intimista, la serpiente se presta más bien al simbolismo del ciclo. Cristo es pez porque es contenido y continente. Y por lo dicho se entiende que el pez sea a menudo entendido como semilla acuática. Otro de los símbolos que, tenebroso para el Régimen Diurno, invierte su valor en el Régimen Nocturno, es la propia Noche. Ya no es la llegada de los males y de la “oscuridad”: ahora es la noche “sagrada” y “divina”, anunciadora y sostenedora del día. Tal inversión está clara en los textos órficos, Martínez Villarroya, J., “Refundando Tebas. Análisis comparativo del mito de fundación beocio, las antropogénesis mesoamericanas y la dogon”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº III, noviembre de 2006, pp. 121-138. Retomamos el tema en el capítulo dedicado a los gigantes. 979 Jung, cf. Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 220. 980 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 221. 978
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donde la Noche es la primera divinidad en algunas versiones. Ésta converge con la esencia más íntima y profunda de la sustancia y por eso Isis, la Negra, tiene infinitos velos. Por ello Nietzsche decía que la verdad es una mujer, porque siempre quedan velos que desvelar. La infinita materialidad siempre oculta algo más. Ese rasgo propio de los símbolos de la intimidad y la nocturnidad queda patente en las vestimentas enormes que las diosas femeninas acostumbran. Si bien armas como la espada o el hacha son los atributos de los dioses masculinos y emblemas de la potencia de la racionalidad luminosa, el suntuoso vestido y sus infinitos colores son emblema de la infinitud de recursos e inefabilidad de la diosa madre. Durand pone el ejemplo del manto colorido de la diosa Fortuna etrusca. Al nombrar clarividente del sol y del cielo se opone el penetrar disolvente de las diosas madres, la tierra y la mar. La tierra es indudablemente una divinidad mayoritariamente femenina y maternal (aunque hay excepciones como la del Geb egipcio, que luego analizamos).981 Sin embargo, el género del mar no es tan obvio, aunque para Durand es indudablemente el (mejor, “la”) engullidor primordial y supremo, y el hecho de que todavía en castellano pueda usarse el artículo femenino para “la mar” ayuda a tal interpretación. La argumentación gira entorno a los indicios que pueden encontrarse en algunas mitologías. A ellos debe añadirse que el renacimiento en el agua de un río o en la del mar es práctica ritual frecuente. Durand cita diversas interpretaciones etimológicas que, por diferentes caminos, acaban emparentando a la madre y el agua. Por ejemplo, dice que Jung “subraya el parentesco latino entre mater y materia, así como la etimología de la ulê griega, que primitivamente significa “madera” pero más profundamente remite a la raíz indogermánica sû, que se encontraría en uô, “mojar”, “hacer llover” (uetos, “la lluvia”)”.982 La mujer se relaciona con las aguas a través de la luna y, consecuentemente, también con el propio mar. Por ello los ríos tienen también parte de esa feminidad. La vida nace de una fuente, la fuente de la vida. Muchos mitos hablan de cómo la creación surgió del caos amorfo primordial y acuático. Pero cabe añadir que esa sustancia acuosa está enfangada, lo que remite también a la tierra, tan madre como la mar. También los ritos de inmersión en la tierra sirven para renacer, y es una idea común el que los ancestros emergieron de grutas.983 En Grecia existen mitos que hablan del humano primigenio nacido directamente de la tierra.984 Esa proximidad y casi identidad entre la madre tierra y la madre agua puede incluso leerse, haciendo ficción etimológica, en la propia hidrografía catalana: el río Ter podría aludir a la tierra; más fácil es aceptar una alusión a Gaia en el nombre del río Gaià.
981
Por ejemplo, se habla de Geb y su sexo en Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993. 982 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 234. 983 Esto lo hemos tratado en Martínez Villarroya, J., “Refundando Tebas. Análisis comparativo del mito de fundación beocio, las antropogénesis mesoamericanas y la dogon”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº III, noviembre de 2006, pp. 121-138. Pueden añadirse muchos otros ejemplos, como el que da Durand según el cual los armenios llaman a la tierra “el vientre materno del que surgieron los hombres”. 984 Detienne, M., Cómo ser autóctono, del puro ateniense al francés de raigambre, F.C.E., México, 2005.
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Gea encomendándole a Atenea la protección de su hijo Erictonio, “nacido de la tierra”. Stamnos de Munich, 560-550 a.C.
Así pues, la intimidad se gesta entorno a los símbolos del agua, la noche, lo hueco, la tibieza, la feminidad, la gruta, la barranca, los colores, etc. Todos ellos expresan el infinito devenir, que en el plano microcósmico corresponde a la mujer. En este plano, la música armoniza aquello que desvela (lo masculino y lo racional) con lo que es desvelado eternamente (la mujer y la verdad). En todas las épocas y culturas la humanidad ha imaginado una Gran Madre, y Ella es la entidad religiosa y psicológica más universal. Los símbolos diurnos temidos se invierten: “el mordisqueo se eufemiza en engullimiento, la caída se frena en descenso más o menos voluptuoso, el gigante solar se ve mezquinamente reducido al papel de pulgarcito, el pájaro y el vuelo son reemplazados por el pez y el encastre. La amenaza de las tinieblas se invierte en noche benefactora, mientras que los colores y tinturas reemplazan la pura luz; y el ruido, domesticado por Orfeo, el héroe nocturno, se transmuta en melodía y viene a suplantar, mediante lo indecible, la distinción del habla y las palabras [...]. El impulso activo requería las cimas, el descenso magnifica la gravedad y reclama la excavación o el hundimiento en el agua y la tierra hembra”.985
Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, pp. 242-243. 985
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Símbolos de la inversión en el orfismo El mito de Orfeo es el del descenso a los infiernos. En la catábasis, Orfeo es el ángel que “asciende” a los infiernos. Penetra en ellos mediante la palabra cantada. La mirada, símbolo ascensional, es la culpable de la caída de Eurídice, como por ejemplo puede leerse en Ovidio. “‘Pero, si los hados niegan la venia de mi esposa, he decidido no regresar: alegraos con la muerte de los dos.’ Mientras así decía y movía las cuerdas al son de sus palabras, lo lloraban las almas sin vida: Tántalo no intentó coger el agua huidiza, quedó parada la rueda de Ixión, las aves no arrancaron el hígado, quedaron libres de urnas las Bélides, y tú, Sísifo, te sentaste en tu propia roca. Entonces por primera vez, se dice, las mejillas de las Euménides, vencidas por el canto, se humedecieron de lágrimas; ni la regia esposa ni quien rige lo más profundo, se atreven a decir que no a quien suplica y llaman a Eurídice. Estaba ella entre las sombras recientes y avanzó con paso lento a causa de la herida. Orfeo la recibió junto con la condición de no volver hacia atrás sus ojos hasta haber salido de los valles del Averno o el regalo quedaría sin efecto”. 986
Habiendo viajado al Hades, Orfeo puede describir lo que allí vio. Entre los textos órficos existen diversos fragmentos que notifican la existencia de relatos en los que Orfeo narraba su experiencia en los infiernos (fragmentos 707-711). Tal tipo de textos se relacionan con otros como el libro VI de la Eneida o la Divina Comedia de Dante, porque también en ellos debía darse una extensa descripción de lo que les esperaba a los muertos en el más allá. Bernabé considera el Papiro de Bolonia, del siglo II/III d.C., uno de esos textos. La historia de Orfeo narra la eufemización del miedo a ser devorado por la tierra. El final triste de la historia que ha perdurado es el de determinada versión del mito. Pero a parte del mismo mito, existen diversos fragmentos órficos que recogen cómo la penetración en la tierra pasa, de caída, a descenso, y cómo el lugar de las sombras pasa, de tumba, a lugar de recogimiento. En Grecia el acceso al interior de la tierra se produce a menudo de la mano de uno o varios mentores, que son Caronte, Hermes, Hypnos y Thánatos, diferentes entre sí pero que en todos los casos acompañan al difunto en una parte de su camino hacia el centro del mundo.987 En el caso del orfismo cabe suponer que también ellos tenían un papel importante en el camino al otro lado. Las laminillas áureas, en ese sentido, también son una especie de guía para el más allá. Por sus palabras son símbolo diurno, que intenta ordenar lo sombrío, pero por su material, el oro, funcionan como escudo protector y como ralentizador del descenso. El calor del fuego central que, según Durand, rige el régimen nocturno en oposición al fuego abrasador del régimen diurno, en Grecia es regido por Hestia, la diosa virgen del hogar, el centro que es la “pareja” de Hermes. Vernant ha analizado esta pareja olímpica, concluyendo que si Hestia representa el centro, lo fijo, la agricultura, la conservación, el lugar más íntimo de la casa, etc., Hermes representa al 986 987
Ovidio, Metamorfosis. Díez de Velasco, F., Los caminos de la muerte, Religión, rito e imágenes del paso al más allá en la Grecia antigua, Madrid, 1995.
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dios de lo exterior, los caminos, las puertas, el comercio, la ganadería, etc.988 Ese calor del interior de la tierra hace acogedor el más allá para el iniciado. Si Prometeo encarna el fuego verticalizante y jerárquico, Hestia encarna el horizontal y cálido. Algún fragmento órfico parece situar el centro del mundo en el lugar más íntimo de la tierra. Fr. 23: “(I) Los autores antiguos y que emplearon su tiempo en hablar de los dioses, le inventan (sc. al mar) unas fuentes, para tener también principios y raíces de la tierra y del mar, seguramente porque les parecía que de este modo lo que decían resultaba más digno y noble, en la idea de que la tierra es una parte grande del Universo y creían que todo el resto del cielo se configuraba alrededor del punto en que estaban y que por ello tal punto era el más importante y el principio de todo”.
El fragmento revela que el punto central es el más importante, y por eso el mar y la tierra deben tener sus fuentes y raíces en él. Parece expresar una concepción geocéntrica del universo. La tierra está en el centro del universo, y todo se configura (gira) a su alrededor. El geocentrismo es el paradigma habitual en el mundo griego, como en la mayoría de culturas tradicionales.989 A pesar de esto, destaca, junto a la teoría heliocéntrica de Aristarco de Samos, la propia de los sucesores de Pitágoras, de quienes se dice que abandonaron el modelo geocéntrico para colocar a la tierra como un planeta más, alrededor del fuego central.990 Aunque una mayoría de investigadores tienden en la actualidad a destacar las especificidades de órficos y pitagóricos, debe pensarse que el hecho de que a menudo ambas comunidades hayan sido identificadas se debe a que comparten bastantes ideas. De aquí no podemos inferir qué ideas, pero probablemente la astronomía supone un interés común. La importancia de las aportaciones de Pitágoras y los pitagóricos a la astronomía griega es indudable: del fundador de la escuela se dice que descubrió el zodíaco, los planetas y la identificación de la estrella del amanecer y la del atardecer.991 Rougier opina que su gran descubrimiento fue entender que el sol no era errante, sino que se movía según dos esferas: de este a oeste el movimiento diario y de oeste a este el movimiento anual, la eclíptica, el plano inclinado sobre el ecuador.992 De allí Pitágoras habría inferido que el resto de planetas tampoco eran errantes o cabras, y que su movimiento era igualmente explicable a partir de la esfera y la tierra como punto central. El descubrimiento de los siete planetas tragados por la tierra periódicamente es importante, y quizás puede rastrearse en el orfismo. Por otro lado, la tracología, que acostumbra a dar una filiación entre el Orfeo tracio y el griego, constantemente recurre a explicaciones arqueoastronómicas y a una concepción solar de la realeza tracia para interpretar los yacimientos y restos 988
Vernant, J.-P., Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua, ed. Ariel Filosofia, Barcelona, 1985, capítulo III: “La Organización del Espacio”. 989 La esfericidad de la tierra la presenta Platón en el Fedón como un concepto familiar en el siglo V a.C. (Platón, Fedón, 97d8). 990 Heath, T.L., Greek Astronomy, AMS, New York, 1969. 991 Heath, T.L., Greek Astronomy, AMS, New York, 1969. Este mismo descubrimiento también se le atribuye a Parménides (Diógenes Laercio, VIII, 48). 992 Rougier, L., Religion astrale des pythagoriciens, Presses Universitaires de France, Paris, 1959.
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arqueológicos que descubre. El universo se explica por la especial relación que mantienen la madre tierra y el héroe-jinete-sol.993 En definitiva, interesa destacar que al héroe solar, ascendente y diurno, lo complementa el punto fijo e inamovible que es la madre tierra.
Los titanes, los gigantes y los osos Las imágenes de titanes y gigantes evocan las de osos, enanos y planetas. Idea de muy difícil demostración, nos limitaremos a reunir fragmentos que sugieren la identidad entre titanes y gigantes, inspirada, quizás, en los osos. Fr. 177: “Y tras haber desposado a Tierra, (Cielo) engendró primero a los llamados Centímanos, Briareo, Giges, Coto, que eran invencibles por su tamaño y su fuerza y poseían cien manos cada uno y cincuenta cabezas. Tras ellos, a los Cíclopes, Arges, Estéropes y Brontes, cada uno de los cuales tenía un solo ojo en medio de la frente”.
Fr. 178: “Cielo cuando se percató de que poseían un corazón implacable y una naturaleza fuera de toda ley […] los arrojó al profundo Tártaro de la Tierra”.
Entonces sucede como consecuencia lo siguiente. Fr. 179: “Pues la Tierra da a luz, “a espaldas de Cielo”, según dice el Teólogo: A siete hijas de hermosa figura, de ojos negros, puras, y a siete hijos velludos, soberanos, dio el ser. Como hijas dio el ser a Temis, a la prudente Tetis, a Mnemósine de rizos abundantes y a la bienaventurada Teya, así como a Dione, dotada de singular belleza, y a Febe y a Rea, madre de Zeus, el soberano. Y a otros tantos hijos: a Ceo, al corpulento Crío y al poderoso Forcis, así como a Crono, Océano, Hiperión y Jápeto”.
Cielo y Tierra generan seres que están fuera de toda ley. Por ello Cielo los arroja al fondo del abismo. Observamos de nuevo que la ley es celeste, y la fuerza incontrolada, terrestre. Cielo no permite a los titanes salir a la luz. Pero cabe preguntarse si la figura de los titanes se inspira en los planetas, seres errantes que disarmónicamente anulan la calma de Cielo. Decimos esto porque los titanes “estaban fuera de toda ley” y, como castigo, fueron aherrojados al abismo, como los planetas. Sin embargo, como éstos, también aquéllos retornan a la luz, gracias al efecto revitalizador de la madre tierra, que los parió “de espaldas a Cielo”. El hecho de que sean siete titanes invita a pensar en ello, pero para eso debe aceptarse que tanto el Sol como la Luna tuvieron una manifestación titánica (así, la Luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter y Saturno son siete, los “planetas” visibles a simple vista).
Hoddinott, R.F., The Thracians, ed. Glyn Daniel, España, 1981, p.153; Mazarov y Fol, A., Thrace and the Thracians, Cassell and Company Limited, New York, 1977. 993
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Además, el fr. 179 dice que los titanes son “velludos”, característica que nosotros interpretamos como reminiscencia de su origen osezno. Son siete y siete, lo que refuerza nuestra postura, dado que, como hemos estudiado en otra ocasión,994 el siete se relaciona a menudo con el oso (las osas polares)995 o con personajes de origen ctónico y caracterizados por su “latencia”. Es el caso de los siete enanitos de Blancanieves,996 los siete hermanos del enano del cuento de Barbas de maíz997 o los siete gigantes que protegen a la hija del sol en el mundo escita.998 El cuento de los siete cabritos,999 “tragados por el monstruo para después renacer”, también es del mismo tipo (recuérdese que los planetas son las “cabras del cielo”). No está claro que estos relatos aludan a los planetas, pero sí que es necesario considerar su isomorfismo.1000 Por otro lado, si aceptamos que son catorce titanes, y no siete con dos manifestaciones, una masculina y otra femenina, debemos recordar que en Babilonia el zodíaco es de catorce signos durante algún tiempo. Tras nacer, los titanes devorados se disponen a vengarse devorando. Fr. 83: Tierra venerada parió hijos de Cielo a los que, es sabido, también dan el sobrenombre de Titanes, porque “tomaron venganza” en el gran cielo estrellado.
Crono, el principal vástago de Gea, en tanto devorador devorado, antes de ser tragado por la tierra (confinado al Tártaro por Zeus), lo engulle todo. Fr. 200: “(I) Y (Crono), como Tierra y Cielo le habían vaticinado que se vería desposeído del poder por su propio hijo, iba devorando a sus criaturas. // (II) Pero de los seis varones uno, el que es llamado Saturno, tomó por esposa a Rea. Y como había sido advertido por un oráculo de que el que naciera de ella iba a ser más fuerte que él y le desposeería del reino, decidió devorar todos los hijos que nacieran de él”.
Fr. 231: “Orfeo dice de forma misteriosa que los pelos del rostro de Crono son siempre negros y nunca se tornan canosos […]: por Zeus Cronio obtener una vida inmortal y que ni los pelos húmedos de perfume de su mentón sin mácula ni los de su cabeza se mezclaran con la flor blanquecina de la feble vejez, sino que en torno a sus sienes tuviera florida cabellera”.
994
Martínez Villarroya, J., “Refundando Tebas. Análisis comparativo del mito de fundación beocio, las antropogénesis mesoamericanas y la dogon”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº III, noviembre de 2006, pp. 121-138. 995 Frank, R. M., “An essay in European Ethnomathematics: the Basque Septuagesimal System I”, en Société Européene pour l’astronomie dans la culture, Actes de la Vième Conférence de la SEAC, Gdánsk, 5-8, septembre 1997, Institute of Archeology, Warsaw University, 1999 y Frank, R. M., “Hunting the European Sky Bears: when Bears ruled the Earth and guarded the Gate of Heaven”, en Astronomical Traditions in Past Cultures, institut of Astronomy, Bulgarian Academy Sciences, National Astronomical Observatory Rozhen, editado por Vesselina Koleva y Dimiter Kolev, Sofía, 1996. 996 Grimm, Cuentos de Grimm, ilustrados por Arthur Rackham, editorial Juventud, Barcelona, 2001. 997 Curtis, E. S., Barbas de maíz y las siete estrellas y otros relatos de los indios cuervos e hidatsas, ed. José de Olañeta, Palma de Mallorca, España, 1996. 998 Dumézil, G., Escitas y Osetas, mitología y sociedad, F. C. E., México, 1989. 999 Grimm, Cuentos de Grimm, ilustrados por Arthur Rackham, editorial Juventud, Barcelona, 2001. 1000 En el cuento norteamericano de Barbas de maíz esto es explícito. Los siete hermanos del enano no son los siete planetas, sino la Osa mayor.
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El fr. 231 de nuevo alude al vello titánico, aunque en esta ocasión puede interpretarse como una asimilación de Crono a Tiempo. El mentón poblado es, por otro lado, símbolo regio: que no sea blanco sugiere que todavía no es caduco. Los titanes, tras luchar por emerger de las tinieblas a la luz, contra la opresión de Uranos, se convierten ellos mismos en opresores. Además de que Crono se traga a sus hijos, los titanes juntos devoran a Dionisos. Fr. 59: “(III) Pero como los mitógrafos han transmitido otro tercer nacimiento, según el cual dicen que el dios, nacido de Zeus y Deméter, fue desmembrado y cocido por los nacidos de la tierra (i. e. los Titanes), pero que nació de nuevo, tan joven como la primera vez, cuando sus miembros fueron reunidos por Deméter, también traducen a causas naturales estos relatos”.
Fr. 326: “La fábula dice que los Gigantes encontraron a Baco borracho (…) y que poco después resucitó y entero”.
Los fragmentos del engullimiento de Dionisos por los Titanes pueden entenderse como el descenso del propio Dioniso al Tártaro, en donde luego Zeus aherrojará a los Titanes. Los dos fragmentos, además, justifican el isomorfismo que nosotros proponemos entre los titanes y los gigantes, al que añadimos el de los osos, dado que directamente nos hablan de “gigantes” como los causantes de los sufrimientos de Dionisos. Como los osos, los titanes-gigantes son devoradores devorados, “nacidos de la tierra”. A favor de este último isomorfismo, de nuevo emerge el siete vinculado a los titanes. Ahora, es el número de pedazos en que desmiembran a Dionisos (un trozo para cada titán). Fr. 311: “Dividieron en siete todos los miembros del muchacho”.
Antes de cocerlos y asarlos (p. ej., fr. 312), dividen a Dionisos en siete partes. Eliade da noticias de la vinculación del siete, el oso y los dientes de la tierra.1001 En uno de los sueños que le sirvió de desencadenante a un aspirante samoyedo a chamán, el individuo soñaba que se topaba con la Dama del Agua, de cuyo pecho mamaba, y el Señor de los Infiernos, quienes luego le arrancaban el corazón y lo echaban a una marmita. Luego el iniciado llegaba a una isla en cuyo centro se encontraba un álamo blanco que se elevaba hasta el cielo, y del que tenía que tomar unas ramas para construirse un tamboril. El álamo era el árbol que daba la vida a todos los humanos, y así se lo reveló. Entonces el iniciado conoció las siete plantas y sus virtudes medicinales, y luego cerca del mar encontró árboles y siete piedras, la primera de las cuáles tenía dientes como los del oso. La historia comparte diversos detalles con la de Dionisos. 1001
Eliade, M., El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, F.C.E., México, 1976, pp. 50-51.
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Un enigmático pasaje de Ferécides, quien presenta una cosmogonía muy similar a la órfica, vincula el siete y las cuevas en Grecia: “Se conserva del hombre de Siro el libro que escribió, cuyo comienzo es: ‘Zas, Tiempo y Ctonia existieron siempre’”.1002
“Todo lo que escribió es lo siguiente: Siete Escondrijos o Mezcla divina o Teogonía (y hay una teología en diez libros que contiene la génesis y sucesión de los dioses”. 1003
“Ferécides de Siro dijo que Zas y Ctonia existieron siempre como los tres principios… y que Tiempo produjo de su propio semen al fuego, al viento (o aliento) y al agua… de los que, una vez dispuestos en cinco escondrijos, se formó otra numerosa generación de dioses, llamada “de cinco escondrijos”, lo que, acaso, equivale a decir “de cinco mundos””.1004
La teogonía a partir de siete aberturas de la tierra, como ya hemos indicado, aparece en culturas muy distantes entre sí.1005 El fragmento en el que se mencionan cinco escondrijos puede ser interpretado como siete “añadiendo a los cinco relacionado con Tiempo en 50, las otras dos divinidades preexistentes, Zas y Ctonia”.1006 Además, esto explicaría que en Tebas se hablase de siete puertas pero también de los cinco gigantes nacidos de los dientes de un dragón que sobrevivieron a la matanza que provocó Cadmo. Pero además, que el siete y la serpiente sean el origen del mundo quizás tiene una lectura netamente astronómica: las constelaciones circumpolares son el dragón y las dos Osas, cuyos carros tienen precisamente siete estrellas. Esto significaría que el mundo se desplegó desde su centro, la parte más alta del eje de rotación del cielo en un sistema geocéntrico.1007 De Tales de Mileto se decía que “había medido también las pequeñas estrellas del Carro, por las que se guían los fenicios en su navegación”.1008
KyR 42 = Diógenes Laercio I, 119. KyR 43 = Suda, s. v. Ferécides. 1004 KyR 50 = Damascio, de principiis 124 bis. 1005 Martínez Villarroya, “Las siete puertas de la ciudad primordial. Mitología comparada a propósito de Vuvub-Pec, VucubZiván y Chicomoztoc”, en Actas del 52 Congreso Internacional de Americanistas, mesa “Las imágenes precolombinas, reflejo de saberes”, edición conjunta de la Universidad Autónoma de Barcelona y la Universidad Nacional Autónoma de México, editan Victoria Solanilla y Carmen Valverde, en prensa. 1006 Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M., Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1987, p. 95. 1007 Esta propuesta la hicimos ya para interpretar la ciudad primordial mesoamericana, también de siete puertas, ya que ésta es reflejo de Tamoanchan, que está “en lo más alto del cielo” (Martínez Villarroya, “Las siete puertas de la ciudad primordial. Mitología comparada a propósito de Vuvub-Pec, Vucub-Ziván y Chicomoztoc”, en Actas del 52 Congreso Internacional de Americanistas, mesa “Las imágenes precolombinas, reflejo de saberes”, edición conjunta de la Universidad Autónoma de Barcelona y la Universidad Nacional Autónoma de México, editan Victoria Solanilla y Carmen Valverde, en prensa; Martínez Villarroya, J., “Refundando Tebas. Análisis comparativo del mito de fundación beocio, las antropogénesis mesoamericanas y la dogon”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº III, noviembre de 2006, pp. 121-138). 1008 KyR 78. 1002 1003
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En Apolonio se describe cómo a los argonautas les fueron revelados los misterios de los cabiros, los de Samotracia, “aquellos misterios que no nos es lícito cantar”,1009 precisamente en la isla de la Atlántida Electra, una de las siete hijas del gigante Atlante.1010 Pero la revelación mistérica que vincula a cabires (personajes ctónicos), a gigantes, al siete y a Orfeo prosigue con la llegada de los argonautas a otra isla. “Hay en el interior de la Propóntide una isla escarpada, que a poca distancia del continente rico en mieses de Frigia se adentra en el mar cuanto su istmo es bañado por las olas, y desciende en pendiente hacia la tierra firme. Sus riberas poseen una doble ensenada, y está situada allende las aguas del Esepo. Monte de los Osos la llaman los habitantes de alrededor. Y la poblaban los violentos y salvajes Terrígenos, gran prodigio para las gentes vecinas. Pues cada uno agitaba en el aire seis brazos vigorosos, dos a partir de sus robustos hombros y otros cuatro debajo unidos a sus costados formidables”. 1011
Sin explotar el filón que supone que precisamente esta historia sucede a la de la revelación de los misterios órficos por una de las siete hijas del gigante Atlante, este texto refuerza nuestra identificación de los gigantes y los osos, porque llama a los habitantes del Monte de los Osos “nacidos de la tierra”, “terrígenos”. Estos personajes entablan batalla con los argonautas tirándoles piedras desde lo más alto de la montaña, pero son derrotados por los griegos liderados por Heracles.
Rollo Selden B, México: la boca del monstruo de la tierra. La representación es especialmente interesante porque se cuentan siete dientes (y trece encías), morfología que se repite en muchas culturas.
Que ser tragado por la tierra no sea un hecho negativo, y se convierta más bien en regenerativo y, por tanto, positivo, queda más claro si pensamos que en el imaginario griego los propios ancestros humanos eran frecuentemente concebidos como nacidos de la tierra. A los textos ya mencionados anteriormente, cabe señalar que, por ejemplo, tanto atenienses como espartanos creían que sus ancestros eran “gigantes” (en su sentido etimológico): los atenienses se decían hijos de Erecteo, quien nació de la
1009
Apolonio de Rodas, Argonáuticas, i, 921. Apolonio de Rodas, Argonáuticas, i, 914 ss. 1011 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, i, 936 ss. 1010
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tierra,1012 y los espartanos, eran literalmente los “sembrados”.1013 Esa capacidad generadora de la tierra queda patente en el mito de la rebelión de los gigantes. Heracles disparó su primera flecha contra Alcioneo, el caudillo de los gigantes, quien cayó a tierra. Pero volvió a erguirse revivido porque ésa, Flegras, era su tierra natal.1014 El mito evoca de nuevo el poder generativo de la tierra madre.
Engullimiento del principio rector El miedo ante la voracidad implacable de la naturaleza se eufemiza en revitalización: tragado por el monstruo de la tierra, el iniciado se transforma, subiendo ontológicamente de nivel. En el caso del orfismo, el mítico episodio de la castración de Cielo por Crono puede interpretarse así, como la victoria del propio Zeus sobre Crono. Una vez derrotado, el dios padre se fortalece, aunque sea “en” su hijo. Fr. 185: “Irritada por la pérdida de los hijos que habían sido arrojados al Tártaro, convence a los Titanes de que ataquen a su padre y le da a Crono una hoz adamantina”.
Fr. 186: “Pues mientras los demás Titanes participaban activamente en el complot contra su padre, Océano se mostraba reticente a las indicaciones de su madre y vacilaba en cuanto a su realización: Por su parte Océano permanecía entonces en palacio meditando adónde encaminaría su decisión: si a su padre tulliría en su vigor y le infligiría terrible mutilación con Crono y los demás hermanos, que obedecían a su querida madre, o dejándolos se quedaría tranquilo en casa. Muy irritado permaneció sin moverse de palacio resentido con su madre, pero más con sus hermanos”.
Bernabé indica que la hoz en realidad debe ser una espada curva también citada por Hesíodo y en los mitos orientales que aluden al mismo episodio (como el de Ullikummi),1015 y que el adamante es un material mítico. Diel interpreta que las luchas entre Cielo y Tierra son la forma griega de expresar la lucha entre el espíritu y la materia.1016 Por eso considera que los titanes, en tanto que luchan contra el principio ordenador que es el cielo, son el principio del mal, porque se resisten a ser unidos al espíritu. Para nosotros esa lectura no es exacta, porque el propio Cielo, unido eternamente a Gea, no permite que las formas surjan. La hoz representa el instrumento arquetípico del régimen diurno: la espada de Crono intenta ordenar el mundo, abriendo a la luz a los titanes, desembarazándolos de la oscuridad perenne de Gea. Sin embargo, en tanto que hoz, Crono parece mostrarse como rey de una mítica edad agrícola o recolectora. Castrando a Cielo, Crono ordena la fecundidad desbordada pero estéril que dominaba en la época de Cielo y Tierra: el constante acoplamiento de la pareja primordial no se traducía Detienne, M., Cómo ser autóctono, del puro ateniense al francés de raigambre, F.C.E., México, 2005. Martínez Villarroya, J., “Refundando Tebas. Análisis comparativo del mito de fundación beocio, las antropogénesis mesoamericanas y la dogon”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº III, noviembre de 2006, pp. 121-138. 1014 Apolodoro, i, 6, 2, cf. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, Madrid, 2001, 1 vol., p. 172. 1015 Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 143. 1016 Diel, P., El simbolismo en la mitología griega, ed. Labor, Barcelona, 1991pp. 104-118. 1012 1013
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en frutos que saliesen de la tierra. Mas al contrario, los titanes no podían salir del vientre materno. Con su acto, Crono permite recoger los frutos de la tierra, e instaura así una edad dorada de la que otros fragmentos hablan y que puede tener que ver con el descubrimiento de la recolección intensiva o una incipiente agricultura. Los árboles se regeneran mediante la poda, que es como en ocasiones ha sido interpretado el desmembramiento del dios-cepa de vino Dionisos, y eso es lo que hace Crono con su padre. La edad esplendorosa que supuso la época de Crono es evocada en diversos fragmentos. Fr. 190: “(II) En Orfeo hay cuatro reinados, el primero el de Cielo, al que sucedió Crono, tras haber emasculado a su padre”.
Fr. 363: “Primero que ninguno reinó Crono sobre los hombres de la tierra, y de Crono nació el propio Zeus, el gran soberano cuya voz se oye de lejos”.
Fr. 364: “Nigidio en el libro IV de su Acerca de los dioses: Algunos separan dioses y sus géneros por tiempos y edades: entre ellos también lo hace Orfeo: un primer reino Saturno, luego de Júpiter, luego de Neptuno y después de Plutón”.1017
Fr. 159: “El teólogo Orfeo nos presentó tres razas de hombres: la primerísimo, la de oro, que dice que fue creada por Fanes”.
Fr. 216: “El teólogo Orfeo nos ha transmitido la doctrina de tres razas de hombres (…) la segunda, la raza de plata, sobre la que dice reinó el gran Crono”.
No hay homogeneidad entre los fragmentos. Algunos tienen en cuenta el reinado de Fanes, otros el de Poseidón y Hades, algunos sitúan el primero el de Cielo, otros el de Fanes y otros el de Crono, etc. Si Crono fue el rey de la edad de plata (y por lo tanto, no el primero) nuestra interpretación neolítica del mismo toma fuerza. La edad de oro es aquella en la que no era necesario trabajar. La de plata es aquella en la que trabajando la tierra, ésta da frutos regularmente. Esa regularidad de la agricultura es uno de los grandes sistemas que sirve para superar el miedo a la abismal fuerza de la naturaleza. Volviendo al fr. 186, el hecho de que, a diferencia de en Hesíodo, Océano se quede al margen de la lucha indica que en la lucha del cielo y la tierra, de la luz y las nieblas, el mar ocupa una zona intermedia y neutra. De hecho, el fr. 191, que luego reproducimos, es muy interesante sobre la particular posición de Océano en el mundo: él honra al cielo “que cayó del Olimpo y se encuentra abajo”, no al de arriba. Pero el papel de Crono no es sólo el del liberador. Él surge de las tinieblas pero se convierte en opresor. 1017
Saturno, Júpiter, Neptuno y Plutón equivalen a Crono, Zeus, Posidón y Hades.
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Fr. 192: “Y una vez que destronaron a Cielo rescataron a los hermanos que habían sido arrojados al Tártaro y le entregaron el poder a Crono. Pero él los ató y encerró de nuevo en el Tártaro”.
Fr. 194: “(I) Los teólogos […] llaman “boda” a la de […] Crono y Rea.”
Fr. 200: “Crono (…) iba devorando a sus criaturas”.
Fr. 215: “Se dice que éste (Crono) devoró a los hijos a los que había engendrado y vomitó a los que había devorado. Pues se cuenta que devoró una piedra en vez de a Zeus y que al bajar la piedra los vomitó a todos”.
El propio Crono “ata” a sus hermanos, recurriendo a la ligadura tras la espada, y se aparea con Rea, epifanía de la propia tierra. Devora a sus hijos, hasta que de nuevo el futuro rey, Zeus, logra derrotarlo: el propio Crono será también castrado. Fr. 225: “(II) Crono es el único de los dioses del que se dice que recibe y entrega la dignidad regia bajo el efecto de una cierta necesidad y como por violencia, puesto que mutila la fecundidad de su padre y es mutilado por el gran Zeus”.
Pero además, también Zeus toma el papel que antes tuvieron Cielo-Tierra y Crono: devora la creación entera para regenerarla. Fr. 220: “Zeus devora a su antepasado Fanes y asume en su seno todas sus potencias”.
El fr. 31 describe como lo engulle todo y luego lo devuelve de forma más extensa. Estos fragmentos órficos ponen de manifiesto que el engullimiento da paso a la regeneración. En Grecia pueden encontrarse ejemplos más personales, vinculados a héroes y no a potencias divinas primigenias: Teseo, Heracles y el propio Orfeo, por ejemplo, descienden a los infiernos para retornar más fuertes. De Jasón, por su parte, también es posible que hubiese una versión de su batalla con la sierpe de Ares en la que ésta lo engullía. En el caso de Orfeo, el héroe tracio retorna de los infiernos más espiritual que nunca (renunciando para siempre al amor físico). En el de Jasón, el héroe consigue el vellón tras entrar en el monstruo. Pero si hablamos de los fragmentos precedentes debemos destacar que el caso concreto de la castración del antiguo rey, como ya analizamos en el capítulo dedicado a los símbolos catamorfos, tiene que ver más con la masticación que con el engullimiento.
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Jasón siendo vomitado por el dragón, hijo de Ares, ante Atenea. Tal imagen no la describen las fuentes literarias. Detrás observamos el árbol y el vellón áureo. Museo Vaticanos.
Los curetes y los dáctilos Como ejemplo de armas defensivas y, por tanto, de simbolismo nocturno y de la inversión, destacan en el orfismo y en la mitología griega los curetes, sus escudos y su danza que golpea la tierra. Fr. 198: “Es tan grande la superioridad de este dios (de Crono) […] que ni siquiera necesita de la custodia de los Curetes, a diferencia de Rea”.
Fr. 208: “(I) Y (Rea) lo confía (a Zeus) a los Curetes y a las ninfas Adrastea e Ida. // (II) Rea, tras haber dado a luz en Creta a Zeus, se lo da para que lo críen a las hijas de Meliseo, las ninfas Adrastea e Ida. // (III) Ida, de hermoso aspecto, y su hermana Adrastea […] Así que se dice que ellas criaron a Zeus en el antro de la Noche”.
Fr. 209: “Y ellas criaban al niño con la leche de Amaltea”.
Fr. 213: “(I) Pues también Orfeo establece a los curetes, en número de tres, como custodios de Zeus. // (II) Los Curetes, armados, mientras custodiaban al niño en la cueva golpeaban las lanzas contra los escudos, para que Crono no oyera la voz del niño”. Fr. 278: “Es tan grande la superioridad de este dios (de Crono) […] que ni siquiera necesita de la custodia de los Curetes, a diferencia de Rea, de Zeus y de la Muchacha”.
Fr. 297: “Se dice de ellos (de los Curetes) que conservan a Dioniso”.
En estos fragmentos los curetes son seres ctónicos que defienden al niño sagrado (en el fr. 278, también a la niña sagrada): son los protectores de Zeus, Rea, la Muchacha y Dionisos, y Crono es tan fuerte que no necesita de su ayuda. La alusión a Rea es probable que deba interpretarse del siguiente modo: Rea, 309
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madre de Zeus, es protegida por los curetes cuando da a luz al niño-dios, pero no cuando ella es una recién nacida. En cambio, Zeus, Dioniso y Kore fueron protegidos por los curetes cuando acababan de nacer. Su danza golpeando la tierra simula una canción de cuna: Rea, madre tierra y madre de Zeus y de Kore, tiembla con sus golpes. Los curetes acunan, moviendo la tierra, al niño/a dios. Además lo protegen con sus escudos. La imagen evoca la del despertar al dios regente en la noche. En el antro de la noche Zeus se resguarda antes de salir a la luz del sol para gobernar. Con sus golpes, los curetes acarician a la tierra y despiertan al Zeus sol dador de luz. Vinculados tan firmemente a la tierra y a su impenetrabilidad como los curetes, los titanes convergen con ellos: Fr. 304: “(I) Y Dioniso, al que, según dicen, despedazaron, por una maquinación de Hera, los Titanes que se hallaban en torno suyo. // (II) El padre, un día que salió de viaje, como conocía las calladas iras de su esposa, para no dar lugar a alguna añagaza por parte de la airada mujer, confió la tutela de su hijo a guardianes que se le antojaron seguros. Entonces Juno, que encontró la ocasión favorable para sus acechanzas y que se había enardecido más aún porque al partir su padre había transmitido al niño el trono y el cetro, lo primero, sobornó a los guardianes con regalos y favores regios.”
Fr. 306: “Celebran los misterios de Dioniso de una forma salvaje. En torno suyo, aún niño, se agitan en danza armada los Curetes, pero los Titanes se introducen en medio con astucia y, tras engañarlo con juguetes infantiles, sí, estos Titanes, lo despedazaron, cuando era aún muy pequeño”.
Fr. 309: “(II) Luego sitúa Juno a sus propios guardias de corps, llamados Titanes, en las partes retiradas del palacio, y con sonajeros y con un espejo artísticamente fabricado engatusó el ánimo del niño”.
Los titanes son identificados con los curetes o se mezclan entre ellos. En realidad, son dos manifestaciones de una misma potencia, la de la impenetrabilidad terrestre y gigantesca, la del escudo. Una de las manifestaciones presenta lo monstruoso como devorador y titánico. La otra, mediante un proceso de eufemización, convierte a tales personajes en baluartes inexpugnables. Al niño dios se le da la leche de Amaltea, alimento de la intimidad. El niño dios, símbolo de la tangente, recibe de su padre el cetro, símbolo verticalizante, y el trono, horizontalizante. A la convergencia de titanes y curetes se la añaden la de otros personajes: Fr. 279: “Semejante a la de los Curetes es la clase de los Coribantes, que va delante de la muchacha y la custodia en todas partes, como cuenta la teología. Por ello recibieron este sobrenombre”.1018
Anota Bernabé que la etimología de Coribante que el fr. propone es “que va delante de la muchacha”, probainousa ten koren. 1018
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Fr. 351: “Dice Onomácrito en sus versos que este Heracles es uno de los Dáctilos del Ida”.
Anota Bernabé que la etimología de Coribante que el fr. 279 propone es “que va delante de la muchacha”, probainousa ten koren. Y por otro lado, dice que los Dáctilos del Ida son una especie de genios frigios o cretenses, relacionados con la metalurgia y que aparecen en el séquito de Rea o el de Cibele, y que a veces se los identifica con los Curetes (Pausanias 5, 7, 6).1019 Según Eliade, Telquines, Kabiros, Curetes y Dáctilos constituyen a la vez cofradías secretas en relación con los misterios y hermandades de trabajadores de los metales: “los Telquines fueron los primeros en trabajar el hierro y el bronce; los Dáctilos ideos descubrieron la fusión del hierro y el bronce, y los Curetes, el trabajo del bronce: eran además reputados por sus danzas, que ejecutaban entrechocando sus armas. Los Kabiros son llamados “dueños de los hornos”, “poderosos por el fuego”, y su culto se extendió por todas partes en el Mediterráneo oriental. Los Dáctilos eran sacerdotes de Cibeles, divinidad de las montañas, pero también de las minas y las cavernas, que tenía su morada en el interior de las montañas”.1020 Algunos testimonios invitan a pensar que los misterios de los dáctilos eran los órficos. Se decía que mientras Rea paría a Zeus, apretó los dedos contra la tierra para mitigar sus dolores y de ellos surgieron los Dáctilos: cinco hembras de su mano izquierda y cinco varones e la derecha. Incluso en detalles como éste se observa un modelo de pensamiento tradicional: como a lo largo de la edad media, la derecha es varonil, y por ello golpea y conforma mediante el martillo, mientras la izquierda es femenina, recibiendo esa fuerza y forma como yunque. Sin embargo, la versión más común dice que vivían en el monte frigio Ida, como dice el fr. 351, desde mucho antes del nacimiento de Zeus. Algunos dicen que la ninfa Anquiale los dio a luz en la Cueva Dictea, cerca de Oaxo. Los dáctilos varones eran herreros y fueron los descubridores del hierro en el monte Berecinto, mientras que sus hermanas se instalaron en Samotracia y le enseñaron a Orfeo los misterios de la Diosa.1021 Otros dicen que los varones fueron los Curetes que cuidaron a Zeus en Creta, y que sus nombres eran Heracles, Peoneo, Epimedes, Pasión y Acésidas.1022 Graves los interpreta como equivalentes a los dedos de la mano derecha, sustentando su afirmación en las etimologías e historias de los Dáctilos y en los nombres populares para los dedos en Europa: “el dedo del tonto” correspondería a Epimedes y Crono, y sería el corazón; el “dedo médico” correspondería a Yasión, sustituido en ocasiones por Apolo, y sería el anular; el índice se le concede a Zeus, el ganador; el meñique correspondería a Hermes, el “dedo mágico”. No dice nada del pulgar. En la historia de los Dáctilos observamos un proceso de empequeñecimiento del gigante bueno. Los curetes se reducen hasta el tamaño de los dedos de las manos, evocando cómo el padre y la madre Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 211. Eliade, Herreros y Alquimistas, Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 95. 1021 Diodoro Sículo, v. 64; Sófocles, Los sátiros sordos, citado por Estrabón x, 3, 2; Apolunio de Rodas, i, 509 y 1130, cf. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, Madrid, 2001, vol 1, p. 245. 1022 Pausanias, v, 7, 4; Flemón de Tralles, Fragmenta Historica Graeca, iii, 604, cf. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, Madrid, 2001, 1 vol., pp. 245-246. 1019 1020
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acunan a su bebé protegiéndolo con sus gigantescas manos. Graves añade que la magia de las Dáctilas se debe a que hacían referencia a un tipo de código digital-alfabético-arbóreo usado por los órficos, pero no da más referencias clásicas que las ya dadas. Pero además, Graves interpreta, como ya dijimos, que cuando Crono perseguía a su hijo para devorarlo, Zeus “se transformó en una serpiente, y sus nodrizas en osas; de ahí las constelaciones de la Serpiente y las Osas”.1023 Aunque en este caso se refiere a las constelaciones circumpolares, de nuevo convergen los curetes-nodrizas de Zeus, los osos y el siete (el carro de la Osa Mayor y el de la Osa Menor tienen siete estrellas cada uno). La vinculación de los dedos, los enanos, los nacidos de la tierra y la magia se lee también en un pasaje de la República que probablemente inspiró a Tolkien. “Una fuerza tal como la que se dice que cierta vez tuvo Giges, el antepasado del lidio. Giges era un pastor que servía al entonces rey de Lidia. Un día sobrevino una gran tormenta y un terremoto que rasgó la tierra y produjo un abismo en el lugar en que Giges llevaba el ganado a pastorear. Asombrado al ver esto, descendió al abismo y halló, entre unas maravillas que narran los mitos, un caballo de bronce, hueco y con ventanillas, a través de las cuales divisó adentro un cadáver de tamaño más grande que el de un hombre, según parecía, y que no tenía nada excepto un anillo de oro en la mano (…) Tras sentarse entre los demás, casualmente volvió el engaste del anillo hacia el interior de su mano. Al suceder esto se tornó invisible para los que estaban sentados allí (…) mató al rey y se apoderó del gobierno. Por consiguiente, si existiesen dos anillos de esta índole y se otorgara uno a un hombre justo y otro a uno injusto, según la opinión común no habría nadie tan íntegro que perseverara en la justicia y soportara el abstenerse de bienes ajenos”.1024
El abismo, el nombre de Giges (“nacido de la tierra”) y el tamaño del cadáver remiten a la tierra y a los que de ella nacieron; el anillo y la invisibilidad que provoca, a los dáctilos y su magia. Por otro lado, que el anillo haga a Giges invisible significa que lo “libera” de su corporeidad. Si esta interpretación es correcta, entonces este mito debe conectarse con los anillos de piedra o de hierro que llevan los iniciados órficos en recuerdo del que lleva el propio Prometeo.1025 Éste, liberado por Heracles, llevó desde entonces un anillo hecho con el hierro de las cadenas que lo inmovilizaron y con una incrustación de piedra de roca del Cáucaso, en memoria de su condena. Algunos dicen que también se vio obligado a llevar una corona. La corona también puede conectarse con las encontradas en tumbas órficas. En general, el simbolismo del anillo y la corona es cíclico: alude al eterno retorno. Sin embargo, es posible que entre los órficos, mediante un proceso de eufemización, acabara significando precisamente lo contrario: a saber, la liberación del ciclo.
Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, 1 vol., p. 48. Se basa en: Hesíodo, 485 ss; apolodoro, i, 1, 7; Primer Mitógrafo Vaticano, 104; Calímaco, Himno a Zeus 52 ss; Lucrecio, ii, 633-9; escoliasta sobre Arato, v, 46; Higinio, Fábula 139. 1024 Platón, República, ii, 359b-360a, cf. Droz, G., Los mitos platónicos, ed. Labor, Barcelona, 1993, p. 148. 1025 Luri, G., Prometeos, biografías de un mito, ed. Trotta, Madrid, 2001, p. 63. 1023
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También debe señalarse que entre los procesos de eufemización que los gigantes sufren, además del de empequeñecimiento, se encuentra el de feminización. En ese sentido los Cobaloi, enanos risueños del séquito de Dionisos, son el ejemplo perfecto: son enanos que comparten la compañía del ocasionalmente afeminado Dionisos y su séquito de mujeres. Estos personajes convergen con lo pétreo. Es notable que ““los guardianes de tumbas” neolíticos eran colocados al lado de los depósitos mortuorios a fin de asegurarles la inviolabilidad. Los menhires parecen haber desempeñado una función similar (…) La piedra protegía contra los animales, los ladrones, pero sobre todo contra la “muerte”; pues, a semejanza de la incorruptibilidad de la piedra, el alma del difunto debía subsistir por tiempo indefinido sin dispersarse (el eventual simbolismo fálico de las piedras tumbales prehistóricas confirma este sentido, ya que el falo es un símbolo de la existencia, de la fuerza, de la duración)”.1026 Los enanos que siguen a Dionisos a menudo llevan el pene erecto, lo que los une de forma sorprendente a los guerreros que lo defendieron y a los que lo devoraron.
El escudo de Atenea y el corazón de Dioniso Si la madre tiene su expresión jerárquica en el trono, el asiento del poder, Atenea es la encarnación del escudo, como ha propuesto Martin Bernal.1027 Su propuesta es perfectamente compatible con lo que se evoca en los textos órficos, y nos muestra a una Atenea notablemente “protectora”. Fr. 263: “Por tal motivo Orfeo dice a propósito de su nacimiento que Zeus la hizo surgir de su cabeza Resplandeciente por sus armas, una flor de bronce a la vista”.
Fr. 264: “El padre le dio a luz para que le diera cumplimiento a grandes hazañas”. Fr. 265: “Pues es la terrible ejecutora del pensamiento del Crónida”.
Fr. 266: “Y por el nombre de Virtud es llamada Atenea”.
Fr. 267: “Pues la diosa (Atenea) es la diosa de los Curetes, como dice Orfeo”.
Fr. 268: “En efecto, además de que los primerísimos Curetes se consagran al grupo de Atenea, se dice que están coronados con un ramo de olivo, como dice Orfeo”.
1026 1027
Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 202. Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993.
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Atenea nace del cráneo de Zeus, la parte más dura de la anatomía humana, y la flor de bronce es su escudo. Las grandes hazañas para las que ha sido concebida probablemente son defensivas, como por ejemplo el velar por la virtud: la virtud no se conquista, sino que se guarda. Incluso la atribución de las labores del telar y el tejido a Atenea (p. ej., fr. 271) pueden integrarse en la constelación de lo que protege. En numerosas culturas el tejido es inventado por un varón guerrero, y tampoco tiene que olvidarse que las corazas previas a la edad de los metales debieron ser de fuertes tejidos. Por todas esas atribuciones defensivas, Atenea es la diosa de los Curetes. En el mito de Dionisos, Pallas también funciona como protectora de lo más íntimo. Ella es quien salva el corazón de Dionisos, y por ello es la salvadora. Fr. 314: “(I) Pues bien, dice (Orfeo) que sólo el corazón […] quedó a salvo por la acción de Atenea. Pues sólo dejaron el corazón inteligente. // (II) Y es que a Dioniso, el llamado Zagreo, que era hijo de Zeus y de Perséfone, los Titanes lo despedazaron miembro a miembro, y ella [Palas] se llevó el corazón aún palpitante”.
Fr. 315: “(I) Atenea, por haberse llevado el corazón de Dionisio, recibió el sobrenombre de Palas a causa del palpitar (pallein) del corazón. // (II) Palas, a causa de que le llevó a Zeus el corazón palpitante de Dioniso”.
Fr. 316: “Y de ahí viene que Palas Atenea fuera llamada Salvadora”.
Es muy interesante que el verbo pallo, “palpitar”, pueda relacionarse con Pallas,1028 que a su vez puede relacionarse con el escudo de Atenea.1029 El hecho de que los titanes sólo dejaron sin comerse el corazón de Dionisos puede servir para interpretar una sentencia pitagórica: “Había también otra clase de símbolos, ilustrados como sigue: (…) ‘no comas el corazón’”.1030
Por supuesto este texto puede no tener nada que ver, pero debe recordarse que algunas de las leyes de comensalidad pitagóricas tienen su origen en hechos míticos. Por ejemplo: “Pitágoras prescribió la abstención de habas, o porque eran parecidas a las parte pudendas, o porque se parecían a las puertas del Hades”.1031
Ni tan sólo los titanes fueron tan osados como para comerse el corazón. Además, por su naturaleza, como mucho sólo se lo podrían haber tragado, como veremos más adelante. West habla del tratamiento especial que se la deba al corazón en algunos rituales griegos: se extraía cuanto antes mejor, antes de que 1028
Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 192. Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993. 1030 DK 58 c 6 = KyR 276. 1031 DK 58 c 3 = KyR 275. 1029
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el animal estuviese muerto, y se ponía sobre el altar (ambos actos recuerdan los sacrificios humanos mesoamericanos). A veces se quemaba embadurnado con grasa. Pero entre los órficos esto último estaba prohibido, y entre los pitagóricos estaba el comérselo.1032 El motivo del corazón del chamán arrancado y echado en una marmita es común en narraciones chamánicas,1033 lo que de nuevo relaciona a Dionisos con un chamán prototípico.
El baluarte de Crono Fr. 445: “sobre los pecados cometidos en este reino de Zeus alguien dicta sentencia bajo tierra, emitiendo su fallo con ineluctable hostilidad. Iguales siempre sus noches, iguales sus días bajo la luz del sol, se ganan los buenos una existencia libre ya de fatigas sin tener que perturbar la tierra con el vigor de sus manos ni el agua del mar, en busca de su magro sustento, sino que, en compañía de los favoritos de los dioses, aquellos que se precian de cumplir sus juramentos viven una existencia sin lágrimas, mientras los demás sufren padecimientos insoportables de ver. Y cuantos han tenido el valor de mantener por tercera vez en uno y otro mundo su alma absolutamente apartada de lo injusto, recorren el camino de Zeus hasta el baluarte de Crono. Allí las brisas de Océano soplan en derredor de la isla”.
Este extendido mito de la isla de los bienaventurados es ejemplo perfecto de inversión de valores. El Crono devorador acaba convirtiéndose en muralla protectora de un paraíso idílico. Además, a este paraíso el bienaventurado no llega ascendiendo al cielo, sino penetrando la tierra.
El cielo como escudo Homero describe el universo en el escudo de Aquiles:1034 “(Hefesto) hizo figurar en él la tierra, el cielo y el mar, el infatigable sol y la luna llena, así como todos los astros que coronan el firmamento: las Pléyades, las Híades y el poderío de Orión, y la Osa, que también denominan con el nombre de carro, que gira allí mismo y acecha a Orión, y que es la única que no participa de los baños en el Océano”.
En Grecia existió la tradición de llevar escudos a imagen del mundo, incluyendo las estrellas, por considerar que así éstas añadían fuerza a su portador.1035 Aunque esto no es propiamente astrología,
Arist, fr. 194; Diógenes Laercio, 8, 19; Jámblico, Vida Pitagórica, 109, cf. West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 162. 1033 Eliade, M., El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, F.C.E., México, 1976, p. 50. 1034 Ilíada, XVIII, 480 ss. 1035 Hardie, P.R., “Imago Mundi: Cosmological and Ideological Aspects of the Shield of Achilles”, en The Journal of Hellenic Studies, vol. 105 (1985), pp. 11-31. 1032
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debemos reconocer en ello una indudable creencia en la influencia del cielo en la tierra, idea que queda corroborada por otro fragmento de la Ilíada:1036 “lanzado por la llanura, resplandeciente como el astro que sale en otoño y cuyos deslumbrantes destellos resultan patentes entre las muchas estrellas en la oscuridad de la noche y al que denominan con el nombre de Perro de Orión. Es el más brillante, pero constituye un siniestro signo y trae muchas fiebres a los míseros mortales”.
Incluso se puede decir que el escudo no representa el universo, sino que es el propio universo a nivel microcósmico. De esta forma, la lucha adquiere dimensiones metafísicas y no se pude desvincular del ritual. A la vez, no sólo la tierra se ve influenciada por el cielo, sino que el propio cielo es reflejo de la mente universal: “Se puede encontrar en todas las cosas, y especialmente en el hombre individual, e incluso más particularmente aún en el hombre corporal, la correspondencia y como la figuración del “Hombre Universal”, pues cada una de las partes del Universo, ya se trate de un mundo o de un ser particular, es siempre y en todo lugar análoga al todo”.1037 Esta es la visión que la llamada Filosofía Primordial tiene del pensamiento tradicional, basado en la ley de correspondencia, y al que pertenece sin duda el griego arcaico. Aquiles y Áyax jugando a un “juego de mesa”. Los escudos tienen dibujados animales, y las capas, estrellas. Evidentemente el juego tiene connotaciones cosmológicas.
1036 1037
Ilíada, XXII, 26. Guénon, R., El simbolismo de la cruz, ed. José de Olañeta, Palma de Mallorca, 2003, p. 30.
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Los fragmentos órficos confirman que el escudo y el cielo convergen. Fr. 274: “(II) Por eso dicen lo teólogos que él (Hefesto) forja el bronce, porque es un forjador de cuerpos sólidos y resistentes, porque el cielo es de bronce como imagen de lo inteligible y porque el autor del cielo es un “broncista”. // (IV) Y casi puede decirse que nos presenta al demiurgo, usando herramientas de Hefesto, con las que “forja el cielo entero” dibujando todos los astros con diversas formas, cincelando los volúmenes y configurando cada uno en la forma que le corresponde. // (V) Celebrando (los teólogos) a Hefesto como creador del cielo”.
Fr. 272: “Seguramente es por eso también por lo que celebran a Hefesto como creador del cielo. Lo asocian a Aglaya, porque engalana (aglaizo) todo el cielo con el abigarramiento de los astros. // (II) Por tal motivo los teólogos [...] hacen nacer de Hefesto y de Aglaya a Euclea, a Eutenea, a Eufema y a Filofrósine”.
Fr. 273: “Por tal motivo precisamente los teólogos, tras haber unido a Afrodita con Hefesto, afirman que él ha forjado el universo”.
Hefesto es el dios de la forja y del fuego, material del que están compuestos los astros, y por eso es el forjador del cielo, porque es el que construye con fuego. Además, “el cielo es de bronce como imagen de lo inteligible”, es decir, que es el espejo de la inteligencia universal, del demiurgo. Por eso en él queda reflejado lo metafísico, lo constituyente de nuestra Realidad. Hefesto se identifica con el demiurgo, es decir, con Zeus y/o Fanes, y se recuerda su matrimonio con Afrodita para expresar que la creación fue hecha armónicamente, con amor. El cielo de bronce de la tradición épica griega ejemplifica el principio de analogía que sustenta todo universo integrado e interconectado. Que el cielo sea reflejo de la inteligencia, por espejo, contribuye a la creencia de que la tierra es reflejo del cielo. Sólo a partir de estas contextualizaciones será posible entender el porqué de las representaciones cósmicas de los escudos y la perpetuación del bronce como material de guerra durante mucho tiempo. Los escudos griegos se construían según la ley de correspondencia. Un fragmento órfico expresa magníficamente la ley de correspondencia entre lo de arriba y lo de abajo, aprovechándose de la posibilidad de ver al mar como espejo. Fr. 191: “Que Crono es superior a Océano lo ha dejado claro también el teólogo al decir que Crono mismo se adueñó del celeste Olimpo y que entronizado allí reina sobre los Titanes, mientras que Océano ocupó toda la parte central. Y es que éste habita en las maravillosas corrientes que fluyen allende el Olimpo, y honra al cielo de allí, no al más elevado, sino, como dice el mito, al que cayó del Olimpo y se encuentra abajo”.
La observación de las estrellas para la adivinación está atestiguada en Babilonia en los Textos de los presagios (ca. 1800 a.C.). En cambio, la aparición de los horóscopos (la vinculación de la situación de los cielos en el momento del nacimiento con el devenir del individuo nacido) no se da en Babilonia 317
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hasta la quinta centuria a.C., lo que se ha relacionado con la caída de Babilonia ante los Aqueménidas y el consecuente aumento del individualismo y la desconfianza en el estado: la relación entre el rey y el cielo que antes se expresaba con los oráculos se convierte entonces en una relación entre cada individuo particular y el cielo (o los dioses o el cosmos).1038 Esta particular relación, que coincide temporalmente con el período orientalizante griego y la tendencia a la democratización de las ciudades griegas, debida a la aparición del cuerpo de hoplitas,1039 quizás deba compararse con las teorías órficas que presentan una salvación para cada alma. Para esa época, no hay problema en reconocer contactos entre Babilonia y Grecia: pueden buscarse por vía marítima, anatólica o incluso póntica o esteparia. En general se observa que la impenetrabilidad se torna positiva a través del símbolo del escudo. El cielo y sus estrellas protegen al ser humano. En el escudo cósmico, los ciclos celestes superan la seguridad basada en la intimidad y resaltan la basada en la regularidad de lo cíclico.
La noche como matriz de los cuerpos celestes Algunas de las diversas teocosmogonías órficas le dan un papel preponderante a la noche.1040 En la traslación que hacemos del universo mental griego al nuestro, inevitablemente perdemos sus estructuras más fundamentales. De este modo, traducimos la noche griega como la simple noche, opuesta al día, y otras veces, como una divinidad. Pero la cuestión quizás consiste en no plantear esas dos posibles traducciones como alternativas, sino como complementarias. Fr. 6: “Y Zeus [... llegó a la cueva, donde] se sentaba Noche, sabedora de todos los oráculos, inmortal nodriza de los dioses”.
Fr. 20: “Orfeo configura el principio a partir de la Noche”.
Fr. 112: “Noche, inmortal nodriza de los dioses”.
Fr. 113: “Pues tiene de los dioses [...] y le concedió el don de la profecía (Tiempo a Noche) totalmente libre de engaño”.
La Noche como nodriza de los dioses puede ser interpretada de varias formas, como niveles diferentes de un mismo sentido: a) en el más llano, Noche es nodriza de los dioses porque les precede temporalmente, como toda madre a su hijo; b) en un sentido más “elevado”, dado que a Noche se le llama nodriza, y no madre o generadora, se podría entender que es en Noche en donde los dioses se 1038
Rochberg, F., Babylonian horoscopes, American Philosophical Society Independence Square, Philadelphia, 1998. Detienne, M., Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica, Madrid, 1986. 1040 Y las que no lo hacen sitúan al principio del mundo otros principios igualmente “inefables”, que en ciertos sentidos toman las caracterizaciones de la Noche. 1039
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asientan. Las formas se desprenden de la materia (que es lo amorfo, la matriz). El Ser se arranca del NoSer. Por tanto, en el fragmento puede leerse que lo ontológico (el Ser), que es lo que genera lo óntico (las cosas), se desprende de aquello que está más allá de cualquier forma. Los dioses, que son el fundamento de la Realidad, se generan desde Noche y se alimentan de ella. Fanes será el primero en construir el cetro (fr. 70), tras visitar el interior del santuario en donde noche “se sienta” (fr. 6);1041 c) en ciertos contextos los dioses pueden interpretarse como cuerpos celestiales, y entonces que Noche sea nodriza de los dioses significaría que es en la noche en donde los dioses (ciertos cuerpos celestes) dibujan sus formas, sobre todo teniendo en cuenta que Fanes creó el cielo para sus hijos como morada imperecedera (fr. 152). Desde este punto de vista, la noche es sabedora de oráculos porque es en ella en donde se puede predecir. En la noche se dan los movimientos divinos (estelares), y a partir de ellos formulamos oráculos: por eso es la Noche quien profetiza. Es en ella en donde los cuerpos celestes y divinos esbozan el destino. La Noche es asiento, recipiente. La misma Pitonisa de Delfos se sentaba en un caldero, que estaba sobre un trípode, para adivinar.1042 Ello la ponía en conexión con la crátera del mundo, de la que la Noche es epifanía. Fr. 148: “Pues él mismo (Fanes) a su propia hija (la segunda noche) privó de la flor de la mocedad”.
Fr. 149: “Y ella (la Noche) a su vez parió a Tierra y al anchuroso Cielo y de invisibles que eran, hizo manifiesto quiénes eran por su linaje”. Fr. 150: “Por ello también Orfeo la llamó Noche, en cuanto que está más allá del fulgor visible de aquel cielo”.
Fr. 152: “Dice Orfeo que éste (Fanes) es el padre de todos los dioses, por causa de los cuales creó el cielo y veló por sus hijos, para que tuvieran una morada y una sede común: les construyó a los inmortales una morada imperecedera”.
Fr. 182: “De todos era a Crono a quien Noche criaba y cuidaba”.
¿Por qué no es la madre de Crono, la Tierra, quien lo cría? Porque la noche y la tierra convergen como matriz del mundo. Son manifestaciones de un mismo principio, el de la feminidad, como lo demuestra el siguiente fragmento, que recalca que los varones son hijos del cielo y las hembras, de la tierra. Fr. 184: “De todos ellos (los titanes), el primero que había nacido de Cielo recibió como esposa a la primera hija de la Tierra, el segundo, a la segunda, y los demás, por orden de manera similar. Así pues, el primero que desposó a la primera fue llevado por su causa hacia abajo. La segunda, por causa de aquel con quien se había casado, ascendió hacia
1041
En realidad, Noche está sentada porque es la personificación del asiento, del trono, como Isis, “la Negra”. Por ejemplo, Frankfort, Reyes y Dioses, Madrid, 1981. 1042 West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p.147.
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lo alto y así siguiendo cada uno su lugar, permanecieron en los lugares que les habían correspondido por la suerte de su matrimonio, y de la unión de éstos fueron engendrados otros innumerables descendientes”.
Además, nos informa de que lo masculino tiene que ver con lo ascensional y lo femenino con el descenso. Esta idea también se encuentra en Platón, de forma semejante, cuando dice: “Eran tres los géneros y estaban así constituidos por esta razón: porque el macho fue en un principio descendiente del Sol; la hembra, de la Tierra; y el que participa de ambos sexos, de la Luna, ya que la Luna participa también de uno y otro astro”.1043
De la noche al día: Noche genera a Norma La Noche, como el escudo, no sólo es madre, asiento, sede y protección de los dioses. Es también promesa de regularidad. En ella observamos que de símbolo invertido y de la intimidad pasa a ser promesa de retorno. Fr. 147: “(I) Fanes avanza como único que es, y se celebra como “hembra y engendrador” y engendra las Noches. // (II) Pues se presentan tres noches en Orfeo, la primera de las cuales permanece en sí misma [...] y la intermedia entre ambas, lo que es propicio de la moderación. // (III) Pues hay órdenes de la noche y del día [...] como también nos enseña la teología órfica, pues hay unos anteriores a la demiurgia y otros que están implicados en ella”.
Fr. 246: “Pues se presentan tres noches en Orfeo […], la tercera sale fuera y da lugar, dice, a Justicia. // Pues hay muchos órdenes de la noche y del día […] como también nos enseña la teología órfica, pues hay unos anteriores a la demiurgia y otros que están implicados en ella. // La tercera (Noche) está alineada con los demás dioses”.
Fr. 250: “Por su parte, Ananque (Necesidad) representa tanto la divinidad única que preside el destino como el orden que gobierna los cuerpos celestes, manifestándose como la misma diosa que entre los teólogos se llama Temis. // (II) Por otra parte, que hay que creer que Necesidad es la misma que Temis (Norma) no sólo se garantiza por las teogonías griegas”.
La tercera Noche, la de la oposición día-noche, genera la Norma que rige los movimientos celestes y, en general, los movimientos del mundo. El calendario, la Justicia, nace de la sucesión de días y noches. Es notable que Temis permanezca virgen hasta su unión con Zeus. La norma regular no es posible sin su unión con el principio rector. Fr. 251: “Por ello permaneció virgen (Temis) hasta que el demiurgo no hubiera nacido, de acuerdo con los decretos de la Noche: Hasta que Rea pariera un hijo, unida en amor a Crono”.
1043
Platón, El banquete, 189c-193a, traducción de Luis Gil, en Droz, G., Los mitos platónicos, ed. Labor, Barcelona, 1993.
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Fr. 252: “(Temis) dio a luz a las Horas, Equidad, Justicia y Paz”.
Fr. 253: “Cloto, Láquesis y Átropo (Las Moiras)”.
Fr. 254: “Aglaya, Eufrósine y Talía (Las Gracias)”.
Por la noche (por su decreto) es por lo que nace la regularidad. Y lo hace “esperando” el nuevo orden que impondrá el cetro de luz. De la noche será hija la Norma, y de ésta las Horas, las Hilanderas y las Gracias.
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2. La madre1044 Los símbolos temidos del Régimen Diurno que se agrupaban entorno al concepto de devenir subyacente e incontrolado, se invierten y pasan a ser símbolos de seguridad y de refugio, precisamente por estar siempre “por debajo” de lo dado. La muerte se convierte en el retorno a la madre tierra, y el sepulcro en cuna: “la vida no es otra cosa que la separación de las entrañas de la tierra, la muerte se reduce a un retorno a uno (....) el deseo tan frecuente de ser enterrado en el suelo de la patria no es más que una forma profana del autoctonismo místico, de la necesidad de volver a su propia casa”.1045 El patriotismo es en realidad “matriotismo”. Tanto mitos como ritos reflejan esta concepción: la sepultura (tanto de muertos como de enfermos –con el objetivo de que sanen-) es un retorno al útero materno, y el “polvo eres” y “en polvo te convertirás” evoca esa misma naturaleza terrestre de los humanos. En Grecia, por ejemplo, Heráclito se sumergió en estiércol para curarse de hidropesía.1046 Y, por ejemplo, Empédocles habla de cómo de la tierra nació todo lo existente: “Y la tierra se juntó casi con la misma proporción o bien en cantidad poco mayor o menos con Hefesto, con la lluvia y con el éter brillante y así ancló en los puertos perfectos de Cipris. De éstos nacieron la sangre y las formas de la carne además”. 1047
El éter, como aquello más excelso que podemos alcanzar, puede interpretarse como un regreso al útero, como ya observamos. Aristóteles refiere esa idea de la muerte como retorno al vientre materno cuando dice que a partir de cierta edad los ancianos se vuelven progresivamente niños.1048 Ese recipiente que es a la vez sepulcro y cuna también lo encontramos en el simbolismo de la barca de Caronte. La barca, como el Arca de Noé, es el refugio de la semilla. Esta interpretación aclararía el sentido de la etimología de “cementerio”: “koimêterion quiere decir “cámara nupcial””.1049 Esto significa que el cementerio, además de ser lugar de reposo, es un sembrado. Como la letra nûn en el alefato, continente del punto, la esencia, la barca es el continente de la vida. Para Durand, la inhumación está ligada al Régimen Nocturno y la incineración a los rituales celestes y solares, como ya vimos anteriormente. El sepulcro, en cambio, nos remite a la intimidad y al reposo. Las bellas durmientes de la mitología popular tienen que ver precisamente con esto. Emerge la constelación del recipiente y lo receptivo, que aglomera juntos al sepulcro, la madre, la tierra, el vientre, la caverna, la casa, la copa, el grial, la matriz, la tumba, la cripta, etc. Y su esencia se concentra en el 1044
= Los símbolos de la intimidad. Eliade, cf. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 244. 1046 DK 22 a 1. 1047 KyR 441. 1048 Aristóteles, Política, 270 d-e. 1049 Jung, cf. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 245. 1045
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hueco, que es precisamente el sancta sanctórum, la habitación última y secreta y, finalmente, el ómphalos u ombligo del mundo: “el rincón es un refugio que nos asegura un primer valor del ser: la inmovilidad”.1050 Durand diferencia entre las figuras cuadradas y rectangulares (la ciudad, la fortaleza, la ciudadela), que harían recaer el acento simbólico sobre temas de defensa de lo interior, y las figuras más bien circulares (el jardín, el fruto, el huevo o el vientre), que acentuarían las voluptuosidades secretas de la intimidad.1051 Probablemente base su afirmación en su maestro Bachelard, quien dice: “¿Creemos que Bergson no rebasaba el sentido atribuyendo a la curva la gracia y sin duda a la línea recta la rigidez? ¿Qué hacemos de más si decimos que un ángulo es frío y una curva caliente? ¿Qué la curva nos acoge y el ángulo demasiado agudo nos expulsa? ¿Qué el ángulo es masculino y la curva femenina? (…) La gracia de una curva es una invitación a permanecer”.1052 El grial, que es la crátera órfica, sirve para evocar con más facilidad algo que parece sugerir todo símbolo del recipiente: a saber, el alimento. Por ello todo continente es un estómago, porque lo que en él se posa, “se realiza” (en el sentido de que “viene a la Realidad”): “toda alimentación es transustanciación. Precisamente por este motivo Bachelard puede afirmar muy profundamente que “lo real es desde el principio un alimento”. Con esto entendemos que el acto alimenticio confirma la realidad de las sustancias. Porque “la interiorización ayuda a postular una interioridad””.1053 La sustancia es entonces, con Bachelard, un interior preciado. El alimento primordial y arquetípico es la leche, porque es el alimento natural de la madre: es su fruto. La miel supone un doblete natural de ella. En el mismo sentido, el brebaje sagrado de la mayoría de culturas, que funciona como sustitutivo del alimento primordial, se extrae de un árbol o planta. De esta forma, emerge la ilación entre la copa, la leche, el néctar divino y el árbol, porque el brebaje sagrado no sólo se extrae frecuentemente de un árbol, sino que además colabora activamente en la ascensión (y como hemos dicho, el árbol es la escalera primigenia). En el caso griego, el vino es reflejo del néctar divino. Su color, espesor y vida hacen de él la viva imagen de la sangre. El cristianismo conserva esa convergencia llamando al vino sangre de Cristo. Durand dice que para Bachelard los alquimistas valoraban el oro por el proceso de digestión que requería, no por su brillantez. Es decir, que el oro es “un doblete técnico del excremento natural”.1054 La operación alquímica precipita generando la sal, que junto con el agua, el vino y la sangre, es “la madre de los objetos sensibles”.1055 Sirve para cocinar y conservar los alimentos, lo que nos remite de nuevo al esquema de la digestión. En la psicología infantil, según el autor que estudiamos, “la defecación es el modelo de la producción, y el excremento es valorizado por ser el primer producto creado por el Bachelard, G., La poética del espacio, F.C.E., México, 1975, p. 172. Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 256. 1052 Bachelard, G., La poética del espacio, F.C.E., México, 1975, p. 182. 1053 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 264. 1054 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 269. 1055 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 271. 1050 1051
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hombre”.1056 Obviamente, esta asimilación es insostenible para el Régimen Diurno, pero para el pensamiento nocturno, la inversión de valores entorno al excremento tiene que ver con los beneficios del ahorro, el abono y lo económico. Desde esta óptica, Plutón es rico porque precisamente las sobras de la naturaleza (los muertos) son consideradas bienes. Junto al acurrucamiento, el Régimen Nocturno se caracteriza por la búsqueda silenciosa de tesoros interiores e íntimos, cuyo valor es otorgado por su peso, y ya no por su brillo.
1056
Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 271.
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Símbolos de la intimidad en el orfismo Los símbolos de la intimidad que aparecen en Grecia son variados y, especialmente en el orfismo, algunos bastante claros. Por un lado, la barca, luniforme, es el primer instrumento de viaje. Mientras la luna viaja en barca, el sol viaja en carro: “si la nave se vuelve morada, la barca, más humildemente, se convierte en cuna”.1057 El mar acuna al futuro niño, al difunto. La barca de Caronte se lleva al muerto pero también lo acuna. De forma semejante, el recipiente de alimento sagrado es símbolo de la intimidad. La historia del grial habla de la oposición entre el recipiente y el plato que regeneran al rey pescador y la lanza o espada de la que mana sangre.1058 En el orfismo encontraremos la crátera de Dionisos, que evoca a la luna y es recipiente por excelencia. Otro símbolo esencial en el orfismo es el del huevo primigenio, principio cósmico que expresa el inicio de la diferenciación.
La madre (lo subyacente) como trono Lo que siempre está, por debajo de cualquier forma y jerarquía, es la materia: a nivel simbólico es el trono, a nivel biológico, la madre. Fr. 150: Por ello también Orfeo la llamó Noche, en cuanto que está más allá del fulgor visible de aquel cielo.
Fr. 152: “Les construyó a los inmortales una morada imperecedera”.
Fr. 240: “Permanentes son las obras ilustres de la naturaleza y la eternidad sin límite”
La noche es madre porque está más allá de cualquier luz y forma: es decir, es lo que subyace a toda forma. Si los dioses son lo luminoso y lo que conforma el mundo, su morada imperecedera es la noche o su madre, el receptáculo del Ser. El fr. 240 evoca “aquello que está siempre yaciendo”: la naturaleza sin límite. Por ello no importa el nombre de la madre, porque toda madre está más allá de la forma. Fr. 28: “Todo es éter, ya que él mismo es padre e hijo, del mismo modo que en el libro primero dice (Crisipo) que no hay contradicción en que Rea sea madre e hija de Zeus”.
Fr. 29: “Y Clidemo le llama a Rea Madre de los dioses, lo que algunos también dieron a conocer en los Relatos Sagrados. Melanípides afirma que Deméter y la Madre de los Dioses son una y la misma”.
1057 1058
Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 259. Anónimo, La búsqueda del Santo Grial, Alianza Tres, Madrid, 1991.
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Fr. 205: “Rea se dirige a Creta, cuando se encontraba embarazada de Zeus, y da a luz a Zeus en el antro de Dicte”.
Fr. 206: “La que antes era Rea, cuando fue madre de Zeus se tornó en Deméter”.
La diosa madre es al mismo tiempo madre e hija del principio del mundo (Zeus). Porque el No-Ser sólo puede pensarse (y difícilmente) a partir del Ser, pero a su vez precede y subyace al Ser: por eso Rea da a luz a Zeus en una oscura pero protegida cueva. La identificación de la madre y la hija ejemplifica el misticismo, intimismo y concentración a los que los símbolos de este capítulo tienden. En ocasiones, entre los órficos nos encontramos con expresiones algo diferentes para referirse a lo que siempre subyace. Fr. 75: “(I) La Teogonía órfica transmitida por Jerónimo y Helánico (…) dice así: desde el principio hubo agua y la materia de la que se cuajó la tierra, siendo éstos los principios que supone los primeros (…) El principio único anterior a los dos lo pasa en silencio, pues el hecho mismo de no decir nada de él muestra su carácter inefable; (II) Orfeo también afirma un origen primero a partir del agua. Fue en efecto el agua el principio de todas las cosas y del agua se formó el fango”.
Fr. 13: “(III) al exponer brevemente las opiniones existentes acerca del mar, se refiere a las de los teólogos, que le atribuían sus propias fuentes perpetuas al mar, de forma que para ellos el mar fuera imperecedero”.
El principio único anterior al agua y a la materia es inefable. Es la noche, lo amorfo y, por tanto, sin nombre. El agua, la materia y el fango son materiales que expresan al principio primero e inefable, aunque ellos mismos no lo son. Son capaces de expresarlo porque son amorfos por sí mismos y susceptibles de subyacer en cualquier forma. El agua cenagosa es uno de los principales símbolos nictomorfos, que se supera mediante el eufemismo que la convierte en origen supremo de las formas: en lo que en ellas subyace. El fr. 13 resalta el aspecto positivo de lo amorfo: ya no sólo se habla de agua, sino que se habla de sus fuentes: lo amorfo es infinito y, por tanto, inmensamente fértil. Las versiones órficas que ponen a Océano y Tetis como dioses primigenios quizás también pretenden expresar lo imperecedero del mar. Los Himnos Órficos enfatizan de diversas formas la característica de continente de este tipo de divinidades. A la tierra la adoran como “destructora de todo (…), sede del inmortal universo (…), eterna, justa, de profundo seno, de feliz sino”.1059 A la Noche la llaman “origen de todo”.1060 A la
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Himnos órficos, XXVI. Himnos órficos, III.
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naturaleza la adoran como “común a todos y única que no admite comunicación; autoengendrada, sin padre”.1061 El trono es el asiento del poder. Por ello junto a Zeus, sentada, se encuentra también la Justicia: Fr. 247: “(I) Justicia anterior al mundo acompaña a Zeus, pues la Ley toma asiento junto a Zeus. // (II) Obedeciendo los consejos de Noche, Zeus, también en Orfeo, hace que la Ley tome asiento junto a él. También el Teólogo establece una Justicia universal que sigue Zeus”.
Fr. 248: “Justicia es engendrada por Ley y Piedad”.
Es difícil identificar si Justicia se sienta junto a Zeus (porque, como él, ella ordena el mundo), o si en realidad los fragmentos derivan de un Zeus sentado “en” la Ley. En tanto que ésta es ordenación, debe entenderse como cetro, pero en tanto que subyace siempre a cualquier rey, debe ser entendida como trono. En la segunda opción, la ley subyace y es algo dado. La Justicia es entonces la piedad hacia los dioses, que implica el reconocimiento de la Ley divina. En este sentido es interesante mencionar que Eurídice, la esposa de Orfeo, significa la “que rige ampliamente”, es decir, que puede identificarse con la ley. Sin embargo, otros testimonios dicen que su esposa se llamaba Agripo (“de ojo o voz salvaje”), lo que la relacionaría más bien con una ninfa.1062
Gotas celestes germinan en la tierra En la eterna relación entre la materia y la forma, encontramos que lo de arriba fertiliza lo de abajo mediante gotas de diversas naturalezas. Por un lado, de las gotas de sangre de Cielo mutilado nacen los Gigantes, las Erinis o Afrodita. Por ejemplo, el fr. 187 nos habla del nacimiento de las Erinias. En cambio, el fr. 188 habla de los gigantes, que como aquéllas también nacieron para “tomar venganza”. Fr. 188: “Gigante: viene de “salir de la tierra” por ejemplo: A los que llaman Gigantes por sobrenombre entre los felices porque nacieron de Tierra y de la sangre de Cielo”.
Este fragmento resulta muy ilustrativo al respecto de la identificación que proponíamos entre titanes y gigantes, porque los gigantes son hijos de la tierra y del cielo, como los titanes. En este caso, la sangre se muestra isomórfica con la esperma, pero también con otras sustancias líquidas como la saliva o las lágrimas, que en ocasiones funcionan también como engendradoras.1063 La sangre como germen de vida 1061
Himnos órficos, X. Guthrie, W.K.C., Orfeo y la religión griega, estudio sobre el “movimiento órfico”, Madrid, 2003, p. 82. 1063 Diversos tipos de creación vinculadas a los fluidos del dios primigenio y luminoso pueden encontrarse en Egipto. Véase Bilolo, M., Le createur et la creation dans la pensée memphite et amarnienne, aproche synoptique du “Document Philosophique de Memphis” du 1062
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ha existido, además de en mitos, en ritos. Ya hemos hablado de los sacerdotes eunucos de Cibeles. Lejana en el tiempo y el espacio, en Mesoamérica fue común la perforación del miembro viril (a menudo de los gobernantes) con una espina de pescado como rito propiciatorio para la agricultura. Otra versión menos sangrante consistía en la masturbación encima de la tierra a cultivar. El fragmento 188, que habla de cómo la sangre divina germina en la tierra, recuerda la lluvia indecible con que Fanes roció la tierra desde su cabeza. El mito, si tenemos en cuenta que la cabeza de Fanes es el cielo, es otra versión del famoso acoplamiento eterno de Uranos y Gea, también mediante la lluvia. Fr. 145: “Fanes virtió una indecible lluvia de lo alto de su cabeza”.
Tal lluvia es susceptible de ser interpretada como llanto, lo que rememora una de las versiones de la antropogonía egipcia: “un primer mito popular nos cuenta que el género humano nació de las lágrimas de alegría del Creador Atum-Ra cuando recuperó a sus primeros hijos los dioses Shu y Tefnut de las aguas del caos y efectivamente el término Rmtw (=humanos) se halla filológicamente cercano a la palabra “lágrima” o “llorar””.1064 Al llanto, la lluvia y la sangre como fluidos germinadores debe añadirse el semen: Fr. 270: (I) Y Orfeo, vuestro poeta, dice que Hefesto mancilló a Atenea. // (II) Según el mito, Hefesto, enamorado de Atenea, dejó caer su simiente en tierra y de allí surgió la estirpe de los atenienses.
Fr. 260: “En cuanto a la segunda Afrodita, Zeus la engendra de sus propias potencias generatrices, y recibe la ayuda de Dione. La diosa procede de la espuma, del mismo modo que la más antigua. Y el propio teólogo dice lo siguiente acerca de ella: Un mayor deseo se apoderó de él. Y al padre supremo se le escapó de sus vergüenzas la simiente de la espuma, y la mar acogió el semen del gran Zeus y, al transcurrir un año, en las estaciones engendradoras de belleza engendró a Afrodita, la que suscita la sonrisa, nacida de la esperma”.
Según el fr. 270, los atenienses son “nacidos de la tierra”, gigantes según la etimología popular. Por su parte, el fr. 260 también nos describe la generación a partir del semen. En el primer fragmento éste cae sobre la tierra, mientras que en el segundo lo hace sobre el mar. La forma de nuevo crea instalándose en lo infinito. En el fr. 260 se alude al nacimiento de una segunda Afrodita que también nació de la espuma del mar, como la primera, surgida de la sangre de los genitales de Cielo, mutilados por Crono, cuando cayeron al mar.1065 Probablemente la alusión a esos dos nacimientos diferentes pero muy semejantes de dos Afroditas distintas nos remite a variantes de un solo mito. La sangre ha sido considerada en diversas
“Grand Hymne Théologique” d’Echnaton, Kinshasa-Libreville-Munich, 1988; y Bilolo, M., Les cosmo.theologies philosophiques d’Heliopolis et d’Hermopolis, essai de thématisation et de systématisation, Kinshasa-Libreville-Munich, 1986. 1064 Piulats, O., “Antropología egipcia”, en Debate sobre las antropologías. Revista de Filosofía THEMATA, n 35, Sevilla, 2005. 1065 La primera Afrodita sería aquella que nacida de la castración de Uranos por Crono (Hesíodo, Teogonía, 190ss).
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civilizaciones tan fertilizadora como el semen, con lo cual, el hecho de que la diferencia entre los dos nacimientos radique en que un caso es semen y en el otro sangre genital no es impedimento para su identificación. Por otro lado, la espuma del mar tiene un importante papel en ambos casos, porque a Afrodita se la relaciona etimológicamente con “espuma”, pero también porque el mar parece eyacular en la tierra con cada ola que llena de espuma la playa.
La imagen se ha relacionado con el nacimiento de Afrodita, pero también con otras diosas emergentes como Perséfone, Pandora o Anesidora. También ha sido interpretada como el resurgir de una iniciada. Trono Ludovisi, Museo de las Termas, Roma, 460 a.C.
La versión más extendida en el orfismo dice que los humanos nacimos cuando Zeus fulminó a los titanes, como reacción al desmembramiento de Dionisos por éstos. Pero el siguiente fragmento especifica más la antropogénesis. Fr. 320: “(III) los hombres todos, procedemos de la sangre de los Titanes (…) // (IV) cuando Zeus organizó todo, la raza de los hombres nació de las gotas de sangre sagrada caídas del cielo”.
Aunque en principio parece extraño, la creación de los humanos por Deucalión y Pirra puede interpretarse de forma semejante. Tirando piedras (que son “los huesos de la madre tierra”) por encima del hombro, Pirra y Deucalión crean a los humanos. El mito enfatiza la importancia de los huesos sobre la sangre (el agua de la lluvia) del mundo, precisamente porque se parte del gran diluvio como situación inicial, aunque de todas formas el goteo incansable de piedras cayendo sobre la tierra recuerda a la lluvia. La convergencia entre la piedra caída del cielo y la sangre está documentada en el orfismo explícitamente, haciendo compatibles y coherentes las dos versiones de la antropogénesis griega. El Lapidario órfico, describiendo a la piedra Hematites, dice: “Una vez Urano, el de ancho pecho, mutilado por las manos del feroz Crono, envolvió a la tierra infinita en los sinuosos repliegues de su cuerpo resplandeciente. Él deseaba vivamente caer al suelo desde el divino éter para entenebrecerlo todo con su espalda de muchos contornos, pero Crono debilitó el ánimo de Urano estrellado, y en adelante ya no habitaría el cielo; entonces, las gotas de sangre divina que se derramaba poco a poco de la herida reciente, y que no
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estaban destinadas a perecer, porque procedían de un cuerpo inmortal, cayeron a la tierra. Y las Moiras ordenaron que permaneciese en la tierra fecunda la sangre intacta, saladora, del progenitor de los dioses. Así pues permaneció, y la desecaron los caballos del sol de pupilas de fuego. Quien tocara su superficie podría pensar sin duda que tenía en sus manos una piedra (la piedra Hematites), cuando no es más que sangre coagulada”. 1066
¿De todos estos fragmentos qué podemos deducir? La impenetrabilidad de la tierra se transforma en fertilización de la madre tierra mediante el goteo constante desde lo de arriba: confirmamos que la penetración del centro debe ser lenta y húmeda, a diferencia de la ascensión, eminentemente fulminante y seca, como el rayo. Así, al rayo se opone la gota. Además, los humanos somos una combinación de sangre divina y huesos terrestres directamente llegados desde la muerte. Bachelard, analizando los estudios de Jung que invitan a concluir que los principios de la vida nacen de la piedra, dice que “el ser que sale de su concha nos sugiere los ensueños del ser mixto. No es sólo el ser ‘mitad carne y mitad pez’. Es el ser semimuerto y semivivo y, en los grandes excesos, mitad piedra y mitad hombre. Se trata de la inversa misma del sueño de Medusa. El hombre nace de la piedra”.1067
El huevo cósmico En el orfismo existía un mito según el cual el origen del mundo estaba en un huevo. Esa idea se encuentra en muchas culturas de la tierra: Polinesia, India antigua, Indonesia, Irán, Grecia, Fenicia, Estonia, Letonia, Finlandia, entre los pangwe del África occidental, en América Central, etc. Eliade afirma que “el centro de difusión de este mito debe buscarse probablemente en la India o en Indonesia”.1068 Su existencia en el Nuevo Mundo reabre el debate sobre el difusionismo.1069 A nivel arqueológico aparece desde la prehistoria: “numerosas sepulturas de Rusia y Suecia nos han transmitido huevos de arcilla. En el ritual osírico el moldeado de huevo con ayuda de ingredientes diversos (polvo de diamante, harina de higos, aromáticos, etc.) desempeña un papel sobre el que no tenemos todavía suficiente información. Las estatuas de Dionisos encontradas en las tumbas beocias llevan todas un huevo en la mano (Nilsson, Geschichte d. griech. Rel., i, p. 565) signo de retorno a la vida. Esto explica la prohibición órfica de comer huevo (Rohde, Psyché, tr. Fr., p. 366, n. 2; Harrison, Prolegomena, p. 629), pues el orfismo persigue en primer lugar la salida del ciclo de las reencarnaciones infinitas, dicho de otra manera, la abolición del retorno periódico de la existencia”.1070 También Bachofen se dedicó a estudiar 1066
Lapidario órfico, 645-659. Bachelard, G., La poética del espacio, F.C.E., México, 1975, p. 144. 1068 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 369. También puede verse Campbell, J., El héroe de las mil caras, psicoanálisis del mito, F.C.E., México, 1959, especialmente pp. 248-267. 1069 Félix Báez, Jorge, “Homshuk y el simbolismo de la ovogénesis en Mesoamérica. (Reflexiones en torno a los radicalismos difusionistas)”, en Antropología Mesoamericana, homenaje a Alfonso Villa Rojas, Gobierno del Estado de Chiapas-Consejo Estatal de Fomento a la Investigación y Difusión de la Cultura, Tuxtla Gutiérrez, México, 1992. 1070 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972 , p. 371. 1067
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algunos huevos mistéricos procedentes de Italia (p. ej., en Villa Pamfili) en su Simbólica Sepulcral.1071 En la civilización egipcia, la más antigua que registró por escrito este mito, tomaba diversas formas: según algunos, a Swht lo puso un pájaro primordial (un canario, una gallina, una avestruz, etc.); para otros, lo puso la Ogdóada; para unos terceros, el huevo provenía del aire (Swh). El contenido del mismo también varía según las versiones: el huevo era la casa de la Ogdóada (es decir, donde se encontraban las cuatro parejas primordiales); contenía las semillas del mundo (del material y del inmaterial); contenía aire (que es lo que separa al cielo y a la tierra, a la diosa Nut del dios Geb); es la casa del espíritu (Atum, Re-Atum, etc.); él mismo es el dios primordial, en lugar de ser la sede del dios primogénito. La diversidad de versiones no debe interpretarse como contradicciones del antiguo mito. Más bien, como concluye Bilolo, debe hablarse de “usos metonímicos y metafóricos del huevo” y no tanto de un “mito del huevo original”.1072 Lo interesante de lo resumido a propósito de Egipto es que coincide plenamente con el mito órfico, que se desarrollará cientos de años después.1073 M.L. West,1074 a pesar de que reconoce que el origen del mito de la ovogénesis probablemente esté en Egipto, piensa que el origen de los mitos griegos de este tipo debe buscarse fundamentalmente en la India, Irán y, sobre todo, Fenicia, porque como dijimos anteriormente, durante el siglo VIII a.C. Grecia recibe enorme influencia del Próximo Oriente (Periodo Orientalizante). Además, la influencia es también en el campo de los mitos, porque el mito del dios primigenio castrado, como ya vimos, también existía en el Próximo Oriente antes que en Grecia. Para fundamentar el origen fenicio del mito del huevo cósmico en Jonia West se centra fundamentalmente en tres fuentes griegas que aluden al mito fenicio: Eudemo de Rodas, Damascio y Filón de Biblos. La primera de ellas la incluyó Eudemo en un escrito sobre tempranos pensadores, griegos y bárbaros. La segunda la añade Damascio a la de Eudemo cuando comenta a éste. La tercera es una traducción de Filón de una versión de un tal Sanchuniathon de Beirut. Reproducimos el cuadro comparativo que se desprende del análisis de West.1075
1071
Bachofen, J.J., Mitología arcaica y derecho materno, ed. Anthropos, Barcelona, 1998. Bilolo, M., Les cosmo.theologies philosophiques d’Heliopolis et d’Hermopolis, essai de thématisation et de systématisation, KinshasaLibreville-Munich, 1986. 1073 West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 105; en pp. 103ss. analiza el motivo de Protogonos y el huevo. 1074 West, M. L., “Ab ovo: Orpheus, Sanchunathion, an the Origins of the Ionan World Model”, en The Classical Quaterly, New Series, Vol. 44, No. 2 (1994), pp. 289-307.. 1075 West, M. L., “Ab ovo: Orpheus, Sanchunathion, an the Origins of the Ionan World Model”, en The Classical Quaterly, New Series, Vol. 44, No. 2 (1994), p. 302. 1072
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La postura de West es que lo fundamental del mito fenicio se habría transmitido durante el siglo VI a.C. (si no ya durante el VII a.C.) a no sólo las narraciones míticas de Ferécides y de las cosmogonías órficas, sino que también a las primeras reflexiones de la filosofía milesia, especialmente en Tales y Anaximandro, y de forma más diluida en Anaxímenes, Anaxágoras, Leucipo y sus seguidores atomista y Diógenes de Apolonia. No nos interesa enfocarnos en las diferencias de los elementos que se observan en las diferentes versiones que West recoge, sino más bien anotar que estos elementos también son constantes en las versiones órficas. El huevo primigenio concentra luz, soplo aéreo, amor/armonía, etc., lo que le lleva a explotar desencadenando el mundo, imagen que todavía usa hoy la física para explicar el origen del universo.
Escultura que representa a Helena naciendo del huevo, 425-400 a.C.. Metaponto, tumba de la localidad de Torretta Potenza, Sopritendenza Archeologica della Basilicata.
En torno al huevo cósmico convergen la intimidad, calidez, simplicidad, fuerza, hermetismo y fertilidad del hogar. El huevo ya no es como la tierra o el mar, materia amorfa necesitada de forma. Es el principio de la diferenciación, y por ello en él aparecen símbolos nocturnos y diurnos. Fr. 101: “Cantaré para conocedores el relato órfico y sagrado, que no sólo demuestra que el huevo es más antiguo que la gallina, sino que le atribuye absoluta prioridad de nacimiento sobre todo el conjunto de la creación”.
Fr.114: “Luego dispuso el gran tiempo en el Éter divino un huevo como la plata”.
Fr. 116: “Y aquel huevo era retoño de Éter y de Abismo [...] y El éter es raíz de todas las cosas”.
Fr. 117: “Llevado en alto por el espíritu divino que se había apoderado de él. Este inmenso feto se dispuso a aparecer a la luz, como una obra de arte animada salida del seno del abismo infinito; se asemejaba a un huevo por su redondez y a un pájaro por su rapidez”.
Fr. 124: “Hermosísimo hijo de Éter”.
Fr. 125: “El resplandeciente hijo primogénito de Éter inmenso”.
Fr. 126: “Así que lo llaman Fanes y Primogénito, porque fue el primero que se manifestó en el Éter”.
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Estos fragmentos ponen de relieve la vinculación del huevo con el éter, que es uno de los elementos fundamentales de la naturaleza, pero precisamente el menos material de todos. El huevo nace del útero de Éter, siendo así empollado en la materia más sagrada, hasta que de su interior nace Fanes. Fr. 123: “A primogénito nadie lo vio con sus ojos, sino la Noche sagrada; ella sola, y todos los otros se admiraban al ver en el éter un fulgor inesperado, tanta luz emanaba del cuerpo del inmortal Fanes”. Fr.121: “Rasgó luego Fanes la nube, la esplendente túnica, y, una vez rota la descomunal cáscara del huevo, saltó el primerísimo y echó a correr el machohembra Primogénito el muy honrado”.
Fr. 122: “El nebuloso Abismo y el Éter sin viento se hendieron por la sacudida de Fanes”.
Cuando Fanes nace sólo la Noche sagrada lo ve, porque la Luz se arranca de las Tinieblas. Es curiosa esa apreciación del fr. 123 porque, en aparente contradicción con una mente analítica, dice que “todos los otros” no vieron más que el fulgor inesperado en el éter, pero sólo Noche vio a Primogénito con sus ojos. Quizás esto tenga que ver con que la inmensidad de luz que es Fanes sólo puede ser contenida por el recipiente sagrado: la Noche. Para su nacimiento, el andrógino primordial tuvo que romper la infinita nube, o el nebuloso abismo, que lo rodeaba en forma de cascarón. Como más adelante veremos, la mitad superior del cascarón formó el cielo, y la inferior, la tierra, con lo que la comparación que se hace entre el cascarón y una túnica en el fr. 121 es relevante. Como veremos, el cielo (especialmente el zodíaco) es mencionado en los textos órficos como el peplo de Perséfone. Estos primeros momentos de la cosmogonía del huevo desde antiguo se interpretaron desde un punto de vista metafísico. Fr. 127: “(I) En muchos pasajes Orfeo llama con precisión Fanes al unigénito hijo del dios. Cree en efecto que le es adecuado el nombre porque aparece (phainontai) por doquier eterna e invisiblemente y porque propicia que todas las cosas aparezcan (phanenai) de su anterior no-ser. Presenta a Fanes como demiurgo de todas las cosas [...] por cuya causa aparecieron (ephne) todas las cosas. // (II) Asimismo lo llamaron Fanes, de “aparecer”, porque cuando apareció, cuentan, la luz comenzó a brillar”.
Fr. 120: “La sustancia en su totalidad, movida por el tiempo, concibió el cielo, esférico y que todo lo abarca, como un huevo. Éste, al principio, estaba lleno de una médula fecunda, capaz de dar a luz elementos y colores de todas clases, aunque esta apariencia abigarrada se producía a partir de una sola sustancia y de un solo color. En efecto, de igual modo que en la generación del pavo real el huevo no muestra sino un solo color, pero en potencia contiene en sí mismo los innúmeros colores que va a tener cuando legue a su perfección, así también el huevo animado nacido de la materia indefinida, por el impulso de la materia subyacente y en continuo flujo hace aparecer variados cambios […] Pues bien, el huevo primigenio calentado poco a poco se rompe por el animal que hay dentro de él”.
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En el fr. 127 Fanes no es interpretado ya como un personaje mítico o la luz misma, sino más bien como el principio que ilumina y ordena el mundo, porque está por doquier eternamente, pero invisiblemente. El fr. 120 es todavía más conceptual, ya que la alusión al huevo es por comparación. En él se nos dice que la sustancia concibió, movida por el tiempo, el cielo en forma de huevo. Esta idea reafirma la teoría de Durand, según la cual el orden del mundo es la regularidad cíclica aplicada, mediante las estructuras, a la sustancia infinita. Pero curiosamente, el fragmento entiende que sólo el cielo es como un huevo, lo que puede interpretarse como el reconocimiento de las eclípticas celestes y/o el origen celeste de la creación. La materia subyacente y amorfa acaba cediendo a la forma, que emerge por la regularidad cíclica del movimiento animal que dentro del huevo percute. Los infinitos colores de la materia de nuevo remiten al vestido de la Diosa. El modelo embriológico del mundo (la ovogénesis) se ha usado como ejemplo de mito racionalizado, afirmando que supone una etapa posterior en el desarrollo de la ciencia a las explicaciones antropológicas y sexuales del nacimiento del mundo.1076 Tal argumento y ciertos indicios nos invitan a reconocer conocimientos empíricos en el mito del huevo primordial, fundamentalmente astronómicos. Fr. 118: “(el huevo o Fanes) se lanzó por un círculo indecible.”
Fr. 119: “Y por un inmenso círculo incansablemente se movía”. Fr. 143: “que por doquier giras a impulso de tus alas”.
Fr. 173: “subido en él (el carro), el gran demon (Fanes) está siempre haciendo su ronda”.
El huevo nace en la Noche, y es el primero que brilla, en algún caso, y el que da la luz, en otros. Lo puso Tiempo, lo que significa que la aparición de Fanes y el huevo implica la consciencia de tiempo. Por tanto, dado que el tiempo es regularidad, el inmenso círculo por el que incansablemente se mueve el huevo es en algún sentido regular (temporal). Fácilmente puede leerse en estos fragmentos la descripción de una órbita, por la que Fanes se mueve como un pájaro en forma de huevo. Podríamos preguntarnos qué es lo que tiene verdaderamente tal forma, si el objeto que gira incansablemente o el recorrido por el cual gira. Si la respuesta fuese la segunda, estaríamos hablando de una órbita elíptica. Que se lo compare con la plata, en lugar de con el sol, invita a su identificación con la luna, porque la plata es simbólicamente el material de la luna,1077 lo que reforzaría novedosamente las teorías de la Diosa Luna de Graves. Sin embargo, el hecho de que Fanes sea descrito como eminentemente luminoso invita a pensar que su descripción como plata es sólo parcial. Sea lo que sea, el primer nacido nace de la 1076
Baldry, “Embryological Analogies in Pre-socratic Cosmogony”, en The Classical Quarterly, Vol. 26, nº I, enero de 1932, pp. 27-34. 1077 Cirlot, J.-E., Diccionario de símbolos, ed. Labor, Barcelona, 1982.
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Noche, y es precisamente lo primero que puede verse en ella. Es lo primero que tiene identidad, el primer Ser, quizás tanto en sentido óntico como ontológico. La Noche lo precedió, pero de ella sólo puede decirse que es oscura, es decir, que no tiene ni forma ni atributo visible: es el No-Ser desde donde se arranca el Ser.
Huevo de Helena depositado en un altar. Los dos principales personajes espectantes probablemente son Leda y Tindáreo. Siglo V a.C, Museo de Nápoles. La fotografía e información nos la ha proporcionado la arqueóloga A. Cortés.
El papel del Abismo y el Éter es también relevante. Aunque es difícil distinguir entre ellos, quizás tengan un papel similar al de Noche: el de ser matriz o útero de la forma primera. El éter no puede reducirse a una dimensión meramente espiritual, porque la división espíritu-materia no es obvia en Grecia. El éter es, con Aristóteles, la parte superior y más bien material del cielo. Es precisamente donde se sitúan las estrellas, lo que quizás legitima todavía más nuestra pregunta sobre un cuerpo celeste llamado Fanes y que fue el primero en hacer la luz sobre las regularidades celestes. Pero por el otro lado, el Éter es también aquello que comparten el cielo y los humanos: el movimiento circular, garante de la inmortalidad, es propio del alma (pneuma) porque es propio en el éter.1078 Ese parentesco común explica que tanto los astros como las almas se muevan rotando de forma racional. Platón dice:1079 “aquello que se acuerda en llamar alma no es otra cosa que la substancia que tiene la facultad de moverse por sí misma”.
Según Rougier,1080 Aristóteles pensaba que tal idea procedía de los pitagóricos, que como sabemos, están interconectados con el orfismo. En el caso de que la forma ovoide se deba al propio huevo primigenio, y no a al movimiento del pájaro primordial, debemos interpretarlo de forma diferente. El pensamiento tradicional expresa la primera manifestación cósmica por un círculo que rodea un punto (por ejemplo, el jeroglífico egipcio del sol y del tiempo), y que deriva del símbolo de la esencia (el punto, inconmensurable). Por ejemplo,
1078
Rougier, L., Religion astrale des pythagoriciens, Presses Universitaires de France, Paris, 1959. Platón, Leyes, X. 1080 Rougier, L., Religion astrale des pythagoriciens, Presses Universitaires de France, Paris, 1959, p. 57. 1079
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en la tradición islámica no hay forma hasta que la tinta escribe el alef. 1081 El punto expresa la esencia sin forma. La tinta es la materia, y los primeros trazos alfabéticos la conforman, con lo cual se hace más comprensible que Dios creara mediante el Verbo. La forma ovoide es la primera forma de diferenciación, y es por ello que habitualmente se relaciona con el principio de la manifestación del cosmos.1082 Por eso los alquimistas usaron el athanor para experimentar con la materia. Fácil es relacionar lo dicho con la piedra ovoide de Delfos, el centro del mundo, vomitada por Crono, y que simboliza el anuncio del nuevo reino, el de Zeus. Tampoco sobra preguntarse si alguna mención a juegos de pelota o huevos en Grecia puede tener que ver con el episodio cosmogónico que tratamos, y éstos representar a nivel microcósmico, como el athanor, el huevo primigenio. Homero narra como el monstruoso Tifón nace de dos huevos: “Dicen que Ge, irritada por la muerte de los Gigantes, calumnió a Zeus ante Hera y que ésta fue a contárselo a Crono; éste le dio dos huevos untados con su propio semen y le ordenó que los depositara bajo tierra, diciéndole que de ellos iba a nacer un démon que depondría a Zeus de su poder. Ésta, irritada como estaba, los puso bajo el monte Arimón de Cilicia. Mas, cuando nació Tifón, Hera, reconciliada ya con Zeus, se lo reveló todo; éste le fulminó y puso al monte el nombre de Etna”.1083
Quién sabe si el nacimiento de Tifón no tenga que ver con el de Fanes. Ambos son monstruosos en su aspecto y ambos nacen de huevos. Además, ambos estaban destinados a ser reyes, todo lo que los une también con el Ofioneo mencionado en el libro de Ferécides. Parece ser que también Epiménides, en su obra Oráculos, hablaba de una teogonía supuestamente revelada por un oráculo en la que el mundo empezaba con “Aer” (aire) y Noche dando a luz a Tártaro. Luego dos titanes producían un huevo y dioses a partir de aquí.1084 Un fragmento de Apolonio cuenta una anécdota que evoca el huevo cósmico, cuando narra que Afrodita le promete a Eros un juguete que Adrastrea le dio a Zeus, “una pelota ligera (…) sus círculos están formados de oro, y a cada uno por ambos lados lo ciñen dos anillos redondos (…) si lo lanzas para recogerla en tus manos, como una estrella describe por el aire un trazo humano”.1085
La pelota recuerda la esfera original, sobre todo porque es de oro y precisamente pertenece a Eros quien, veremos, converge y se confunde con Fanes en el orfismo. Además, Adrastrea, que desde época helenística se identifica con Ananke (la Inevitabilidad),1086 implica orden y necesidad. La mención de la Burckhardt, T., Ensayos sobre el conocimiento sagrado, Palma de Mallorca-Barcelona, 1999. Guénon, R., Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, ed. Paidós Orientalia, Barcelona, 1995. 1083 Homero, Ilíada, 2, 783 = KyR 52. 1084 Diógenes Laercio, 1.112, cf. West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 46. 1085 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iii, 135 ss. 1086 West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 195. 1081 1082
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estrella remite a su sentido cosmológico. Los círculos que forman la pelota (cabe suponer que las costuras que van de un anillo a otro, de arriba abajo) son precisamente de oro, lo que recuerda la cadena áurea del mundo. La observación toma cuerpo si tenemos en cuenta que justo antes de este pasaje Apolonio describe como Eros y Ganímedes juegan con tabas doradas,1087 evocando la imagen de una columna vertebral áurea, la de la cadena de oro que recorre el mundo desde lo más alto a lo más profundo. Pero además, tanto las tabas como la pelota recuerdan los regalos que Dionisos recibió de los titanes. Fr. 306: “Celebran los misterios de Dioniso de una forma salvaje. En torno suyo, aún niño, se agitan en danza armada los Curetes, pero los Titanes se introducen en medio con astucia y, tras engañarlo con juguetes infantiles, sí, estos Titanes, lo despedazaron, cuando era aún muy pequeño, según afirma el poeta de la iniciación, el tracio Orfeo: un peón, una peonza sonora y juguetes de flexibles miembros así como hermosas manzanas de oro de las Hespérides de voz aguda. Y no es inútil que haga públicas, para su condena, las inútiles contraseñas de la iniciación: tabas, trompo, manzanas, peonza sonora, espejo, copo”.
El propio Apolonio da noticias de una costumbre que, si bien no explica el origen de la imagen del huevo cósmico en el orfismo, puede aportar luz sobre la misma. En la tierra de los tibareno “cuando las mujeres les alumbran hijos a sus maridos, son ellos quienes gimen postrados en los lechos, con sus cabezas vendadas; mientras ellas cuidan bien a sus maridos con alimento y les preparan los lavatorios del parto”.1088
Este fragmento habla de la costumbre existente entre algunos pueblos antiguos de Europa que se conoce como “covada”. Además de en el Mar Negro, está atestiguada por las fuentes clásicas también para Córcega1089 y el norte de Iberia (probablemente, entre los antiguos vascos).1090 El varón toma el papel de la hembra y se comporta como si él mismo fuera la parturienta. Cabe suponer que “incuba” a su hijo. Esto hace del hijo “un huevo”, que junto a la imagen del padre con la cabeza vendada, recuerda a Eros con su huevo y sus ojos vendados. Apoyando esta idea nos encontramos con los datos etnográficos que nos da una encuesta realizada en 1901 por el Ateneo de Madrid sobre el nacimiento, el matrimonio y la muerte en las costumbres populares del campo español. J. Caro Baroja menciona el comportamiento femenino del padre, designado con el nombre de sorrocloco1091 en las Canarias y con el
Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iii, 115. Apolonio de Rodas, Argonáuticas, ii, 1010 ss. 1089 Diodoro Sículo, v, 14, 2. 1090 Estrabón, iii, 4, 17. 1091 El nombre parece aludir al cacarear de la gallina. 1087 1088
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de parterot en Menorca. En alguna ocasión, cuando llega el momento del parto, el hombre se pone dentro de un cesto en cuclillas y cacarea como una gallina cuando incuba.1092
Helena saliendo del huevo. Cerámica pintada por Python (aprox. 350-340 a.C.). Se encontró en el corredor de la tumba 24 de Andriuolo. Pastum, antigua Poseidonia, museo de sitio. Foto tomada de Ada Cortés.
Huevo de Helena depositado en un altar. Los dos principales personajes expectantes probablemente son Leda y Tindáreo. Siglo V a.C, Museo de Nápoles. Fotografía de Ada Cortés.
En Grecia además encontramos diversas imágenes que muestran a Helena o a sus hermanos naciendo de un huevo. La leyenda de su nacimiento tiene diversidad de versiones. Unas narran cómo Zeus se enamoró de Némesis y que ésta se transformó en diversos animales para zafarse del rey de los dioses. Cuando Némesis adoptó la forma de un ganso silvestre Zeus adoptó la de un cisne y la cubrió. Entonces Némesis dejó un huevo de color jacinto en Esparta, donde lo encontró Leda, esposa del rey 1092
Julio Caro Baroja, Los pueblos del Norte, Txertoa, San Sebastian 1977, pp.208-228. Nos informa de esto el colega Pau Castell i Granados permitiéndonos leer uno de sus escritos inéditos. Más noticias etnográficas sobre costumbres españolas de este tipo se dan en Sanchez Perez, J.A., “La Covada”, Invesigación y Progreso, VII, 1933, pp.215-221.
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Tindáreo, y se lo llevó al palacio y lo guardó en un cofre hasta que de él nació Helena de Troya.1093 Sin embargo, otros dicen que ese huevo cayó de la luna.1094 Otros dicen que Zeus violó a Némesis cuando, fingiendo ser un cisne, se posó sobre ella, y que transcurrido un tiempo dio a luz un huevo que Hermes colocó entre los muslos de Leda cuando ella se sentó en una silla con las piernas abiertas. Entonces ella dio a luz a Helena.1095 Todavía otra versión diferente dice que Zeus en forma de cisne a quien se unió fue a Leda, la cual luego puso un huevo de donde nacieron Helena, Cástor y Pólux. Pero la misma noche la reina yació con Tindáreo, con lo cual no hay acuerdo sobre la paternidad de estos tres hermanos. Sin embargo, sí que hay acuerdo en afirmar que la cuarta hermana, Clitemnestra, era hija del mortal.1096 Graves interpreta las diferentes versiones haciéndolas converger con la luna, porque dice que Leda, Helen(a), Helle y Selene son variantes locales de la diosa luna. Eso explica la enigmática alusión que a ella se hace en alguna versión. Además, habla del cesto especial llamado helene que se usaba en las Helenoforias, fiestas muy parecidas a las Tesmoforias, y que contenía objetos sagrados mencionado por Pólux (x, 191). La versión que narra Higinio se parece mucho a la órfica, porque describe cómo Helena nació del Vacío y se unió con la serpiente Ofión para poner luego el huevo del mundo. En general, podemos encontrar indicios que hacen converger a Helena con el continente de, al menos, “lo heleno”. Por un lado, ella es originalmente un huevo que, además, en determinadas versiones está contenido en un cofre. Por otro, las imágenes también la asocian con un poste cósmico, una columna que se yergue como axis mundi y, por tanto, la convierte en ser primigenio y fundamental. Además, la lucha que desencadena es uno de los mitos fundamentales de los helenos, la guerra de Troya, y curiosamente éste episodio se resuelve cuando se sigue la mítica estratagema de Odiseo: entrar en Troya en el vientre de un caballo. De nuevo otra alusión a la semilla. La luna, en este sentido, es el recipiente primero, como a continuación veremos.
1093
Apolodoro III, 10, 7; Safo, fragmento 105; Pausanias, I, 33, 7, etc., cf. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, vol. 1, p. 273. 1094 Ateneo, 57f, Plutarco, Banquetes, ii, 3, 3, etc., cf. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, vol. 1, p. 273. 1095 Higinio, Astronomía poética, II, 8, cf. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, vol. 1, p. 274. 1096 Lactancia, i, 21, Higinio, Fábula, 77; Odisea, xi, 299; Ilíada, iii, 426; Eurípides, Helena, 254, 1427 y 1680, Píndaro, Odas nemeas, x, 80; Apolodoro, iii, 10, 6-7, etc., cf. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, vol. 1, p. 274.
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Diversas pinturas que representan a Helena naciendo del huevo. En todas aparece una columna debajo o detrás del mismo. En algunas aparecen alas vinculadas al personaje. Todas han sido extraídas de Bottini, A., Arqueologia della salvezza l’escatologia greca nelle testimonianze archeologiche, Milano, 1992.
Trevirá, Landesmuseum.
Ambas cerámicas se encuentran en el Museo Arqueológico Nacional de Nápoles.
Cerámica del Museo Arqueológico Nacional de Atenas. Museo Arqueológico de Bari.
La crátera de la creación y el corazón pétreo En el momento de la creación, el demiurgo mezcla la materia del mundo en un caldero. Tal imagen aparece en el orfismo: el antro de la noche, la cueva, etc., a menudo ejercen de recipiente del principio supremo. Fr. 163: “Todo ello lo hizo el padre (Fanes) en una gruta nebulosa”.
Fr. 335: “Orfeo conoce también la crátera de Dioniso y dispone a otros muchos en torno a la mesa del sol”.
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En el fr. 163 la gruta nebulosa equivale a la cueva de la noche, que es el recipiente en donde se gesta el mundo, en donde Fanes recibe el cetro, es decir, en donde la materia es conformada. El fr. 335 habla de la crátera de Dioniso, que por analogía con otros textos, suponemos que es en donde se fundó el mundo. La referencia a la mesa del sol la analizamos más adelante. Fr. 329: “Y en absoluto Orfeo va por diferente camino (que Platón) […] En efecto, Hipta (que es el alma del mundo y es así llamada por el teólogo porque sus intelecciones tienen lugar por medio de movimientos muy rápidos) tras haber puesto sobre su cabeza una cesta en la que había enrollada una serpiente, acoge en ella a Dioniso, corazón del mundo […] Y él se lanza hacia ella desde el muslo de Zeus (pues antes estaba hecho uno con Zeus) […] Dioniso, pues, se lanza hacia el Ida y hacia la Madre de los Dioses, de la que procede toda la cadena de almas. Por ello se dice que Hipta “se une con Zeus que da a luz””.
Bernabé apuesta por un nacimiento triple de Dioniso: de Perséfone, de Sémele y, finalmente de Zeus. Luego, Hipta, que la identifica con la divinidad minorasiática Herat, habría recogido a Dioniso procedente del muslo de Zeus en su cesta. De ahí se explicaría la asociación de Dioniso con cestas y serpientes.1097 Pero a nosotros lo que nos interesa es que el fragmento vincula el alma del mundo, una cesta, una serpiente y a Dionisos-corazón del mundo. Si lo contextualizamos en relación con otros fragmentos, cabe suponer que el alma del mundo es lo que en otros fragmentos es el éter: así se explica que sea Hipta también la Madre de los Dioses y el lugar del que proceden todas las almas. La cesta nos remite inevitablemente, a parte de a ciertos ritos, a la crátera de Dioniso en donde se gesta el mundo, que hasta cierto punto es difícil de discernir de la materia amorfa en donde se define el cosmos. Finalmente, el corazón de Dionisos es la esencia del mundo, que contenida en el caldero sagrado, comienza a expandirse serpentinamente, en espiral. Pero además de esta interpretación metafísica que proponemos convencidamente, cabe otra: el corazón de Dioniso, el sol, se lanza por la serpiente que está en el alma del mundo (en el éter, el cielo): es decir, el sol se lanza por la eclíptica (el zodíaco). René Guénon explica el sentido de la expresión tradicional, existente en muchas culturas, “caverna del corazón”.1098 Dice que en sánscrito guhâ designa una caverna a la vez que se aplica a la cavidad interna del corazón y, por extensión, al corazón mismo. Esta “caverna del corazón” es el centro vital en donde reside el jîvâtmâ, el Atma i el propio Brahmna. La palabra guhâ derivaría de la raíz guh, que tiene el sentido de cubrir y esconder, semejante al kryptos griego. Todo ello describe el centro como el punto más interior y escondido, y significa también que el conocimiento no es accesible totalmente para los mortales. Además, añade Guénon, como esquematización del corazón y la caverna encontramos el triángulo del revés. Éste esquematiza el simbolismo del recipiente, mientras que el triángulo esquematiza el de la montaña sagrada. Según la tradición hindú, lo que se oculta en la caverna del corazón es el
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Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, pp. 198-200. Guénon, R., Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, ed. Paidós Orientalia, Barcelona, 1995.
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principio del Ser. En Egipto, según Guénon, la palabra Hor, de donde provendría Horus, quizás significó en un principio “corazón”, se relaciona con el hebreo hôr o hûr (cueva) y con hôr o hâr (montaña). Simbólicamente, la cueva está contenida en la montaña sagrada, como refleja el triángulo con un vértice hacia arriba que contiene otro menor con un vértice hacia abajo (o la misma anatomía de las pirámides, con su tumba interior). En este sentido, los órficos decían que: Fr. 332: “Se trae la cesta donde la hermana había ocultado a escondidas el corazón”.
El fr. 332 se refiere a cuando Atenea recogió el corazón, lo único que quedó de Dionisos tras ser despedazado por los titanes. Curiosamente, cuando hablamos de Atenea se nos mostró como la diosa del escudo en forma de flor, lo que además de indicarnos su sentido inequívocamente protector, ahora evoca también la flor de loto egipcia, que según algunas versiones es de donde emerge el principio creador del mundo. El escudo, la flor y la cesta de Atenea protegen y sacan a la luz a Dionisos, el niño dios. El motivo, como se ve, no es exclusivamente griego. En la India la caverna del corazón es el principio del Ser, y en Egipto Horus, el niño dios, quizás es él mismo el corazón luminoso del mundo. Ambas sentencias pueden afirmarse también para Grecia y Dionisos. Si aceptamos la asociación entre el corazón, la montaña y la cueva como algo constante, una vez reconocida en la India y en Egipto, se torna entendible la alusión al monte Ida del fr. 329 acabado de reproducir. Finalmente, si también nosotros nos atrevemos a jugar con las palabras, en la palabra Kryptos griega, cueva, resuena Kratos, poder. La cueva remite al poder, como el verso en donde Fanes recoge el cetro en el antro de la Noche. Pero además, ambas palabras resuenan en kratera, y todas ellas evocan la raíz de kardia y ker, palabras usadas por Homero, junto con êtor, para designar lo que normalmente traducimos como “corazón”.1099 Dicho todo esto, la palabra griega que sirve para designar el rayo, y a la que aludimos a propósito del cetro y el pene, es algo más que el cuerno y/o el poder del cielo. Keraunós puede ser también el “corazón del cielo”. Esta constelación de imágenes se muestra muy fértil, porque la palabra êtor (que no contiene la misma raíz que las antecedentes, pero que según Bremmer se traduce también como “corazón”, aunque quizás en un origen significó “vena”) parece emparentada con el éter, precisamente el cielocrátera del mundo. Así, el corazón es principio vital y continente de la esencia suprema. El jeroglífico egipcio para designarlo es precisamente una vasija.1100 En Catalunya curiosamente encontramos topónimos con Ker: Querol, Queralt, Queralb, etc. La posición más común es la sostenida por P. Bonassie, y que afirma que Ker (o Qer) es un término celta (por tanto, indoeuropeo) y que probablemente significa piedra,1101 lo que coincide en gran medida con la 1099
Bremmer, J. N., El Concepto del Alma en la Antigua Grecia, Ediciones Siruela, Madrid, 2002, p. 54. Por ejemplo, Hornung, E., El uno y lo múltiple, concepciones egipcias de la divinidad, ed. Trotta, Madrid, 1998. 1101 Bonassie, P., Cataluña mil años atrás (siglos X-XI), ediciones península, 1a edición, 1988. 1100
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topografía de estos lugares. Cabe preguntarse por la dureza e impenetrabilidad del principio que es el corazón y, por tanto, por cierta convergencia entre la piedra y el corazón. Los nahuas de México, por ejemplo, “decían que aquella piedra le ponían por corazón”,1102 que “(las piedras) se transformaban en sus corazones”,1103 y cosas similares, y por eso en el momento de la muerte colocaban ciertas piedras como sustitutivos del corazón en el cadáver. Deberíamos investigar esta convergencia de símbolos también entre los griegos, porque se encuentran indicios. Por ejemplo, Crono devora una piedra en lugar de a Zeus (cabe suponer que en lugar de su corazón). En el caso de Dionisos, lo único capaz de sobrevivir al ataque titánico es precisamente el corazón. Además, el Lapidario órfico narra una historia muy especial: “Febo Apolo había otorgado a Héleno la posesión de la piedra parlante, la veraz siderita, la que a los otros mortales agradaba llamar “orite” animada: redondeada, áspera, dura, de color negro, compacta; y alrededor y por todas parte nervios semejantes a las arrugas, grabados en la superficie, la cubren en todas direcciones. Tres días sobre siete el esforzado Héleno se abstuvo del lecho conyugal y los baños comunes, y permaneció puro de alimento animal; y bañó en una fuente de perenne fluir a la piedra inteligente, y la envolvió en limpios pañales como a un niño, y haciéndosela favorable, como a un dios, uniendo súplicas a sacrificios, insufló vida a la piedra con muy poderosos ensalmos. En su palacio purificado, iluminado de antorchas, mimaba a la piedra cogiéndola en sus brazos, como una madre estrecha contra ella a su hijo inocente. Y tú, cuando quieras escuchar la palabra divina, obra del mismo modo, para que recibas prodigio en tu corazón. Pues, cuando la canses completamente, meciéndola entre tus brazos (…) pregunta con audacia el vaticinio. Pues te dirá todas la verdades”.1104
Parece una descripción de cómo Atenea recogió el corazón de Dionisos. Además, la piedra parlante toma vida tras ser bañada en la “fuente de eterno fluir” de la que ya hablamos. En ese sentido, es interesante señalar las características básicas del simbolismo pétreo. Por un lado, una gran piedra se interpreta como lugar de protección para un muerto que todavía está entre los vivos, y por eso frecuentemente se la pone próxima a las tumbas. Por otro, ciertas piedras funcionan como ombligo del mundo, conectando lo de arriba con lo de abajo. De hecho, ambas funciones son connaturales: las grandes piedras, porque son puerta hacia el cielo y hacia el inframundo, abren la conexión con los muertos. Eliade habla de todo ello,1105 y añade algunas referencias a piedras especiales griegas.1106 Pausanias escribe que “lo que los habitantes de Delfos llaman ónfalos está hecho de piedra blanca y considerado como situado en el centro de la tierra y Píndaro, en una de sus odas, confirma esta opinión.1107 Varrón, en cambio, menciona una tradición según la cual la piedra de Delfos representaba la Las Casas, II, 462-463, cf. López Austin, Cuerpo Humano e ideología, las concepciones de los antiguos nahuas, p. 373. Códice Florentino, III, 43, cf. López Austin, Cuerpo Humano e ideología, las concepciones de los antiguos nahuas, UNAM, México, 2004, p. 373. 1104 Lapidario Órfico, 360-385. 1105 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, pp. 201 ss. 1106 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 215. 1107 Pausanias, x, 16, 2. 1102 1103
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tumba de la serpiente allí muerta por Apolo.1108 En Grecia encontramos esas dos cualidades inseparables de las piedras centrales del mundo: “considerada como el punto de interferencia del mundo de los muertos, de de los vivos y del de los dioses, una tumba puede ser al mismo tiempo un “centro”, un ónfalos de la tierra”.1109 Por nuestra parte, la imagen de la piedra-tumba de la serpiente conectando lo de arriba y lo de abajo nos remite a las imágenes de tumbas de las que antes hablamos, consistentes en una columna de piedra y personajes aéreos a sus lados destinados a llevarse a los muertos. La imagen de la serpiente alrededor del huevo-piedra de Delfos sería una tumba prototípica, es decir, un pilar del mundo. La convergencia entre huevo cósmico y pilar del mundo es explícita en otras culturas indoeuropeas: “el Atharvaveda (X, 7, 28) relaciona el embrión de oro con el pilar cósmico, skambha”. 1110 Y respecto al renacimiento desde la piedra, Bachelard intuye maravisollamente a que se debe: “toda forma conserva una vida. El fósil no es, pues, simplemente un ser que ha vivido, es un ser que vive todavía dormido en su forma. La concha es el ejemplo más manifiesto de una vida universalmente conquiliante”.1111 Como veremos más adelante, la espiral de la concha converge con el eterno retorno. Eliade entiende que probablemente en un comienzo a lo que se rindió culto fue a la fuerza, impenetrabilidad y golpeo que supone la piedra. Todo ello son características sobrehumanas que invitan a adorarlas. Posteriormente, se les habría dado forma, y pone como ejemplo de su teoría a la antigua Grecia: según Pausanias, “si nos remontamos más aún en el tiempo se ve a todos los griegos rendir los honores divinos no a estatuas, sino a piedras no trabajadas (argoi lithoi)”.1112 En ese sentido parecen apuntar diversos indicios. Por ejemplo, el culto al Hermes de los caminos, al que se le erguían montículos de piedra, es interpretable en ese sentido. El hecho de que este dios sea el que comunica a los dioses y los hombres enfatiza el valor de escalera cósmica que por sí solo tiene el montículo de piedras. Eliade entiende que el caso de Atenea “presenta la misma evolución desde el signo a la persona: cualquiera que sea su origen, el palladium manifestaba en los tiempos prehistóricos la fuerza inmediata de la diosa”.1113 El caso de Apolo es semejante: Apolo Agyieus originalmente era una columna de piedra, en el gimnasio de Megara había una pequeña piedra piramidal llamada Apolo Karinos y en Malea Apolo Lithesios se alzaba al lado de una piedra, lo que llevó a interpretar su etimología en relación con lithos.1114 Regresando a la crátera como lugar de la creación, encontramos textos ligados al orfismo que fundamentan más nuestra lectura. Por ejemplo, Empédocles explica todo cambio como mezcla y
1108
Varrón, De lingua latina, vii, 17. Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 215. 1110 Eliade, M., Historia de las creencias y las ideas religiosas, vol. I, “De la Edad de piedra a los misterios de Eleusis”, Barcelona, 1999, p. 293. 1111 Bachelard, G., La poética del espacio, F.C.E., México, 1975, p. 148. 1112 Pausanias, vii, 22, 4. 1113 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 218. 1114 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 218. 1109
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separación en “un vocabulario cercano al de las mezclas de bebidas”.1115 Para Platón el demiurgo mezcla y funda el alma de todo en una crátera,1116 relacionando de nuevo el alma y el recipiente sagrado: “Hagamos pues la mezcla, Plutarco, rogando a los dioses, sea Dioniso, sea Hefesto, sea cualquier otro aquel de los dioses al que le corresponda el honor de la mezcla”.1117
Según los Textos Herméticos: “Si bien el creador [...] repartió entre todos los hombres la razón, no hizo lo mismo con el pensamiento [...] Quiso que el pensamiento se asentara entre las almas como recompensa. -¿Y dónde lo emplazó, padre? -Llenó con el pensamiento una gran crátera y la envió a este mundo acompañado de un heraldo que tenía la misión de proclamar a los corazones de los hombres estas palabras: ‘sumérgete en esta crátera tú que puedes hacerlo y tú que confías en que retornarás junto al que la ha enviado y sabes por qué has nacido’. Aquellos que comprendieron la proclama y se sumergieron en el pensamiento, participaron del conocimiento y se convirtieron en hombres perfectos, 'dotados de pensamiento'”.1118
En los Textos herméticos se encuentran constantemente ideas órficas. En este caso, nos topamos en primer lugar con la diferenciación entre razón y pensamiento, y que encontramos en muchas sociedades. La primera normalmente se asocia a la cabeza, y la segunda al corazón,1119 y mientras la razón está repartida democráticamente, el pensamiento es exclusivo de algunos elegidos. La salvación se logra mediante la inmersión en la crátera, rito probablemente conocido por el orfismo más antiguo. Además, el pensamiento-salvación y la crátera se vinculan al corazón y a la revelación. Plutarco habla de un cráter, en donde los sueños mezclan la verdad y la falsedad, hasta donde llegó Orfeo en su búsqueda de Eurídice.1120 Además, “parece como si el santuario de Delfos estuviese conectado con el cráter y Orfeo volviese del inframundo por esa ruta”.1121 De algunos fragmentos puede interpretarse que Atenea trasladó el corazón de su hermano con su casco.1122 El casco de guerra invertido es una barca o crátera, pero con las connotaciones defensivas típicas de Atenea. Ello parece unir la razón (contenida en el casco) y el pensamiento (contenido en la crátera).
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West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 10. Platón, Timeo, 35, 41d; sobre la sima del mundo, Fedón, 111d. 1117 Platón, Filebo, 61b-c. 1118 Corpus Hermeticum, iv, 4. 1119 Por ejemplo, para el caso egipcio véase Schwaller de Lubicz, Esoterismo y simbolismo, la inteligencia del corazón, Barcelona 1992. 1120 West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 11. 1121 West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 12. 1122 West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, pp. 162 ss. 1116
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Crátera de bronce de la tumba B de Derveni. Museo arqueológico de Tesalónica.
Como ya hemos estudiado y analizaremos más adelante, la imagen de la crátera del pensamiento es la del Santo Grial.1123 Además, si tenemos en cuenta que el contenido de la crátera sagrada, el pensamiento revelado, se propaga serpentinamente (en espiral), encontramos ecos de esta idea en Anaxágoras. “Todas las demás cosas tienen una porción de todo, pero la Mente es infinita, autónoma y no está mezclada con ninguna, sino que ella sola es por sí misma (…) Es, en efecto, la más sutil y la más pura de todas (…) La Mente gobernó también toda rotación, de tal manera que comenzó a girar en el comienzo. Empezó a girar primeramente a partir de un área pequeña, ahora gira sobre una mayor y girará sobre otra aún mayor”.1124
Como la sustancia de la crátera sagrada, la Mente de Anaxágoras no es parte del todo, sino su ensamblaje, es sutil y pura como el éter y empezó a girar como una serpiente.
La crátera-barca En la cábala islámica la letra nûn es entendida como símbolo del arca de Noé. En ella la esencia del mundo está contenida en el recipiente sagrado que flota sobre las aguas. Tal imagen es también la del Santo Grial, y podemos suponerla para la crátera de Dionisos. Ciertos pasajes de la literatura griega nos dirigen a esta interpretación. En el caso órfico, la crátera del mundo se confunde con el huevo cósmico, que también “flota”, pero sobre el aire o el éter primigenio en lugar del agua originaria.
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Martínez Villarroya, J., “Dionisos, el zodíaco y el grial. Interpretación simbólica de ciertos pasajes órficos”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº IV, en prensa; y en el capítulo dedicado a la luna. 1124 Anaxágoras fr. 12 = KyR 476.
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En el mito de Heracles, éste atraviesa Océano en la copa-barca del sol o el arco de Apolo usado como barca. Es curioso observar como Heracles pasa también a liberar a Prometeo al Cáucaso, precisamente en donde la Biblia, en el monte Ararat, dice que encalló el Arca de Noé. Otras historias hablan del principio vital, a menudo doble, contenido en un recipiente sagrado sobre las aguas, pero antropomorfizando la historia todavía más. Es el caso de la pervivencia del niño o gemelos sagrados en una cesta que flota sobre el agua. El ejemplo más conocido es el del arca en la que Rea Silvia depositó a Rómulo y Remo. En Grecia también hay ejemplos de esta imagen, como el arca de madera (como el Santo Grial), en la que Tiro dejó a sus dos hijos mellizos flotando en las aguas del río Enipeo. Los dos hermanos, Pelias y Neleo, luego vengaron a su madre y recuperaron para sí mismos el poder.1125 La nave Argos, en donde viajan los principales héroes griegos de la generación anterior a la guerra de Troya, puede interpretarse como el arca que contiene la mejor simiente de la humanidad griega. Una tradición muy extendida narraba que la Argos fue la primera nave,1126 y algunos pasajes la describen como madre de los grandes héroes griegos: “El carro de Poseidón yo os aseguro que ahora ya está desuncido por las manos de su esposa querida. Y nuestra madre presiento que no es otra sino la propia nave. Pues en verdad, llevándonos siempre en su vientre, sufre penosas fatigas”.1127
Pero en las Argonáuticas de Apolinio, la historia de la barca que contiene la simiente que en el futuro regenerará a la humanidad aparece explícitamente a propósito de la historia de las mujeres Lemnias. “(las mujeres lemnias) no sólo aniquilaron, junto con aquéllas (las cautivas tracias por las que sus maridos les habían dejado), a sus propios esposos en el lecho, sino que a la vez a todo el linaje masculino, para no pagar en el futuro castigo alguno de su abominable crimen. La única de entre todas que libró a su venerable padre fue Hipsípila, hija de Toante, que a la sazón reinaba sobre el pueblo. En un cofre hueco lo arrojó para que fuera llevado sobre el mar, por si acaso lograba salvarse. Y lo rescataron unos pescadores junto a la isla llamada antes Enea y más tarde Sícino, de Sícino al que alumbró la ninfa náyade Enea tras compartir el lecho con Toante”.1128
El hombre que navega sobre el mar es viejo y lo hace sobre un cofre hueco que recuerda un cofre funerario. Como vimos, también el huevo de Helena se esconde en un cofre. Toante es el verdadero rey de los lemnios, y por eso acaba regenerando a su linaje. Es muy significativo que Apolodoro, i, 9, 8; Eustacio sobre la Odisea de Homero xi, 253; Sófocles, Tiro, citado por Aristóteles, Poética, xvi, 1454 cf. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, vol 1, p. 294. 1126 Eratóstenes, Catasterismos, 35; Ovidio, Metamorfosis, vi, 721; Lucano, iii, 193. 1127 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 1370ss. 1128 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, i, 616 ss. 1125
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sea hijo precisamente de Dioniso, y que la ninfa con quien regenera a su pueblo se llame Enea (es decir, “Vinosa”). Laminilla de hueso de Olbia Póntica. Extraído de Bottini, A., Arqueologia della salvezza l’escatologia greca nelle testimonianze archeologiche, Milano, 1992. Se ve un barco y la inscripción Dion(isos).
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Pero entre todas estas historias hay una que destaca en nuestro contexto. Cuando Dioniso fue reconocido en toda Beocia, continuó la expansión de su culto por las islas del Egeo. Al llegar a Icaria se percató de que su barco no era apto para la navegación, y decidió viajar con unos marineros del Tirreno que decían dirigirse a Naxos, quienes resultaron ser piratas que pensaban venderlo al llegar a Asia. Encolerizado, Dioniso hizo crecer una vid en la cubierta del barco que se extendió por el mástil, mientras la hiedra se enroscaba por los aparejos. Transformó los remos en serpientes y se transmutó él mismo en león, llenando la embarcación de bestias fantasmales y sonido de flautas. Aterrados, los piratas saltaron por la borda y se convirtieron en delfines.1129 Graves dice sobre esta historia: “Dioniso viajó en una embarcación en forma de luna nueva, y la historia de su conflicto con los piratas parece estar basada en el mismo icono que dio origen a la leyenda de Noé y las bestias del Arca, siendo el león, la serpiente y otras criaturas sus epifanías estacionales. De hecho Dioniso es Deucalión. Los laconios de Brasia conservaban un relato no ortodoxo de su nacimiento: Cadmo encerró a Sémele y su hijo en un arca que, a la deriva, llegó a Brasia, donde Sémele murió y fue enterrada, siendo Dionisos criado por Ino (Pausanias iii, 24, 3)”. 1130 Sobre la luna como recipiente de Dionisos hablaremos más adelante, pero parece una imagen que incluso sirve para entender el nombre de su madre como la unión esotérica de las dos formas de decir luna en griego: Selene y Mene se fusionarían en Sémele. El relato laconio permite interpretar a la madre de Dionisos como el arca antropomorfizada. Y si aceptamos la hipótesis de Graves, resulta que la vid alrededor del mástil se yergue como árbol cósmico y sagrado, idea que queda reforzada con la imagen de las serpientes a su alrededor, y que recuerda el mástil hecho con una encina sagrada de Dodona de la nave Argos. Los remos, instrumentos del impulso, se transforman en serpientes, símbolos de la escalera cósmica que rodea al poste del mundo y que expresan el impulso del ascenso. La multitud de animales ya Graves la presenta como una alusión al arca de Noé. Curiosamente, además identifica a Dionisos con Deucalión, quien avisado por su padre el titán Prometeo, al que había visitado en el Cáucaso, pudo construir una barca a tiempo para sobrevivir, junto con su mujer, al diluvio 1129
Himno homérico a Dioniso 6 y ss; Apolodoro, iii, 5, 3; Ovidio, Metamorfosis iii, 577-699, cf. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, vol. 1, pp. 137-138. 1130 Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, vol. 1, p. 142.
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enviado por Zeus para castigar las prácticas antropófagas de los hijos de Licaón. Con su esposa Pirra (“en griego significa “rojo vivo” y es un adjetivo que se aplica al vino”1131), hija de Epimeteo, superaron el diluvio y refundaron a la raza humana tapándose sus cabezas y tirando hacia atrás los huesos de la madre tierra, es decir, piedras. De las lanzadas por Deucalión nacieron los hombres, y de las lanzadas por Pirra, las mujeres.1132 De nuevo vemos que la barcaza se vincula al Cáucaso, y en este caso Prometeo (el árbol del mundo) está ligado a ella, como la vid de Dionisos. Además, el rojo vivo como el vino al que alude Pirra recuerda a Dioniso como vino y bebida sagrada de los dioses contenido en el cuerpo de su madre Sémele.1133 El relato de los humanos naciendo de piedras debe leerse desde lo dicho en el capítulo anterior referente al corazón pétreo del mundo que, sobreviviendo a cualquier obstáculo, renace de nuevo y sirve de punto de partida para la manifestación y desplegamiento del mundo.
Kílix decorado con Dionisos navegando por Execias. Al mástil lo rodea la vid en forma de serpientes entrelazadas. Las uvas evocan las semillas del mundo que contiene el barcoarca de Dionisos. 540-530 a.C., Colección de Antigüedades del Estado, Munich.
La historia de Dionisos y los piratas describe a los delfines como originalmente humanos. Que una especie animal tenga su origen en un castigo divino a ciertos humanos es una constante en Grecia. Sin embargo, en este caso la relación entre estos animales y los humanes es mucho más potente. Por ejemplo, todavía en griego moderno adelfi significa hermano. En ese sentido, el oráculo de Delfos es el oráculo del dios delfinio, “mellizo” de Ártemis. No es descartable cierta intuición griega sobre aquella Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, vol. 1, p. 186. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, vol. 1, pp. 182 ss., en donde se dan las referencias clásicas detalladas. 1133 Martínez Villarroya, J., “Dionisos, el zodíaco y el grial. Interpretación simbólica de ciertos pasajes órficos”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº IV, en prensa. 1131 1132
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célebre teoría que asegura que los humanos somos el mamífero terrestre más próximo a los mamíferos marinos, en realidad, un mamífero terrestre en evolución hacia un mamífero marino. E. Morgan defendió tal teoría, explicando infinidad de detalles de nuestra biología a partir de esa premisa.1134 No menciona el vínculo que nosotros proponemos entre hermano, delfín y mellizo en griego, pero en cambio dice cosas tan atrevidas como que las sirenas, las hembras del mamífero acuático llamado sireno, tienen los genitales muy parecidos a los de las mujeres, además de tener piel grasa (sin pelo) y pechos, siendo esto el origen del mito de las sirenas. Además llega a conclusiones interesantes para nuestra tesis: aunque el cazador hombre quizás inventó los bifaces para la caza, es muy posible que lo haya hecho a imitación de las hembras, que habrían inventado los recipientes con anterioridad: la alfarería tendría un origen femenino. De nuevo nos encontramos con las armas de corte vinculadas al varón y los instrumentos de recolección con la hembra. Pero sin embargo, la aseveración de que los delfines son nuestros hermanos también puede entenderse desde el punto de vista estrictamente simbólico: el hombre, en su origen, logró emerger de las aguas primordiales e indiferenciadas, y quien mejor expresa eso es el delfín, nuestro “hermano”. Los humanos tenemos nuestro origen en esa Ballena de Jonás de múltiples formas, algunas de las cuales hemos recogido. Quizás así puedan explicarse algunos misteriosos pasajes de los filósofos griegos más antiguos. Anaximandro decía que los hombres habían sido criados en el interior de peces: “Anaximandro dijo que los primeros seres vivientes nacieron de lo húmedo, envueltos en cortezas espinosas (escamas) que, al crecer, se fueron trasladando a partes más secas y que, cuando se rompió la corteza (escama) circundante, vivieron, durante un corto tiempo, una vida distinta”.1135
“El milesio Anaximandro creyó que del calentamiento del agua y de la tierra nacieron peces o animales muy semejantes a ellos; en su interior se formaron hombres en forma de embrión, retenidos dentro hasta la pubertad; una vez se rompieron dichos embriones, salieron a la luz varones y mujeres, capaces de alimentarse”.1136
1134
Morgan, E., Eva al desnudo, Barcelona, 1973. Algunas de las razones básicas que da son: la posición erecta permite adentrarnos más en el agua; por tanto, nos defendería de lo depredadores. Consecuentemente, perdimos el pelo y se nos creó una capa de grasa. El varón también perdió el cabello, no la hembra: su pelo largo permite que sus crías se agarren a ella en el agua. Los pechos de las mujeres (redondos, a diferencia del resto de la símidas) sirven para que los bebés se agarren a ellos cuando maman. Los otros simios se cogen del abundante pelo de sus madres. En la playa, la vagina se desplaza hacia delante: un poco al principio por la adopción de la posición erecta, un poco más luego para evitar infecciones, picores, etc. La nariz toma una forma hidrodinámica, que mejora la respiración en el ambiente acuático. Aparecen algunas membranas: entre el dedo gordo y el índice, en los pies (algunas personas tienen juntos dos dedos), etc. Las expresiones también quedan determinadas. Fruncir el ceño es exclusivamente humano: sirve para protegerse del duro sol de mar. La cara de enfado tiene que ver con ello. La cara de pena, un fruncir el ceño que a la vez levanta los laterales de las cejas, es la cara que ponían las crías humanas cuando miraban a sus madres. Por un lado, levantaban los ojos para verlas, por el otro, fruncían el ceño para protegerse del sol. Las lágrimas, saladas, son un mecanismo para deshacerse de la sal sobrante, como sucede en otros animales marinos (cocodrilos marinos, pelícanos, etc.). 1135 KyR 134 = Aecio, v, 19, 4. 1136 KyR 135 = Censorino, de die nat. 4, 7.
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“Los animales nacen de lo húmedo evaporado por el sol. El hombre fue, en un principio, semejante a otro animal, a saber, el pez”.1137
“Ésta es la razón por la que veneran también (los Sirios) al pez, por creer que es de raza similar y pariente, y a este respecto filosofan de un modo más razonable que Anaximandro; pues éste manifiesta que los peces y los hombres no nacieron de los mismos padres, sino que los hombres, en un principio, nacieron dentro de los peces y dentro de ellos se criaron, como lo tiburones, y que, cuando fueron capaces de cuidarse por sí mismos, salieron a la luz y se posesionaron de la tierra”.1138
Diciendo que los hombres eran criados por peces, Anaximandro evoca esa imagen omnipresente en los mitos, consciente o inconscientemente, y que esboza el germen de la humanidad contenido en el recipiente sagrado que navega sobre las aguas. El propio Cristo es pez.
1137 1138
KyR 136 = Hipólito, Ref. I, 6, 6. KyR 137 = Plutarco, Symp. Viii 730 e = DK 12 a 30.
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La miel y la leche en el orfismo Entre los símbolos de la intimidad se cuentan ciertos alimentos, porque “toda alimentación es transustanciación […] ‘lo real es desde el principio un alimento’”.1139 Los recipientes arquetípicos a menudo contienen un alimento sacro y primordial. Y si el primer recipiente es la madre, “el alimento primordial, el arquetipo alimenticio, realmente es la leche: ‘toda bebida feliz es una leche materna’ […]. Bachelard cita el folclore, para el cual ‘las aguas son nuestras madres, nos distribuyen su leche’ […] lo que hace decir a Bachelard que la materia gobierna la forma; una vez más, añadiremos que es el gesto lo que exige la materia”.1140 En el caso del orfismo, la leche tiene un papel especial. Frs. 485-486: “Acabas de morir y acabas de nacer, tres veces venturoso, en este día. Di a Perséfone que el propio Baco te liberó. Toro te precipitaste en la leche, Raudo te precipitaste en la leche. Carnero, caíste en la leche. Tienes vino, dichoso privilegio y tu irás bajo tierra, cumplidos los mismo ritos que los demás felices”. Fr. 487: “Mas cuando el ánima deja atrás la luz del sol, a la derecha, [...] teniéndolo todo bien presente. Salve, tras haber tenido una experiencia que nunca antes tuviste. Dios has nacido, de hombre que eras. Cabrito, en la leche caíste. Salve, salve, al tomar el camino a la derecha hacia las sacras praderas y sotos de Perséfone”.
Fr. 488: “Cabrito, en la leche caí”.
Estos fragmentos contienen la fórmula “Toro/Carnero/Cabrito en la leche caíste/caí” y que según Bernabé, no están en verso, lo que le hace pensar que muy probablemente son expresiones pronunciadas en el ritual.1141 Por ello interpreta la leche y el vino de estos fragmentos como relativos al ritual que debía hacerse durante la despedida del difunto. Para nosotros, el hecho de que no estén en verso y no se hayan intentado versificar enfatiza su carácter sacro e intocable. Son fragmentos nada unívocos. Sin embargo, es obvio que se vincula la muerte al nacimiento. El muerto es recibido en su sepulcro-cuna. A diferencia del héroe que asciende, el iniciado que desciende se encuentra no ya con la luz, sino con el calor que desprende todo hogar, incluyendo el útero materno. En su descenso, el iniciado retorna al centro del mundo, es decir, a la matriz del mundo: “delphi significa efectivamente el órgano generador femenino”;1142 “delph (útero) se había conservado en el nombre de uno de los más sagrados santuarios del helenismo, Delfos. (…) la delta simbolizaba para los griegos a la mujer”.1143 Cabe suponer que el muerto-iniciado se convertía en lactante. Eliade recoge un sueño iniciático de un chamán samoyedo en el que se narra, entre otras cosas, lo siguiente: “Él (el chaman en su trance causado por una enfermedad) llegó a tierra y escaló una montaña. Se topó allí con una mujer desnuda y empezó a Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 264. Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 265. 1141 Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 26, nota 310. 1142 Eliade, Herreros y Alquimistas, Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 21 1143 Eliade, Herreros y Alquimistas, Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 41. 1139 1140
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mamar en su pecho. La mujer, que era probablemente la Dama del Mar, le dijo: ‘Eres mi hijo; por eso te dejo que mames en mis pechos. Tropezarás con muchas dificultades y te fatigarás muchísimo’. El marido de la Dama del Agua, el Señor del Infierno, le facilitó enseguida dos guías”.1144 La historia de las bacantes bebiendo leche de la tierra parece corroborar que el iniciado se convierte en lactante. Y por otro lado, “Epicuro parece ser el autor de una teoría curiosa, la de los uteri de la tierra, órganos (ciertamente singulares) que produjeron leche para alimentar a los primeros niños. La idea vuelve a aparecer en el libro V del De rerum natura de Lucrecio”.1145 Esta idea puede conectarse con las fontanas maravillosas de algunos pueblos: los colcos tenían “cuatro inagotables fontanas: una de leche, otra de vino, otra de oloroso aceite y otra de agua”.1146
La concepción de la muerte como nacimiento justifica pensar que estos ritos y leyendas presuponen la creencia en la inmortalidad del ser humano. El hecho de que entre los colcos se hable precisamente de cuatro fuentes evoca los cuatro ríos del inframundo, además de las cuatro direcciones primordiales.
Tapadera del sarcófago en piedra de la llamada Tumba de Triclinio en Tarquinia (Etruria), siglo III a.C., Museo Británico. Se observa una bacante y un joven animal. La mujer lleva una piel de ciervo sobre los hombros, un tirso rematado en piña en la mano izquierda y la crátera de Dionisos en la derecha, de donde va a beber el cervatillo, cabrita o cabrito, según los autores (Olmos, R., “Anotaciones iconográficas a las laminillas órficas” en Bernabé, A. y Jiménez San Critóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, 2001, Madrid, Apéndice II, pp. 314ss).
Por otro lado, estos fragmentos enumeran diversos animales que caen en la leche: el carnero, el toro y el cabrito (a los que probablemente deberíamos añadir el ciervo, porque aparece en algunas representaciones junto a bacantes). Por un lado, podría pensarse en ellos como epifanías de Dionisos, con quien a su vez quizás se identifica el difunto en el momento de la muerte, a manera de la identidad
1144
Eliade, M., El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, F.C.E., México, 1976, p. 49. Luri, G., Prometeos, biografías de un mito, ed. Trotta, Madrid, 2001, p. 46. 1146 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iii, 224. 1145
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entre los difuntos egipcios y su dios Osiris.1147 Pero por otro lado, quizás se pueden identificar estos animales con tres de los signos zodiacales, Aries, Tauro y Capricornio, tomando entonces el viaje del muerto un carácter astronómico. En ese sentido, la caída en la leche puede interpretarse también como el inicio del camino por la Vía Láctea, que en muchas culturas es el camino de los muertos.1148 El problema de suponer que la leche está en el cielo (y por tanto, la ubre también) es que contradeciría la estructura habitual del mundo en Grecia, en la que la hembra es la tierra, Gea, y el macho el cielo, Uranos. Sin embargo, cabe suponer que en alguna remota época los términos estuviesen invertidos, como sucedía entre los egipcios: Nut era la diosa-cielo y Geb, el dios-tierra. Entre ellos encontramos la divinidad Aire separándolos, o en otras ocasiones simplemente el falo erecto de Geb. La ventaja de esta estructura es que explica que en el cielo esté la vía láctea, la galaxia, además de situar cada uno de los miembros de la mujer-cielo en las esquinas respectivas del mundo, como los cuatro postes cósmicos. El pene erecto de Geb constituye entonces el pilar central. Bernal incluso hace derivar etimológicamente a Gea de Geb,1149 de lo que se concluye que en Grecia también los sexos del cielo y la tierra pudieron haber estado invertidos. Sin embargo, a nosotros se nos ocurre otra solución que no hemos podido calibrar suficientemente: a saber, que la divinidad varón fuese cielo en el día y tierra en la noche, y la divinidad hembra, cielo en la noche y tierra en el día. Tal propuesta no es descabellada, porque curiosamente Nut, el “cielo” egipcio, sólo se encuentra representado en la noche. ¿Qué sucedía durante el día? Nut, Geb y Shu en primer término. En segundo lugar, Nut y Geb separados por el falo de éste.
En esta línea se puede interpretar otro enigmático pasaje de un presocrático. Anaxágoras dice: “Lo que se llama “leche de ave” es la clara del huevo”.1150
Véase El libro de los Muertos. Lebeuf, A., “The Milky Way, a path of the souls”, en Astronomical Traditions in Past Cultures, institute of Astronomy, Bulgarian Academy of Sciences, National Astronomical Observatory, Rozlen, ed. Por Vesslina Koleva y Dimiter Kolev, Sofía, 1996. 1149 Bernal, M., Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, 1993. 1150 Anaxágoras Fr. 22 = KyR 504. 1147 1148
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Por supuesto, puede entenderse esto de forma simple. Pero si consideramos que quizás es la explicación de una fórmula esotérica, puede significar que la caída en la leche es un retorno a la clara del huevo primigenio, el éter, sobre todo teniendo en cuenta otro fragmento órfico que dice: “Los órficos dicen que la disposición que le hemos asignado a la esfera celestial es similar a la de los huevos: pues la relación que la cáscara tiene en el huevo es la que tiene el cielo en el universo y como el éter está circularmente colgado del cielo, de la misma manera la membrana está adherida a la cáscara”.1151
Entonces de nuevo la caída en la leche puede interpretarse como el retorno a la crátera del mundo en donde se encuentra el pensamiento universal. La referencia que en los frs. 485-486 se hace al vino alude a esta bebida como “el licor de la inmortalidad”, y Bernabé lo relaciona con la “embriaguez sempiterna” de la que se burla Platón en el fr. 431.1152 Sobre el tema del vino como alimento de la inmortalidad y sangre de los dioses regresamos más adelante, porque tanto en Dionisos como en Cristo el vino es su sangre, y el pan, su cuerpo.1153 Pero no sólo estos dos alimentos son epifanías del néctar de los dioses: “en las civilizaciones agrarias, la miel no es sino el doblete natural del alimento más natural que es a leche materna. Y si la leche es la esencia misma de la intimidad materna, la miel, en el hueco del árbol, en el seno de la abeja o de la flor, también es, como lo dice el Upanisad, el símbolo del corazón de las cosas. Leche y miel son dulzura, delicias de la intimidad recuperada”.1154 Miel y leche se unen en la crianza de Zeus: Amaltea (a veces ella misma una cabra) cuida a Zeus niño con la leche de una cabra y con una maravillosa miel.1155 En el orfismo la miel aparece también en otros episodios. Fr. 220: “En efecto, en Orfeo dice la Noche cuándo sugiere a Zeus el engaño por medio de la miel: cuando lo veas, al pie de la encina de alta copa embriagado por el producto de las abejas de intenso zumbido, átalo”.
Fr. 221: “Y Deméter fue la primera que distribuyó entre los dioses las dos clases de alimento, como dice Orfeo: Pues dispuso sirvientes, criados y acompañantes, dispuso ambrosía y la bebida de rojo néctar, dispuso el espléndido producto de las abejas de intenso zumbido”.
Fr. 222: “En Orfeo Crono es embaucado por Zeus por medio de la miel. Pues, ahíto de miel, se emborracha, se obnubila como si hubiera sido vino, y se duerme como hace Recurso en Platón,1156 ahíto de néctar, “pues aún no había vino””.
1151
Kern fr. 70 = DK 1 b 12 = KyR 28. Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 26, nota 310. 1153 Martínez Villarroya, J., “Dionisos, el zodíaco y el grial. Interpretación simbólica de ciertos pasajes órficos”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº IV, en prensa. Dionisos es, además de dios del vino, nieto de la diosa de los cereales, Deméter. 1154 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 267. 1155 West, M.L., The orphic poems , Oxford, Clarendon Press, 1983, pp. 132ss. 1156 Platón, Banquete, 203b. 1152
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Fr. 223: “Y en la Teogonía, a propósito de Crono dice Orfeo: quedó tendido con el grueso cuello echado a un lado, y el sueño que todo lo domeña se apoderó de él”.
Fr. 224: “Allí donde Crono, tras haber comido el engañoso festín, quedó tendido entre grandes ronquidos”.
Fr. 225: “(III) Para el teólogo es lo mismo que el placer que se deriva de la unión sexual la dulzura de la miel por la que Crono es engañado y emasculado”.
Todos los fragmentos mencionan la miel como el alimento que permitió a Zeus dormir a su monstruoso padre, Crono, para mutilarle mientras dormía. Hacen equivaler la miel al néctar, y la comparan con el vino y la dulzura de la unión sexual. La miel parece el vino natural, con la ventaja de que no es necesario elaborarlo tras su recolección. Funciona como el veneno que Medea prepara para adormecer al guardián del vellocino, y como cualquier otra pócima destinada a derrotar al gran monstruo. Pero más allá de estas observaciones, Crono es el rey de los titanes. Por un lado, podría pensarse que la miel es el vino de su época, la preagrícola. Además, no se puede negar que la convergencia de titanes, gigantes y osos encaja a la perfección con el modo de derrotar al gran monstruo: la miel, el manjar precioso de los osos, sirve para dormir a Crono, su rey.
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3. Las estructuras místicas del imaginario órfico Las estructuras del Régimen Nocturno tienden a unir y gustan de la secreta intimidad. La patología equivalente sería la de los tipos caracteriales ixótimos, ixoides y melancólicos. Durand identifica diversas estructuras “místicas” del imaginario: 1) El redoblamiento y perseveración. El redoblamiento es el proceso de doble negación que explicamos y que es básico para la eufemización. El proceso de perseveración tiene que ver con el paso de unos elementos a otros pero manteniendo un hilo conductor: por ejemplo, el paso del mar al pez engullidor, y de éste al engullido, y de la tierra a la cuna y de ésta a la caverna y luego a la casa y a cualquier tipo de recipiente. 2) La viscosidad, la adhesividad, de la representación nocturna. Este pensamiento, en lugar de estar hecho de distinciones, está hecho de variaciones confusionales sobre un solo tema, y que encuentran siempre algo bueno en las cosas, eufemizando su aspecto negativo. Durand dice que “en la expresión escrita, el Régimen Nocturno del lazo, de la viscosidad, se manifiesta por la frecuencia de los verbos, y especialmente de los verbos cuya significación está explícitamente inspirada en esa estructura gliscromorfa: “relacionar”, “ligar”, “vincular”, “soldar”, “acercar”, “suspender”, “juntar”, etc., mientras que en la expresión esquizomorfa, los sustantivos y los adjetivos dominan respecto de los verbos”.1157 3) El realismo sensorial de las representaciones o incluso vivacidad de las imágenes: “esta manera de “sentir muy de cerca” no es otra cosa que la “aptitud intuitiva” que Bohm convierte en una de las características del talento artístico. Esa intuición no acaricia las cosas del exterior, no las describe, sino que, rehabilitando la animación, penetra en las cosas, las anima”.1158 Es un apego concreto e íntimo a las cosas. 4) La tendencia a la miniaturización y concentración. En el caso de la patología del ixótimo sucede que se encuentran respuestas globales en pequeños detalles. En el Régimen Nocturno de la imagen se da esa misma tendencia a la “microcosmización”, que acaba otorgando el valor al último contenido, el más pequeño y concentrado. De ahí que a menudo el misticismo nocturno rechace las formas, porque lo que importa es ya sólo la materia, la sustancia, la esencia: “el recipiente, el continente, importa poco con tal que se tuviera la embriaguez del contenido”.1159 Hemos comprobado que estas estructuras se dan en el imaginario órfico. En general, la oposición entre el orden diurno y la calidez y familiaridad hogareña de lo nocturno se manifiestan 1157
Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 280. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 282. 1159 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 285. 1158
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constantemente. De forma diferente a Durand, J. P. Vernant distingue en Grecia entre dos ámbitos muy marcados, que designa bajo el poder de Hermes y Hestia.1160 Entre los doce olímpicos algunas parejas son evidentes (por ejemplo, Zeus y Hera, o Apolo y Artemisa), y por la relación que mantienen sus elementos infiere que Hermes y Hestia son pareja. Así, mediante el método estructuralista encuentra la complementariedad entre, por un lado, lo masculino, conquistador, ganadero, extrovertido, etc., entorno a Hermes y, por el otro, la de lo íntimo, el ahorro, lo hogareño, femenino, velado, íntimo, etc., entorno a Hestia. Hestia, diosa del hogar, constituye el centro del espacio doméstico, y se yergue como símbolo de la estabilidad, inmutabilidad y permanencia. En la procesión cósmica de los doce dioses que aparece en el Fedro de Platón sólo ella permanece quieta en casa. Se la identifica con la tierra impenetrable. En cambio, Hermes es el dios viajero, ligado a la tierra pero de otro modo, porque es el que trata con los hombres. Está en la entrada de la casa porque para él no hay cerrojos, y por eso es el mensajero divino, porque conecta lo de arriba y lo de abajo, como las serpientes que rodean su poste cósmico, el caduceo. Presente entre los hombres es al mismo tiempo invisible, y por ello cuando una conversación se detiene repentinamente, los griegos decían “pasa Hermes” en lugar de “pasa un ángel” (aunque de hecho, estas afirmaciones son paralelas). La pareja representa la tensión interna existente en la representación arcaica del espacio: el espacio exige un centro, un punto privilegiado, a partir del cual orientarse, y definir las direcciones; pero también se presenta como el lugar del movimiento, el paso de un punto a otro. El espacio exterior es de connotación masculina, el doméstico, de connotación femenina. Hestia se instala en el centro de la vivienda, el hogar, como contrapartida a las bodas a las que renunció por siempre, pero precisamente por ello encarna lo que la mujer es en Grecia. Ella es la intimidad y receptáculo de la simiente del linaje, y sólo una vez se desvincula del hogar: cuando se casa. Según Vernant, se puede decir que la hija se confunde con el hogar, porque es precisamente “en ella” que el linaje de su padre se prolonga a través de un nuevo macho, porque ella es el receptáculo de vida. La imagen es sumamente interesante, y de nuevo nos presenta a la hembra como el hogar del fuego, que es un equivalente más de la crátera divina, en la cual el fuego-varón se enciende y se apaga sin regularidad. Mientras que en el exterior está la luz solar o la absoluta oscuridad, en el interior está el claro-obscuro del hogar. Por eso a la mujer se la vincula con la falta de definición, porque es, como dice Aristófanes, “la matriz sin fondo de la oscuridad”.1161 Ese espacio interior es el del thálamos, palabra que designa el rincón más apartado, profundo y secreto de la casa, reservado a las mujeres. Está prohibido al extraño e incluso se cierra con llave para que los esclavos macho no puedan entrar. Es el fondo de la casa con connotaciones ctónicas, porque otros sentidos de la palabra son “escondite”, “subterráneo”, “tumba”, etc. Allí la mujer guarda sus riquezas domesticas, oponiendo así la función femenina de “tesaurización” a la masculina de conquista. Hestia Tamia tiene la doble función de concentrar la riqueza y delimitar el 1160
Vernant, J.-P. Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel Filosofia, Barcelona, 1985, capítulo III: “La Organización del Espacio”. 1161 Aristófanes, Aves, 694.
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patrimonio familiar, como refleja la Odisea cuando narra como Penélope tiene en el fondo del thálamos un tesoro keimélia, es decir, inmovilizado (keimai significa “yacer”).1162 En oposición a estos bienes se opone la riqueza que campa y “corre” por los campos, los ganados, que fácilmente aumentan y disminuyen (de ahí, quizás, “ganado”). Para cumplir su función, la de permanencia y delimitación, Hestia enraíza en tierra la casa humana: ésa es la función del megarón micénico. La diosa epictónica que une el inframundo y la tierra se presenta como complemento a Hermes, que une también el cielo y la tierra. Hestia funciona como el ónfalos de Delfos por el que las serpientes sirven de escalera y tobogán a los ángeles, entre los que destaca Hermes. Platón da dos etimologías para Hestia en el Crátilo: 1) oùsía, esencia fija e inmutable, principio de permanencia; 2) ôsía, nada permanece nunca, principio de impulsión y movimiento. La diosa virgen inmoviliza el espacio alrededor de un centro y Hermes lo vuelve indefinidamente móvil hacia cualquier parte, como sucede en la construcción de los nidos entre los pájaros: “la hembra, torno vivo, ahueca su casa. El macho trae de fuera materiales diversos, briznas sólidas”.1163 Como vemos, a esa complementariedad entre lo fijo y lo movible puede llegarse por diversos caminos. Pero esa oposición entre el claro-oscuro y la luz-oscuridad no agota la realidad. Para Durand, la imaginación nocturna del descenso y del reposo, de la intimidad de la copa, del sepulcro o del vientre, lleva a la dramatización cíclica, al mito del retorno: “la vida no comienza tanto lanzándose, como girando”.1164
1162
Odisea, xxi, 8ss. Bachelard, G., La poética del espacio, F.C.E., México, 1975, p. 135. 1164 Bachelard, G., La poética del espacio, F.C.E., México, 1975, p. 141. 1163
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Segunda parte: EL HIJO Y EL TIRSO: EL REY DEL MUNDO1165
“Tras el estadio telúrico de la materialidad surge el estadio lunar en el que la misma materia cautiva y atrae a la naturaleza luminosa y, de este modo, se depura”. Bachofen, Mitología arcaica y derecho materno
1. El niño sagrado1166 El ser humano a través de las estructuras místicas del imaginario intima con sí mismo y con la sustancia. Ante el miedo al cambio se ensimisma, eufemizando el devenir imparable en continente. Pero para Durand, en esa actitud de recogimiento ya hay una ambición de dominar el devenir, “de vencer directamente a Crono no ya por figuras y en un simbolismo estático, sino operando sobre la propia sustancia del tiempo, domesticando el devenir”.1167 Si bien la imaginación diurna “espacializa” el mundo, la nocturna, en un primer momento, se hunde a través de las técnicas del engullimiento en la interioridad de las cosas. Para Durand, en un segundo momento esa imaginación nocturna genera símbolos destinados a dominar el propio tiempo. Tales símbolos se presentaran en dos formas básicas: unas acentúan “el poder de repetición infinita de ritmos temporales y del dominio cíclico del devenir”, y las otras se focalizan en “el papel genético y progresista del devenir, sobre esa maduración que apela a los símbolos biológicos”. Tales imágenes las agrupa alrededor del denario, por un lado, y del basto, por el otro, porque el denario nos habla de las divisiones circulares del tiempo y el basto es una reducción simbólica del árbol naciente, “promesa dramática del cetro”.
Estos símbolos se desarrollan
normalmente en mitos, relatos sintéticos que intentan reconciliar el terror ante el tiempo que pasa y la esperanza de vencerlo. Durand afirma que “los cánones mitológicos de todas las civilizaciones descansan en la posibilidad de repetir el tiempo. ‘Así lo han hecho los dioses, así lo hacen los hombres’”.1168 Por ello el ser humano repite ritualmente los momentos fundamentales de la creación. El iniciado se identifica con = Del Denario al Basto. = Los símbolos cíclicos. 1167 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 291. 1168 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 292. 1165 1166
EL HIJO Y EL TIRSO: EL REY DEL MUNDO
un personaje divino y primigenio y actúa como él. Reactualiza un momento sagrado del pasado. Eliade explica esto en sus obras, por ejemplo diciendo que “por medio de cualquier ritual, y por consiguiente por medio de cualquier gesto significativo (caza, pesca, etc.), el primitivo se inserta en el ‘tiempo mítico’”;1169 “desde el punto de vista de la espiritualidad arcaica, todo comienzo es un illud tempus, por consiguiente una abertura sobre el gran tiempo, sobre la eternidad”.1170 La temporalidad calendárica es inseparable de la ritual. Y el año sirve para cerrar un círculo al mismo tiempo que para comenzar de nuevo el recorrido pasado: en el tiempo cíclico se aúna la unicidad y la multiplicidad. Así, el tiempo queda “espacializado” por el ciclo, el año, el anillo, la rueda, etc. La concepción del tiempo mesoamericana es muy clara al respecto, cuando distribuye los años en los cuatro pilares del mundo, los cuatro puntos cardinales, y los sobrantes en el centro como los días indecibles pero imprescindibles, los naipes, que no teniendo ni número ni nombre son los verdaderos reyes de la baraja.1171 La necesidad de un nuevo recomienzo queda marcada por ritos de muerte, renovación y renacimiento. En ese sentido pueden entenderse las fiestas orgiásticas y carnavalescas, interpretadas habitualmente como la recreación del caos originario del que surge el orden. Durand interpreta que la luna es el arquetipo de la medida, y lo fundamenta tanto en su etimología compartida con las palabras que aluden a medida (nuestra luna sería una excepción que enfatizaría su aspecto luminoso) como en los sistemas de medida arcaicos, que serían lunares. Entiende que los calendarios que giran alrededor del siete son de origen solar (planetario), y los que se basan en el tres (aquél que omite la luna negra o entiende la creciente y decreciente como la misma) o el cuatro (las cuatro fases de la luna) tienen un origen lunar. Ello le lleva a afirmar que “la semiología de la cifra no escapa por completo al semantismo. La aritmología es una prueba de esa resistencia semántica a la pureza semiológica de la aritmética”.1172 De nuevo, Durand se contrapone a Lévi-Strauss afirmando el lastre insuperable del semantismo de los símbolos del que no puede desentenderse la sintaxis. Por ello según él, el tres, el cuatro e incluso la simple díada tienen que ver con el drama lunar. Uno de los símbolos clave del tiempo es el de la puerta, comienzo y fin. El dios romano Jano es el dios de la misma, el janitor que abre y cierra las puertas (januae) del ciclo anual: “sus dos rostros, según la interpretación más común, se consideran como representación respectiva del pasado y del porvenir [...]. A fin de completar la noción de “triple tiempo”, conviene añadir que el auténtico rostro de Jano es el de quien contempla el presente y no los dos visibles: el del pasado que ya no existe, o el del futuro que está por venir. Ese tercer rostro, en efecto, es invisible porque el presente, en la manifestación temporal,
1169
Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 352. Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 353. 1171 Por ejemplo Ivanoff, P., En el país de los mayas, 1974. 1172 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 295. 1170
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no constituye sino un instante inasible [...]. El tercer rostro de Jano tiene su paralelo en (....) el ojo frontal de Shiva [...] ojo que simboliza la eternidad”.1173 Otro de los símbolos más relevantes para expresar la totalidad divina y el retorno cíclico es el andrógino. Lo primordial a menudo es andrógino, como incluso la Biblia sugiere afirmando que Eva es parte de Adán. En consecuencia, ritos como la circuncisión o la ablación sirven para afirmar el sexo del operado. Por ejemplo, entre los dogon de Malí “desde su origen cada ser humano fue provisto de dos almas de distintos sexos, mejor dicho, de dos principios correspondientes a dos personas diferentes en el interior de cada una”.1174 En el hombre, el alma femenina se localizaba en el prepucio, y en la mujer, la masculina, en el clítoris. En consecuencia, para evitar situaciones inviables, la circuncisión y la escisión ayudaban a inclinar a cada ser hacia el sexo que le era más adecuado. Artemisa, Atis, Adonis, Dionisos, etc., tienden a la androginia para reflejar su ser completo. El andrógino es símbolo de totalidad y unidad. Ése es su sentido, por ejemplo, en la Alquimia. Por eso puede entenderse como símbolo cíclico, porque supera la antinomia esencial de la dualidad. La luna no sólo es el primer muerto, sino también el primer resucitado y, por tanto, “promesa explícita del eterno retorno [...]. En modo alguno la inmortalidad prometida es aquí “vida eterna en una ciudad dorada”; no es un estado de perfección continua fijado en una definición inmutable, sino una vida incesantemente en movimiento “donde es tan esencial declinar y morir como devenir””.1175 Esta idea es principal en el pensamiento órfico, y precisamente su liturgia se encamina a “liberar al iniciado de la rueda de la vida”. En la imagen de la izquierda, “del cielo llega el alma, bella y pura”, para hacer resucitar al andrógino que yace cadavérico, el sol y la luna, el rey y la reina (Rosarium philosophorum, 1550). La imagen recuerda un detalle de una pintura conservada en el Museo Arqueológico Nacional de Paestum que se interpreta como el comienzo en un proceso iniciático órfico (Bottini, A., Arqueologia della salvezza l’escatologia greca nelle testimonianze archeologiche, Milano, 1992).
Pero para Durand, la evidencia primigenia de un retorno eterno no se debería a la observación de la luna: se debería a la observación del ciclo natural de la vegetación. Un proceso progresivo de 1173
Guénon, R., Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, ed. Paidós Orientalia, Barcelona, 1995, p. 186. Griaule, M., Dios de Agua, Barcelona, 2000. 1175 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 304. 1174
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racionalización habría llevado a relacionar lo cíclico, por encima de lo vegetal, con lo astronómico, tanto desde un punto de vista solar como lunar (éste sería el más arcaico). De esta forma, en múltiples lugares del mundo observamos que los símbolos de la Gran Madre, la Tierra y la Luna convergen, porque todos ellos expresan la regularidad eterna del movimiento. Eso explica también la importancia que la luna tiene para las tareas agrícolas en todo el mundo, característica que se puede observar en numerosos mitos. Por ejemplo, en Mesoamérica el dios Tezcatlipoca es interpretable como la luna creciente del cielo vespertino y tiene un papel fundamental y rector en la cosecha del maguey destinada a la preparación del pulque.1176 En ese mismo ámbito cultural se observa una ilustrativa convergencia entre los ciclos de la luna, el sol y la vegetación en el mismo calendario: “en Mesoamérica existieron diferentes años: el solar, el lunar y el de 260 días, el cual no tiene antecedentes en ninguna otra parte del mundo”.1177 A ellos se pueden añadir ciclos superiores que añaden como mínimo la convergencia de los años venusinos. Esa unión de lo astronómico y lo vegetal queda ejemplificada por una posible interpretación del año de 260 días: “acerca del origen numérico de este ciclo se ha creado una serie de hipótesis, asignándole, entre otras, una base biológica según la cual se le ha comparado con el periodo de gestación de un ser humano; otras se apoyan en datos astronómicos y lo han asociado a la luna, a Venus, a eclipses, al paso del Sol durante ciertos periodos en una determinada zona geográfica, a fenómenos agrícolas, a una posible procedencia transpacífica, etc.”.1178 Las íntimas relaciones entre la luna y el ciclo vegetal superan el ámbito estricto de la agricultura. Por ejemplo, la medicina y la herboristería primitivas estuvieron ligadas a todo ese tipo de ciclos cósmicos, dado que tanto la una como la otra pretendían “regenerar”. Durand incluso añade que “en el folclore y la mitología, del muerto sacrificado nace una hierba o un árbol”.1179 Ejemplo de esto son los cuentos europeos de La novia sustituida y El alfiler encantado, y también los casos en que del cuerpo de Osiris nace el trigo, de Atis, las violetas, y de Adonis, las rosas. Más próximo a nosotros, la leyenda de Sant Jordi narra como del dragón muerto nacen rosas. Durand analiza el drama agrolunar, presente en todas las grandes culturas, y que consiste fundamentalmente en la paradoja entre vida y muerte que el personaje lunar-agrario sufre y/o causa. El drama agrolunar no soporta ni una dialéctica de la separación ni una de la inversión de valores. Para superar la antinomia fundamental dispone una lógica que sirve para, a partir de lo nefasto, hacer progresar los elementos positivos. La antinomia vida-muerte se supera separando estos dos elementos en el tiempo, mediante una protológica o prehistórica racionalización que lleva al arquetipo del Hijo. El
Iwaniszewski, S., “La interpretación astronómica de los mitos”, en http://www.jovenclub.cu, última visita 12/08/2007 disponible en internet. 1177 Ayala Falcón, M., “La escritura, el calendario y la numeración”, en Manzanilla, L., López Luján, L. (coord.) Historia Antigua de México, vol. IV: Aspectos fundamentales de la tradición cultural mesoamericana, INAH e IIA, México, 2001, p. 167. 1178 Ayala Falcón, M., “La escritura, el calendario y la numeración”, en Manzanilla, L., López Luján, L. (coord.) Historia Antigua de México, vol. IV: Aspectos fundamentales de la tradición cultural mesoamericana, INAH e IIA, México, 2001, pp.167-168. 1179 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 307. 1176
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héroe es aquél que en su persona, a pesar de encarnar la paradoja vital, sufre la contradicción fundamental y la supera. En las pruebas que culmina se concentra lo cíclico de su arquetipo. Es ejecutado pero renace, y en muchas ocasiones es hijo divino, bastardo, que debe lograr que le reconozcan su naturaleza celestial. Debe bajar a los infiernos para renacer, y a menudo es hijo y amante a la vez de la diosa luna: “sería una traducción tardía del androginado primitivo de las divinidades lunares [...]. El hijo [...] siempre representará el papel de mediador. Ya descienda del cielo a la tierra o de la tierra a los infiernos para mostrar el camino de la salvación, participa de dos naturalezas: varón y mujer, divino y humano”.1180 Las diferentes formas iniciáticas son para Durand repeticiones del drama temporal y sagrado, del mito cíclico del Hijo.1181 Y las mutilaciones sexuales (simbólicas o reales) sufridas por el iniciado derivarían de ritos que conmemoran al androginado primitivo. El desgarramiento de Seth en catorce fragmentos aludiría a los 14 días de la fase menguante de la luna. Los casos de Orfeo, Baco, Crito, Marsias, Atis, etc., los interpreta de forma similar. Incluso propone entender como isomórficos la decadencia lunar y los ritos de sacrificios humanos, porque “el sacrificio marca una intención profunda, no de alejarse de la condición temporal por una separación ritual, sino de integrarse al tiempo”.1182 De esta forma se explica la profunda relación entre predicciones y sacrificios, porque “a través del sacrificio el hombre adquiere “derechos” sobre el destino”.1183 Los símbolos suscitados por la pasión del Hijo tienden a la teriomorfa, por la fase nefasta que incluye. La luna puede: 1) ser atacada, devorada, desgarrada por animales; 2) ser domadora, cazadora, señora de animales; 3) identificarse con ciertos animales. Por ejemplo, Artemisa en ocasiones se presenta escoltada por perros. Sin embargo, en otras se convierte en oso o en ciervo, y Hécate en perro tricéfalo. La razón es que “el esquema cíclico eufemiza la animalidad, la animación y el movimiento, porque los integra en un conjunto mítico donde representan un papel positivo, ya que en una perspectiva semejante, la negatividad, así sea animal, es necesaria para el advenimiento de la plena positividad. Por lo tanto, el animal lunar por excelencia será el animal polimorfo por excelencia: el Dragón”.1184 Es el ejemplo arquetípico de monstruo, porque engloba todos los rasgos animales bajo su figura. Pero el dragón no es la exclusiva manifestación teriomorfa de la luna. El caracol, además de incluir los aspectos femeninos y acuáticos de la caracola, converge con la luna porque muestra y oculta alternativamente sus cuernos, como hace la reina de la noche. Además, su forma en espiral es emblema de la temporalidad, como en el caso explícito mesoamericano de Quetzalcóatl. En poblaciones siberianas y de Alaska, el oso es asimilado a la luna porque desaparece en invierno y reaparece en Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 309. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, pp. 315ss. 1182 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 318. 1183 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 320. 1184 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 322. 1180 1181
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primavera. En África y América, en cambio, la luna es la huella de una liebre. Durand dice que porque, como el cordero en nuestras latitudes, es animal héroe y mártir, a diferencia del héroe solar, guerrero. En sentido semejante al del oso, “los insectos y crustáceos, los bactracios y los reptiles, con sus metamorfosis tajantes o las largas latencias invernales, también van a ser símbolos lunares privilegiados”.1185 Pero el más famoso símbolo lunar según el sociólogo es la serpiente, “sujeto animal del verbo ‘enlazar’”,1186 y aunque reconoce que posee un sin número de significaciones y deslizamientos semánticos, lo analiza como un triple símbolo: 1) de la transformación temporal; 2) de la fecundidad; 3) y de la perpetuidad ancestral. Los tres rasgos son netamente compatibles con la constelación lunar. La serpiente muda su piel, y eso la hace animal emblema de la eternidad y resurrección. Además, mordiéndose la cola, como uroboros, acentúa su faceta cíclica, uniendo vida y muerte, como las tablillas de Olbia póntica, y de ahí provienen sus virtudes curativas. La interpretación que nosotros proponemos de determinados fragmentos órficos como referentes al zodíaco, en base a la figura de la serpiente multiforme, asientan con más fuerza sus cimientos si creemos que “como lugar de reunión cíclico de los contrarios, el uroboros es acaso el prototipo de la rueda zodiacal primitiva, el animal madre del zodíaco. El itinerario del Sol era representado primitivamente por una serpiente que llevaba los signos zodiacales sobre las escamas de su lomo, como lo muestra el Codex vaticanus”.1187 Existen múltiples ejemplos que relacionan a este animal con la fertilidad. En Mesoamérica son innumerables las representaciones de humanos surgiendo de las fauces de un animal serpentiforme. También en ciertas culturas, el papel del primer marido lo representa la serpiente, tomando el rol de “portador de la esperma”. Por eso es común la asociación entre la serpiente y el falo. En Grecia “una unión mística con la serpiente estaba en el centro del rito de los misterios de Eleusis y de la Gran Madre”.1188 En cuanto a la serpiente como custodio de la perpetuidad ancestral, al vivir bajo tierra, se convierte en guardiana de los espíritus de los muertos y posee los secretos de la muerte y el tiempo. Por eso en muchas culturas se la considera un animal mago, lo que explica la tendencia de la vara a convertirse en serpiente. Por todo ello el héroe no se realiza hasta vencer a la serpiente o el dragón, que encarnan el acceso a una temporalidad más allá de la humana. En tanto que “la serpiente es el complemento viviente del laberinto”,1189 el iniciado no logra la redención sin encontrar su salida, a veces simbolizada en la muerte de la serpiente.
1185
Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 324. Bachelard, cf. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 325. 1187 Jung, cf. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 326. 1188 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 328. 1189 Bachelard, cf. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 329. 1186
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Reproducción del monumento 9 de Chalcatzingo del Museo Nacional de Antropología, México. Época olmeca. Se ha sugerido que se usaba para ritos iniciáticos en los que se renacía atravesando la boca del monstruo.
Cultura tolteca, humano siendo devorado o vomitado por un monstruo o serpiente. Museo Nacional de Antropología, México.
Los símbolos que expresan lo cíclico del devenir no sólo son animales. Las herramientas y productos del tejido y el hilado son universalmente símbolos del destino. En el caso griego, las Parcas hilan el destino y una de ellas, Cloto, significa “la hilandera”: “Porfirio escribe que éstas son “fuerzas de la Luna”, y un texto órfico las considera como “partes de la Luna”.1190 Si la serpiente es el laberinto viviente, el hilo y el tejido son el laberinto manufacturado. Lo que permite salir de él es el dominio del huso, que por el movimiento circular que exige se convierte en instrumento para control del destino. El tejido salva de la “desgarradora” temporalidad mediante la trama, que es precisamente lo que se opone a la discontinuidad radical (es decir, a la muerte). El simbolismo cíclico por excelencia está encarnado en el círculo. Sea éste el que sea, siempre será susceptible de ser interpretado desde esta óptica. La rueda es el círculo tecnológico de mayor importancia, y por ello se explica que sirva de símbolo cíclico. La “rueda de la vida” es el ejemplo más importante, porque aúna bajo un mismo emblema el devenir continuo y constante de la vida y la determinación que el destino ejerce sobre nosotros. Tal símbolo es universal, y aparece en Babilonia, Egipto, Persia, India, América y Escandinavia. Durand afirma que “sólo tardíamente –como por otra parte, todo calendario y el juego de pelota maya- el zodíaco habría adquirido una significación solar. Primitivamente, el zodíaco es lunar: los antiguos árabes lo llaman “cintura de Istar”, y los babilonios, “casas de la Luna” [...]. Lo mismo ocurre con la esvástica, que en general evolucionó hacia un simbolismo solar, pero que primitivamente lleva en su centro la creciente lunar”.1191 Dado que la rueda sirve para superar la oposición de contrarios, el carro a menudo se presenta tirado por caballos o aurigas opuestos. En el viaje superan sus diferencias. Así, el simbolismo de la “yunta”, de la “unción”, expresa la fusión de contrarios: “en el Baghavad-Gita, “el conductor del carro” y Arjuna, el pasajero, representan las dos naturalezas, espiritual y animal, del hombre”.1192
1190
Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 330, en donde cita a Krappe. 1191 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 333. 1192 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 336.
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Símbolos cíclicos en el orfismo Algunos de los símbolos cíclicos más importantes ya han ido apareciendo. En el orfismo encontramos muchos símbolos de este tipo. El símbolo del denario se encuentra en el orfismo en el de la rueda, el carro, el zodíaco, etc. El del basto, que es símbolo cíclico de la “maduración”, se encuentra en el tirso de Dioniso y lo que éste representa, la regeneración vegetal eterna. Durante los misterios de Eleusis, se adoraba la espiga de trigo, la granada y otros vegetales. Seguramente los órficos poseían un calendario bien reglado, probablemente con un período anual de “caos” y un sistema quizás de origen lunar, como veremos mediante ciertos indicios. Para Grecia, al menos para el caso concreto de Eleusis, Kerényi específicamente afirma el isomorfismo entre el ciclo vegetal y el lunar: “Juntos los sucesos celestiales y terrenales constituyen el circulus myhologicus, el círculo indivisible en el que este mito, aunque no en su totalidad, apareció. Los misterios de Eleusis se celebraban en el último tercio del mes, de acuerdo con el calendario lunar”.1193 Además, propone que en los misterios mayores de Eleusis sucedía que del sacrificado nacía un árbol. Kerényi identifica dos familias religiosas de árboles: por un lado, el granado, el manzano, la higuera y la vid, que tendrían que ver con Dionisos; por el otro, el granado, el almendro y la palmera datilera, que tendrían que ver con Rea.1194 Esta taxonomía quedaría reflejada en algunos mitos y rituales. Por ejemplo, a las representaciones de Perséfone con granadas (ninguna procede de Eleusis) deben añadirse las de otras diosas con granadas, como la de Atenea Niké en la Acrópolis y la de una estatua de la Hera de Argos. De ésta última Pausanias dice que se basaba en un mystikos logos,1195 una leyenda sagrada. Cabe suponer que las prohibiciones de comer granadas o manzanas en algunas fiestas de Eleusis y Atenas se debían a alguna razón secreta. Así, parece que ni en los propios misterios de Eleusis ni en los Haloa (festival de invierno para mujeres dedicado a Deméter, Core y Dionisos) las granadas se comían. En cambio, en las Tesmoforias las mujeres no comían nada sino granos de granada, al menos el día de ayuno.1196 Pero lo que ahora más nos importa de esta prohibición es lo que según Kerényi supone: el arquetipo de la Hija que es separada de la Madre, e incluso seducida por el Padre, y que puede encontrarse incluso en la isla indonesia de Ceram. Lo que los iniciados sentirían en Eleusis sería precisamente ese dolor inmenso por el rapto de la hija, y que tiene que ver con el sistema patrilocal griego del que antes hablamos.1197 El arquetipo de la Doncella Primordial aparece en mitos que hablan de cómo a partir de la muerte violenta de un ser divino nació un árbol. Clemente de Alejandría, por ejemplo, dice que el granado había surgido de las gotas de la sangre de Dionisos.1198 Esta historia probablemente tiene que Kerényi, K., Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, p. 144. Kerényi, K., Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, p.147. 1195 Pausanias, II, 17, 4. 1196 Kerényi, K., Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, p.150, y basa su afirmación en Clemente de Alejandría, Protrepticus, II, 19, 3. 1197 Vernant, J.-P. Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel Filosofía, Barcelona, 1985. 1198 Clemente de Alejandría, Protrepticus, II, 19, 3. 1193 1194
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ver con la fisonomía de la granada: por su color y sus granos semeja gotas de sangre. Pero Kerényi nos da más noticias sobre el nacimiento de un árbol a partir de un muerto: Pausanias cuenta que el granado había brotado de la tumba de Meneceo, en Tebas, y que la tumba de los hermanos fraticidas tebanos, Eteócles y Polinices, estaba repesentada con un granado que había surgido de su sangre.1199 Además, “en Beocia los granados eran llamados side; pero Side era el nombre de la esposa de Orión el cazador”, quien fue enviada al mundo inferior para beneficio de la comunidad: virgen, “se quitó la vida sobre la tumba de su madre porque su padre quería seducirla: de su sangre, la tierra hizo que creciera el granado”.1200 Tales argumentos llevan a Kerényi a decir que “el secreto ocultado a los no iniciados era un cuento en el que, como en los fragmentos que atestiguan el mito de la granada, se derramaba sangre –sangre del himeneo- mientras la Core dejaba esta tierra por el reino de los muertos, el reino de Dioniso subterráneo, de donde venían todas las criaturas vivas y su alimento”.1201 Reflejo de ese mito puede verse en aquellos ritos que se ejecutaban el último día de los misterios mayores de Eleusis, el día de las plemochoai (vasijas circulares construidas especialmente para ese día), la jornada de “los derramamientos de abundancia”. Las plemochoai se vertían en una hendidura de la tierra, en un chthonion chasma.1202 No se sabe qué líquido vertían, pero puede suponerse que imitaba la sangre de la virgen en su día de bodas. El autor cristiano Hipólito dice que el “gran e inefable secreto de los misterios eleusinos” consistía en el grito “¡Hye, kye!”.1203 Proclo añade que el oficiante pronunciaba “hye” mirando hacia el cielo, y “kye” mirando hacia la tierra, interpretándolos como invocaciones respectivas a los orígenes paternales y maternales.1204 Kerényi traduce el primer término como “¡Fluye!”, y el segundo como “¡Concibe!”.1205 Esta supuesta historia sagrada tiene puntos de contacto con los fragmentos órficos: éstos le dan mucha importancia a la figura de la Virgen o Muchacha, la madre de Dionisos, y definen al hombre como hijo del cielo estrellado y de la tierra. Además, parece que el iniciado se identifica con el dios, participando así de la inmortalidad. En general puede suponerse que tanto el esquema eleusino como el órfico se inspiran en la regeneración eterna del árbol. Los prototipos heróicos son Heracles (iniciado en Eleusis y que en los fragmetos órficos aparece como nombre de Tiempo), Orfeo (que desciende a los infiernos pero tampoco muere en ellos), Dionisos (muerto pero renacido) y Kore (que marcha a los infiernos pero periódicamente regresa a la superficie terrestre. Estos personajes se relacionan frecuentemente con el sol o con la luna.
Pausanias, IX, 25, 1. Kerényi, K., Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, p.151. Se basa en Dioniso, De aucupio, 7. 1201 Kerényi, K., Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, p.151. 1202 Ateneo, 496b, cf. Kerényi, K., Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, p.152. 1203 Hipólito, Refutatio, V, 7, 34, cf. Kerényi, K., Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, nota 391. 1204 Proclo, InTimaeum, 293c, cf. Kerényi, K., Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, nota 392. 1205Kerényi, K., Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, p. 152. 1199 1200
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Si el padre era la jerarquía ordenadora, y la madre el recipiente y cálido hogar, el hijo es la manifestación “real” del mundo: Ser, No-Ser y entes. Por todo eso el arquetipo del Hijo (y de la Hija) es el de un rey humano y divino que gobierna entre los humanos.
El andrógino El andrógino es un ser bisexual que aparece en unos remotos comienzos del cosmos con un papel importante en muchas culturas. En el caso órfico, aparece vinculado a Fanes, Éros, Ericepeo, etc., que probablemente no son más que nombres o epifanías de un mismo dios. A nivel ritual, parece que se buscó la androginia mediante la asexualización ritual, como testifican los rituales iniciáticos dedicados a la divinidad lunar Atargis, Astarté, Diana o Cibeles consitentes en la castración total del iniciado. La bisexualidad y la androginia han sido estudiadas por diversos investigadores, en el orfismo especialmente por L. Brisson.1206 A nivel de historia de las religiones, M. Eliade titula Mefistófeles y el andrógino uno de sus libros. Fr. 134: “Hembra y engendrador, poderoso dios Ericepeo”.
Fr. 147: “Fanes (…) se celebra como “hembra y engendrador””.
Fr. 135: “Presenta a Fanes con los órganos sexuales detrás, en la zona del ano”.
En estos fragmentos se señala al dios primigenio como macho y hembra al mismo tiempo, situando además sus órganos sexuales en el ano, extraña disposición anatómica que coincide con la descrita por Platón.1207 Además, los fr. 147 y 234 hacen equivaler macho y engendrador, enfatizando el papel ativo de éste y el pasivo de la hembra. Este ser primordial contenía en sí todos los atributos posibles, y no sólo la bisexualidad: Fr.143: “Invoco a Primogénito de doble hechura, grande, errante por el éter, nacido de un huevo, ufano de aúreas alas, de taurino mugido, origen de los dioses felices y de los hombres, simiente muy recordada, muy celebrado en ritos, Ericepeo, indecible, que produce un oculto silbido, vástago resplandeciente, que de los ojos disipaste la tenebrosa niebla, que por doquier giras a impulsos de tus alas, por el universo esplendoroso, al aportar tu límpida luz, por lo que te invoco 1206
Brisson, L., L’Androgyne, París, 1986 y Brisson, L., Le sexe incertain. Androgynie et hermaphroisme dans l’antiquité grécol-romaine, París, 1997. En la Universidad de Barcelona, pero centrado en el estoicismo, Pau Gilabert también ha estudiado el papel de Eros en las cosmogonías antiguas (Gilabert Barberà, P., “Éros en la Física de l’Estoïcisme Antic (Per què Crisip pensà en una fel.lació cosmogònica?)”, en Itaca. Quaderns Catalans de Cultura Clàssica, vol. I, Barcelona, 1985, pp. 81-106). A nivel general, puede leerse Delcourt, M., Hermafrodita, Barcelona, 1969, y Baumann, H., Das doppelte Geschlecht, Berlin, 1955. Para el amor en El Banquete de Platón, por ejemplo, Reckford. K. J., «Desire with hope. Aristophanes and the comic catharsis», Ramus 3 (1974), pp. 41-69 y Hani, J., «Le Mythe de l'Androgyne dans le Banquet de Platon», Euphrosyne XI (1981-2), pp. 89-101. 1207 Platón, El Banquete, 190a ss., lo reproducimos más adelante.
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como Fanes, Príapo soberano y Antauges de vivarachos ojos. Así pues, feliz, dotado de múltiples habilidades y múltiples simientes, acude, gozoso, a la sacra iniciación de múltiples formas, junto a los oficiantes”.
En este fragmento se encuentran numerosos símbolos cíclicos: el ser primogénito es macho y hembra, nace de un huevo, gira y participa de la sacra iniciación. Pero todos esos símbolos se sustentan en otros netamente ascensionales y espectaculares: tiene aúreas alas que le impulsan, es resplandeciente y él es el que disipa la niebla de nuestros ojos. El pasaje recuerda el Popol Vuh maya, en donde los dioses, enfadados con los humanos por su soberbia, les nublan los ojos permitiéndonos ver mucho menos de lo que antaño vimos. En los tiempos originales, los hombres veían constantemente lo sagrado. Además, se menciona el mugido del toro y un oculto silbido. Más adelante veremos el simbolismo cíclico de la música. Baste ahora recordar que el mugido del toro se relaciona con el trueno, y que el silbido oculto puede tener que ver con la serpiente misma que es Fanes, que está relacionada con la de la cesta mágica dionisíaca, y cuyo sonido tiene que ver con el movimiento circular (serpentino) de los cuerpos celestes causante de la música celestial. Pero en la cosmogonía órfica el Primogénito no es el único andrógino. En la recreación del mundo que Zeus lleva a cabo, el Crónida debe asimilar toda la creación anterior. Fr. 240: “Como dice Orfeo con su boca inspirada por la divinidad, Zeus devora a su antepasado Fanes y asume en su seno todas sus potencialidades”. Fr. 241: “Tras hacerse entonces con el vigor del primogénito Ericepeo, albergó la forma corpórea de todas las cosas en su hueco vientre y mezcló en sus miembros la potencia y el poder del dios, y por ello todo volvió a forjarse entonces dentro de Zeus”.
Y consecuentemente: Fr. 31: “En suma, es el dios del cielo y de la tierra, que da nombre a toda clase de naturaleza y situación, ya que él mismo es causa de todo. Por ello no es descaminado lo que se dice en los textos órficos: Zeus nació el primero, Zeus el último, el de rayo refulgente, Zeus cabeza, Zeus centro, por Zeus todo está perfectamente dispuesto; Zeus fundamento de la tierra y del cielo estrellado. Zeus se hizo varón, Zeus inmortal fue ninfa, Zeus hálito de todo, Zeus impulso de fuego infatigable, Zeus raíz de la mar, Zeus el sol y la luna, Zeus soberano, Zeus señor de todo, el de rayo refulgente, pues tras haberlos ocultado a todos, de nuevo a la luz muy deleitosa de sus sacras entrañas los devolvió, artífice de maravillas”.
Fr. 243: “Zeus nació el primero, Zeus, el último, el de rayo refulgente, Zeus cabeza, Zeus centro, por Zeus todo está dispuesto. Zeus nació varón, Zeus fue inmortal ninfa, Zeus, fundamento de la tierra y el cielo estrellado, Zeus el rey, Zeus el propio autor primero de todas las cosas, única fuerza, nació único dios, de todas las cosas gran rector, único cuerpo soberano, en el que todas ellas cumplen su ciclo, fuego, agua, tierra y éter; noche y día y Metis, primer engendrador, y Eros el que mucho deleita. Y es que todo ello se alberga en el gran cuerpo de Zeus; su cabeza, de cierto y
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hermoso semblante, a la vista es el cielo esplendente, en torno del cual áureos cabellos ondean hermoseados por refulgentes astros; dos taurinos cuernos de oro posee a uno y otro lado: el orto y el ocaso, las sendas de los dioses celestiales; son sus ojos el sol y la luna que acude a su encuentro. Su inteligencia es el éter regio, sin engaños, imperecedero, con el que todo lo oye y lo medita: y no hay ningún rumor ni voz ni ruido ni sonido que escape al oído de Zeus, el poderoso Cronión”.
El mito órfico del engullimiento de la creación por Zeus, y su posterior vómito a la luz, es un ejemplo perfecto de estructura sintética del imaginario de la que antes hablamos. Zeus es dios de la tierra pero también del cielo. Y en tanto que dios de la luna y el sol, se presenta también a sí mismo como dios del tiempo, y por tanto ejemplo de símbolo cíclico. Siendo el de rayo refulgente, discierne lo que une. Devorando integra, pero devolviendo de nuevo separa, superando el estado anterior de cosas. Además, explícitamente es presentado como andrógino. Esa especie de monoteísmo, en donde los diferentes dioses son manifestaciones de un mismo principio, parece ser más bien una tendencia politeísta tardía. Zeus, el principio presente, se convierte en todo tras devorar al principio que lo precedía, el “vigor” (¿el pene de su predecesor?) de la creación anteior. De otro modo, este Zeus que se identifica con el cosmos entero ha sido relacionado con otros mitos de la creación indoeuropeos en donde el mundo emerge a partir de un ser primordial que se identifica con él.1208 Como más adelante veremos, el orfismo llama a Tiempo Heracles. Este personaje también podría ser entendido como el andrógino primordial si se demostrase que realmente hay suficientes motivos para hacer de Heracles el macho-hembra. Esta idea (a partir del Heracles héroe, no del Heracles dios órfico) ha sido propuesta por Loraux, quien se basa fundamentalmente en el pasaje de travestismo que el héroe vive en el palacio de Ónfale y en el peplo que recibe como regalo de Atenea.1209 El fr. 243 identifica a Zeus con diversos cuerpos celestes. La luna y el sol son sus ojos, lo que recuerda las doctrinas egipcias. Las estrellas están dispuestas en sus áureos cabellos, ondeando. Que éstas estén en la cabeza, aquello con lo que se piensa, quizás tiene que ver con que tengan un movimiento regular. Además, es en Zeus en donde todas las cosas cumplen su “ciclo” (su vuelta), y en donde están “las sendas de los dioses celestiales”. Los dioses se identifican con cuerpos celestes que recorren un camino, determinado por el orto y el ocaso, los dos cuernos del toro-Zeus; camino inteligente por el éter que todo rodea, y musicado por Zeus mismo, porque “no hay ningún rumor ni voz ni ruido ni sonido que escape al oído de Zeus”. Si bien no podemos afirmar que en este himno a Zeus devorador esté la teoría platónica de las esferas celestes, podemos sospechar que las sendas de los dioses musicadas aluden a una cosa parecida.
1208
Por ejemplo, Lincoln, B., “The Indo-European Myth of Creation”, en History of Religions, vol. 15, nov. 1975, pp. 121-145, nota 13. 1209 Loraux, N., Las experiencias de Tiresias (lo masculino y lo femenino en el mundo griego), El Acantilado, Barcelona, 2004, pp. 258ss.
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La idea de Zeus como síntesis del universo aparece en otros fragmentos. Fr. 86: “Y llama a Zeus el que ordena todas las cosas y el universo entero, por lo que también se le denomina Pan”.
Según Bernabé, Platón debe referirse al mismo texto cuando dice: “El dios que, como dice también el antiguo texto, tiene el principio, el fin y el centro de todos los seres, se encamina en derechura hacia su fin siguiendo las revoluciones de la naturaleza”.1210
Y probablemente, una de las cosmogonías órficas antiguas incluía ciertos pasajes referidos a la Justicia como diosa compañera de Zeus, que refuerzan nuestra interpretación cíclica de Zeus como el que “une separando” todo lo existente. El texto de Platón mencionado continúa diciendo: Fr. 32: “No deja de seguirlo Justicia (al dios que es el principio, el fin y el centro), vengadora de las infracciones de la ley divina. El que está dispuesto a alcanzar la felicidad, la sigue de cerca, humilde y ordenadamente. Pero el que ensoberbecido por el orgullo o ensalzado por sus riquezas, honras o incluso la belleza de su cuerpo unida a la juventud y la insensatez, inflama su alma con la desmesura, en la idea de que no necesita jefe ni guía alguno, sino que incluso en lo demás cree que se basta, queda abandonado, desierto de dios, y a causa de este abandono y en compañía de otros semejantes salta alborotándolo todo, y a muchos les parece que es alguien, pero al cabo de no mucho tiempo y tras haber pagado a Justicia un castigo no desdeñable, provoca su absoluta ruina, la de su casa y la de su ciudad”.1211
A la justicia del entramado cíclico y sintético se opone el “alboroto” del individualismo, que evoca el movimiento animal y, por ende, el del tiempo devorador no integrado: la ruina. El fragmento 33 añade que además de “guardar que nadie la avergüence”, la Justicia está sentada junto al trono de Zeus. Se podría interpretar que la propia Justicia es el trono de Zeus, pero nos parece más acertado no hacer esta equivalencia, ya que la Justicia es símbolo cíclico y sintético, y no de lo receptivo e íntimo como lo es el trono. Más bien, la Justicia es el propio Zeus. Fr. 33: “Venerada Justicia, de quien Orfeo, (…) afirma que, sentada junto al trono de Zeus, inspecciona cuanto los hombres hacen, cada uno vote guardándose y asegurándose de que no la avergüenza”.
En Platón existe una referencia al andrógino muy importante y conocida en El Banquete. “En primer lugar, tres eran los sexos de las personas, no dos, como ahora, masculino y femenino, sino que había, además, un tercero que participaba de estos dos, cuyo nombre sobrevive todavía, aunque él mismo ha desaparecido. El
1210 1211
Platón, Leg. 4, 715e, cf. Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 66. Platón, Leg. 4, 715e ss.
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andrógino, en efecto, era entonces una cosa sola en cuanto a forma y nombre, que participaba de uno y de otro, de lo masculino y de lo femenino, pero que ahora no es sino un nombre que yace en la ignominia. En segundo lugar, la forma de cada persona era redonda en su totalidad, con la espalda y los costados en forma de círculo. Tenía cuatro manos, mismo número de pies que de manos y dos rostros perfectamente iguales sobre un cuello circular. Y sobre estos dos rostros, situados en direcciones opuestas, una sola cabeza, y además cuatro orejas, dos órganos sexuales, y todo lo demás como uno puede imaginarse a tenor de lo dicho. Caminaba también recto como ahora, en cualquiera de las dos direcciones que quisiera; pero cada vez que se lanzaba a correr velozmente, al igual que ahora los acróbatas dan volteretas circulares haciendo girar las piernas hasta la posición vertical, se movía en círculo rápidamente apoyándose en sus miembros que entonces eran ocho. Eran tres los sexos y de estas características, porque lo masculino era originariamente descendiente del sol, lo femenino, de la tierra y lo que participaba de ambos, de la luna, pues también la luna participa de uno y de otro. Precisamente eran circulares ellos mismos y su marcha, por ser similares a sus progenitores. Eran también extraordinarios en fuerza y vigor y tenían un inmenso orgullo, hasta el punto de que conspiraron contra los dioses. Y lo que dice Homero de Esfialtes y de Oto se dice también de ellos:1212 que intentaron subir hasta el cielo para atacar a los dioses. Entonces, Zeus y los demás dioses deliberaban sobre qué debían hacer con ellos y no encontraban solución. Porque, ni podían matarlos y exterminar su linaje, fulminándolos con el rayo como a los gigantes, pues entonces se les habrían esfumado también los honores y sacrificios que recibían de parte de los hombres, ni podían permitirles tampoco seguir siendo insolentes. Tras pensarlo detenidamente dijo, al fin, Zeus: “Me parece que tengo el medio de cómo podrían seguir existiendo los hombres y, a la vez, cesar de su desenfreno haciéndolos más débiles. Ahora mismo, dijo, los cortaré en dos mitades a cada uno y de esta forma serán a la vez más débiles y más útiles para nosotros por ser más numerosos. Andarán rectos sobre dos piernas y si nos parece que todavía perduran en su insolencia y no quieren permanecer tranquilos, de nuevo, dijo, los cortaré en dos mitades, de modo que caminarán dando saltos soble una sola pierna”. Dicho esto, cortaba a cada individuo en dos mitades, como los que cortan las serbas y las ponen en conserva o como los que cortan los huevos con crines.1213 Y al que iba cortando ordenaba a Apolo que volviera su rostro y la mitad de su cuello en dirección del corte, para que el hombre, al ver su propia división, se hiciera más moderado, ordenándole también curar lo demás. Entonces, Apolo volvía el rostro y, juntando la piel de todas partes en lo que ahora se llama vientre, como bolsas cerradas con cordel, la ataba haciendo un agujero en medio del vientre, lo que llaman precisamente ombligo. Alisó las otras arrugas en su mayoría y modeló también el pecho con un instrumento parecido al de los zapateros cuando alisan sobre la horma los pliegues de los cueros. Pero dejó unas pocas en torno al vientre mismo y al ombligo, para que fueran un recuerdo del antiguo estado. Así, pues, una vez que fue seccionada en dos la forma original, añorando cada uno su propia mitad se juntaba con ella y rodeándose con las manos y entrelazándose unos con otros, deseosos de unirse en una sola naturaleza, morían de hambre y de absoluta inacción, por no querer hacer nada separados unos de otros. Y cada vez que moría una de las mitades y quedaba la otra, la que quedaba buscaba otra y se enlazaba con ella, ya se tropezara con la mitad de una mujer entera, lo que ahora precisamente llamamos mujer, ya con la de un hombre, y así seguían muriendo. Compadeciéndose entonces Zeus, inventa otro recurso y traslada sus órganos genitales hacia la parte delantera, pues hasta entonces también éstos los tenían por fuera y engendraban y parían no los unos en los otros, sino en la tierra, como las cigarras. De esta forma, pues, cambió hacia la parte frontal sus órganos genitales y consiguió que mediante éstos tuviera lugar la generación en ellos mismos, a través de lo Los hermanos gigantes Esfialtes y Oto aprisionaron a Ares durante un año (Ilíada, V, 385 ss.) e intentaron escalar el cielo a través de los montes Pelión, Ossa y Olimpo para derrocar a Zeus (Odisea, XI, 307-320). 1213 Plutarco, Erot., 24, habla de cortar huevos (evidentemente, duros) con crines, como expresión proverbial para aludir a la facilidad con la que los amantes se separan, a pesar de su unión aparentemente firme. Otros intérpretes ven en ello una referencia a las prácticas de adivinación órficas por medio del examen de huevos. 1212
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masculino en lo femenino, para que si en el abrazo se encontraba hombre con mujer, engendraran y siguiera existiendo la especie humana, pero, si se encontraba varón con varón, hubiera, al menos, satisfacción de su contacto, descansaran, volvieran a sus trabajos y se preocuparan de las demás cosas de la vida. Desde hace tanto tiempo, pues, es el amor de los unos a los otros innato en los hombres y restaurador de la antigua naturaleza, que intenta hacer uno solo de dos y sanar la naturaleza humana. Por tanto, cada uno de nosotros es un símbolo de hombre, al haber quedado seccionado en dos de uno solo, como los lenguados. Por esta razón, precisamente, cada uno está buscando siempre su propio símbolo. En consecuencia, cuantos hombres son sección de aquel ser de sexo común que entonces se llamaba andrógino son aficionados a las mujeres, y pertenece también a este género la mayoría de los adúlteros; y proceden también de él cuantas mujeres, a su vez, son aficionadas a los hombres y adúlteras. Pero cuantas mujeres son sección de mujer, no prestan mucha atención a los hombres, sino que están más inclinadas a las mujeres, y de este género proceden también las lesbianas. Cuantos, por el contrario, son sección de varón, persiguen a los varones y mientras son jóvenes, al ser rodajas de varón, aman a los hombres y se alegran de acostarse y abrazarse; éstos son los mejores de entre los jóvenes y adolescentes, ya que son los más viriles por naturaleza”.1214
El fragmento habla del andrógino antropomorfizado, pero manteniendo también características macrocósmicas: se alude al sol, la tierra y la luna. Esta última es equivalente al andrógino porque, en tanto que primer iniciado y muerto, es el primer hijo. Parece ser que la bisexualidad de la luna era mencionada por el historiador Filócoro de Atenas, y aparece explícitamente en el Himno órfico, IX, 4: “Divina Selene, Luna de cuernos de toro, que, noctámbula por las rutas del aire, a lo largo de la noche, sostienes una antorcha; doncella, hermosa estrella, Luna, creciente y menguante, hembra y macho; de sólido resplandor, que gustas de los caballos, madre del tiempo, portadora de frutos”.
Los Himnos Órficos también hablan de la bisexualidad de Eros, “de dual naturaleza”1215, de la de Adonis, “muchacha y muchacho”, y de la de “Dionisos, “de dual naturaleza (…), varón y hembra por naturaleza”.1216 Los tres personajes o bien se identifican con el principio del cosmos (Eros y Dionisos) o bien con el rey del mundo (Adonis y Dionisos). En el mito platónico se enfatiza la posición erecta del ser humano y su función esencial, la de honrar a los dioses (es decir, funcionar como árbol cósmico que une el cielo y la tierra). Se describe al andrógino como eminentemente esférico, entre otras cosas por la forma de su ancestro (la luna). Se pone énfasis en el ombligo como conector con el antiguo estado de cosas, y se describe a los seres macho-hembra compuestos por cuatro brazos, cuatro piernas, cuatro orejas, etc., y con dos caras. La aparición del cuatro puede ser reminiscencia de las cuatro direcciones primordiales que parten del axis mundi que es el ser humano. Las dos caras que cada cabeza tiene recuerdan las dos caras de Jano, la del pasado y la del futuro, porque la del presente, como la del tercer ojo, es invisible. 1214
Platón, El banquete, 189c-193a. Himnos órficos, LVIII. 1216 Himnos órficos, XXX. 1215
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La esfericidad del andrógino recuerda al Ser parmenídeo de algunos pasajes: “(El Ser) puesto que es límite último, es perfecto, como la masa de una esfera bien redonda en su totalidad”.1217
La relación entre el andrógino y el árbol cósmico aparece profanamente en un pasaje de Empédocles: “Y respecto a cuál es la forma del mundo cuando está siendo ordenado por el Amor, dice así: ‘no brotan de sus espaldas un par de ramas, ni tiene pies ni rodillas ligeras, ni genitales fecundantes, sino que ‘era una esfera’ y es igual así misma’”.1218
El texto parece aludir a la antigua creencia, negándola, que afirmaba que el cosmos surgió del árbol del mundo (por las ramas que se mencionan) o incluso del primer hombre que se identifica con el mundo entero. La identidad del mundo con un ser vivo la recoge también Platón: “el mundo es realmente un ser vivo, provisto de un alma y de un entendimiento”.1219
Un pasaje ciertamente extraño habla de un enigmático nombre de Zeus: “disco”. Fr. 214: “(Orfeo) le llama “disco” a Zeus por la piedra que Crono se tragó, una vez que Rea se la dio envuelta en pañales, como cuenta Hesíodo en la Teogonía, después de haberle robado a Orfeo la Teogonía y haberla estropeado”.
Además de acusar a Hesíodo de plagio, el fragmento presenta a Zeus como disco. El motivo que se da para llamarlo así es su identificación con la piedra que lo sustituyó en el episodio en el que su padre le pretendía devorar, como había hecho con todos sus hermanos. Como dijimos, la piedra sirve a menudo como símbolo del corazón del mundo, y ésta parece una de esas ocasiones. Interpretada así, Crono se come el corazón de Zeus, que luego renace de la tierra revivido. El pasaje recuerda el episodio en que Dionisos es tragado por los titanes, Crono y sus hermanos, tras ser despedazado por completo, permaneciendo sólo indiviso su corazón por su fortaleza pétrea. Precisamente como corazón del mundo Zeus lo es todo: macho-hembra, luz y oscuridad, tierra y cielo, Ser perfecto, etc. Por ello no es de extrañar que entonces sea disco, redondo, como el Ser parmenídeo que recuerda la androginia primigenia de Fanes. Pero en tanto que disco de piedra, Zeus puede ser interpretado también como sol en constante lucha contra la tierra devoradora: Zeus-disco-sol es tragado por la tierra-Crono, pero como siempre renace al día siguiente.
1217
Parménides, fr. 8, 32-49 = KyR 299. Empédocles fr. 29 = Hipólito, Ref., vii, 29, 13 = KyR 357. 1219 Platón, Timeo, 30c. 1218
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Los nombres de Fanes El andrógino demiurgo tiene diversos nombres, el más común de los cuales es Fanes, que tiene que ver con la luz. En el capítulo dedicado a los símbolos espectaculares hablamos de la palabra-ojo y la escritura: el verbo hace la luz. Debido a ello, Fanes es el que nombra el universo, pero al mismo tiempo recibe multiplicidad de nombres, en tanto que mediante él se manifesta la esencia universal, y por él las semillas del mundo comienzan a desarrollarse. Fr. 139: “(I) Y en tercer lugar Metis como mente, Ericepeo, como fuerza y al propio Fanes, como padre. // (II) Y el propio Orfeo, que lo oyó de un oráculo, le puso de nombre Metis, Fanes, Ericepeo, lo que se traduce a nuestra lengua como “voluntad”, “luz” y “dador de vida””.
Fr. 140: “Que el viviente en sí goza de su unicidad se manifiesta también en las Teologías órficas. En efecto, el dios salido del huevo concibe de sí naturalmente un animal y lo denomina […] el primer augusto demon Ingenio (Metis), portador de la ilustre simiente de los dioses, a quien los felices llaman Fanes primogénito en el gran Olimpo”.
Fr. 141: “Primogénio, gran Bromio y Zeus omnividente es, y tierno Amor e ingenio insolente”
Primogénito recibe otros nombres, como en el fragmento 143, en donde es llamado también “Príapo soberano” y “Antauges de vivarachos ojos”. Fanes, Primogénito, Ingenio (Metis, la inteligencia práctica), Amor (Eros), Dioniso, Bromio (epíteto de Dioniso), Zeus y Ericepeo. Bernabé aclara que tiene su lógica que Fanes reciba los nombres de Zeus, Dioniso y Bromios, cuando éstos todavía no habían nacido: “esta extraña circunstancia se explica si se considera que cada una de las generaciones de dioses son para los órficos una especie de reencarnación del primer dios, dentro del que estaban ya las potencialidades de todos los demás”.1220 Sobre el significado de Ericepeo no hay acuerdo. Malalas ha propuesto que significa “dador de vida”, sin justificar según Bernabé.1221 Burkert, analizando la laminilla de Fera interpreta como , pero explicita que le recuerda a Ericepeo: “la secuencia de sonidos sugiere claramente , y éste es un nombre característico, aunque enigmático, de la Teogonía de Orfeo”.1222A nosotros la secuencia fónica Erikepaio, que se pierde si transliteramos el nombre en español como Ericepeo, más bien nos sugiere una alusión al niño sagrado y rey. Así pues, proponemos que los lingüistas y filólogos estudien la viabilidad de interpretar Ericepeo como Hieros kai Paidos, “sagrado y niño”. A nivel semántico tal propuesta presenta sólo ventajas. Tanto Fanes (en tanto que Primogénito), Eros, Dioniso e incluso Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 127. Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 127. Aunque el propio fr. 139 parece justificar lo. 1222 Burkert, W., De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, (Trad. de Xavier Riu), El Acantilado, Barcelona, 2002 , pp. 99-100. 1220 1221
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Zeus evocan ya en su nacimiento su futura regencia y presente sacralidad. Por otro lado, el importante papel que un niño sagrado jugaba en los misterios eleusinos fortalece nuestra idea, sobre todo porque su prototipo mítico era Demofonte, príncipe niño en busca de la inmortalidad.1223 En los textos órficos el niño-dios, Dionisos, es el rey de los dioses. Pero incluso podría arriesgarse todavía más, afirmando que la secuencia Hieros kai paidos también suena a Eros kai Paidos, “Amor y niño”. Ello es muy importante, porque la figura de Eros es muy semejante a la del Fanes de múltiples nombres entre los cuales se incluye el de Dionisos: es un dios niño con alas que “armoniza” el mundo, y que como Dionisos en ocasiones se muestra afeminado (lo que interpretamos como reminiscencia de su probable androginia ancestral). Además, también Fanes y Eros comparten el arco y la flecha, y la fuerza del ojo de Fanes (él mismo es el ojo-sol primigenio), puede haberse convertido en venda en los ojos de Eros, como eufemización de su lado más imponente. Incluso el propio Fanes parece haber sufrido tal proceso. Fr. 144: “Apacentando en sus mientes un raudo amor sin vista”.
Fr. 360: “Y Hesíodo dice que Amor nace de Caos, pero en las obras atribuidas a Orfeo, se dice de Tiempo: Y Tiempo engendró a a Eros, y a los vientos todos”.
Eros puede ser perfectamente interpretado como Fanes, el que liga el mundo. En ese caso, la laminilla de la Feras podría leerese como “Hombre y niño tirso” (Andrikepaidotirso), y se referiría a la condición equívoca del iniciado o muerto, entre verdadero hombre por su iniciación, e inocente niño por su resurrección. Fr. 493: “Contraseñas: Andricepedotirso. Andricepedotirso, Brimó, Brimó. Penetra en la sacra pradera, pues el iniciado está libre de castigo”.
Los nombres que se le dan al Primer Nacido en el fragmento 143 también son interpretables desde esta óptica. Allí se dice que Primogénito Príapo “soberano” y Antauges de “vivarachos ojos”: por la descripción adjunta a los mismos, Príapo debe expresar la soberanía y Antauges la fuerza de los ojos (porque es luz) del primer ser del mundo y de la que tanto hemos estado hablando a propósito de Eros. Finalmente, en el fragmento 139 se dice que a ese primer Ser se lo llamó Metis, Fanes y Ericepeo, lo que se ha traducido como voluntad, luz y dador de vida. A nosotros la tríada nos remite a nuestro esquema general, el de la madre, el padre y el hijo. Metis, la inteligencia del mundo, está por todo, como el contenido de la crátera que contiene el pensamiento universal, y por ello puede entenderse como trono. Fanes, la luz, es el padre, quien posibilita la visión: es decir, que las cosas sean “visibles”, porque plantea
1223
Kerényi, K., Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, pp. 101-103.
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una taxonomía determinada. Finalmente, Ericepeo, el dador de vida, es en realidad la vida misma, el hijo. Según nuestra etimología, es precisamente el niño sagrado.
La luna órfica Según Platón en El Banquete, la luna es el ancestro del andrógino, el ser completo. Puede pensarse que el sol es luz pura que ordena, la tierra, recipiente que se deja ordenar y/o que soporta lo ordenado, y la luna mezcla de ambas cosas: recibe luz al mismo tiempo que la refleja. Ella es el arquetipo de la hija y del hijo, porque cada ciclo muere tres días, para renacer. Tres son los días de luto en muchas culturas, y tres el número de días que el héroe pasa en los infiernos: por eso la luna nos alecciona sobre la inmortalidad y sobre el tiempo. La convergencia de todos estos aspectos no es exclusivamente indoeuropea: por ejemplo, entre los vascos existían tres tipos de nombres para ella, unos relacionados con la luz, otros con el mes y otros con los muertos.1224 Eliade ha estudiado su simbolismo relacionando la luna con el tiempo, las aguas, la vegetación, la fertilidad, la mujer, la serpiente, la muerte, la iniciación y el destino:1225 “este eterno retorno a sus formas iniciales, esta periodicidad sin fin, hacen que la luna sea por excelencia el astro de los ritmos de la vida (…) las fases de la luna revelaron al hombre el tiempo concreto, distinto del tiempo astronómico que sólo fue descubierto sin duda ulteriormente. Ya en la época glaciar el sentido y las virtudes mágicas de las fases de la luna eran definitivamente conocidos”.1226 En Grecia, aunque casi siempre es presentada como una diosa, parece que en alguna ocasión sus epifanías son machos engendradores. El caracol, la espiral, los cuernos de los bóvidos, la serpiente, el oso y el perro son epifanías de la luna, cada uno por razones diferentes. La serpiente es símbolo de la luna porque renace eternamente, pero además porque, como dice cierta leyenda griega, la serpiente tiene tantos anillos como días cuenta la luna.1227 Mostrándose como serpiente, la luna es capaz de concebir con mujeres, como en el caso de Olimpia, madre de Alejandro Magno y que jugaba con serpientes,1228 en el de Aratus de Sicyon, cuya madre lo había concebido con una serpiente,1229 o incluso en el de Augusto, concebido cuando una serpiente abrazó a su madre.1230 Además, en Grecia se representaba a diversas diosas con una serpiente en la mano (Artemisa arcadia, Hécate, Perséfone, etc.) o con una cabellera formada de serpientes (Gorgona, Erinnias, etc.), con la curiosidad de que casi todas éstas se relacionan con la luna.
1224
Caro Baroja, J., Los Vascos, Istmo, Madrid, 1971, p. 292. Especialmente Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972 , pp. 150-177. 1226 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 150. 1227 Aristóteles, Hist. Animal, i, 12; Plinio, Hist. Nat., xi, 82, cf. Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 159. 1228 Plutarco, Vita Alex, ii. 1229 Pausanias, ii, 10, 3. 1230 Suetonio, Divus Augustus, 94; Dion Casio, 55, 1. 1225
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En el orfismo Ártemis podría interpretarse como la luna. Fr. 285: “Y Orfeo, vuestro poeta, dice que […] Apolo tomó a su propia hermana Ártemis, a la que mancilló en Delos, junto al altar”.
La íntima relación de Ártemis y Apolo, que en el fr. 285 llega a la unión, podría ser interpretada como una referencia al andrógino. Ártemis y Apolo son gemelos, y en general la literatura griega no nos habla de sexo entre ellos. Que Apolo y Ártemis se unan puede aludir al eclipse, la unión del sol y la luna. Sin embargo, Bernabé opina que en este fragmento Ártemis quizás es en realidad Perséfone, “porque entre los órficos a menudo Perséfone se confunde con Ártemis”.1231 Ártemis ayuda en los partos porque, en tanto que luna, “regla” el “ciclo” y “proceso” de los sucesos naturales y especialmente los femeninos. Fr. 257: “Afirman que ella (Ártemis) desea la virginidad […] aunque sea la protectora de los frutos de este tipo de uniones materiales: Siendo como es ajena a bodas e inexperta en ellas lleva a su liberación final toda gestación engendradora de hijos, dice Orfeo”.
Diversos fragmentos órficos nos hablan directamente de la luna. Fr. 157: “(La luna) tierra celeste”.
Fr. 156: “Para que en un mes se moviera (la luna) lo que el sol en un año.
OF 776 (Tz. in Hes. Op. 778 (353 Gaisford)): “Y aquel Orfeo el tracio, en las Geórgicas, no dice de forma sencilla que tal día de la Luna sea útil o inútil, sino cuándo está configurada de tal manera y coincide con los signos del zodíaco y con los astros”.1232
Fr. 155: “Concibió también otra tierra inmensa, a la que llaman Luna (Selene) los inmortales, y Mene los habitantes de la tierra, ella que tiene muchos montes, muchas ciudades y muchos tejados”.
El fr. 157 y el 155 hacen de la luna una tierra celeste con montes y ciudades, y coincide con la concepción de la luna como Campos Elíseos que al menos entre los pitagóricos existió, y sobre la cual más adelante regresamos: “¿Qué son las islas de los aventureros? El sol y la luna”.1233
1231
Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 178. Traducción Raquel Martín. 1233 DK 58 c 4 = KyR 277. 1232
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Pero además, los fragmentos reproducidos nos dan noticia del conocimiento que los órficos tenían del cielo. Evidentemente, sabían que la luna recorre el zodíaco, y que lo hace en mucho menos tiempo que el sol, e incluso consideraban que según su posición en el mismo influía en la tierra de una u otra forma. Otro fragmento nos habla de ello, enfatizando el vínculo entre la luna, Dionisos y Deméter. OF 773 (Tz. Prol. ad Hesiod. 18 Gaisford): “Si te cautiva el deseo por la agricultura amada de los mortales y preparas los trabajos del tiempo de la raza dorada conduciendo sobre la fértil tierra el curvo arado, o deseas ardientemente plantar los sarmientos de Metimno en los hoyos y ansías coger el grato fruto de otoño y cavar la tierra inmortal con la azada, al punto te contaré toda la verdad, cómo la divina Luna se dejaría persuadir para enviarte como regalos los frutos de Deméter y del soberbio Baco y concederte una dicha completa”.1234
El fragmento además relaciona la raza dorada y la agricultura. Más curiosa es la referencia a un doble lenguaje para designar al satélite de la tierra (fr. 155). Bernabé menciona que la existencia de una lengua de los dioses diferente a la de los hombres ya aparece en la Ilíada (Ilíada, 20, 73-74).1235 Interesa destacar que Selene tiene que ver con la luz y el resplandor, y Mene con la medida y el mes. Quizás una fusión esotérica de estos dos aspectos dio lugar a Sémele, la madre de Dionisos. De hecho, los nombres que se le dan a la luna son múltiples. OF 759 (Tz. Prol. ad Hesiod. 21 Gaisford): “Todo aprendiste, Museo de divinas palabras. Pero si te impulsa el ánimo a escuchar los sobrenombres de la Luna de buen grado te lo contaré por partes. Tú colócalo en tu mente y encuentra qué buen orden presentan; en efecto es muy necesario conocer cómo ésta (sc. la luna) concede gloria en la órbita del mes”.1236
Fr. 258: “Dado que también el teólogo tracio, después de múltiples nombres de la Luna, le atribuye también a la diosa (sc. Ártemis) el de Bendis: Plutone, Eufrósine y podersa Bendis”.
Fr. 356: “(I) En Orfeo se trata de ella (sc. Fortuna). // (II) He encontrado que el propio Orfeo la llama a Fortuna Ártemis y también Selene y Hécate”.
Bendis era una diosa tracia de la luna que extendió su culto por Grecia y Asia Menor en época tardía. Pero además el fragmento identifica también a Ártemis con Plutone y Eufrósine. Ésta segunda aparece como una de las tres Gracias en el fr. 254, en donde aparece vinculada a las Horas y a las Moiras (fr. 253), lo que invita de nuevo a pensar en la regencia de la luna sobre el tiempo (y por ende, en el destino, como indica el fr. 356). Si Ártemis equivale a Perséfone y también a la luna, la luna y Perséfone también 1234
Traducción Raquel Martín. Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 133. 1236 Traducción Raquel Martín. 1235
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son equivalentes. Así pues, se entiende que Perséfone-Luna reciba al sol en su regazo y de a luz hijos de rostro fogoso. Fr. 284: “En Orfeo, Deméter, cuando le transmite a la Muchacha la soberanía, le dice: Mas después de que subas al florido lecho de Apolo parirás espléndidos hijos con fuego resplandeciente en el rostro”.
El fragmento evoca la imagen de Sémele, la madre de Dionisos, recibiendo la inmensidad lumínica de Zeus antes de morir, y la de la saga de héroes de mirada fulminante por ser descendientes del sol (Circe, Ariadna, Medea, Eetes, etc.). Empédocles da motivos suficientes para afirmar que al menos algunos griegos consideraban que la luna recibía su luz del sol: “La luna recibe su luz del sol”.1237
Hécate triforme, como en la mayoría de sus representaciones. Puede vincularse a la luna por sus tres caras, porque normalmente es invocada por hechizeras, y porque entre ellas destacan Circe y Medea, ambas descendientes del sol. Alcámenes, siglo V a.C. (Carmona Muela, J., Iconografía Clásica, guía básica para estudiantes, Istmo, Madrid, 2002, p. 153).
Cuando Dionisos es despedazado por los titanes, Hécate es quien descubre los pedazos del niño sagrado. Curiosamente el papel que normalmente tiene el sol (el de descubrir los crímenes y delitos) en esta ocasión lo tiene la luna, probablemente por la fuerte relación existente entre Dionisos y la luna. Fr. 317: “Orfeo llamó Hécate a Ártemis: Mas la divina Hécate, hija de Leto de hermosas trenzas, abandonando los miembros del niño, regresó al Olimpo”.
1237
Empédocles, DK 31 a 30 = Ps-Plutarco, Stom. Ap. Eusebium P, E. i, 8, 10 = KyR 370.
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Si bien en este último fragmento se alude a las trenzas de la luna (recuérdese el isomorfismo que propone Durand entre del cabello ondulado, el destino, la luna, las aguas, el hilo, etc.), en otros se mencionan los cuernos de la luna, que la hacen converger con los bóvidos. Fr. 761 (Procl. ad Hes. Op. 761-771 (263, 17 Pertusi)): “becerro de un solo cuerno”.1238
Fr. 762 (Tz. in Hes. Op. 763 (343 Gaisford)): “En primer lugar, en el primer día se muestra visible Marte, y la luna se levanta hacia Marte; detén los trabajos [...] pues cumpliéndose su naturaleza, se muestra bicorne [...] pero, cuando el tercer día está alejada del Sol, es causa de una fuerza engendradora para todos los mortales. Y al cuarto día, habiendo crecido, muestra las esplendorosas luces”.1239
En el fr. 761 extrañamente se habla de un becerro de un solo cuerno, que quizás deba entenderse como una fase incipiente o final de la luna. El fr. 762, en cambio, habla inequívocamente de la luna bicorne y la relaciona con la fertilidad. Además, menciona el cuarto día como en el que por fin se muestra de nuevo, una vez crecida, lo que puede leerse también en otros fragmentos. Fr. 763 (Schol. Hes. Op. 770a (238, 1 Pertusi)): “En el cuarto (sc. día) nació un muchacho y jamás es día funesto. 1240 Fr. 767 (Tz. in Aristoph. Nub. 1131b): “Porque al morir nace de nuevo de forma inesperada”.1241
En el fr. 763 se habla de que el muchacho nace el cuarto día. El escolio dice que es Heracles, pero nada nos priva de interpretarlo también como Dionisos, por ejemplo. En realidad, es ambos personajes y muchos otros, porque los tres días que la luna pasa en el infierno son los tres días que todo héroe pasa luchando contra las tinieblas. Como dice el OF 767, tanto la luna, como el héroe, como el iniciado, sorprendentemente vuelven a nacer. Además, la luna se vincula a la mirada. Fr. 781 (Schol. Tz. Alleg. Hom. Il. ap. Cramer, Anecd. 382, 7): “Si en los signos sólidos del zodiaco marchas a tierra extranjera, permanecerás allí largo tiempo y tu regreso será tardío. Una enfermedad que empieza en los signos sólidos es mala y no cesa rápidamente, sino que la enfermedad persiste y más de una vez mata hombres si algún dios no está mirando de forma favorable a la Luna”.1242
En el fragmento más que hablarse de la mirada de la luna se habla de cómo ella recibe la mirada divina. Esto es importante, porque la sitúa más allá de los símbolos espectaculares y, en cambio, le Traducción Raquel Martín. Traducción Raquel Martín. 1240 Traducción Raquel Martín. 1241 Traducción Raquel Martín. 1242 Traducción Raquel Martín. 1238 1239
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otorga un poder de recepción que como veremos en el siguiente capítulo es muy importante. Pero en tanto que la luna es a menudo hija del sol, su mirada también puede ser mortífera, como por ejemplo en el caso de Medea.1243 Aun así, lo más probable es que este último fragmento haya que interpretarlo desde la astrología, entendiendo ese mirar de otros dioses a la luna como la posición determinada en la que el resto de planetas están respecto a la luna (trígono, cuadratura, etc.). Si hablamos de Medea, podemos hacerlo también de su prima Ariadna, que precisamente es esposa de Dionisos. Hija de Minos (recuérdese la vinculación entre éste y la luna, probablemente incluso etimológica) y nieta del sol, se casa con el dios del vino tras ser abandonada por Teseo. Esto vincula a Dionisos y la luna de un nuevo modo, como esposos, y no como madre e hijo. Pero de hecho, el simbolismo es más o menos el mismo: como madre y como esposa la luna “contiene” y “recibe” la esencia de Dionisos. Teniendo en cuenta la acumulación de tantos detalles que apuntan un estrecho vínculo entre la luna, Dionisos y los personajes femeninos de su historia, es legítimo arriesgar e interpretar pasajes algo más oscuros. Por ejemplo, se dice que “en Orcómenos, las tres hijas de Minia, llamadas Acítoe, Leucipe y Arsipe o Aristipe o Arsínoe, se negaron a participar en las orgías a pesar de haber sido invitadas personalmente por Dinoiso, quien se apareció en forma de muchacha. Luego se transformó sucesivamente en un león, un toro y una pantera y las hizo enloquecer. Leucipe ofreció a su propio hijo Hípsapo en sacrificio (…) y las tres hermanas, tras haberlo despedazado y devorado, anduvieron corriendo frenéticamente”.1244 Graves afirma que otros personajes vinculados a la historia de Dionisos son la luna, por motivos diferentes a los nuestros, como Ágave (la madre de Penteo) o Seméle. Pero a nosotros nos parece que la historia de Orcoménos puede interpretarse igual. El topónimo quizás haga ya referencia a la luna. Pero también los nombre de Minia y, por lo menos, el de Leucipe, que tiene que ver con el blanco.
Sémele y la ambrosía Entre los órficos circulaban diversas versiones o etapas de la resurrección de Dionisos. Una de ellas enfatiza el papel del corazón-piedra de Dionisos como principio de revitalización. Fr. 325: “Como el padre no podía soportar por más tiempo los tormentos de su ánimo lleno de duelo, y como ningún consuelo mitigaba el dolor de haber perdido a su hijo, hizo moldear en yeso su estatua y el escultor coloca el corazón del niño (por el que el crimen había sido revelado, gracias a la declaración de la hermana), en el lugar en el que se habían formado los contornos del pecho”.
1243 1244
Por ejemplo Apolunio de Rodas, Argonáuticas, iii, 867 ss; iv 727-729. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, vol. 1, p. 137, allí se dan fuentes clásicas.
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La versión del renacimiento por el yeso debe tener que ver con la muerte por culpa de los titanes, cuya etimología se relaciona con la del yeso. Mas, “junto a la versión de Dioniso resucitado de una estatua de yeso, aparece otra leyenda que combina la leyenda órfica primitiva con la tradición de Sémele. En este punto me aparto de la interpretación generalmente admitida según la cual Sémele no aparecía en la versión órfica del nacimiento de Dioniso”.1245 Nosotros también nos inclinamos en pensar que Sémele no es una invención tardía. Probablemente se narraba que Sémele quedaba embarazada de Dioniso por la ingestión de una pócima que contenía mezclado el corazón de Dioniso, después de ser despedazado: “en los mitos antiguos los embarazos “digestivos” son harto frecuentes y hay múltiples ejemplos desde los mitos hititas a los griegos que coinciden en considerar el vientre como “casa común” de lo digestivo y de lo fértil”.1246 De hecho, esta idea la hemos visto ya en diversas ocasiones en este trabajo, a propósito de los falos engullidos por el futuro rey de los dioses. Fr. 327: “Y el cuarto Dioniso es el de Zeus y Sémele, con el que se inician los misterios de Orfeo. // (II) Tú (Palas) que salvaste el corazón no dividido del soberano, cuando en las cavidades del éter Baco fue un día despedazado a manos de los Titanes, y se lo llevaste a tu padre, para que un nuevo Dioniso, obedeciendo a los indecibles designios de su padre, ordenadamente volviera a la juventud por obra de Sémele. // (III) Líber, hijo de Júpiter y Prosérpina fue desmembrado por los Titanes, Júpiter le dio su corazón molido a beber. Quedó ella preñada y Juno se transformó en Beroe, nodriza de Sémele, y le dijo: “niña, pídele a Júpiter que se reúna contigo igual que con Juno, para que sepas qué placer comporta acostarse con un dios”. Ella, instigada, se lo pidió a Júpiter y resultó fulminada. Él sacó de su vientre a Líber y se lo dio a Niso para que lo criara, razón por la que se llamó Dioniso e “hijo de dos madres””.
Dionisos es recuperado de la muerte por Zeus: le da el corazón no dividido a Sémele para que se lo tome en una pócima y se convierta en su “madre de alquiler”. Dionisos se gesta en ella, que muere cuando le pide a Zeus que se le muestre en todo su esplendor, fulminada al no poder soportar tanta luz y fuerza. Puede sospecharse que Sémele es virgen (es decir, Kore), porque su embarazo no es sexual. Además, su muerte evoca su papel principal: el de recipiente de la semilla regia. Interpretada así, esta versión enfatiza la función de continente que ejerce Sémele, que nos recuerda la leyenda laconia de su encierro en un arca con su hijo, su identificación con el arca de Deucaulión a propósito de la propuesta de Graves (Deucaulión y Dionisos son el mismo personaje) o la interpretación del pasaje de Dionisos y los piratas inspirada en la historia del Arca de Noé. Todo ello hace pensarnos en la viabilidad de ver a Sémele como la luna misma, lo que encajaría también con la afirmación de Eliade de que “el diluvio corresponde a los tres días de oscuridad, “muerte” de la luna”.1247 A pesar de esto, es de justicia señalar
1245
Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 196. Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 196. 1247 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 155. 1246
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que Sémele ha sido interpretada también como la tierra madre,1248 lo que por otro lado quizás no es incompatible con nuestra propuesta.
Anillo minoico de Mochlos: barca, árbol de la vida y un dios u hombre.
West dice que en algunos Himnos Védicos, y más frecuente y claramente en los Brahmanas, Upanishads y Pranas, encontramos la idea de que “the moon is the vessel from which the gods drink soma”,1249 el líquido divino que les da la inmortalidad. Durante la segunda parte del mes los dioses se beben la luna, que por eso decrece. Vacía, acude al sol y se regenera, rellenándose durante la primera parte del siguiente mes, al mismo tiempo que da de comer a los espíritus de los muertos. Como la bebida de la inmortalidad, el soma es llamado amrta, que es el equivalente de ambrosía, también en el sentido etimológico. Al mismo tiempo, soma es el zumo extraído de una planta terrestre y bebido en las ceremonias religiosas.1250 Por tanto, si aceptamos un substrato común a la cultura griega y a la india, podemos sospechar que en Grecia la luna es manifestación de la crátera en donde el demiurgo mezcla el material de la actual ordenación del cosmos, que es también la copa a donde los mortales retornan cuando mueren. Si la luz es símbolo del conocimiento verdadero (de la inmortalidad), decir que la luna es el vaso que contiene el líquido de la inmortalidad perteneciente al demiurgo equivale a decir que la luna contiene el brillo del sol, es decir, que lo refleja. Betegh, en su edición y traducción del Papiro Derveni, interpreta que cuando “Orfeo” usa el verbo phaínen para la luna (col. 24.1-12), lo hace como verbo transitivo, y no intransitivo. Por tanto, rechaza la traducción que dice que “la luna brilla para los marineros y agricultores...”, añadiendo que esto no tendría un sentido muy claro, porque también brilla para cualquier otra persona. A cambio, propone que la luna “muestra”/ “indica”/ “orienta” a los marineros y campesinos, por ejemplo, en saber qué tiempos son adecuados para sus actividades. Además, esto hace posible aceptar que en el Papiro Derveni, como sugiere Betegh, la luna no brilla por sí misma, porque no tiene luz propia.1251 Eliade, M., De Zalmoxis a Gengis-Khan, Religiones y folklore de Dacia y de la Europa oriental, ediciones Cristiandad, Madrid, 1985, pp. 56-57. 1249 West, M.L, Early Greek philosophy and the Orient, Clarendon Press, Oxford, 1971, p. 62. 1250 West, M.L, Early Greek philosophy and the Orient, Clarendon Press, Oxford, 1971, pp. 62-63. 1251 Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004, p. 249. 1248
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Esta determinada concepción de la naturaleza de los astros obviamente depende de una metafísica concreta, que probablemente considera que la forma de actuar de los cuerpos celestes es manifestación de las intangibles relaciones de los principios del cosmos. La idea de la luna como la crátera de Dionisos, lejos de ser una intuición pasto del escepticismo, parece corroborarse por el ciclo mítico de Dionisos, que narra cómo tras nacer y ser despedazado por los titanes Hermes o algún otro dios lo llevó a Zeus, quien lo resucitó y le buscó un vientre, Sémele.1252 Algunos interpretan que Sémele es la luna,1253 y de hecho podría suponerse que es una contracción de Selene y Mene, como ya dijimos.1254 La madre de Dionisos es el recipiente de la luz, como la luna lo es del sol y la crátera del alma universal. El hecho de que Sémele se quedase embarazada de Dionisos cuando se tragó su corazón (fr. 327), siendo así su embarazo ajeno a una unión sexual previa, sugiere una maternidad virginal que puede relacionar a la diosa con la propia Perséfone, “la Virgen”, y con la historia bíblica del nacimiento de Cristo de una virgen.1255 La crátera-barca, en tanto que recipiente que contiene el germen divino, relaciona la luna con la fertilidad. Dionisos habitualmente ha sido considerado dios de la fertilidad, pero no siempre se ha tenido en cuenta que las relaciones entre la fertilidad de la tierra y la luna quizás también se expresan en su figura. Eliade afirma que “el lazo orgánico entre la luna y la vegetación es tan fuerte que un gran número de dioses de la fertilidad son al mismo tiempo divinidades lunares (…) Dionisos es simultáneamente dios lunar y dios de la vegetación”.1256 El historiador de las religiones rumano nos informa, además del amrta hindú del que habla West, de su equivalente iranio: “podemos descubrir particularmente el conjunto luna-agua-vegetación en el carácter sagrado de ciertas bebidas de origen divino, como el soma indio o el haoma iranio (…). En el licor divino que confiere la inmortalidad a los que lo absorven podemos identificar lo sagrado concentrado en la luna, las aguas y la vegetación (…) El amrtira, la ambrosía, el soma, el haoma, etc. tienen su prototipo celeste reservado a los dioses y a los héroes, pero se encuentran igualmente implicados en brebajes terrestres, en el soma que bebían los indios de los tiempo védicos, en el vino de ls orgías dionisíacas, etc.”.1257 Burkert considera tal idea muy antigua: “podría incluso haber elementos prezoroastrianos en este mensaje: el inmortal, *amrta-, es una palabra y un concepto indoeuropeo, quizás ligado, antes que a Zarathustra, a la ceremonia de la droga soma /haoma que Zarathustra rechaza; en los Veda existe un paraíso celeste. Zarathustra enseña una decidida
1252
Al texto anterior que que nos da esta version hay que añadir Apolodoro, iii, 4, 3 y Apolonio de Rodas, iv, 1137. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, Madrid, 2001, vol. 1., p. 70. 1254 La contracción de nombres no era ajena a los textos órficos, y puede que forme parte de las estrategias esotéricas que usaban. Véase Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, Madrid, 2001. 1255 Comparamos a Dionisos y Cristo en Martínez Villarroya, J., “Dionisos, el zodíaco y el grial. Interpretación simbólica de ciertos pasajes órficos”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº IV, en prensa. 1256 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 157. 1257 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 157. 1253
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polaridad entre “corpóreo” y “espiritual”, ast-vant y manah-vant, ya en los Gatha. Sea cual sea la datación de Zarathustra y de sus Gatha, es en cualquier caso muy anterior a Platón”.1258 Vemos que Sémele puede ser identificada con la luna, y que ésta en las culturas indoeuropeas más desarrolladas se vió como la crátera que contenía el licor de los dioses. Teniendo en cuenta que en Grecia Dionisos es el dios del vino (que precisamente según algunas tradiciones llegó de la India) y que su madre se bebió su corazón en una pócima, no podemos dejarlo de relacionar con la ambrosía. El licor sagrado de los indoeuropeos ha sido interpretado como una bebida que probablemente contenía alucinógenos. Wasson propuso que los pueblos indoeuropeos habían usado hongos para sus celebraciones en sus bebidas sagradas, y Ruck siguió sus ideas aplicándolas a Grecia.1259 Su tesis fundamental es que en los misterios mayores de Eleusis se usó el elemento fungoide del cornezuelo de la cosecha de granos como enteógeno, mientras que en los misterios menores probablemente fue un hongo o mykes:1260 “entre los griegos corría la voz de que los hongos eran “el alimento de los dioses”, broma theon, y se dice que Porfirio los llamó “nodrizas de los dioses”, theotrophos. Los griegos de la época clásica eran micófobos [...]. ¿Acaso no estamos aquí examinando algo que en su origen fue un tabú religioso?”.1261 La época hippy divulgó los rituales realizados bajo los efectos de fuertes drogas naturales (sobre todo, de hongos del sur de México y peyote del norte) que sirvieron de inspiración para interpretar las antiguas ceremonias religiosas griegas. La tesis, independientemente de que acierte o no en la identificación de los aluinógenos, hace interpretables muchos detalles clásicos. En Eleusis se veían, tras haber bebido una pócima, fantasmas, como por ejemplo a la propia Perséfone con su hijo retornando del Hades. Esto no podía ser resultado de una especie de teatro que allí se montaba. Los testimonios de síntomas físicos hacen pensar en el uso de un psicotrópico. Dionisos, al que los autores del libro referenciado interpretan como “Zeus de Nisa”, se relaciona con el hongo que fermenta el mosto convirtiéndolo en vino. Nisa sería el lugar donde fue raptada Perséfone y cualquier lugar en donde se representara eso. Dionisos nació del rayo con que Zeus mató a Sémele, como los hongos, que en Grecia se creía que nacían espontáneamente en el lugar en donde un rayo caía. Ruck relaciona el culto al falo y al hongo (mykes), que a su vez puede servir para explicar la etimología de Micenas. La pócima que bebían los iniciados en Eleusis estaba compuesta, según el himno homérico a Deméter, de cebada, agua y una menta aromática llamada blechon, lo que hace que estos autores busquen en la cebada, y no en la menta, el enteógeno.
1258
Burkert, W., De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, El Acantilado, Barcelona, 2002, p. 137. Gordon Wasson, R., Hofmann, A., y Ruck, C.A.P., El camino a Eleusis, una solución al enigma de los misterios, F.C.E., México, 1980, p. 221. El capítulo “Documentación”, escrito por Ruck (pp.121-219) es el más útil, porque da infinidad de referencias clásicas sobre los griegos y los enteógenos. 1260 Gordon Wasson, R., Hofmann, A., y Ruck, C.A.P., El camino a Eleusis, una solución al enigma de los misterios, F.C.E., México, 1980, p. 204. 1261 Gordon Wasson, R., Hofmann, A., y Ruck, C.A.P., El camino a Eleusis, una solución al enigma de los misterios, F.C.E., México, 1980, pp. 23-24. 1259
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Hongo probablemente alucinógeno, bajorrelieve proveniente de Farsalo, Tesalia, Grecia, Museo del Louvre, París.
A partir de esta idea báscia Ruck interpreta ciertos pasajes clásicos: el tirso servía para recoger plantas (y también hongos); los mitos en que alguien pierde la cabeza (por ejemplo Medusa) se refieren al viaje de los hongos;1262 “los granos, la planta cultivada por excelencia, era el príncipe fundamental, el héroe que sucumbía y que repetidamente se alzaba en el reino celestial [...]. Alphi, una espiga de cebada, era la rebelación final en Eleusis;1263 “el rapto extático de Perséfone ocurría en el ámbito de la recolección ritual de alguna planta bulbosa con propiedades mágicas o enteogénicas. Esto se confirma con lo que ocurre en las Nubes de Aristófanes”;1264 Narciso se relaciona con narcótico; “Eurídice, Creua y Helena recogían flores cuando experimentaron el enlace sagrado con la muerte”; etc.1265 Ruck considera que estas prácticas de consumo de enteógenos existían ya en época minoica, y apoya su interpretación de Dionisos como Hades en el conocido fr. 15 de Heráclito. Además, las fuentes dicen que tomando dos o tres copas de vino puro, sin mezclar, el que bebía corría el riesgo de la muerte o la locura. Los griegos no podían elaborar vinos de más de 14%, de lo que se deduce que en realidad los vinos griegos estaban aderezados con enteógenos. Por eso era necesario mezclarlos con sabiduría, y por eso era tan importante la figura del que dirigía las reuniones religiosas (porque controlaba la proporción de enteógenos) y del que dirigía las sociales (banquetes, en donde la proporción de enteógenos era menor). Curiosamente, a la calidad de un vino se le llamaba su flor.1266 Pero además, los alucinógenos tenían epifanías animales: “las plantas enteogénicas estaban al parecer vinculadas con animales particulares, de los que se creía que protegían a la planta y personificaban su poder espiritual. Así, por ejemplo, Dionisos tenía manifestaciones taurinas. La recolección de plantas era una cacería y la propia
En catalán existe una expresión muy usada que designa al loco como aquel que ha sido “tocado por el hongo” (“tocat del bolet”). 1263 Gordon Wasson, R., Hofmann, A., y Ruck, C.A.P., El camino a Eleusis, una solución al enigma de los misterios, F.C.E., México, 1980, pp. 139-140. La idea del grano como príncipe se encentra en muchos lugares del mundo, por ejemplo en el cuento apsároke de la princesa “Barbas de Maíz”. 1264 Gordon Wasson, R., Hofmann, A., y Ruck, C.A.P., El camino a Eleusis, una solución al enigma de los misterios, F.C.E., México, 1980, p. 143. 1265 Gordon Wasson, R., Hofmann, A., y Ruck, C.A.P., El camino a Eleusis, una solución al enigma de los misterios, F.C.E., México, 1980, pp. 143-144. 1266 Gordon Wasson, R., Hofmann, A., y Ruck, C.A.P., El camino a Eleusis, una solución al enigma de los misterios, F.C.E., México, 1980, p. 151. 1262
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planta, lo mismo como criatura de la tierra que como fuente de la posesión extática, poseía una identidad sexual que exigía alguna forma de mímesis erótica”.1267 Y desde esta óptica Ruck interpreta figuras como la de Orfeo, Dionisos, Prometeo, etc.: “una vez decapitado, su cabeza (la de Orfeo) tenía virtudes proféticas”.1268 Esto es porque quizás Orfeo, como Dionisos, simbolizó en algún momento un hongo, y la cabeza de los hongos alucinógenos es lo que permite ver más allá de esta realidad: profetizar. El fuego que Prometeo robó a Zeus es descrito metafóricamente como una flor y como una droga,1269 lo que nos recuerda la “pócima prometeica” que hace indestructible a los hombres preparada por Medea.1270 El bramido de los toros y los rayos se relacionaban con los lugares en que las ménades celebraban sus ceremonias,1271 y como dijimos, éstos eran justo los lugares en donde se encontraban hongos. Finalmente, la granada con la que Hades encadena a Perséfone es interpretada en este sentido: “el propio cornezuelo, como el vino que se originó en las tierras del Mediterráneo, presenta una transmutación perfecta del enteógeno indoeuropeo, silvestre, en una variedad cultivada. A la vista de tales pautas, me atrevería a especular que respecto a la adormidera, de la cual se sabe que figuraba en las religiones de los pueblo prehelénicos, también se creía que había sufrido una evolución, hasta culminar en una variedad comestible, la granada, tal vez a través de la adormidera Papaver rhoeas, que así mismo es una maleza común en los cultivos de gramíneas. De ahí la frecuente aparición de capullos de adormidera y de granadas, además de la cebada, como símbolos de las dos diosas y de sus misterios”.1272
Se observa a un grupo de sacerdotisas con capullos de opio en la mano. Anillo de Micenas, 1500 a.C.
Gordon Wasson, R., Hofmann, A., y Ruck, C.A.P., El camino a Eleusis, una solución al enigma de los misterios, F.C.E., México, 1980, pp. 157-158. 1268 Gordon Wasson, R., Hofmann, A., y Ruck, C.A.P., El camino a Eleusis, una solución al enigma de los misterios, F.C.E., México, 1980, p. 164. 1269 Gordon Wasson, R., Hofmann, A., y Ruck, C.A.P., El camino a Eleusis, una solución al enigma de los misterios, F.C.E., México, 1980, p. 168. 1270 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iii, 832 ss. 1271 Gordon Wasson, R., Hofmann, A., y Ruck, C.A.P., El camino a Eleusis, una solución al enigma de los misterios, F.C.E., México, 1980, p. 207. 1272 Gordon Wasson, R., Hofmann, A., y Ruck, C.A.P., El camino a Eleusis, una solución al enigma de los misterios, F.C.E., México, 1980, p. 229. 1267
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La vasija de las almas Los textos órficos narran como Dionisos fue despedazado e ingerido por los titanes. Encolerizado, Zeus fulminó a éstos y de sus cenizas nacimos los humanos. Por ello tenemos un componente titánico y uno dionisíaco. Puede adivinarse que si los titanes son los nacidos de la tierra, nuestro cuerpo pertenece a ellos. Por el otro lado, si Dionisos es el vino, y éste es isomórfico con la sangre, cabe suponer que nuestra sangre pertenece o es el propio Dionisos. Esto explicaría algunos fragmentos órficos que le otorgan a la sangre humana propiedades curativas excepcionales. Fr. 793 (Plin. HN 28, 43): “Orfeo y Arquelao afirman que la sangre humana, salida de cualquier parte del cuerpo, es muy eficaz como linimento para la angina, y se unta con óptimo resultado sobre la boca de aquellos que caen por un ataque epiléptico, los cuales, vuelven a incorporarse al instante”.1273
Fr 794 (Plin. HN 28, 34): “Así, Orfeo y Arquelao escribieron que las flechas extraídas de un cuerpo, sin que hayan tocado tierra, metidas bajo la cama, son un talismán de amor para quien yace en ella. Añaden que se cura la epilepsia con un alimento constituido por carne de bestia salvaje matada con la misma arma con la que se haya matado a un hombre”.1274
Esta propuesta quizás explicaría las noticias de sacrificios humanos de época clásica,1275 entre los que destacan los vinculados a Dionisos y a la luna. En Mesoamérica, está completamente documentado que los sacrificios humanos se realizaban para “alimentar a los dioses” con la sangre humana.1276 En Grecia, interpretando a Dionisos como sangre, cabe preguntarse por la sed de vidas humanas que este dios tiene. La luna también necesita esa misma sangre, quizás porque es la vasija que en un origen contuvo el licor divino: por ejemplo, Ifigenia sacrifica a griegos para ofrecérselos a Ártemis.1277 Un fragmento órfico curiosamente dice que Baco es precisamente el alma del mundo, lo que encaja con la interpretación de Durand, que hace de la sangre el alma del cuerpo, que está atestiguada en cierta medida por Empédocles, y que confirma que el pensamiento es el líquido de la vasija cósmica. Fr. 333: “Los discípulos de Orfeo interpretan esta ficción diciendo que hay que entender que Baco no es otro que el alma del mundo que, como dicen los filósofos, aunque sea dividida como miembro a miembro en los cuerpos del mundo, parece volver siempre a su integridad, emergiendo de los cuerpos y configurándose ”. “La sangre que circunda el corazón de los hombres es su pensamiento”.1278
Traducción Raquel Martín. Traducción Raquel Martín. 1275 Por ejemplo Burkert, W., Homo Necans, The anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual an Myth, Los Ángeles, 1983; Huges, D..D., Human sacrifice in ancient Greece, Routledge, Londre, 1991. 1276 Esa era la razón básica de las famosas “guerras floridas” de los aztecas. 1277 Eurípides, Ifigenia en Áulide. 1278 Empédocles fr. 105= KyR 394. 1273 1274
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Esta idea podría parecer en principio bastante gratuita. Sin embargo, el análisis del destino de las almas indoeuropeas puede darle más valor del que en principio merecería: “en la tradición irania, las almas de los muertos, después de haber pasado el puente Cinvat, se dirigen hacia las estrellas, y si son virtuosas llegan a la luna, luego al sol, mientras que las más virtuosas penetran hasta el garotman, luna infinita de Ahura Mazda. Esta misma creencia se ha conservado en la gnosis maniquea y era conocida en Oriente. El pitagorismo da un nuevo impulso a la teología astral haciendo popular la noción de un empíreo uranio: era en la luna donde se encontraban los Campos Elíseos, donde reposaban los héroes y los césares, “Las islas de los bienaventurados” y toda la geografía mítica de la muerte fueron proyectadas en los planos celestes: luna, sol, vía láctea. Evidentemente, nos encontramos frente a fórmulas y cultos saturados de especulaciones astronómicas y de gnosis escatológica. Pero no es difícil en las fórmulas tardías como éstas identificar los motivos tradicionales: la luna país de los muertos, la luna receptáculo generador de las almas”.1279 West dice que la jornada de las almas hacia las estrellas, desde allí hasta la luna, de ella hasta el sol, y finalmente a la Luz Última que está más allá Ohrmazd es una dotrina fija que frecuentemente se menciona en los libros Pahvali. Su aparición en los Damdat Nask muestra que es antigua en Persia, pero también que tiene un origen no zoroastrinano. Defiende que la teoría original debe ser la que encontramos en los Upanishads: “that it is the flame of the funeral pyre that sends the soul up to the heavenly fires”.1280 Los zoroastrinanos aborrecían la cremación y (al menos desde los tiempos de Herodoto) practicaban la exposición de los muertos, una primitiva costumbre que se encontraba en otros lugares, como por ejemplo en el sur de Anatolia.1281 La teoría de la ascensión de las almas se basa en que el fuego relaciona distritos cósmicos aparentemente muy dispares, y West dice que esto es lo esencial en el pensamiento de Heráclito.1282 Su hipótesis es que Heráclito no habría optado por el fuego sin un estímulo externo, y que éste podría haberlo dado el impresionante estatus que este elemento poseía entre los persas.1283 West se pregunta: ¿cuál fue el legado de los magos en Grecia? Y concluye: pensaron en ciclos de diez mil años y ya no en generaciones humanas, en un infinito más allá del cielo visible y los fundamentos de la tierra invisible, en una vida que se renovaba, en que lo buenos y los malos tenían diferentes destinos, en que las almas afortunadas ascendían a las luminarias del cielo, que dios es inteligente y el cosmos viviente, que el mundo material puede analizarse a través de elementos (fuego, agua, etc) y que hay un Ser más allá de lo perceptible. Estas influencias fueron legadas por los magos como concepciones muy potentes a los filósofos griegos.1284 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 166. Brhadaranyaka Upan, 6.2.14-15, Chandogya Upan, 5.10.1-3. 1281 West, M.L, Early Greek philosophy and the Orient, Clarendon Press, Oxford, 1971, pp. 67-68. 1282 West, M.L, Early Greek philosophy and the Orient, Clarendon Press, Oxford, 1971, p. 173. 1283 West, M.L, Early Greek philosophy and the Orient, Clarendon Press, Oxford, 1971, p. 173. 1284 West, M.L, Early Greek philosophy and the Orient, Clarendon Press, Oxford, 1971, p. 242. 1279 1280
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En el orfismo no es explícito que el muerto comience un viaje astral. Sin embargo, hemos ido viendo que hay indicios.1285 Eliade recurre a Plutarco para ejemplificar que también en Grecia el alma reposa en la luna, como en los Upanishad, esperando allí una nueva reencarnación: “su destino (el de la luna) es “reabsorver” las formas y recrearlas. Sólo lo que está más allá de la luna “trasciende” el devenir.1286 De ahí que, para Plutarco,1287 que sabe que el hombre es tripartito, puesto que está compuesto de cuerpo (sôma), de alma (psychè) y de razón (nous), las almas de los justos se purifican en la luna mientras que el cuerpo es restituido a la tierra y la razón al sol (…) El hombre conoce dos muertes, escribe Plutarco; la primera tiene lugar en la tierra, en la morada de Deméter, cuando el cuerpo se separa del grupo psychè-nous y vuelve a convertirse en polvo (por eso los atenienses llamaban a los muertos dêmêtreioi); la segunda tiene lugar en la luna, en la morada de Perséfone, cuando la psychè se separa del nous y se reabsorve en la sustancia lunar. El alma (psychè) permanece en la luna, conservando durante algún tiempo los sueños y recuerdos de la vida. Los justos se “secan” rápidamente, las almas de los ambiciosos, de los voluntariosos y de los que están prendados de su propio cuerpo son atraídas sin cesar hacia la tierra y su reabsorción supone un plazo muy largo. El nous es atraído y recibido por el sol, a cuya sustancia corresponde la razón. El proceso de nacimiento se realiza de manera inversa: la luna recibe del sol el nous que, germinando en ella, da nacimiento a una nueva alma. La tierra proporciona el cuerpo. Se observará el simbolismo de la fecundación de la luna por el sol, con vistas a la regeneración de la pareja nous-psyquè, primera integración de la personalidad humana”.1288 Eliade encuentra rastros de este ser humano de doble o triple alma en diversos pasajes de Platón: el Fedón, la República (iv, 434e- 441c y x, 611b-612a) y el Timeo (69c-72d). De nuevo Plutarco ejemplifica perfectamente la teroría de Durand para Grecia. El pensamiento es isomórfico del sol (de la luz), el cuerpo, de la tierra y lo pasivo, y el alma (el aliento vital, la vida) converge con la hija-luna, la heroína del mundo. Más concretamente, lo que da vida a los humanos va y viene a la luna, “la morada de Perséfone”. En el orfismo quien recibe a los muertos es Perséfone, que aunque normalmente se considera espíritu de la vegetación, hay razones para considerarla diosa lunar. Por un lado, están las identificaciones y equivalencias que más arriba hemos reproducido, pero por otro, su historia entera podría interpretarse como el viaje del héroe: como la luna, Perséfone es devorada por la tierra para renacer con más fuerza. Y es en esa constelación de la luna y la mortalidad en donde los perros y lobos psicopompos toman toda su fuerza: los caninos adoran a la luna, y por ello devinieron los guías de los muertos. No hace falta recordar la relación entre Hermes y los perros, o que Cerbero, el vigilante de los infiernos, es un can. Particularmente el papel de los caninos como guías es casi universal: en Mesoamérica el coyote, en Egipto el chacal, en Grecia el lobo o el perro, etc. Uno de los 1285
Para los pitagóricos véase Rougier, L., Religion astrale des pythagoriciens, Presses Universitaires de France, Paris, 1959. Cicerón, De Republ. Vi, 17, 17. 1287 Plutarco, De facie in orbe lunae. 1288 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, pp. 166-167. 1286
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antropónimos de los espartanos (lacedemonios) alude a los canes porque se creía que en Esparta existía una puerta hacia los infiernos. Y como dicen las laminillas, Perséfone, como la luna indoeuropea, recibe a las almas de los muertos en su regazo. En ese sentido se atribuía a Pitágoras que los perros de Perséfone eran los planetas, lo que ampliaría la interpretación astronómica haciendo de las cabras errantes los verdaderos psicopompos. “Pitágoras dijo algunas cosas de un modo místico y simbólico (…) llamaba a los planetas perros de Perséfone”.1289
Hemos visto que el alma es a menudo en Grecia etérea, aérea e ígnea. Si la luna es recipiente de la luz del sol, parecería idónea para recoger otro tipo de luz: a saber, las almas humanas. En el mismo sentido, el hecho de que los órficos “caigan en la leche” en sus rituales postmortem quizás alude a la luz del alma, blanca como la leche, retornando a la crátera primigenia, la luna. Por supuesto, esto ayudaría a interpretar los fragmentos pitagóricos que dicen que la luna y el sol son las islas de los Bienaventurados. Pero además, debe conectarse con la crátera en donde el demiurgo mezcló el alma del mundo, y que explícitamente se diferenciaba del pensamiento, repartido por igual a todos los humanos. Las fórmulas que el iniciado órfico repite en el más allá también recuerdan la teoría de Plutarco: el muerto es hijo de la tierra e hijo del cielo estrellado al mismo tiempo. Ese dualismo (que a su vez podría distinguir entre alma y pensamiento racional) que hará célebre Platón, para Burkert tiene sus raíces en Persia: “Pitágoras fue a ver al caldeo Zaratas (=Zarathustra), quien le explicó que todas las cosas derivan de dos causas primordiales, un padre y una madre. El padre es la luz, la madre es la oscuridad. Las partes constitutivas de la luz son: caliente, seco, ligero y veloz. Las partes de la oscuridad son: frío, húmedo, pesado y lento. Todo el cosmos está compuesto de estas partes”.1290 Son de nuevo las características que constantemente estamos identificando. Teniendo en cuenta la teoría aristotélica que defiende que cada elemento tienden a ocupar la zona del mundo que le corresponde (el éter la más lejana y celeste, luego el fuego, luego el aire, etc.),1291 obviamente el alma y el pensamiento tenderán a subir hasta los cielos, porque allí está su naturaleza. De esta forma se explicaría mejor que no sólo la tierra es matriz de la humanidad (somos fango y retornamos al fango) sino que también el éter es útero de nuestra existencia (porque nuestra alma procede de la gran crátera de los cielos), más allá de lo corruptible de este mundo. Suponiendo un origen persa para el dualismo, Burkert propone interpretar que los círculos o “ruedas” celestes de Anaximandro (que corresponderían a las estrellas, la luna y el sol) tienen su origen en las tres esferas que debe pasar el alma irania cuando
1289
Aritóteles fr. 196 = Porfirio, Vida de Pitágoras 41 = DK 58 c2= KyR 281. Hipólito, Refutación de todas las herejías I,2,12 = Aristóxeno, fr.13 Wehrli, cf. Burkert, W., De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, El Acantilado, Barcelona, 2002, pp. 143-144. 1291 Kuhn, T.S., La revolución copernicana. La astronomía planetaria en el desarrollo del pensamiento, Barcelona, 1996. 1290
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asciende al cielo.1292 Herodoto decía que los magos persas veneraban a la bóveda celeste como divinidad suprema.1293 En este sentido podrían interpretarse algunas cerámicas apulias en las que se aparecen los dioses del infierno en su palacio con unas ruedas de carro colgadas del techo. Ejemplos de imágenes apulias que muestran ruedas y escudos colgados del techo de los dioses del infierno. Museos de Nápoles y Munich. Extraídas de Guthrie, W.K.C., Orfeo y la religión griega, estudio sobre el “movimiento órfico”, Madrid, 2003.
El modo en que las almas descendían a los cuerpos quizás era el siguiente: deambulando por el aire, podían llegar a caer a la tierra: “leemos en los Hypomnémata (“comentarios”) pitagóricos, citados por Diógenes Laercio a través de Alejandro Polihístor1294 “que todo el aire está lleno de dioses, y que a éstas (las almas) se las cree “démones” y héroes, y ellas transmiten a los hombres los sueños y los signos, pero también las enfermedades”. Según Burkert, “la frase de estos hypomnémata es, en realidad, una reinterpretación de la afirmación atribuida a Tales de que “todo está lleno de dioses” o “de démones”, o “de almas”, según la citan otros (Tales, A 22; 23 DK. Cfr. Heráclito, A, 1, 7 DK.)”.1295 Y a su vez esta idea tendría un origen persa, ya que según el propio Diógenes Laercio los magoi “practican también la adivinación (…) (y dicen) que el aire está lleno de imágenes que, exhalando, se inmergen en la visual de los hombre”.1296 La teoría presocrática de los eídola (imágenes o apariencias) de Demócrito tendría entonces su origen en los persas.1297 Todo ello es compatible con una influencia persa en el orfismo más antiguo, ya que en el propio Papiro Derveni se hace referencia a los magos.
Burkert, W., De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, El Acantilado, Barcelona, 2002, p. 141. Herodoto, I, 131. 1294 Alejandro Polihístor, FGrHist, 173 F93=Diógnes LAercio, VIII, 32=Escuela Pitagórica, 1 a D-K. 1295 Burkert, W., De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, El Acantilado, Barcelona, 2002, p. 152. 1296 Diógenes Laercio, 1, 7. 1297 Burkert, W., De Homero a los Magos, la tradición oriental en la cultura griega, El Acantilado, Barcelona, 2002, p. 154. 1292 1293
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Todo lo dicho legitima que relacionemos el simbolismo de la crátera órfica con la luna. El siguiente fragmento la presenta vinculada a Dionisos y al resto de dioses de la mesa del sol. Como veremos más adelante y ya hemos tratado en otro lugar,1298 el resto de dioses probablemente son doce, los olímpicos, y el propio Dionisos el mismísimo sol. La mesa del sol es entonces el zodíaco. ¿Y la crátera? El santo grial o recipiente sagrado: es decir, la luna. Fr. 335: “Orfeo conoce también la crátera de Dionisos y dispone a otros muchos en torno a la mesa del sol”.
En la mesa aparecen los signos que comienzan las estaciones: Aries, Capricornio, Libra y Cáncer. En el cielo, el zodíaco completo. D.Solcius von Stolcenberg, Viridarium chymicum, Francfort, 1624. Extraído de Roob, A., El Museo Hermético, Alquimia y Mística, ed. Taschen, Madrid, 2006, p. 393.
La hija: Core El drama lunar es la primera epifanía del hijo-héroe. Pero Perséfone, además de por su posible identificación con la luna, es por diversos motivos el arquetipo de la hija. Kerényi escribe un libro entero dedicado al análisis de este concepto,1299 que identifica en muchos otros lugares y que puede resumirse en el dolor que siente la familia de toda mujer (y especialmente la madre) en una sociedad patriarcal en el momento del matrimonio, cuando pierden a la joven. En el caso de los misterios, la tesis de Kerényi es que “el secreto ocultado a los no iniciados era un cuento en el que, como en los fragmentos que atestiguan el mito de la granada, se derramaba sangre -sangre del himeneo- mientras la Core dejaba esta tierra por el reino de los muertos, el reino del Dioniso subterráneo”.1300 El seductor dios era el dios del vino, a quien luego se lo identificará con su hijo. Perséfone es la virgen que engendra al hombre-diosrey, y que por ser diosa de la muerte, lo es también de la vida. Y, por supuesto, es la heroína del descenso, por ser víctima del rapto del sombrío Hades.
1298
Martínez Villarroya, J., “Dionisos, el zodíaco y el grial. Interpretación simbólica de ciertos pasajes órficos”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº IV, en prensa. 1299 Kerényi, K., Eleusis, Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004. 1300 Kerényi, K., Eleusis, Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, p. 151.
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Fr. 276: “Y Orfeo, vuetro poeta, dice […] que Zeus mató a su propio padre, Crono, y tomó a su propia madre, Rea, y de ellos nace Perséfone”.
Fr. 281: “Nadie (en los libros de Moisés) se atrevió a hacer lo que Zeus, que se unió a su propia hija para ser el padre de dioses y hombres”.
Fr. 277: “(Entre los temas tratados por Orfeo) los misterios de Praxídice y las noches de la montaraz Atela”. Fr. 88: “La hija de Zeus, a la que había engendrado de su madre Rea o también Deméter tenía dos ojos en su sitio natural y dos más en la frente, y la cara de un animal por la parte de atrás de su cuello, y que tenía cuernos, razón por la cual Rea, asustada del monstruoso aspeco de su hija, huyó y no le ofreció el pecho, por lo que es llamada en lenguaje místico Atela (“la que no mama”), pero comúnmente Perséfone y Core”.
Los fragmentos 276 y 281 hablan del doble incesto de Zeus: primero engendra a Perséfone con su propia madre, Rea, y luego engendra a Dionisos con su hija y hermana, Perséfone. De hecho, la propia Virgen es raptada por Hades, que según Heráclito es el propio Dioniso y en otras ocasiones se lo identifica como el Zeus Ctónico. La redundancia de este tema señala su importancia que, por otro lado, se nos escapa cómo interpretar. Quizás por lo monstruoso de estas uniones existe la versión de una Perséfone abominable a la que su propia madre temía. Su descripción (fr. 88) recuerda a la del propio Dionisos, y su nombre místico, Atela (la que no mama), podría tener que ver con la tradición órfica en la que se menciona al cabrito, el carnero o el toro cayendo en la leche. Desde la interpretación que estamos proponiendo, cabe pensar que aquella que da de mamar (la luna) no puede mamar de sí misma. Por el otro lado, Praxídice es una divinidad de la venganza que en ocasiones es identificada con Perséfone.1301 Fr. 291: “La Muchacha desciende al Hades, pero asciende de nuevo y habita donde antes estaba con Deméter”.
Fr. 292: “Por ello también se llama Perséfone, especialmente unida a Plutón y ordenando, junto con él las postrimerías del universo […] que se une a Hades y que da a luz a las Euménides del mundo inferior”.
Siendo la heroína del cuento que se enfrenta al dragón ctónico, en algunas versiones la Muchacha se acabó convirtiendo en el propio monstruo. Sin embargo, ella es la que desciende al Hades para luego ascender de nuevo, antes que cualquier otro héroe o dios (Dionisos, Orfeo, Heracles, Teseo, etc.) (fr. 291), por lo que no se puede dudar de su carácter heróico. En tanto que heroína, debe tener un origen humano, aunque luego sea elevada a diosa. Por eso Zeus yace con ella, para ser también padre de los hombres (fr. 281). O quizás porque siendo éste el principio celeste y etéreo, Perséfone encarna el 1301
Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 176.
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terrestre y corporal. Según Kerényi, un autor cristiano dice que el “gran e inefable secreto de los misterios eleusinos” residía en el grito: “¡Hye, kye!” y que el neoplátónico Proclo interpretaba como alusiones a los orígenes paternal y maternal, porque dice que un primer grito se hacía mirando al cielo y el otro a la tierra: “en cualquier caso, hye debe ser traducido como ‘¡Fluye!’ y kye como ‘¡Concibe!’”.1302 La teoría de Kerényi es que este grito tiene que ver con el descenso de Perséfone a los infiernos, y es evidente que éste nos remite a la ascendencia celeste y terrestre de los humanos mencionada en las laminillas áureas. Perséfone es la Virgen que se vuelve diosa, además de por su descenso a los infiernos, porque lleva en sí misma la simiente del futuro Rey del Mundo, el prototipo heróico que encarna Dionisos: el del humano que en realidad era dios, el del dios que descendió a la tierra para salvarnos desvelando los misterios del mundo.
El peplo Uno de los principales símbolos sintéticos del imaginario es el del tejido.Ya no hablamos del hilo del que pende el destino o la vida, símbolo nictomorfo, sino del entramado que ordena, protege y religa. Perséfone y su peplo son indisociables, lo que probablemente designa el aspecto regio que la diosa también tiene. La noción circular que envuelve el episodio de Perséfone y su telar es evidente, y queda patente por el uso de palabras y adjetivos como “espirales de la rueca”, “giros del telar”, etc.1303 Fr. 294: “La expresión “única nacida” (monogenes) es la imagen de la causa única y se refiere al ser que abarca todos los seres inferiores y que gobierna sobre todas las cosas. En efecto, el teólogo también acostumbra a llamar a la Muchacha “única nacida””.
Esta peculiar expresión, además de remitirnos a la madre por ser aquello que abarca todo, como interpreta Proclo, remite a la propuesta de Kerényi: Perséfone es eminentemente la hija, y como tal, es única, por ser arquetipo de todas ellas. A la vez, recuerda a Fanes Primogénito, a quien se le asemejaba físicamente según el fr. 88, y que la describía como un monstruo de cuatro ojos, cuernos, etc., al que ni su madre se atrevía a dar de mamar. Fr. 289: “Por eso dicen que la Muchacha es violada por Zeus y raptada por Plutón. // (II) Lo divulgado por los teólogos […] es que ella (la Muchacha) permanece en lo alto, en la morada de su madre, que ésta le dispuso en lugares inaccesibles, sustraída del universo, pero abajo, con Plutón, gobierna sobre los seres infernales, es la guardiana de los escondrijos de la tierra, alcanza los extremos del universo, hace partícipes de alma a los seres inanimados y a los
1302
Kerényi, K., Eleusis, Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, p. 152. Hernández de la Fuente, D., “Elementos Órficos en el canto VI de las Dionisíacas: El Mito de Dioniso Zagreo en Nono de Panápolis”, en ‘Ilu, Revista de ciencias de las religiones, nº7, 2002, p. 31. 1303
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muertos que proceden de sus moradas. Así que te asombrarías de cómo la Muchacha se une a Zeus y a Plutón, con uno – como cuentan los niños- que la viola, con el otro, que la rapta”.
Fr. 295: “Se dice que la Muchacha es raptada por Plutón y anima los confines del universo, de los que se encarga Plutón”.
Perséfone es el universo entero, la bóveda celeste que es raptada por la tierra. Sustraída del universo, lo contiene, y por eso es también guardiana de las cuevas en donde está el origen de la vida. Además, el fr. 289 parece decir que Perséfone es la que da el alma a los cuerpos sin vida, volviendo las almas a la vida desde la morada de la Virgen. Uniéndose a Zeus y a Plutón se une a lo celeste y lo terrestre. Si Perséfone es la luna, es decir, rige las almas, por eso se une a lo terrestre (lo corporal) y a lo celeste (el pensamiento), porque para que haya vida Plutarco dice que deben unirse el alma, el cuerpo y el pensamiento. Esa dualidad terrestre-celeste se expresa en su principal atributo, el peplo, que la presenta como la tejedora del mundo. Fr. 286: “(I) Así también en Orfeo la Muchacha, que es la patrona de todo lo sembrado, se representa tejiendo, mientras que los antiguos decían que el cielo es un peplo, como la veste de los dioses celestiales. // (II) Pues dicen que ella (la Muchacha) y todo su coro permanecen arriba tejiendo el mundo de la vida”.
Fr. 288: “(I) De Orfeo: mientras se afanaba con la florida tela, labor inacabada. // (II) […] cuando sale de su morada (sc. Perséfone) deja inacabado su tejido, es raptada y, tras haber sido raptada, se desposa y, una vez desposada, da a luz”.
El peplo de Perséfone es doble. Por un lado es el cielo y, por el otro, la “florida tela” y “el tejido del mundo de la vida”. Perséfone rige lo sembrado, porque ella misma es el vestido que cubre a su madre tierra con flores durante dos terceras partes del año. La imagen de la vegetación como vestido de la madre tierra se localiza en muchas culturas, y precisamente es el peplo celeste el que nos informa del tiempo en que la tierra está vestida y el tiempo en que está desnuda. Fr. 290: “El mito cuenta que la Muchacha fue raptada en esta estación (otoño), añadiendo que fue cuando, dedicada a su labor, bordaba un escorpión, el que ocupa el centro de esta estación, cuando fue víctima del rapto”.
Hace 2.500 años el sol pasaba por la constelación de Escorpión desde finales de octubre a finales de noviembre, es decir, en la época en que nacen los pertenecientes al signo zodiacal de Escorpión. Sin embargo, es importante señalar que en la actualidad la constelación de estrellas que dio nombre a esa época del año ahora aparece un mes antes aproximadamente.1304 Esto significa que cuando Perséfone
1304
Esto, obviamente, ha sucedido con todo el resto de contelaciones que dieron nombre a los signos zodiacales.
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fue raptada a los infiernos el signo Escorpión (y en esa época, también la constelación homónima) regía en los cielos. Es decir, el tejido de la tierra desapareció de su superficie en el mes central del otoño. Pero además, podría interpretarse que cuando Perséfone y todo su coro están tejiendo el mundo de la vida, no sólo están generando la vegetación, sino que están hilando el destino de los hombres. En este sentido, y dado que están en el mismo contexto, no es precipitado observar en esos fragmentos una alusión a los presupuestos de la astrología: los dioses tejen el mundo de la vida en un peplo que está en el cielo, lo que además no debe extrañarnos una vez reconocida la convergencia entre Perséfone y la luna. Los dioses muestran en su decir o vestir estelar el destino de los hombres. Los dioses están más allá de lo meramente material, pero su parte visible, su ropaje, son las constelaciones de la rueda de la vida. Por ello no será de extrañar que acaben imponiéndose doce olímpicos (el número de signos) por encima del resto. El Himno órfico a Zeus Tonante identifica el cielo con una túnica: “Tu rostro resplandece con destellos y el rayo retumba en la bóveda del firmamento; rasgas, la túnica, velo celestial, y lanzas el ardiente rayo”.1305
Probablemente el mito de Orión está relacionado con la historia del escorpión de Perséfone. Orión era un gran cazador y el más bello de los mortales, hijo de Posidón. Enamorado de Mérope, hija de Enopión y nieta de Dionisos, se dedicó a cazar peligrosas bestias salvajes en Quíos, para conseguir el favor del padre de su amada. Sin embargo, una vez consumada la tarea Enopión no cumplió su palabra, porque en realidad él mismo estaba enamorado de su propia hija. Orión, tomando algo de vino, se animó a violar a Mérope, pero entonces Enopión invocó a su padre, Dionisos, para que lo ayudara. Éste accedió y envió a sus sátiros para persuadir a Orión a que bebiese vino hasta dormirse, aprovechando entonces Enopión para sacarle los ojos. Un oráculo predijo que el ciego recuperaría la vista si viajaba hacia el este y volvía las cuencas vacías de sus ojos hacia Helio en el punto exacto en que se asoma en la mañana en el océano. Orión logró llegar al lugar más remoto del océano, donde Helio le devolvió la vista y su hermana, Eos, se enamoró del cazador. Apolo, enfadado por el episodio de Mérope y porque Orión había rechazado a la Aurora, le pidió a la madre tierra que uno de sus monstruos, un escorpión, persiguiera al bello cazador. Éste escapó al monstruo gracias a sus habilidades, mas Apolo acabó maquinando una treta con el objetivo de que su propia hermana, enamorada también de Orión, lo matara. Ártemis fue engañada y mató a su amado y, ante la imposibilidad de resucitarlo, colocó a Orión entre las estrellas, eternamente perseguido por Escorpión.1306
1305
Himnos órficos, XIX. Homero, Odisea, xi, 310; Apolodoro, i, 4, 3-4, etc., cf. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, 1 vol., pp. 199 ss. Existen otras versiones del mito que Graves también menciona. 1306
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Plutarco relata que en Egipto el escorpión es enviado por el dios Seth a matar al Niño Horus,1307 hijo de Isis y Osiris, en el momento más caluroso del verano, y ello explica para Graves la muerte de Orión a consecuencia de la mordedura de un escorpión.1308 Horus murió, pero Ra, el Sol, lo revivió y así pudo vengar la muerte de su padre Osiris. Graves dice que en el mito original seguramente Orión también revivía, y que éste personaje equivale a Gilgamesh, el Heracles babilónico, y a quien hombresescorpiones atacan en la Décima Tablilla de la epopeya del calendario: “la estación exacta en que tenía lugar esta herida depende de la antigüedad del mito. Cuando se originó el horóscopo, Escorpión era probablemente un signo del mes de agosto, pero en la época clásica la precesión de los equinoccios lo había adelantado a octubre”.1309 La versión de Plutarco explicita lo que de forma velada aparece en el mito más antiguo: la historia de Orión tiene que ver con el sol y su renacer, como lo indican varios detalles. Orión debe ir a regenerarse a la parte más oriental del océano, la aurora y Ártemis se enamoran de él y Apolo se encarga de maquinar su muerte. Además, Orión busca recuperar la luz (su visión) y curiosamente toda su historia está vinculada a Dionisos, su hijo, su nieta y el vino. Si le hacemos caso a Graves y suponemos que Escorpión debió ser una constelación de agosto, entonces Orión representó probablemente al sol que muere en el solsticio de verano. En época clásica, en cambio, por la precesión de los equinoccios, la posición de la constelación del escorpión coincidiría no ya con la desaparición y muerte del sol, sino con la de la naturaleza, es decir con el equinoccio de otoño. Además, recordemos que Perséfone se confunde en ocasiones con Ártemis, precisamente quien mata y revive a Orión (cabe preguntarse si dándole y quitándole su luz, como hace la luna con el alma de los seres vivos). Asimismo, vimos que en Plutarco Horus es el prototipo del héroe, el Rey del Mundo, hijo del cetro (Osiris) y el trono (Isis). En ese sentido Orión aparecería, en tanto que equivalente a Horus, como hombre héroe que baja a los infiernos y renace. El siguiente fragmento puede tener que ver con la historia del peplo, porque el eterno cinturón de Océano que ciñe a la tierra podría ser el peplo del cielo. Fr. 287: “Y Orfeo dice en lo de Zeus y la Muchacha: y el círculo perenne de Océano de hermosa corriente que fluye en torno de la tierra ciñéndola con sus remolinos”.
Como ya vimos a propósito del árbol cósmico, se encuentran otras referencias a un peplo primigenio en la literatura griega, que a veces se presenta colgado del árbol del mundo,1310 recordando al vellón de oro que los argonautas consiguieron recuperar para los griegos. Graves incluso dice que “la
1307
Plutarco, Sobre Isis y Osiris, 19. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, 1 vol., p. 203. 1309 Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, 1 vol., p. 203. 1310 KyR 55, ya reproducido más arriba. 1308
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cuna dorada de Zeus estaba colgada de un árbol para que Crono no lo encontrara, ni en la tierra, ni en el cielo ni en el mar”.1311 Por su parte, Ferécides dice: “Mas contempla también la obra del hombre de Siro, a Zas, a Ctonia y a Eros entre ellos, el nacimiento de Ofioneo, la batalla de los dioes, el árbol y el peplo”.1312
“Y, al llegar el tercer día de la boda, Zas hace un velo grande y hermoso; pinta en él a Ge, a Ogeno y los aposentos de Ogeno ‘porque quiero (o algo pareido) que las nupcias sean tuyas, te honro con esto. Salve y sé mi esposa’.1313
La imagen griega arcaica de un ropaje colgado de un árbol ha sido puesta en relación con el Yggdrasil de las mitologías nórdicas, árbol-axis mundi del que también colgaba una tela,1314 y que muchas veces es un roble,1315 el árbol de Zeus. Pero es posible que puedan encontrarse símbolos semejantes en culturas no indoeuropeas. En el antiguo Egipto, por ejemplo, el jeroglífico que se lee ntjr (R8 en la clasificación de Gardiner) y que se traduce como “dios”, fue interpretado por Champollion y algunos otros autores como un hacha. Sin embargo, las formas más antiguas del signo, en parte de época protohistórica, parecen sugerir que se trata de una vara con cintas.1316 En la época de las pirámides el signo adquiere la forma definitiva de un bastón con una tela en lugar de las cintas de épocas anteriores: “para la interpretación definitiva del signo se nos presenta la alternativa entre ‘bandera cultural’ y ‘fetiche vendado’”.1317 Jeroglífico egipcio que se traduce por “dios”.
Finalmente, es notable observar como la imagen del mundo como un manto traspasa el discurso mítico y se cuela en el filosófico, ejemplificando de nuevo la postura de Durand según la cual todo “pensamiento racional” oculta imágenes motoras que lo rigen irracionalmente: “Leucipo y Demócrito envuelven al mundo en un “manto” circular o “membrana”, formada por los átomos ganchudos al entrelazarse”. 1318
1311
Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, 1 vol., p. 48. Se basa en: Hesíodo, 485 ss; Apolodoro, i, 1, 7; Primer Mitógrafo Vaticano, 104; Calímaco, Himno a Zeus 52 ss; Lucrecio, ii, 633-9; escoliasta sobre Arato, v, 46; Higinio, Fábula 139. 1312 KyR 56. 1313 KyR 53. 1314 Por ejemplo, Weil, S., La Fuente Griega, ed. Trotta, 2005, p. 151. 1315 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972. 1316 Hornung, E., El uno y lo múltiple, concepciones egipcias de la divinidad, ed. Trotta, Madrid, 1998, especialmente pp. 33-58. 1317 Hornung, E., El uno y lo múltiple, concepciones egipcias de la divinidad, ed. Trotta, Madrid, 1998, p. 36. 1318 Aecio, ii, 7, 2 = KyR 564.
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Entre los atomistas la imagen del peplo cósmico continúa funcionando, y precisamente como símbolo cíclico, en tanto que sirve para “entretejer” el mundo entero.
Medea y el vellocino de oro El vellocino de oro que buscan los argonautas es evidentemente especial. Además de su brillo áureo, su vinculación a la ciudad de Eetes, hijo del Sol, hace pensar en un remoto y olvidado origen astronómico, lo que se puede sospechar desde que los mismos argonautas erigen en Bitinia un altar a los doce dioses olímpicos antes de embarcarse para pasar las Rocas Chocantes. En el mismo sentido, en las descripciones de Medea se traslucen indicios que evocan la luna. Es pertinente observar la convergencia entre el peplo de Perséfone y el vellocino de oro de Medea. El origen del toisón de oro es el siguiente: “Que un tal Frixo, un Eólide, vino a Ea desde la Hélade. Sin duda creo que tal vez lo hayáis oído vosotros ya antes; Frixo, que llegó a la ciudadela de Eetes montado en un carnero, al que Hermes hizo de oro –y su vellón todavía ahora podrías verlo extendido sobre las frondosas ramas de una encina-. Luego, según sus indicaciones, lo sacrificó en honor a Zeus Crónida, entre todas sus advocaciones, como protector de los fugitivos. Y Eetes lo acogió en su palacio y le entregó a su hija Calcíope sin regalos a cambio con ánimo gozoso”.1319
Frixo monta en el carnero, animal que entre los órficos es especial. Quizás el mito tiene que ver con la prohibición órfica de vestir lana, de la que no se conoce motivo explícito alguno, a parte de las influencias egipcias. El vellocino está sobre una encina, árbol cósmico por excelencia entre los indoeuropeos. En las Argonáuticas de Apolonio puede leerse: “Jasón se abrocha sobre los hombros un doble manto purpúreo (…) Más fácilmente podrías fijar los ojos en el sol saliente que contemplar aquel rojo del manto. Pues en el centro era rojo, los bordes enteramente purpúreos, en cada extremo, de un lado a otro, numerosas figuras habían sido bordadas artísticamente”.1320
El manto no es el vellón de oro, y tampoco se menciona a Escorpión u otros signos zodiacales, pero sí, más adelante, a Apolo y a Frixo dibujados en él.1321 La luminosidad del manto recalca el aspecto astronómico de Jasón, de quien más adelante se dice que, con el brillante manto, “echó a andar hacia la ciudad, igual a la estrella luminosa que las desposadas contemplan, recluidas en sus nuevos aposentos”.1322
1319
Apolonio de Rodas, Argonáuticas, ii, 1140. Apolonio de Rodas, Argonáuticas, i, 722ss. 1321 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, i, 759, 764. 1322 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, i, 775. 1320
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Su comparación con las estrellas es constante: “Y no mucho después pareció él (Jasón) ante la ansionsa joven, como Sirio cuando del Océano asciende hacia arriba, que en verdad surge hermoso y brillante a la vista, mas produce en los rebaños una inmensa calamidad”.1323
Más adelante, Eetes es comparado con su padre: “(Eetes) sobre la cabeza se puso un dorado casco de cuatro penachos, resplandeciente cual aparece en su contorno la luminosidad del Sol cuando comienza a elevarse en el Océano (…) Cerca de él Faetonte1324 detuvo el sólido carro de veloces caballos para que montara”.1325
Pero lo que destaca en el poema es la conexión de Medea con la luna. Aquélla es sacerdotisa de Hécate, la de tres caras, y ayuda a Jasón a luchar contra los toros de su padre, animales lunares.1326 Justo después de la aparición de “la Hija de la Mañana”, la Aurora, Medea decide ayudar a Jasón: “Acicaló su cuerpo con aceite fragante; vistió un hermoso manto, prendido con broches bien curvados; y por encima de su divina cabeza se echó un manto blanco (…) Había llamado a sus sirvientas, que todas, las doce de su misma edad, dormían en el vestíbulo de su perfumado aposento (…) para que le uncieran al carro los mulos que la condujesen al espléndido templo de Hécate. Entonces, mientras las sirvientas disponían el carro, ella entretanto sacó del fondo del cofre una pócima que, según dicen, se llama prometeica. Si uno, tras conciliar en sacrificios nocturnos a la unigénita Daira,1327 se ungiere el cuerpo con ella ciertamente ni sería destruible por los golpes del bronce ni cedería al ardiente fuego, sino que por ese día resultaría invencible así en vigor como en fuerza. Por primera vez nació al brotar cuando en las laderas del Cáucaso el águila carnicera hizo destilar a tierra el icor sangriento del sufrido Prometeo (…) (Medea recogió la raíz de esta planta) en una concha del Caspio para preparar la pócima, tras bañarse siete veces en aguas de manantial perenne, tras invocar siete veces a Brimo nutricia de jóvenes, a Brimo la noctívaga, la infernal, la soberana de los muertos”.1328
El manto blanco, las doce sirvientas, el carro, los sacrificios nocturnos, el manantial perenne (que evoca el mar en el que se regenera la luna) y las invocaciones de la luna, con diferentes nombres, vinculan a Medea y Mene. Además, la pócima recuerda el soma contenido por el satélite de la tierra, y el siete a los calendarios y ritos lunares. La pócima sirve para que Jasón pueda realizar el trabajo que Eetes le impone y que consiste, entre otras cosas, en soportar el fuego que los toros que debe uncir y guiar por la
Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iii, 957ss. El hijo de Eetes está siendo comparado con el de Helios constantemente. 1325 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iii, 1225ss. 1326 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iii, 738. 1327 Otro nombe Hécate, como el Brimó que aparece a continuación. 1328 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iii, 832ss. 1323 1324
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campiña exhalan por sus bocas. Nadie mejor que la luna, acostumbrada a recibir al sol, para soportar el fuego. La comparación con la luna se explicita en el propio poema: “Saliendo a la puerta montó en su rápido carro; y con ella montaron dos sirvientas, una a cada lado. Ella misma cogió las riendas (…) Como después de bañarse en las tibias aguas del Partenio, o bien en las del río Amniso, la hija de Leto, puesta de pie en su carro dorado, atraviesa las colinas con sus raudas cervatillos (…) y en derredor las fieras entre gañidos hopean temblando de miedo a su paso; así éstas se apresuraron a través de la ciudad, y en derredor las gentes retrocedían evitando las miradas de la joven princesa”.1329
Las dos sirvientas a lado y lado rememoran la imagen de Artemisa-Potnia Theron rodeada por un animal a cada lado. Por otro lado, García Gual anota que “la mirada de Medea es temible por el brillo en los ojos, característica de los descendientes del sol”:1330 “Además (Circe, que es hermana de Eetes)1331 deseaba saber el habla familiar de la joven desde el momento en que le vio alzar sus ojos del suelo. Pues toda la estirpe de Helios era reconocible a la vista, porque de lejos con los destellos de sus ojos lanzaban de frente un resplandor semejante al del oro”.1332
Sin embargo, opinamos que la mirada de Medea se relaciona más bien con la luna. La mirada de Medea hipnotiza como la de la luna llena a los animales. Y es a ella a quien precisamente invoca para hechizar: “Mientras éste (el dragón) serpenteaba, la joven se lanzó ante sus ojos, invocando con dulce voz al Sueño protector, el supremo de los dioses, para que hechizara al monstruo. Y clamaba a la soberana noctívaga, la infernal, la misericordiosa, que le diera acceso”.1333
Más adelante, Medea también hipnotiza a Talos.1334 En el poema incluso la propia luna se identifica con Medea. Cuando ésta sale de la ciudad escapando de Eetes y vaga por el monte, la luna, que acaba de surgir en el horizonte, dice: “No soy yo la única en vagar hacia la gruta Latvia, ni yo sola me abraso por el bello Endimión. ¡En verdad cuántas veces también, perra, por tus pérfidos encantamientos me acordé de mi amor, para que en la tenebrosa noche practicaras tranquila los hechizos que te resultan gratos! Ahora también tú misma, al parecer, participas de semejante desgracia, y una divinidad cruel te concedió que Jasón fuese para ti penoso tormento”.1335
Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iii, 867ss. Apolonio de Rodas, Argonáuticas, ed. Gredos, nota 504. Véase también iv, 727-729. 1331 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 684. 1332 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 725ss. 1333 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 145ss. 1334 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 1655ss. 1335 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 57ss. 1329 1330
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Cuando los argonautas y Medea están huyendo, Hera “les ordenó desembarcar y propiciarse con sacrificios a Hécate”.1336
Y Argos habla de una nueva ruta de regreso a Grecia, que se conocía gracias a los antiguos egipcios, que en época remotísima la hicieron, cuando “aún no existían todos los astros que giran en el cielo, ni aún podía, quien preguntase, oír hablar de la sagrada estirpe de los dánaos. Sólo existían los arcadios apidaneos, los arcadios que, según se cuenta, vivían incluso antes que la luna”.1337
La fuerza de la luna es tanta que incluso Jasón, tras haber superado la prueba de controlar el fuego exhalado por los toros, repite la misma operación con la luminosidad del toisón. Tras dormir al dragón, “como una doncella que recoge en su fino vestido el resplandor de la luna llena (…) así entonces Jasón, gozoso, alzaba en sus manos el gran vellocino de oro”.1338
Cuando Medea se siente traicionada por Jasón, desesperada, “deseaba incendiar la nave y destruirlo todo absolutamente y arrojarse ella misma en el fuego abrasador”.1339
El tipo de muerte deseada por Medea es clásico en los catasterismos (por ejemplo, Heracles). Si comparamos con otros contextos culturales, en Mesoamérica tanto el sol como la luna nacen cuando dos de las divinidades primigenias se autoinmolan en una hoguera. Además, en las Argonáuticas encontramos otros muchos pasajes interesantes astronómicamente: las vacas y ovejas de Helios, cuidadas por sus hijas Faetusa (“la brillante”), con su plateado bastón, y Lampecia (“la resplandeciente”), con su cayado de brillante oricalco;1340 Medea jura por el sol y por la luna;1341 Alción le da a Medea doce siervas como regalo de bodas (que no son las mismas que ya tenía antes en casa de su padre);1342 los argonautas siguen las huellas de un caballo en Libia durante doce días y doce noches;1343 Apsírto, el hijo de Eetes, muere ocupando el lugar de su padre, como Faetón fracasó sustituyendo a Helios;1344 etc.
1336
Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 246.. Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 256ss. 1338 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 267ss. 1339 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 392. 1340 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 964.982. 1341 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 1019-1021. 1342 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 1220. 1343 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 1386. 1344 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 220, especialmente nota 604 de García Gual en Gredos. 1337
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Pero a todo esto debemos añadirle la aparición del hijo de la luna en esta historia: Dionso. Jasón y Medea se casan y se unen (para evitar que ella retorne con su padre) utilizando el vellocino de oro como colcha nupcial.1345 Lo hacen en la gruta divina donde habitó Macris, hija de Aristeo, el descubridor de la miel y del aceite. Macris, tras morir Sémele quemada por los rayos del propio Zeus, acogió en su regazo al propio Dioniso.1346 Desde este episodio el lugar se llama “gruta sagrada de Medea”.1347 De nuevo Medea queda vinculada a la recepción de la luz, pero en este caso explícitamente también a la historia de Dionisos. La figura de Medea simpatiza constantemente con la de su prima Ariadna de Creta: ambas son nietas de Helios, ambas ayudan a sus amantes (Jasón y Teseo respectivamente) a derrotar a ciertos toros muy poderosos (los toros de Eetes, el Minotauro) y ambas se escapan con sus amantes. Según las versiones, también ambas son abandonadas por ellos. Y recordemos, Ariadna es rescatada de la isla Día, donde la abandonó Teseo, por el mismísimo Dioniso, quien le regaló una diadema que luego fue catasterizada como la Corona Boreal.1348 La importancia de la receptividad lumínica en el orfismo fue ya intuida por Bachofen: Dionisos (y Jasón en este caso) ya no es simple razón luminosa: “el sol es ahora, esencialmente, fuerza procreadora de la naturaleza (…) y tampoco permanece como un astro caminante, consciente de su majestuosidad, sino como inseparable acompañante de la luna, enardecido por el anhelo de abrazar al vello astro y fecundar sin descanso su naturaleza material. El sol se sitúa pues ahora junto a la luna, como Lunus masculino, y él mismo adopta la naturaleza doble de este cuerpo mixto ligador de los mundos”.1349 La capacidad de recepción de Medea, propia de la luna, se refleja también en otros campos. El Lapidario Órfico dice: “Ciertamente, dicen que ella (el imán o piedra de Magnesia) es también la servidora de la hija de Helios, cuando prepara sus filtros. Y la arrogante que mató a sus hijos, la hábil hija de Eetes recibió de ella su gloria”.1350
Carmen Calvo anota que la hija de Helios es Circe, tía de Medea.1351 Sin embargo, la hija del Sol puede referirse también a la Luna (y de todas formas, también la propia Circe podría se convergente con el satélite terrestre). El imán atrae el hierro como la luna la luz del sol, las mareas e incluso a los animales. Por eso está consagrada a ella, y por eso es un probable componente en los filtros mágicos de Medea.
Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 1128ss. Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 1131ss. 1347 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, iv, 1154. 1348 Arato, Fenómenos, 71-73; Calímao, fr. 110, 595; Catulo, LXVI, 59-64. 1349 Bachofen, J.J., Mitología arcaica y derecho materno, ed. Anthropos, Barcelona, 1998, p. 210. 1350 Lapidario órfico, 314-317. 1351 Lapidario órfico, B.C.G., Madrid, 1990, p. 61. 1345 1346
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El niño dios y el rey chamán Hemos dicho que Perséfone es en ciertos aspectos la princesa del mundo, heroína y símbolo cíclico. Su hijo, Dionisos, encarna un arquetipo próximo. Es el hijo de dios entre los hombres, y como tal es el verdadero rey legítimo de la humanidad. Es el pontífice (puente) entre lo de arriba, lo de abajo y lo de en medio. Guénon ha hablado largamente sobre este concepto.1352 Es decir, Dionisos es la hipotenusa en el triángulo rectángulo, el que los egipcios usaban para explicar la naturaleza del mundo. Se sienta en el cateto horizontal, el trono, y gobierna mediante el cateto vertical, el cetro. Fr. 299: “Y Dioniso, el último rey de los dioses, después de Zeus. Pues el padre lo instala en el trono regio y le entrega el cetro y lo hace rey de todos los dioses encósmicos. Y Zeus les dice a los dioses jóvenes: Oídme, dioses, es a este a quien os doy como rey a vosotros, los inmortales, y le atribuyo las primerísimas honras, aunque es joven y un niño aficionado a las fiestas”.
Fr. 304: “(I) Y Dioniso, al que, según dicen, despedazaron, por una maquinación de Hera, los Titanes que se hallaban en torno suyo. // (II) Pero sobreviven aun otras supersticiones cuyos secretos han de mostrarse a la luz: se trata de los misterios de Líber y de Líbera, de los que deben ser informadas en detalle vuestras santas inteligencias, para que sepáis que también en esos cultos paganos se consagraban las muertes a los seres humanos. Pues bien, Líber era hijo de Júpiter, esto es, de un rey de Creta. Aunque nacido de una madre adúltera, era criado en casa de su padre de un modo más cuidadoso del conveniente. La mujer de Júpiter, que se llamaba Juno, agitada por la animosidad propia de una madrastra, maquinaba asechanzas de toda clase con vistas a la muerte del niño. El padre, un día que salió de viaje, como conocía las calladas iras de su esposa, para no dar lugar a alguna añagaza por parte de la airada mujer, confió la tutela de su hijo a guardianes que se le antojaron seguros. Entonces Juno, que encontró la ocasión favorable para sus acechanzas y que se había enardecido más aún porque al partir su padre había transmitido al niño el trono y el cetro, lo primero, sobornó a los guardianes con regalos y favores regios.”
Dionisos es el niño-dios aficionado a las fiestas, además de estar vinculado a sacrificios humanos. Estas características son típicas de un símbolo rítmico, como dice Durand: “en el esquema rítmico del ciclo, se integraban el arquetipo del Hijo y los rituales del nuevo comienzo temporal, de la renovación y el dominio del tiempo mediante la iniciación, el sacrificio y la fiesta orgiástica”.1353 Aunque Zeus es la ley y la luz ordenadora, Dionisos es quien debe ejecutarla en este mundo. Fr. 300: “Todo lo dominaba el padre Zeus, mas Baco llevaba a efecto el dominio”.
En general Durand distingue entre símbolos que nos hacen temer el paso del tiempo (teriomorfos, nictomorfos y catamorfos) y símbolos para combatirlos (esquizomorfos, místicos y sintéticos, con sus
1352
Guénon, R., El Rey del Mundo, Fidelidad, Buenos Aires.
1353
Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 321.
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respectivas subdivisiones). Si Dionisos es símbolo sintético o cíclico que se yergue apoyado en el cetrorayo de Zeus (símbolo esquizomorfo) y sobre el trono-asiento de la madre tierra (símbolo místico), aquello contra lo que lucha, lo titánico, encarna el símbolo del tiempo devorador y desgarrador. Fr. 313: “(III) Se apoderan de él por sorpresa y lo matan. Y para que no pudiera hallarse ninguna huella del crimen, la banda de los guardianes despedaza los miembros del niño y se los reparte. Entonces, para añadir un crimen al otro, dado que la crueldad del tirano provocaba un tremendo pavor, cocinan de varias formas los miembros del niño y se los comen, para devorar un cadáver humano, banquete inaudito hasta entonces”.
Fr. 332: “Júpiter le erigió un templo y nombró sacerdote al preceptor del niño. Su nombre fue Isleño. Los cretenses, para aliviar la crueldad del tirano enfurecido, establecen días de fiesta en recuerdo del muerto y organizan un culto anual en el que se produce una consagración cada dos años. Hacen ordenadamente todo cuanto el niño al morir hizo o sufrió. Desgarran con los dientes un toro vivo, reanimando en las conmemoraciones anuales los festines salvajes y en lo más profundo del bosque lanzan gritos disonantes y fingen la locura de ánimo enfurecido. Se creería que este crimen no se debe al engaño, sino a la locura. Se trae la cesta donde la hermana había ocultado a escondidas el corazón; son el son de las flautas y el tintineo de los címbalos se evoca fingidamente los juguetes con los que el niño había sido engañado. Así, por honrar al tirano la plebe servil convirtió en dios a quien no pudo tener una sepultura”.
La multiplicidad de lo sensible que ya dijimos que quedaba representada por el espejo, también se expresa mediante otros elementos: Fr. 307: “En el mito se toma (la férula) como imagen de lo sensible –pues es dionisíaca, de modo que también los que se inician en el culto de Dioniso aparecen portando férulas –como creador del mundo sensible. Y le es entregada a Dioniso por los Titanes”.
La férula (tablilla, vara) es un regalo envenenado típico, como pueden ser los recibidos por Blancanieves de parte de la bruja. Como el espejo que los titanes regalaron a Dionisos, y que sirvió para crear (o reconer) el mundo a semejanza de lo trascendente, el desgarramiento expresa la multiplicidad del mundo. Pero además, el despedazamiento del rey del mundo puede leerse desde un punto de vista menos metafísico y fundamentado en las observaciones etnográficas. Eliade menciona diversas experiencias extáticas que acostumbran a repetirse en las iniciaciones: 1) descuartizamiento del cuerpo; 2) renovación de los órganos internos; 3) ascensión al Cielo y diálogo con los dioses o los espíritus; 4) descenso a los infiernos para hablar con los antiguos chamanes ahora muertos; 5) secretos de oficio.1354 Se observa que tanto Dionisos como Orfeo sufren también estas experiencias. Dionisos es despedazado y luego reconstruido y revivido. Entre los chamanes, se dice que en su renacer sus huesos son sustituídos o reforzados con metal, a semejanza de los terminators del imaginario actual o las prótesis del
1354
Eliade, M., El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, F.C.E., México, 1976, pp. 45-46.
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presente, lo que explica que el vestido del chamán esté compuesto por tantas piezas de metal. De hecho, la importancia que los textos órficos dan al proceder posterior al despedazamiento invita a pensar en un origen chamánico para el mito griego. Según algunas versiones, a petición de Zeus Apolo recoge los pedazos de su hermano. Fr. 321: “Toma ordenadamente todos los miembros de Vino y tráemelos”. Fr. 322: “(I) Zeus le entrega a su hijo Apolo los miembros para que los entierre. Y él, pues no iba a desobedecer a Zeus se lleva al Parnaso el cadáver despedazado y lo entierra”.
Fr. 323: “Platón, así como Orfeo, identifica en cierta medida al Sol con Apolo”.
Estos fragmentos vinculan la recomposición de Dionisos con el sol. Anteriormente ya vimos que alguna otra versión dice que fue Ártemis la que descubrió el desastre. Además aclaran que la carne de Dionisos es retornada a la tierra, mientras que su corazón es celosamente guardado en la cesta de Atenea. ¿Significa esto que su corazón, su alma, retorna al recipiente de todas las almas simbolizado a veces por la luna y Perséfone? Otro fragmento parece apuntar esta posibilidad. Fr. 333: “Los discípulos de Orfeo interpretan esta ficción diciendo que hay que entender que Baco no es otro que el alma del mundo que, como dicen los filósofos, aunque sea dividida como miembro a miembro en los cuerpos del mundo, parece volver siempre a su integridad, emergiendo de los cuerpos y configurándose, dado que sigue siendo siempre una y la misma y que su simplicidad no sufre división alguna. Se dice incluso que esta fábula se representaba en los ritos del dios”.
La representación de esta historia, que algunos fragmentos dicen que se hacía tomando un toro al que matan a mordiscos como imagen de Dionisos, denota una expresión ritual del mito. Raquel Martín, por ejemplo, concluye que “examinados algunos de los testimonios que tenemos sobre la posibilidad de un simbolismo de renacimiento propio de las religiones mistéricas de la Antigüedad, queremos destacar la posibilidad de que existiese, dentro del ritual mistérico, una representación de la propia muerte y del viaje del alma al Más Allá o, en su defecto, la visión o experimentación de los terrores del Hades y el posterior renacimiento de los mistas como iniciados de pleno derecho a quienes aguardaría una mejor suerte de su alma tras la muerte. Que esto es más claro para algunas religiones mistéricas como el Isismo, es cierto, pero no se puede descartar la posibilidad de que un ritual tan vívido como el que nos explica Apuleyo en sus Metamorfosis no fuese posible dentro del contexto eleusino o del órfico a raíz de
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los textos que hemos comentado”.1355 Las lamentaciones de Eleusis según Kerényi tenían su origen en el rapto de Perséfone, y un fragmento órfico parece decir precisamente eso. Fr. 324: “Dado que también las iniciaciones han transmitido la tradición de ciertas lamentaciones rituales secretas de la Muchacha, de Deméter y de la propia Diosa Suprema”.
Si aceptamos que Dionisos es el rey del mundo, entonces resulta que diversos personajes regios vinculados a su historia y que mueren también violentamente pueden interpretarse como encarnaciones de él mismo: a Zeus Licio se le sacrificaba un niño que luego era devorado por hombres-lobo;1356 la historia de Zagreo es semejante, ya que se trataba del niño de Zeus despedazado por los titanes cuando tomó forma de toro.1357 Y diversas historias describen cómo Dionisos mataba a un rey, la mayoría de veces descuartizándolo: desolló vivo al rey de Damascio; volvió loco a Licurgo, rey de los edonios, quien mató a su hijo Driante creyendo que era una vid y luego lo empezó a podar (la nariz, las orejas, etc.), y luego fue castigado a ser despedazado y devorado por unos caballos salvajes; en Beocia volvió loco a Penteo, quien creyó encadenarlo cuando en realidad encadenaba a un toro, y luego enloqueció a las Ménades que acabaron arrancándole los miembros uno a uno, dirigidas por su madre, Ágave; en Orcómenos, las tres hijas de Minia se negaron a seguirlo, y Dionisos las volvió locas haciendo que Leucipe le ofreciera a su propio hijo Hípaso en sacrificio.1358 La figura de Orfeo se yergue también como encarnación de ese rey sagrado que era el mítico Dionisos. Y semejante a la historia de Licurgo, el propio descuartizamiento de Dionisos ha sido interpretado como el proceso al que se sometía la vid para fabricar vino, siendo los titanes, hijos de la tierra, campesinos.1359 El mito de Dionisos sería entonces una canción de época cantada durante la elaboración del vino.1360 Eliade dice que “la costumbre de salpicar y de arrojar al agua al representante de la vegetación está muy extedida, así como de quemar el maniquí de paja y distribuir las cenizas sobre las tierras”.1361 La observación etnográfica de este ritual, que se daba en tiempos de Frazer en gran parte de Europa, recuerda el despedazamiento de Dionisos por los titanes “cenicientos”. West considera que estas historias, junto a la de Orfeo (que no pertenece a la saga micénica, sino que habría llegado de Tracia),1362 nos hablan de un chamanismo existente en Grecia y llegado desde el Asia Central y Siberia, a través del Martín Hernández, R., “La muerte como experiencia mistérica. Estudio sobre la posibilidad de una experiencia de muerte ficticia en las iniciaciones griegas”, en ‘Ilu Revista de Ciencias de las Religiones, 2005, nº 10, p. 105. 1356 Apolodoro, iii, 8, 1; Pausanias, viii, 2, 1; vii, 2, 3 y vi, 8, 2; escoliasta sobre Aratea de César Germánico, 89; Ovidio, Metamorfosis, i, 230ss; Plinio, Historia Natural, viii, 34, Platón, República, viii, 16. 1357 Diodoro Sículo, v, 75, 4; Nono, Dinoisíacas, vi, 296 y xxvii, 228; Harpócrates sub apomatton; Tzetes, Sobre Licrofón, 355; Eurípides, Los cretenses, fr. 475; K34, etc. 1358 Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, vol. 1, pp. 134 ss. Da referencias varias para cada uno de los episodios. 1359 Diodoro, 3,62; Cornutus, p. 62.10, cf. West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 141 1360 Eisler, R., cf. West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 142. 1361 Eliade, M., Tratado de Historia de las Religiones, ediciones Era, México, 1972, p. 308. 1362 West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 4. 1355
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noroeste de India, la zona de la Bactriana, Escitia y Tracia.1363 Probablemente hubo dos vías de llegada: de Tracia habría pasado al norte, centro y oeste de Grecia; de Escitia habría pasado a Jonia y, de allí, a Italia y Sicilia. Además de los paralelismos del desmembramiento y la cocción en la caldera, entre los asiáticos el gran dios del cielo acostumbra a tener siete o nueve mensajeros, que West identifica con los prototipos de los titanes.1364 Pero por el número, cabría entonces relacionarlos también con los nueve planetas de la India antigua (siete visibles más dos ocultos).1365 En Grecia estos personajes mencionados recuerdan a otros, probablemente históricos, que comparten características chamánicas:1366 Abaris, Aristeas de Proconeso, Hermotimo de Clazomenes, Epiménides de Creta, Zalmoxis, Pitágoras, Parménides, Empédocles, los kapnobátoi1367 misios y citados por Estrabón,1368 etc. Empédocles, por ejemplo, se presenta en época clásica en términos que recuerdan a los del pontífice del mundo. Fr. 447: “Amigos, que en la gran urbe a orillas del leonado Acragante moráis, en los más alto de la villa, ocupados en nobles acciones –para los extranjeros, abrigo hospitalario, ignorantes de maldad-, salve. Yo, un dios inmortal entre vosotros, que no mortal, voy y vengo, entre todos horado al parecer, y ceñido con cintas y floridas coronas. Por todos, cuando llego a las prósperas ciudades –por hombres y mujeres- me veo reverenciado. Y me siguen a millares, para tratar de averiguar dónde se halla la senda del provecho; por consultar oráculos los unos; otros, contra los males de toda condición tratan de oír una respuesta que los cure, por largo tiempo ya se hallan transidos por acerbos dolores”.1369
Fr. 448: “Y al final, augures, poetas, médicos y dirigentes son entre los hombres terrenales, y de ahí retoñan como dioses, excelsos por las honras que reciben. Su hogar comparten con los otros inmortales, a su mesa se sientan, sin tener parte en las miserias de los hombres incansables”.1370
Estos dos fragmentos son de Empédocles pero Bernabé considera que son deudores de cierto orfismo que los precede, e ilustran parcialmente lo que es un hombre-dios o rey-chamán. Sin embargo, Eliade considera que “en cuanto al orfismo propiamente dicho no tiene relación alguna con el chamanismo, a no ser las laminillas de oro (…) Parecen más bien órfico-pitagóricas. Sea como fuere, estas laminillas contienen textos que indican al muerto el camino que debe seguir en el más allá: representaban, en
West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, pp. 144ss. West, M.L., The orphic poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 146. 1365 Daniélou, A., Shiva y Dionisos, la religión de la naturaleza y el Eros, Barcelona, 1987. 1366 Para chamanismo en Grecia, por ejemplo, Dodds, E.R., Los Griegos y lo Irracional, Madrid, 1980; Eliade, M., El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, F.C.E., México, 1976; Eliade, M., De Zalmoxis a Gengis-Khan, Religiones y folklore de Dacia y de la Europa oriental, ediciones Cristiandad, Madrid, 1985. 1367 Por analogía con “aeróbatas” citados en las Nubes de Aristófanes han sido traducidos como por “los andan por las nubes”, pero Eliade propone que se traduzca por “los que caminan por el humo”, ya que para lograr el éxtasis verosímilmente fumaban cáñamo, costumbre atestiguada entre tracios y escitas (Eliade, M., El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, F.C.E., México, 1976, p. 306). 1368 Estrabón, vii, 3, 3; c, 296. 1369 Empédocles, 31 b 112 DK. 1370 Empédocles, 31 b 146 + 147 DK. 1363 1364
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cierto modo, un “libro de los muertos” resumido, y deben relacionarse con textos análogos utilizados en el Tibet y entre los Mo-so [...]. Sin querer forzar la comparación, podría verse en la geografía funeraria de las laminillas órfico-pitagóricas el sucedáneo de una conducción de almas de carácter chamánico”.1371 Eliade considera que la mayoría de pesonajes griegos citados no son chamanes porque tiene una estricta definición de chamanismo elaborada a partir de las prácticas fundamentalmente siberianas. Sin embargo, en el sentido en el que nosotros estamos usando el término chamán (es decir, rey del mundo capaz de acceder al mundo de los dioses), indudablemente puede afirmarse que tales personajes tienen atributos chamánicos.
El zodíaco y Heracles-Tiempo El movimiento del círculo de la vida, el zodíaco, es mucho más fácil de observar que el movimiento de las cabras errantes del cielo, y cuya identificación se atribuía a Pitágoras. Es de suponer que tal conocimiento ha dejado rastro en los antiguos textos griegos, sobre todo si, con C. H. Kahn y contra D. R. Dicks, entendemos que es improductiva la dicotomía entre ciencia y filosofía arcaicas para la hermenéutica de la antigua Grecia.1372 El zodíaco, etimológicamente “rueda de la vida”, es la división que se hace de la eclíptica en doce partes de treinta grados cada una. Cada una de esas partes ha tomado el nombre de la constelación que más o menos ocupaba esa zona del cielo en el momento de la creación del zodíaco. Kahn entiende que, según Anaximandro,1373 la rueda-círculo de la luna, como la del sol, “yace torcida (oblicua)”.1374 Esto se puede interpretar como: a) que yace oblicua respecto a la tierra (lo que sería una banalidad y, por tanto, no tendría sentido que Aecio atribuyera el “descubrimiento” a Anaximandro); b) que yace oblicua respecto a la esfera de las estrellas. Descartada la primera opción, porque es obvio que el sol está inclinado en su movimiento diario, debe inferirse que Anaximandro conocía la eclíptica como el círculo que recorren el sol y la luna y que está torcido respecto al giro de la esfera de las estrellas, lo que significa que también conocía la propia esfera de las estrellas.1375 En Aecio ii 12.2 también se enfatiza la importancia de esto como una innovación, aunque se atribuye a Pitágoras o Enópides. En realidad, a los presocráticos se les atribuye el reconocimiento de que el camino del sol es ó diá mesón twn zwdíon kúklos, “el círculo a través del medio de las figurillas animales”. El término
1371
Eliade, M., El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, F.C.E., México, 1976, p. 307. Dicks, D.R., Early Greek Astronomy to Aristotle, Thames and Hudson, Bristol, 1970, Kahn, Ch. H., “On early Greek astronomy”, en The Journal of Hellenic Studies, vol. 90, 1970, pp. 99-116. 1373 Anaximandro, DK 12 a 22. En sentido parecido DK 12 a 1.2. 1374 Kahn, Ch. H., “On early Greek astronomy”, en The Journal of Hellenic Studies, vol. 90, 1970, pp. 102 ss. 1375 Aunque siempre es peligroso dar por obvio algo, en este caso parece claro que aunque los testimonios escritos no den noticia del círculo de las estrellas, éste debía ser conocido desde época prehistórica. El primero en atestiguar el modelo esférico para las estrellas sería Parménides (fr. 10). 1372
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ékleiptikós no se usa hasta mucho más tarde, cuestión importante de señalar, porque implica el conocimiento de que los eclipses sólo ocurren en este círculo. En base a los textos puede fecharse el reconocimiento de la rueda de la vida en Grecia como mínimo desde época arcaica, cuando los milesios habrían desarrollado el modelo esférico para los cielos.1376 Que Mileto sea el lugar de desarrollo de esos primeros conocimientos astronómicos hace pensar en la influencia oriental. En Babilonia el zodíaco fue reconocido por primera vez como “el camino de la luna”, y se determinaron sus constelaciones a partir de las estrellas que la luna recorría en un mes.1377 El período menor de la luna en comparación con el sol y la posibilidad de ver las diferentes constelaciones en el cielo nocturno al mismo tiempo que la luna son argumentos a favor de esta idea. Una de las tablillas babilónicas conocidas como “Mul apin” aparentemente especifica que el sol y los cinco planetas (“los seis dioses”) viajan por el camino de la luna, que es allí identificado con 17 constelaciones, 14 de las cuales forman parte del zodíaco. Este texto implica que se tenía conocimiento empírico del zodíaco en el siglo VII a.C., pero de hecho tal información probablemente pertenezca al segundo milenio a.C. En algún momento el zodíaco se limitó a las doce constelaciones canónicas y a los doce signos que, divididos en 30 grados cada uno (30x12=360 grados), suponen un avance importante por la influencia que ejercieron sobre Grecia y por el deseo de sistematización que expresan.1378 Entonces se habla del zodíaco matemático, como evolución desde el zodíaco empírico. Esta rueda de la vida matemática todavía no está fechada con acuerdo ni para Babilonia ni para Grecia. Por ejemplo, para Grecia Kahn la fecha no antes del siglo III a.C.,1379 mientras que Dicks lo hace más bien en el siglo II a.C.1380 A favor del origen babilónico del zodíaco griego, ya sea matemático o empírico, puede citarse por ejemplo a Heródoto: “Los griegos adquirieron de los babilonios el conocimiento de la esfera celeste, del gnomon y de las doce partes del día”.1381
Pero ¿qué tipo de conocimiento empírico sobre el zodíaco había antes de esas épocas en Grecia? ¿Y cómo se expresó? No hay rastro de las constelaciones zodiacales ni en Hesíodo, ni en los poemas homéricos, en donde se citan al sol, la luna, las Pléyades, las Híades, Orión, la Osa, etc. Parece que los
Kahn, Ch. H., “On early Greek astronomy”, en The Journal of Hellenic Studies, vol. 90, 1970, p. 108. Rochberg, F., Babylonian horoscopes, American Philosophical Society Independence Square, Philadelphia, 1998. 1378 Al menos pueden identificarse tres sucesivas olas de influencia babilónica en Grecia, que suponen el trasvase de ciertos conocimientos astronómicos concretos: 1) en el siglo VI a.C., el conocimiento elemental del zodíaco, al menos uno de los planetas (Venus), el ciclo intercalado de 8 años para el calendario solar-lunar y probablemente las técnicas de observación del gnomon; 2) sobre el 450-430 a.C., conocimiento más preciso de los cinco planetas (y probablemente de sus períodos), junto con el ciclo Metónico; 3) con el helenismo tardío, el acceso a los registros de eclipses y datos precisos sobre los movimientos lunares y planetarios (Kahn, Ch. H., “On early Greek astronomy”, en The Journal of Hellenic Studies, vol. 90, 1970, p. 111). 1379 Kahn, Ch. H., “On early Greek astronomy”, en The Journal of Hellenic Studies, vol. 90, 1970, pp. 99-116. 1380 Dicks, D.R., Early Greek Astronomy to Aristotle, Thames and Hudson, Bristol, 1970. 1381 Herodoto, ii, 109 = KyR 97. 1376 1377
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primeros signos zodiacales a los que las fuentes griegas aluden son el Escorpión (que aparece en el poema astronómico de Cleostrato de Tenedos, de finales del siglo VI a.C.), Aries y Sagitario (citadas por Plinio (DK 6B1 y B2)). Esto significa que como mínimo por aquel entonces esos signos ya se reconocían en el cielo. Sin embargo también se decía que “Eudemo refiere en la Astronomía que Enópides fe el primero en describir la oblicuidad del zodíaco y el ciclo del Gran Año y Tales el eclipse de sol y el período variable de sus solsticios”.1382
En Babilonia, desde la época en que se hacían horóscopos como mínimo (siglo V a.C.) y hasta época seléucida, sin apenas variaciones, los signos zodiacales eran denominados como sigue: Aries, “el mercenario”; Tauro, “toro del cielo” o “las estrellas”; Géminis, “los grandes gemelos”; Cáncer, “el cangrejo”; Leo, “el león”; Virgo, “el surco”; Libra, “la báscula”; Escorpión, “el escorpión”; Capricornio, “la cabra-pez”; Acuario, “el más grande” y Piscis, “la cola”.1383 Todos coinciden con el significado de los nombres griegos, a excepción del mercenario, el surco, el más grande y la cola. Piscis posiblemente sea llamado la cola porque es el último. En cambio, para los otros la explicación no parece tan obvia: quizás Aries es el mercenario porque con él comienza la primavera y, por tanto, la guerra; y posiblemente el surco del Virgo babilónico tenga relación con la espiga del signo griego. Algunos fragmentos órficos reflejen cierto conocimiento del zodíaco. Fr. 76: “(I) El tercer principio después de estos dos se originó de ellos, digo, del agua y de la tierra, y fue un dragón dotado por naturaleza de cabezas añadidas, una de toro y otra de león, y en medio de ellas el rostro de un dios. Sobre sus hombros tenía alas y se llamaba Tiempo desconocedor de la Vejez y Heracles. // (II) Y de ambos se originó un animal: un dragón que tenía una cabeza de león añadida y en medio de ambas, el rostro de un dios. Su nombre era Heracles y Tiempo. // (III) Si el absurdo de esta teología se hubiera limitado a decir que los dioses nacieron y tienen su substancia del agua, yo me habría limitado a mostrar que nada hay que esté creado que no esté sujeto a la disolución y podría haber pasado a otros alegatos. Pero es que además de eso, describieron sus cuerpos, diciendo que Heracles, el dios, era un dragón retorcido y que otros tenían cien manos. // (IV) Algunos teólogos cuentan de él un mito, nada menos que como si hubiera surgido del agua y del fango un dragón poseedor de una cabeza añadida de león y en medio de ellas el rostro de un dios, al que llaman Heracles”.
La descripción que se hace de Tiempo en la teogonía de Jerónimo y Helánico es muy parecida a la de Fanes, futuro rey. Ambos personajes poseen características que a algunos estudiosos les han hecho pensar en influencias orientalizantes. Bernabé resume lo que estos personajes han sugerido:1384 a) conexiones con el uranio Zurvan; b) asimilar la figura de diversas cabezas con el leontocéfalo mitraico; 1382
KyR 76. Rochberg, F., Babylonian horoscopes, American Philosophical Society Independence Square, Philadelphia, 1998. No da traducción para Sagitario, que en acadio es “PA”. 1384 Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 94. 1383
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c) comparar el carácter monstruoso de estos seres con el Bes egipcio; d) paralelos entre la cosmogonía órfica y el mito del dios egipcio Ra, que nace de un huevo y es celebrado como el primogénito de los dioses; e) paralelos fenicios; f) paralelos con el Atharvaveda indio (donde también Tiempo tiene un papel primigenio y, en según que versiones, aparece un huevo cósmico). Además, añade a estas relaciones una de cosecha propia: los paralelismos entre Tiempo y el Primogénito órficos y los vivientes de la visión de Ezequiel (Ezequiel 1, 6), que tienen cuatro rostros y cuatro alas cada uno (un rostro de hombre, uno de león, otro de toro y finalmente, en lugar de uno de serpiente, uno de águila). A favor de estas influencias orientales encontraríamos el libro de Ferécides, que nos habla de la Serpiente cosmogónica: “También Ferécides tomó su punto de partida de los fenicios, cuando escribió sobre el que él llama dios Ofioneo y los ofiónidas”.1385
Brisson busca los orígenes de la figura serpentina en las influencias orientales del culto a Mitra y del Zurvan iraniano.1386 Considera que tanto las Rapsodias como la Teogonía de Jerónimo y Helánico no se remontan a antes del siglo II d.C., con lo que considera históricamente explicable las influencias iranianas. Continuamos con nuestra falta de atención por las cronologías porque consideramos que la literatura oral tiene un largo recorrido, y sospechamos que la iniciática en gran parte está basada en aquélla. Además, nuestro estudio pone el acento sobre lo arquetípico de los símbolos por encima de lo histórico. Esto es por lo que no nos atrevemos a descartar unas bases antiquísimas para el orfismo que no habrían aflorado hasta las fechas que los especialistas, muy precisamente, localizan. Lo interesante de Brisson es que propone interpretar al Tiempo órfico como el zodíaco, basándose en que Heracles, su otro nombre, realizó doce trabajos algunos de los cuales fácilmente pueden ser identificados con signos zodiacales.1387 En principio a Heracles se le encargaron diez trabajos. El hecho de que en cierto momento se ampliasen a doce invita a pensar en este héroe como una figura que recorre la eclíptica. En esta dirección apuntan los mosaicos romanos que sitúan a Hércules en medio de la escena rodeado por las cuatro estaciones y, en un segundo círculo, por los doce trabajos.1388 También el Himno órfico a Heracles lo identifica con el zodíaco:
1385
KyR 60. Brisson, L., « La Figure de Chronos dans la Théogonie Orphique et ses Antécédents iraniens », en Mythes et Représentations du Temps, CNRS, Paris, 1985, pp. 37-55 = Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Variorum, Collected Studies Series, Great Britain, 1995, III, pp. 37-55. 1387 Martínez Villarroya, J., “Quetzalcoatl y Heracles”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº I, febrero 2005, pp. 43-66 y Martínez Villarroya, J., “Dionisos, el zodíaco y el grial. Interpretación simbólica de ciertos pasajes órficos”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº IV, en prensa. 1388 En el Museo Arqueológico Nacional de Madrid. 1386
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“Abrumado por duras pruebas, de cambiantes formas, padre del tiempo, eterno y benévolo (…) que en tu cabeza llevas la aurora y la negra noche, al emprender tus doce trabajos desde Oriente hasta Occidente, expertísimo, infinito e inmóvil”.1389
Fanes órficomitraico rodeado por los signos del zodíaco. Relieve actualmente en Módena, siglo II d.C.
La lucha del sol con las doce constelaciones equivaldría a la lucha de Hércules en sus doce trabajos. A fin de sostener esta equivalencia se nos ocurren las posibles equivalencias entre el león de Nemea y Leo, el enigmático cangrejo que aparece junto a las representaciones de la Hidra y Cáncer, el toro cretense y Tauro, las desviaciones de ríos y Acuario, el arco del héroe y sagitario o escorpión y el ceñidor de Hipólita y Virgo.1390 Además, Apolo le cede la barca del sol a Heracles. ¿Para hacer el mismo recorrido? A la lectura de Brisson le precede en el tiempo el muy documentado y magistral artículo de Alexander H. Krappe referente al Dios-león de Anatolia.1391 Siguiendo la búsqueda de Willamowitz del Apolo anatólico, concluye que este dios fue en origen un dios solar en forma de león. A Grecia, como Apolo, sólo habría pasado como dios solar relacionado con el laurel, porque los leones en la época de la supuesta transmisión ya estarían al borde de la extinción en Grecia. El culto a este dios-sol-león se habría extendido también por Siria y Asiria (donde el león fue símbolo del sol), Palestina (encarnado en Sansón) y Egipto (lo que explica, por ejemplo, el éxito de la leyenda de Alejandro). El dios león que muere y resucita en Grecia habría pasado a desdoblarse en Apolo y Heracles, quien cumplía el requisito de no ser inmortal y el de llevar la piel de un león, el de Nemea. Este dios sol, que también sería sustrato del Melqart fenicio, tendría varios mitos rastreables en las diversas mitologías próximo orientales y helénicas. Pero el que destacamos es aquel que lo hace morir en una pira, acción emulada por los 1389
Himnos órficos, XII. También cabría preguntarse por la lucha entre Heracles y Periclímeneo, quien puede cambiar de apariencia (león, serpiente, abeja...), como narra Apolodoro en su Biblioteca mitológica (I, 93). 1391 Krappe, A.H., “The Anatolian Lion God”, en Journal of American Oriental Society, vol. 64, n. 3, jul.-sep. 1945, pp. 144-154. 1390
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autosacrificios de Heracles y Melqart, los devotos reyes Sin-Sar-Iskun, Amílcar y Kroisos, y el del filósofo Empédocles. La acción de tirarse a una pira sería la parte más visible del ritual anual que serviría para revitalizar al dios sol. Krappe referencia evidencias de una ceremonia anual de cremación de (la estatua de) Melqart en Gades. En resumen, aunque la sistematización de los doce trabajos de Heracles sea tardía, puede sospecharse una identificación del héroe-dios con el sol en época muy anterior.1392 El epíteto que sólo comparte con Hermes (que en su caso, lo ostenta por ladrón) es el de “estrangulador de perros” (kunagxes-kandaúles), que podría ser una forma ritual de mentar al león, símbolo del sol, sin reclamar su presencia. Por tanto, que el Tiempo-Heracles órfico sea el propio sol, y las diferentes cabezas de león, toro y dios sean las de algunos de los signos del zodíaco parece una propuesta muy plausible. Una cuestión que deberíamos preguntarnos entonces es porqué se mencionan las cabezas de toro y león y no la de los otros signos del zodíaco. En este sentido, es inevitable referirnos a la antigua idea mesopotámica de que Leo es la casa del sol. A su vez, aunque el toro puede simbolizar también el sol en algunas culturas, en general simboliza a la luna, sobre todo por la forma de sus cuernos. Luego, desde el simbolismo, el león y el toro son los animales que con más fuerza expresan la oposición día y noche y, por consiguiente, serían idóneos para expresar un momento fundacional como el que el fragmento comentado describe. En cuanto a la serpiente, bien podría tratarse también de una forma de hablar de la cadena del zodíaco o de cualquier otra órbita celeste. El movimiento circular es el eterno, y por eso la serpiente, eterna por su muda, es símbolo de perdurabilidad y, consecuentemente, también de fundación.1393 De hecho, la imagen descrita por el orfismo puede encontrarse de forma semejante en lugares bien dispares: por ejemplo, los mayas describen el origen del mundo mediante un dragón bicéfalo y una serpiente con alas, símbolos de lo terrestre y lo celeste, o del sol en su cenit.1394 En relación con lo dicho hay que recordar que los órficos en ocasiones quemaban sus cadáveres sobre una pira, lo que debería ponerse en relación con los rituales de revitalización del MelqartHeracles-sol y con la muerte de Empédocles, al que ya hemos visto que se le atribuyen fragmentos muy próximos al orfismo.1395 Por tanto, se adivina que el rito órfico de quemar a los muertos quizás tenga un origen astronómico, relacionado con la muerte y resurrección de algún astro, probablemente, el sol, lo que también ayudaría a explicar la creencia de los órficos en otra vida. Además, puede relacionarse con la idea de que con la muerte el cuerpo retorna a la tierra, el pensamiento al sol y el alma a la luna.
Los argumentos que da Krappe para tal identificación son múltiples, basados en testimonios numismáticos, míticos, toponímicos y etimológicos. 1393 Martínez Villarroya, J., “Refundando Tebas. Análisis comparativo del mito de fundación beocio, las antropogénesis mesoamericanas y la dogon”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº III, noviembre de 2006, pp. 121-138. 1394 De la Garza, M., Rostros de lo sagrado en el mundo maya, Paidós/UNAM-FFL, México, 1998 , p. 66. 1395 Por ejemplo es uno de los filósofos más mencionados en Bernabé, A., Textos órficos y filosofía presocrática, materiales para una comparación, ed. Trotta, Madrid, 2004. 1392
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A pesar de la interpretación astronómica propuesta, quizás deba completarse con el simbolismo que le atribuye Guénon al dios romano Jano.1396 Lo describe representado con dos caras que miran a izquierda y derecha, en sentidos opuestos, juntadas por la mandíbula y la cabeza. Una mira al pasado y la otra al futuro. La del presente, la de la eternidad, es invisible, y es la que corresponde al tercer ojo de las mitologías orientales. Puede entenderse entonces que de las tres caras que aparecen en el texto órfico, la del dios es precisamente la de la eternidad, mientras las otras dos (la de toro y la de león) quizás son símbolo del futuro y del pasado, de las castas sacerdotal y guerrera, o de la luna y el propio sol. Los diferentes simbolismos no son excluyentes, y la historia de Heracles entre la virtud y el vicio podría ser otro símbolo más de la dualidad, representado por la Y pitagórica. La tabla de contrarios pitagórica también podría relacionarse con esta dualidad aparente que oculta la unidad de lo complementario (la que sin duda recuerda al árbol cósmico). En ese sentido, como unificador de contrarios, debe entenderse el Fanes órfico sobre todo en tanto que Eros. Este Tiempo órfico tiene como pareja a la Necesidad, porque ambos conceptos son inseparables. Fr. 77: “Se unió a él Necesidad, que es a la vez Naturaleza y Adrastea, incorpórea y con los brazos extendidos por todo el mundo, tocando sus confines”.
Adrastrea (“aquella de la que no hay escapatoria”, “la ineludible”) es según Bernabé un sobrenombre de la propia necesidad.1397
La serpiente multiforme, Fanes y el calendario Fr. 78: “Éste era pues el Tiempo desconocedor de la vejez, muy honrado en aquella (las Rapsodias), padre de Éter y de Caos. Sin duda también según ésta (la Teogonía de Jerónimo y Helánico), este Tiempo, el dragón, genera una triple descendencia: Éter húmedo –dice-, Caos sin límites y el tercero, después de ellos, Érebo nebuloso”.
Fr. 79: “(I) Pero entretanto, según dice, Tiempo engendró un huevo; también esta tradición lo hace criatura de Tiempo. // (II) Este Heracles engendró un huevo descomunal. // (III) Y que de éste fue engendrado un huevo”. Fr. 80: “Y en tercer lugar, además de éstos, un dios bicórpore, con alas de oro sobre los hombros, que tenía por naturaleza a ambos lados cabeza de toro y sobre su cabeza una monstruosa serpiente que adoptaba las más variadas formas de animales [...]. También este texto sagrado celebraba a Primogénito. // (II) (un huevo) que, lleno de fuerza de quien lo había engendrado, se partió en dos por causa de la fricción. Su parte superior acabó por ser el Cielo, y la que se
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Guénon, R., Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, ed. Paidós Orientalia, Barcelona, 1995, p. 103. Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 97.
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fue para abajo, la Tierra. Y también apareció un tercer dios bicórpore. // (III) ¿Qué persona dotada de discernimiento [...] aceptaría que Fanes, que fue el dios primogénito (pues fue él el que salió del huevo) tuviera cuerpo o forma de dragón?”
Fr. 81: “¿Y qué persona dotada de discernimiento en su mente y habituada a la reflexión creería que nació un dios de una víbora? Y además Fanes engendró otra terrible criatura de su sacro vientre, Equidna de aspecto espantoso a la vista. De su cabeza los cabellos y un hermoso rostro podían verse, mas las partes restantes de un terrible dragón desde el extremo del cuello”. Fr.129: “Por ello el Teólogo forja la imagen del viviente más completo aplicándole las cabezas de un carnero, un toro, un león y una serpiente. // Por ello Orfeo llamó a este dios Fanes [...], le atribuyó figuras de animales[...] y le dio aspectos multiformes”.
Fr.130: “Emitiendo mugidos de toro y rugidos de león de ojos brillantes”.
La serpiente con alas Heracles-Tiempo, de cabezas de león, toro y dios pone un huevo. Sobre el simbolismo del mismo ya hablamos anteriormente: representa el inicio de la diferenciación, el paso siguiente al círculo equidistante e indiferenciado. Del huevo nace Fanes (el luminoso), y las dos partes de la cáscara forman el cielo y la tierra. El cielo ovalado sobre nuestras cabezas es una imagen muy común. Entre los egipcios, por ejemplo, la hembra Nut es el cielo: el cielo es su tronco, y lo que la une con la tierra sus miembros, como ya explicamos. Se observa una casi identidad entre los atributos de Fanes y los dados a Heracles-Tiempo, lo que nos volvería a hacer pensar que el nuevo personaje también puede ser identificado con el zodíaco. A su favor juega que ya no es el primer dios y que, por tanto, sus atribuciones simbólicas ya no están tan estrechamente ligadas a lo fundacional. Su menor importancia ontológica le da más posibilidades de expresar un conocimiento óntico. Por ejemplo, el movimiento que rompe el huevo por fricción (no por golpe) debe ser regular e incidir constantemente en los mismos lugares para ser efectivo: es legítimo sospechar que se trata de un movimiento circular o casi. Relieve mitraico de Morcovico. Obsérvese que el dios primigenio sale de un huevo que está rodeado por el zodíaco.
Pero la casi identidad entre Fanes y Tiempo hace que nos preguntemos si no serán en realidad la misma figura. Que ésta sea antes o después del huevo reflejaría el eterno dilema, el de la primacía del huevo o la gallina, y explicaría la separación de los dos personajes por una cuestión de tradición oral. Si intentamos sistematizar la historia, podríamos pensar en dos serpientes y no tres: Fanes y Heracles419
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Tiempo serían la misma, una serpiente con alas, bicéfala y quizás también bicórpore. Una de sus dos cabezas sería de toro (porque es la más repetida y la que sale en todas las ocasiones), y la otra probablemente de león. Sobre su cabeza, como explicita el fragmento 80, en la cáscara superior del huevo (que es el cielo) se situaría la segunda serpiente, que adopta las más diversas formas de animales. Sin duda alguna esta serpiente debe identificarse con el zodíaco: sus variadas formas responden a las diferentes constelaciones zodiacales, en su mayoría zoomorfas. La cercanía del zodíaco a la serpiente Fanes habría provocado la confusión en la atribución de cabezas varias a Fanes-Heracles. Sistematizado, corrompido el texto, tendríamos la figura que representa el axis mundi, la serpiente-pájaro (elemento ctónico junto al celestial) y el zodíaco. Las cabezas de toro y león del eje del mundo, con más fuerza que en el capítulo anterior pueden ser identificadas con la luna y el sol. Su proximidad a la serpiente superior reflejaría su trayectoria: el sol y la luna se mueven siempre por el zodíaco, dentro de la eclíptica. Obviamente, en la rueda de la vida identificaríamos al carnero con Aries, al toro con Tauro y al león con Leo. La serpiente (del fr.129), más que identificarse con otro signo zodiacal, quizás es la propia rueda de la vida. En cuanto a Fanes-Heracles, sus mugidos de toro y rugidos de león, que son los sonidos de la luna y el sol, remiten a una especie de prototeoría de la esferas platónica o a una versión esotérica de la misma. Los dos planetas, sol y luna, producen determinado sonido1398, y es lícito pensar que también lo harían el resto de planetas. En cuanto a que Fanes sea bicórpore o no, no supone ningún problema interpretativo. Si lo es en forma de serpiente remitiría a la serpiente doble, que permite subir o bajar de nivel, como ya mencionamos al hablar del árbol cósmico. Pero también que sea bicórpore alude a su androginia ya comentada. Hemos propuesto dos interpretaciones compatibles: Fanes-Heracles es, además del principio del mundo, 1) el axis mundi; 2) el zodíaco. Pero además, debe señalarse que si es axis mundi significa que su cuerpo corre por el eje de rotación terrestre, lo que toma importancia cuando nos percatamos que en lo más alto del cielo, junto a las osas polares, encontramos la antigua constelación del dragón o serpiente. A propósito de ésta y su relación con mitos fundacionales hemos escrito en otro lugar.1399 Existen otros fragmentos órficos susceptibles de ser interpretados astronómicamente. Fr. 131: “La teología órfica celebra innúmeras veces al dios (Dioniso) como cuatro miradas y cuatricorne”.
Fr. 132: “Con cuatro pares de ojos mirando, aquí y allá”.
La música celestial se encuentra en lugares muy alejados de Grecia. Por ejemplo, los mayas atribuyen a cada uno de los pájaros que hay encima de los cinco pilares del mundo (cuatro más el central) un sonido y color propios. 1399 Martínez Villarroya, J., “Un año de los de antes, equivalente a ocho de los de ahora. Apolodoro, Biblioteca mitológica, libro III, 24”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº III, noviembre de 2006, pp. 165-168 y Martínez Villarroya, J., “Refundando Tebas. Análisis comparativo del mito de fundación beocio, las antropogénesis mesoamericanas y la dogon”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº III, noviembre de 2006, pp. 121-138. 1398
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Fr. 133: “Cuatromiradas y cuatrorrostros”.
Una vez destacadas las formas de carnero, toro y león que explícitamente se identifican con una serpiente multiforme, abordamos la exégesis de estos fragmentos a partir de la hipótesis expuesta. El fr. 131 (el fr.132 y el fr.133 dicen lo mismo) describe a un Dionisos de cuatro miradas. Bernabé explica que se trata de cuatro miradas y, por tanto, de ocho ojos y no cuatro.1400 Al mismo tiempo dice: “extraña que nuestra fuente atribuya la mención a Dioniso. O es un error de Proclo o es que Dioniso se considera como una especie de “reedición” última de Fanes”. Nuevamente aparece el problema de figuras órficas casi idénticas. A las figuras de Heracles-Tiempo y Fanes hay que añadir la del propio Dioniso. Que Dioniso tenga cuatro miradas significa que tiene cuatro cabezas. a) Si Dioniso es axis mundi al estilo del Fanes-Heracles-Tiempo, la reducción a dos cabezas que anteriormente hicimos (identificadas con el sol y la luna, lo masculino y lo positivo) no sirve. Entonces las cuatro miradas quizás deberían interpretarse como las cuatro direcciones del mundo. b) Si Dioniso lo identificamos con la propia rueda de la vida, las cuatro cabezas serían cuatro de los signos zodiacales, destacados del resto por alguna razón. Los signos del zodiaco pueden reunirse de cuatro en cuatro como signos tropicales, sólidos y dobles o bicorporales, nomenclatura que parte de la obra de Ptolomeo.1401 Los signos tropicales son los que empiezan en un solsticio o un equinoccio, por lo que se dividen, a su vez, en tropicales o equinocciales, y son Aries, Cáncer, Libra y Capricornio. Los signos sólidos son los que traen el cambio de temperatura en la tierra que anuncia el signo tropical que le antecede y son Tauro, Leo, Escorpio y Acuario. Los bicorporales o dobles, que se situan entre los tropicales y los fuertes, participan tanto de la naturaleza de los signos sólidos como de los tropicales, y son son Géminis, Virgo, Sagitario y Piscis. c) Si Dioniso es un cuerpo celeste concreto, que tenga cuatro miradas significaría que es capaz de ver en las cuatro direcciones, lo que no nos resolvería qué cuerpo celeste es, pero que nos invitaría a pensar en el sol, cuyo epíteto habitual es “que todo lo ve”. Estas diferentes propuestas pueden ser compatibles. ¿Cuál debía ser la norma que hacía que Dioniso privilegiase a cuatro signos sobre los otros ocho? Los signos que se mencionan explícitamente (el carneo, el toro y el león) sólo son tres, y además, sin lógica aparente. Si tenemos en cuenta los fragmentos relativos al Escorpión, resulta que tenemos cuatro signos, pero, a excepción del carnero-Aries, ningún otro signo coincide con los que comienzan en alguno de los solsticios o equinoccios. En cambio, si eliminamos al carnero, resulta que justamente Tauro, Leo y Escorpión representan los signos centrales de sus respectivas estaciones: primavera, verano y otoño. Eso señala el fr. 290 respecto a Escorpión, que ocupa el medio del otoño, lo que
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Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, nota 135. Esta información la encontramos en un escrito inédito de Raquel Martín, quien a su vez cita a Bouchè-Leclercq.
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refuerza nuestra idea: quizás los órficos destacaban los cuatro signos sólidos mediante el “Dioniso cuatro miradas”.1402 Pero si esto fuese cierto faltaría un signo: el que está en medio del invierno, Acuario. Éste debería estar expresado, por tanto, en alguna de las descripciones ya hechas, el propio carnero o la serpiente. El carnero no tendría lógica, ya que en caso de no identificarse con Aries, debería identificarse con la cabra capricornio. La serpiente, en época clásica, es signo de varias constelaciones del cielo (como puede verse en los planisferios de la edición de Schaubach, de 1795, de los Catasterismos de Eratóstenes). Esto no supone un problema necesariamente, porque hay diferentes constelaciones que repiten formas, pero sí que llevaría al equívoco. Además, si hubiera que identificarla con un signo zodiacal, nosotros apostariamos por hacerla equivalente al escorpión. Entonces debemos fijar nuestra atención en las alas de la serpiente, y analizar si es posible relacionarlas con Acuario. Una forma sería, por ejemplo, relacionándolas con las de los tobillos de Hermes y, luego, demostrar la equivalencia de Hermes y Acuario, lo que es difícil, ya que Manilio equipara Acuario a Juno y Mercurio a Cáncer, Arato y Gémino no relacionan a los dioses con los signos del zodíaco y Eratóstenes dice que Acuario es Ganímedes, el bello mortal que Zeus se llevó al cielo para que fuese su copero. Zeus raptó a Ganímedes disfrazado de águila,1403 lo que hace viable sospechar que el signo sólido de invierno fuera precisamente el del águila, ya que Ganímedes es para diversas fuentes Acuario (es el copero de los dioses). Cabe también la posibilidad de que simplemente la referencia a Acuario no haya dejado huella en los fragmentos órficos, o que en realidad los fragmentos no estén aludiendo a los signos sólidos del zodíaco. Por su parte, Graves considera que “Como Erotógeno Faetonte (“primogénito deslumbrante”) Fanes es el Sol, que los órficos consideraban símbolo de la iluminación, y sus cuatro cabezas corresponden a los animales simbólicos de las cuatro estaciones. Según Macrobio, el Oráculo de Colofón identificava a este Fanes con el trascendental dios Iao: Zeus (carnero), la primavera; Helio (león), el verano; Hades (serpiente), el invierno; Dioniso (toro), el Año Nuevo”.1404 Como se observa, el inglés suponía que el sistema matriarcal prehelénico se basaba en la tríada de la Doncella, la Esposa y la Vieja, y que la división del año también era tripartita (no aparece el otoño). Esta hipótesis tiene la ventaja de que explica porqué Perséfone pasaba en el infierno una tercera parte del año. Si nos permitimos el análisis de un hipotético calendario que podía estar reflejado en algunos fragmentos órficos, el fr. 280 dice que tras ser raptada, Perséfone fue desposada (es decir, fecundada). Si consideramos que el Hades que la raptó es el Zeus ctónico, resultará que el hijo del que habría quedado preñada sería Dionisos. Y si contamos nueve meses desde inicios del signo zodiacal de Escorpión, 1402
“El círculo zodiacal está dividido por el número perfecto de doce, que corresponde a las doce constelaciones. Cuatro de ellas marcan los tiempos fuertes en la carrera solar: Leo, Tauro, Acuario y Escorpio. Como periodos culminantes de un ciclo, se intercalan entre los equinoccios (21 de marzo, 21 de septiembre) y los solsticios (21 de junio, 21 de diciembre), dividen las estaciones y dividen el círculo del zodíaco en cuatro partes iguales de 90º cada una” (Chevalier, J., y otros, Diccionario de los símbolos, Barcelona, 1998, p. 1088). 1403 Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, vol. 1, pp. 151 ss, y cita Homero, Ilíada, xx, 231-5; Apolodoro, iii, 12,2; Virgilio, Eneida, v, 252ss; Ovidio, Metamorfosis, x, 155 ss. 1404 Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, vol. 1, pp. 36-37.
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resulta que el niño dios habría nacido a finales de agosto, en el mes de la Virgen cuya espiga nos recuerda a Deméter y, sobre todo, la época de la vendimia. Aunque sea un argumento arriesgado, tiene mucho sentido que Dionisos y la uva sean recolectados, renaciendo del inframundo, por las mismas fechas. Como ya indicamos anteriormente, entre los órficos existían fórmulas rituales que pueden interpretarse como un encaminar las almas de los muertos hacia la crátera del demiurgo (a veces identificada con la luna) de donde viene toda alma. Esta idea se identifica con la platónica y la hermética, como ya vimos. Las fórmulas rituales decían: Fr. 486: “Toro te precipitaste en la leche, Raudo te precipitaste en la leche. Carnero, caíste en la leche.”
Fr. 488: “Cabrito, en la leche caí.”
La cuestión es entonces si estas palabras están encaminando al muerto. ¿El carnero, el toro y el cabrito estan aludiendo a cierta relación entre algunos signos del zodíaco con el camino de los muertos? Los tres animales evocan tres signos que son especialmente relevantes: Aries marca el inicio de la primavera, Tauro contiene a las Pléyades, situadas en uno de los límites de la Vía Láctea, y Capricornio marca el solsticio de invierno. Numenio (siglo II d.C.) desarrolló una teoría sobre la relación del zodíaco y la transmigración de las almas, 1405 accesible por un resumen escueto y tardío de Proclo en su comentario a la República de Platón y por un análisis, más extenso y más antiguo, de Porfirio, en los capítulos XXI y XXII del De Antro Nympharum. Según Guénon los pitagóricos más antiguos usaban los versos en que Homero describe la gruta de Ítaca para fundamentar su teoría que relacionaba zodíaco y transmigración, y ellos quizás afirmaron, como Numenio, que las almas descienden a la tierra desde la Vía Láctea, pasando por el zodíaco, descendiendo por Capricornio y ascendiendo por Cáncer. Esto explicaría la importancia del toro que cae en la leche, porque está en un extremo de la Via Láctea, y de forma más obvia la del cabrito, que nombraría a Capricornio. El carnero tampoco puede descartarse como una de las puertas que las almas, al menos según una posible interpretación del mito de Er de la República de Platón, usan para trasladarse entre lo de arriba y lo de abajo. Es notable que en la Catábasis órfica (Papyrus Bononiae 4, fr. 717) a partir del v. 200 se habla de estrellas: Tauro, las Pléyades y la Osa.1406 De nuevo aparecen Tauro y las Pléyades, que están conectadas con la Vía Láctea, y la Osa, la parte más alta del cielo. El viaje astral de las almas también parece estar mencionado en el Corpus Hermeticum, que recuerda en muchas cosas los fragmentos órficos, y que nos sirve de introducción al proximo capítulo:
1405 1406
Fr. 34. Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 289.
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“Había una inextricable tiniebla en el abismo (=Érebo nebuloso), agua y un aliento vital sutil e inteligente (=Éter, en consonancia con lo aquí expuesto, éter como matriz espiritual) que existían en el caos por el poder divino (Tiempo). Fue proyectada entonces una gran luz (Fanes) y, procedentes de la sustancia húmeda, los elementos fueron consolidados (montaña primordial). Y los distintos dioses distribuyeron esta naturaleza seminal (…) Se vio entonces aparecer el cielo constituido por siete círculos y los dioses se mostraron en apariencia de astros con todas sus constelaciones. Y, en fin, (la naturaleza) fue ajustadamente ensamblada con los dioses en ella contenidos y el círculo envolvente giró en el aire, dirigido en su curso circular por el soplo divino (…) Y de este modo toda alma se hizo carne por el curso de los dioses cíclicos (bajo el viaje celeste)”.1407
Los doce olímpicos y el zodíaco La definición del zodíaco lo presenta eminentemente como un símbolo cíclico: “la expresión general del zodíaco es concerniente al proceso en el cual la energía primordial, al ser fecundada, pasa de la potencialidad a la virtualidad, de la unidad a la multiplicidad, del espíritu a la materia, del mundo informal al mundo de las formas, para luego retroceder a la inversa”.1408 En el zodíaco, los seis primeros signos (de Aries a Virgo) expresan la involución o materialización, y los seis segundos (de Libra a Piscis), la evolución o espiritualización. Este esquema no sólo se referiría a la evolución del cosmos, sino también a la de cualquier proceso (época histórica, historia de una raza, vida individual de una persona, etc.). El símbolo es muy antiguo: Cirlot afirma que signos zodiacales han sido vistos en la pintura rupestre de la cueva de Arce (laguna de Janda, Cádiz), mapas celestes en los grabados pétreos de Eira d’os Mouros (Galicia) y en la inscultura del dolmen de Alvâo (Portugal), aparte de otros muchos lugares. A pesar de esto no se tienen “pruebas” de que esto fuera un verdadero conocimiento sistematizado antes del rey Sargón de Agadé (2750 a.C.). Cada signo se vincula a una o varias partes del cuerpo, y su significado puede sintetizarse brevemente. Simplificando, pueden describirse como sigue:
Aries
(impulso de creación y transformación; frente); Tauro (magnetismo indiferenciado; ojos); Géminis (fusión-concepción, imaginación; boca); Cáncer (gestación, nacimiento; cuello, faringe); Leo (individuación, voluntad; corazón); Virgo (inteligencia; útero); Libra (equilibrio; intestinos); Escorpión (destrucción; genitales); Sagitario (coordinación, síntesis; muslos y rodillas); Capricornio (ascesis; rodillas y su parte inferior); Acuario (iluminación; tendón de Aquiles y parte superior); Piscis (fusión mística; pies).1409
Corpus Hermeticum, III, 1 y 2. Lo que está en cursiva y paréntesis es añadido por nosotros. El texto hermético parece un calco de las ideas órficas. 1408 Cirlot, J.-E., Diccionario de símbolos, p. 470, que a su vez cita a Senard, M., Le Zodiaque, Lausana, 1948. 1409 La relación de los signos del zodíaco con el cuerpo humano se encuentra, p.ej., en el grabado de madera de inicios del siglo XV reproducido en la p.51 de Nelli, Diccionario del catarismo y las herejías meridionales. Renau dice que el hombre es imitación del cosmos y que por eso en él están los doce signos del zodíaco (Renau, X. (ed. y tr.), Textos Herméticos, Gredos, Madrid, 1999, p.147, n. 97. 1407
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Ejemplo de representación medieval del zodíaco en el cuerpo humano.
Ene los fragmentos órficos pueden encontrarse referencias a la rueda de la vida. Fr. 335: “Orfeo conoce también la crátera de Dionisos y dispone a otros muchos en torno a la mesa del sol.”
Fr. 334: “Y en cuanto al soberano sol y a los dioses que hay en él, dicen los teólogos, al celebrar al Dionisos de allí: compañero de sede del Sol, que vela sobre el polo sagrado”.
Fr. 377: “Un antiguo relato aparece acerca de él (el único soberano del mundo). Es uno, lo nacido en sí, de uno solo todos los retoños han nacido y entre ellos él mismo circula, mas ninguno de los mortales puede verlo, si bien a todos él los ve [...]. Pues él mismo en el cielo broncíneo está asentado sobre un trono de oro”.
Estos fragmentos los hemos analizado ya en otro lugar.1410 El primero de ellos alude a la crátera de Dionisos (que hemos visto que converge con la luna), al sol y a otros muchos dioses en torno a la mesa de éste. El segundo identifica a Dionisos con el sol, dice que en él hay otros dioses y que, además, guarda el polo sagrado. El tercero habla obviamente del dios Sol (nadie lo ve pero a todos ve, sentado en un trono de oro), del que se dice que “circula” entre otros dioses. Los tres pasajes dibujan la imagen del dios Sol en su mesa, junto al recipiente sagrado (la crátera, el trono) y otros dioses. El recipiente sagrado es, como ya hemos dicho, la luna, porque también recorre el zodíaco. Fr. 156: “Para que en un mes se moviera (la luna) lo que el sol en un año”.
Martínez Villarroya, J., “Dionisos, el zodíaco y el grial. Interpretación simbólica de ciertos pasajes órficos”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº IV, en prensa. 1410
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¿Quiénes son los muchos dioses que acompañan a Dionisos alrededor de la mesa del sol? Sin duda, si debiésemos dar un número, éste sería el doce, el de los olímpicos, que no siempre son los mismos pero sí siempre los mismos en número. Píndaro,1411 Herodoto1412 y Aristófanes1413 ya aluden a los doce olímpicos como un grupo. La equivalencia con los meses o signos del zodíaco está explícitamente propuesta desde Platón,1414 aunque el filósofo no da cuenta de las correspondencias exactas. Eratóstenes1415 cita signos del zodíaco y los hace equivalentes a divinidades, pero no a las olímpicas. Arato1416 y Gémino1417 tampoco hacen equivalencias entre los doce olímpicos y las constelaciones zodiacales. Manilio es la primera fuente escrita que da relación de equivalencias entre signos del zodíaco y dioses olímpicos, y asocia cada una de esas parejas con una parte del cuerpo, como hace la astrología hasta la actualidad.1418 En cambio, su relación no coincide totalmente con las dadas por el resto de documentos antiguos sobre el tema, a saber, los arqueológicos.1419 Además, el orden de dioses-signos presentados por Manilio y la mayoría de fuentes no corresponde al simbolismo que actualmente se le supone al zodíaco: mientras éstos se suceden siempre alternando el género, masculino-femenino, las fuentes no siguen ese mismo patrón, como tampoco siguen la misma sucesión de elementos (fuego, tierra, aire y agua) de la rueda de la vida.1420 Se nos ocurre que en el supuesto de que la relación diosessignos del zodíaco pudiese haberse dado en épocas mucho más remotas de lo que la historia puede demostrar, una forma de rastrear las equivalencias sería recurriendo a los epítetos y atributos fundamentales de los dioses, para relacionarlos con las características básicas de cada signo y, sobre todo, dado el alto grado de abstracción y suposiciones que esto supondría, con las partes determinadas del cuerpo humano a las que se vinculan los signos zodiacales. Los antiguos griegos relacionaron determinados dioses con determinadas partes del cuerpo. Metrodoro de Lámpsaco identificaba
Olímpicas, fr. 63. II, 4, 2; II, 7, 2; II , 43, 2; II, 43, 4; II, 46, 2; II, 145, 1. No sólo habla de los doce dioses griegos, sino que dice que éstos los adoptaron de los doce egipcios, que a su vez derivaron de la Ogdóada. Véase Gwyn Griffiths, J., “The Orders of Gods in Greece and Egypt (According to Herodotus)”, en The Journal of Hellenic Studies, vol. 75, 1955, 21-23 Sobre el origen egipcio de los dioses griegos hay mucha literatura, por ejemplo, Lattimore, R., “Herodotus and the Names of Egyptian Gods”, en Classical Philology, vol. 34. nº 4 (oct., 1939), pp. 357-365. 1413 Aristófanes, Los Caballeros, 235. 1414 Fedro, 246e y Leyes, 828d. Véase García Gual, C., Introducción a la mitología griega, Alianza editorial, Madrid, 1995, en donde se menciona a Heródoto y Aristófanes como testimonios de los doce olímpicos (aunque no de su relación con los meses). 1415 Eratóstenes, Catasterismos. A escorpión no lo hace equivaler con ninguna divinidad, como tampoco a los peces, a los gemelos los equipara con los Dioscuros, a Acuario con Ganímedes, a Capricornio con Pan y a Sagitario con un centauro. A la Virgen la vincula, no la identifica, con Deméter, al Cangrejo con Hera y al León y a Tauro con Zeus. 1416 Arato, Fenómenos. 1417 Gémino, Introducción a los Fenómenos. 1418 Manilio, Astrología, libro II, 453. 1419 Véase Long, C.R., “The Gods of the Months in Ancient Art”, en American Journal of Archaeology, vol. 93, nº 4, 1989, pp. 589-595. Se basa para su estudio en tres documentos latinos y siete representaciones romanas, la más antigua de las cuales es de la época de Augusto y la más reciente del siglo IV d.C.. Equivalencias entre los dioses y los meses también se encuentran en Egipto en el Imperio Nuevo y la época ptolemaica. En Grecia no hay fuentes tan claras, pero el autor sospecha que es el origen de las identificaciones latinas. 1420 Sobre el simbolismo del zodíaco puede leerse a Guénon, R., Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, ed. Paidós Orientalia, Barcelona, 1995; Cirlot, J.-E., Diccionario de símbolos, ed. Labor, Barcelona, 1982; Chevalier, J., y otros, Diccionario de los símbolos, Barcelona, 1998, etc. 1411 1412
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sistemáticamente a los héroes de la Ilíada con la mayoría de partes del cosmos: Agamenón equivalía al éter, Aquiles al sol, Helena a la tierra, Paris al aire y Héctor a la luna. Además, mantenía correspondencias similares entre los dioses y las partes del cuerpo: para él, Deméter era el hígado, Dionisos el bazo y Apolo la bilis. Parece que la misma estrategia prevalece en las Alegorías Homéricas compiladas por el Heráclito del siglo I d.C. y en la Teología de Cornuto.1421 Debería estudiarse detenidamente si estas correspondencias son equivalentes a las que se hacen en época medieval y que todavía sirven de base a la astrología moderna. Si fuese así, quizás podríamos relacionar a Ares con Aries, y no como hace Manilio con Escorpión: porque Ares es varón (Escorpión es femenino) y su elemento más destacado es el casco de guerra, situado en la cabeza, el lugar de Aries, y porque con Heráclito, la Guerra es el padre de todas las cosas (es decir, el inicio de la rueda de la vida). O quizás a Hera, “ojos de buey”, en lugar de con Acuario (como Manilio), con Tauro, que es femenino, se sitúa en los ojos y se caracteriza por ser un signo fijo de tierra (“posesivo”) y vinculado con el hogar. Sea como sea, lo que ahora nos interesa es reconocer la equivalencia entre signos del zodíaco y olímpicos, y no tanto las correspondencias exactas, que nos llevarían a un trabajo demasiado extenso para tratarlo aquí. A los fragmentos que relacionan a Dionisos con el sol, la luna y el zodíaco (los reproducidos en este capítulo y los reproducidos en otros lugares de este trabajo) cabe añadir otro enigmático pasaje del Papiro Derveni. Betegh considera este pasaje “the most perplexing argument in the whole papyrus”,1422 y cita a Brisson, quien dedica un artículo al tema.1423 “Olimpo y Tiempo son una misma cosa. Los que creen que son Olimpo y Cielo los que son una misma cosa se equivocan completamente”.1424
El comentarista del Papiro Derveni aclara que de las identificaciones que se hacían en su época, la verdadera es la de Olimpo y Tiempo, y no la de Olimpo y Cielo.1425 Podríamos pensar que el poema original que se comenta en el papiro identificaba los tres términos, lo que nos remite a nuestra propuesta: Tiempo, Olimpo y Cielo son una misma cosa, porque los olímpicos están en el cielo y marcan nuestro tiempo. Además, como ya dijimos, la noche es la morada de los dioses, pero si cabe alguna duda, el Himno Órfico a Cielo vuelve a recordarlo aclamándolo como
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Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004, p. 203. Betegh, G., The Derveni Papyrus, Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, U.K., 2004, p. 249. 1423 Brisson, “Chronos in column XII of the Derveni papyrus” en Studies on the Derveni Papyrus, eds. Laks y G.W.Most, Oxford, 1997, pp.149-66. 1424 Columna XII del Papiro Derveni, traducción de Bernabé, A., Textos órficos y filosofía presocrática, materiales para una comparación, ed. Trotta, Madrid, 2004, p. 169. 1425 El Papiro Derveni es un texto que consiste en un comentario exegético sobre un poema más antiguo. La fechación de ambos es diferente, y nos parece legítimo suponerle mayor “autenticidad” al poema que al comentario. 1422
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“padre mundo, que das vueltas, como una esfera, en torno a la tierra; mansión de los dioses bienaventurados, que te lanzas con vertiginosos giros de trompo”.1426
La imagen de doce potencias alrededor de la mesa del sol en la cual también hay una copa nos remite obviamente a la santa cena de Cristo con los doce apóstoles y el cáliz sagrado, y que sirve posteriormente como inspiración a la leyenda de los doce caballeros de la mesa redonda y el santo Grial. La leyenda medieval tomará diversidad de formas (los cátaros adoraban a la mesa de la nostalgia, Carlomagno reinó rodeado por un zodíaco de doce pares, etc.). De ello hemos hablado en otro lugar,1427 pero la conclusión a la que llegamos es que la imagen cristiana, la medieval y la órfica convergen con la celeste, identificándose el sol y el Rey del Mundo, la copa sagrada y la luna y los doce acompañantes de la mesa con el zodíaco.
“Orfeos Bakkikos“ crucificado. Fotografía tomada de O. Wulff, Altchristliche Bildwerke Berlin, 1909, LVI, 1146.
En favor de una interpretación que incluya la relación entre dioses y cielo estrellado nos encontramos algunos fragmentos, por ejemplo: Fr. 370: “Como los que dan culto a los dioses piensan que se dan culto a sí mismos, a los que llamamos ministros del dios supremo: nada hay que nos produzca envidia a nosotros que nos dedicamos a uno solo y negamos muchos. Si a ellos les divierte la muchedumbre, no decimos que son doscientos (dioses) o trescientos sesenta y cinco como Orfeo, sino innumerables”.
El fragmento alude a los 365 días del año, que en muchas culturas se hacen concordar con los 360 grados de la circunferencia, añadiendo a éstos cinco días innombrables, como entre los mesoamericanos o los egipcios, y destinados a celebrar fiestas carnavalescas en honor al caos que representan estos días.1428 Otro curioso pasaje nos relaciona el Sol con Apolo y Dionisos, lo que nos hace pensar en la estrecha relación que ambos tenían en Delfos. Fr. 305: “Mejor hacer al Sol rey en tanto que idéntico con Zeus, que, como Dioniso, está dividido sobre el mundo y, como Apolo, ocupa una posición intermedia, reuniendo la división dionisíaca y está sentado al lado de Zeus”.
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Himnos órficos, IV. Martínez Villarroya, J., “Dionisos, el zodíaco y el grial. Interpretación simbólica de ciertos pasajes órficos”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº IV, en prensa. 1428 También se relaciona con los 36 “decanos” del hermetismo (36 x 10 = 360). 1427
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Bernal da una etimología para Apolo bastante original: “en Egipto el sol se veneraba de formas muy diversas, a saber como Ra, como Aten, el disco solar, y como Hprr y Tm, el sol joven de la mañana y el sol viejo del atardecer, respectivamente”. La estructura vocálica CaCoC del nombre Apolo se debería a una transmisión tardía a través del fenicio, lo que cuadra con la no aparición del dios en cuestión en el lineal B. El argumento más fuerte es el semántico: Apolo se haría derivar de Hprr, dios que se identificaba con Hr m 3ht, “Horus del sol naciente”. Horus es precisamente el dios que se identificaba con Apolo, al menos desde el siglo V a.C.. Además, para Bernal el nombre de Delfos, Delphoi, procedería, lo mismo que adelphos, “hermano”, de la palabra semítica que significa “pareja” o “gemelo”. Entonces, el adjetivo “Delfinio” (Delphinios) propio de Apolo sería un doblete de otro epíteto del dios, Dídimo, que significa “gemelo”. A favor de la etimología de Bernal encontramos la adoración que entre algunos griegos se hacía del sol del amanecer. “Del mismo modo no se levantaban del lecho después de salir el sol, ni llevaban un anillo con la imagen de la divinidad, sino que cuidaban de adorar al sol naciente”.1429
Y resulta que es precisamente en Delfos donde Dionisos sustituía a Apolo cuando éste emigraba al país de los Hiperbóreos. El país de los Hiperbóreos es aquél que se encuentra más al norte que el propio viento Bóreas, con lo que puede pensarse que Apolo en tanto que sol del amanecer emigraba a ese país justo en invierno: en invierno el sol aparece más tarde en el horizonte matutino porque emerge más al norte que en cualquier otra época del año. Además, el fr. 305 apoya nuestra idea, diciendo que Dionisos recorre todo el zodíaco diciendo que Zeus se semeja a él porque también está dividido en el mundo. A favor de la interpretación de Bernal puede aducirse un pasaje de la Ilíada1430 en el que se narra como Níobe fue castigada, por fardar de su fertilidad, por Apolo y Ártemis: el primero le mató a sus seis hijos y la segunda a sus seis hijas. Obviamente la historia recuerda la lucha del sol contra los doce signos zodiacales (y acabamos de mencionar que Apolo y Ártemis pueden interpretarse como dos manifestaciones complementarias del sol). En un sentido parecido “Aquiles degolla a doce adolescentes troyanos sobre la hoguera de Patroclo”,1431 su particular sol, y “once días disfrutó su corazón (el de un adolescente) entre aquellos que amaba, al volver de Lemnos; el duodécimo de nuevo Dios lo puso en manos de Aquiles, que debía enviarle al Hades, aunque no quisiera partir”.1432
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Jámblico, Vida Pitagórica, 256. Ilíada, xxiv, 602-613, cf. Weil, S., La Fuente Griega, ed. Trotta, Madrid, 2005, p. 21. 1431 Ilíada, xxiii, 175-176, cf. Weil, S., La Fuente Griega, ed. Trotta, Madrid, 2005, p. 24. 1432 Ilíada, xxi, 45-48, cf. Weil, S., La Fuente Griega, ed. Trotta, Madrid, 2005, p. 38. 1430
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Cristo en el zodíaco, norte de Italia, s.XI, detalle. En los exteriores (no se observa en esta imagen) aparecen las cuatro estaciones. Extraído de Roob, A., El Museo Hermético, Alquimia y Mística, ed. Taschen, Madrid, 2006, p. 63.
Las puertas La puerta es umbral: inicio de un nuevo espacio y final de otro. En ello radica su simbolismo cíclico. En el orfismo diversos fragmentos hablan de ellas. Fr. 1: “Cantaré para conocedores; cerrad las puertas, profanos. Hablaré a quienes es lícito, cerrad las puertas profanos”.
Los fragmentos 3, 19, 58, 74, 101, 337, 378, etc., dicen más o menos lo mismo.1433 Por su parte, el Lapidario órfico dice, en un mismo sentido: “me dirijo a los sensatos que poseen un corazón limpio y obediente a los inmortales; a los necios la ley divina no les permite encontrar una ayuda inalterable”. 1434
Para traspasar la puerta que indica el comienzo de la iniciación, el caminante debe estar preparado para tan angelical paso. Quien da el paso sin estar preparado, entra a otro nivel del ser sin él mismo adecuarse a la nueva vara de medir. Es entonces un profano o caminante “demoníaco”, porque al intentar cambiar de plano ontológico sólo aparentemente, “cae”. El diablo es un ángel caído porque intenta ascender ontológicamente por caminos no adecuados: su cambio de nivel se convierte en caída. Uno de los Himnos órficos está dedicado a Ártemis Protirea.1435 El epíteto significa “la que está delante de la puerta”, lo que debe ponerse en conexión con que Ártemis es quien protege el parto y quien se identifica con la Potnia Theron, que a su vez se representa como axis mundi. Ambas características vinculan a la diosa con el cambio de naturaleza simbolizado por la puerta. 1433
Sobre esta f´romula puede verse Bernabé, A., “La fórmula órfica ‘cerrad las puertas, profanos’. Del profano religioso al profano en la materia”, en ‘Ilu, Revista de ciencias de las religiones, nº1, 1996, pp.13-37. 1434 Lapidario Órfico, 5-7. 1435 Himnos órficos, II.
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Platón alude a la puertas o inicios de caminos de los caminos del más allá en fragmentos que Bernabé considera de influjo órfico. En el caso de Platón las puertas son el inicio-final de ciclo, porque además pueden vincularse al zodíaco. Traspasar la puerta es un progreso regenerativo que puede ser ascensional o catamorfo. Fr. 460: “Éstos (Minos, Radamantis y Éaco) los juzgarán, cuando hayan muerto, en el prado, en el trivio del que parten los dos caminos, uno a las isla de los bienaventurados, otro al Tártaro”.1436
Y el fragmento continúa: “A los de Asia los juzgará Radamantis, a los de Europa, Éaco; a Minos le daré la misión de pronunciar la sentencia definitiva cuando los otros dos tengan duda, a fin de que sea lo más justo posible el camino que han de seguir los hombres”.
Fr. 461: “ Y dijo que sus almas, tras haber salido del cuerpo, se pusieron en camino junto con otras muchas y que arribaron a un lugar maravilloso, en el que había dos huecos de la tierra, uno frente a otro, y en el cielo, arriba, otros dos. Entre estos huecos se sentaban los jueces que, tras haber pronunciado su sentencia, ordenaban al justo que tomara el camino de la derecha y hacia arriba, a través del cielo (…) y a los injustos, el de la izquierda y hacia abajo”.1437
El mito de Er continúa narrando: “Vi, pues, ante todo, las almas de aquellos que habían sido juzgados, unas subir al cielo, otras descender a la tierra, por las dos aberturas que se correspondían, mientras que por la otra abertura de la tierra vi salir almas cubierta de basura y de polvo, al mismo tiempo que por la otra abertura del cielo descendían almas puras y sin mácula: parecían llegar todas ellas de un largo viaje y detenerese con placer en aquella pradera”. 1438
Ya hemos dado noticia de la teoría de Numenio respecto a las cuatro puertas del cielo que aparecen en el mito de Er platónico. Allí, los huecos que indican el paso de las almas del mundo material al supraterrenal, o al revés, son identificados con las puertas del cielo: a saber los dos solsticios y los dos equinoccios. En el pasaje de Platón el momento de traspasar uno de los huecos equivale a un cambio ontológico esencial. En ese mismo sentido se entienden los mitos de regeneración que los antiguos reyes de muchas culturas celebraban, en los cuales las fauces de una bestia o el hueco en una roca funcionaban como puerta. El inicio de los caminos que aparecen en la escatología platónica y órfica puede entenderse de forma semejante. Los cuatro huecos del cielo se descubren como paralelos a los cuatro postes cósmicos por los que, en el origen, las almas subían y bajaban del cielo y del infierno. Los 1436
Platón, Gorgias, 524a. = Platón, República, 614b. 1438 Platón, Republica, ed. Porrúa, México, 1998, p. 616. 1437
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cuatro ríos del inframundo quizás podrían interpretarse de semejante forma, aunque el paralelismo no es tan obvio. Y el hecho de que Minos sea el que tenga la última palabra en el destino de los muertos nos remite de nuevo a la luna (Mene), a la que probablemente se debe el mítico rey cretense. Como umbral, la puerta es un peligro, por lo que implica ciertas precauciones. Por ejemplo, la prohibición de comer habas que compartían órficos, pitagóricos y egipcios puede tener su origen en que éstas evocaban las puertas del Hades. “Aristóteles dice, en su obra Sobre los Pitagóricos, que Pitágoras prescribió la abstención de habas, o porque eran parecidas a las parte pudendas, o porque se parecían a las puertas del Hades (pues esta es la única planta que no tiene ángulos), o porque son destructoras, o porque son similares a la naturaleza del universo, o porque son oligárquicas (pues se usan en la elección del gobernante a sorteo”. 1439
Las diversas opciones son complementarias. Las partes pudentas son, a nivel microcósmico, el Hades del universo: recuérdese el poema citado que describía cómo el laberinto de nuestro interior une nuestra bella boca y nuestro innombrable ano. Por el otro lado, que las habas se usen para los sorteos se explica precisamente porque son similares a las puertas y, por tanto, sabrán a quién dejar pasar, es decir, a quién escoger. Y con Heráclito, la destrucción es el padre de todas las cosas, lo que explica que la naturaleza del universo sea su muerte (pero también, la regeneración espontánea). Puede añadirse todavía la semejanza entre un feto humano y un haba, y la convergencia de significados aparentemente diferentes no varía. La muerte es nacimiento. West interpretaba tal relación basándose en que, en la escatología del temprano Upanishad, las almas retornan de la luna por el camino de la lluvia y las plantas. En ambos casos la encarnación de las almas es compatible con la posibilidad de escapar al paraíso. La comparación toma todavía más fuerza cuando retomamos el sýmbolon pitagórico que dice que la luna y el sol son las Islas de los Bienaventurados.1440 La convergencia de habas y puertas queda clara por otro detallle más. Uno de los procedimientos oraculares comúnmente empleado en Delfos consistía en echar las suertes con dos habas. El haba blanca daba una respuesta afirmativa, y la negra una negativa.1441 Innegablemente esta imagen remite a las dos vías o caminos que los órficos imaginaban en el más allá. Kerényi añade otra posibilidad: las habas están relacionadas con el inframundo porque pueden plantarse como segunda cosecha y, por tanto, cosecharlas en la época en que Deméter no permite que la tierra de frutos, triste por la ausencia de su hija de la faz de la tierra.1442 Esto puede explicar un pasaje de Pausanias (I, 37, 4) que describe el Camino Sagrado de Eleusis:
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DK 58 c 3 = KyR 275. West, M.L, Early Greek philosophy and the Orient, Clarendon Press, Oxford, 1971, p. 66. 1441 Bloch, R., La adivinación en la antigüedad, F.C.E., México, 1985, p. 36. 1442 Kerényi, K., Eleusis, Imagen arquetípica de la madre y la hija, ed. Siruela, Madrid, 2004, nota 36. 1440
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“En el camino hay un pequeño templo llamado templo de Ciámites (“el de las judías”). No puedo decir con certeza si Ciámites fue el primero en sembrar judías, o si se invocaba a un héroe (para ésta tarea). Pues no pueden atribuir la invención de las judías a Deméter. Quien haya presenciado los misterios de Eleusis o lea los llamados poemas de Orfeo sobre el tema sabe lo que quiero decir”.
Kerényi añade que probablemente Ciámites era un nombre de Hades. Por todo esto, comer habas suponía el peligro de “abrir” la puerta a cambios ontológicos, entre los cuales se cuenta la muerte. Las flatulencias que provocan son un ejemplo más del atravesar puertas connatural a las habas. Pero a parte de símbolos, las puertas de los infiernos también tenían localizaciones físicas. Incluso se ha afirmado que “toda cavidad en el suelo era para los ojos de los griegos una puerta de comunicación con el más allá”.1443 Por ejemplo, el propio nombre de la ciudad de Pilos (“puerta”) indica que allí existía una entrada al Hades. En Esparta también se ubicaba otra, lo que explica que los espartanos fuesen “sembrados” y “lobos”, es decir, psicopompos. Aunque hay menos testimonios, también alguno habla de que en Eleusis existía una de esas puertas. “Tú que por la gracia de la muerte dominas a los mortales, oh Eubuleo muy experto, que habiendo convertido en tu esposa a la hija de Deméter purificadora tras haberla arrebatado en el prado, la llevaste a través del mar en la cuadriga a una cueva del Ática, en el demo de Eleusis, donde están las puertas del Hades”.1444
Raquel Martín añade a este pasaje uno de Apuleyo que también parece mencionar la abertura que el Hades tenía en Eleusis: “Tras esta aclaración dada por Apuleyo sobre el significado de la iniciación, el renacimiento a la vida de mista, nos cuenta cómo fue su propia iniciación en estos términos”:1445 “(tras ser bañado, purificado con aspersiones de agua y haber ayunado diez días) manteniendo a cierta distancia a los profanos, el sacerdote me acompañó, tal como iba yo, vestido con un áspero lienzo, hasta el interior del tabernáculo (…) llegué hasta los confines de la muerte, y una vez hube pisado el umbral de Proserpina, volví a través de los elementos; a medianoche pude ver el sol deslumbrando de resplandeciente luz; tuve frente a frente a los dioses del infierno y del cielo, y los honré de cerca”. 1446
Pero en la Mitología griega se describieron puertas del Hades en lugares mucho más lejanos de Grecia. Por ejemplo, se dice que Heracles entró en los infernos porque uno de los trabajos que le encomendaron fue el de cazar al perro Cerbero. Eso ha llevado a interpretar que una de las puertas al
G. Roux, cf. Bloch, R., La adivinación en la antigüedad, F.C.E., México, 1985, p. 37. Himnos órficos, 18, 15, cf. Martín Hernández, R., “La muerte como experiencia mistérica. Estudio sobre la posibilidad de una experiencia de muerte ficticia en las iniciaciones griegas”, en ‘Ilu Revista de Ciencias de las Religiones, 2005, nº 10, p. 90. 1445 Martín Hernández, R., “La muerte como experiencia mistérica. Estudio sobre la posibilidad de una experiencia de muerte ficticia en las iniciaciones griegas”, en ‘Ilu Revista de Ciencias de las Religiones, 2005, nº 10, p. 94. 1446 Apul. Met. 11, 23. 1443 1444
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Hades se localiza en la actual Cerbère,1447 a las puertas del Pirineo, cuyas enormes cuevas nos sitúan en un mundo místico e infernal adorado por las culturas que allí habitaron.1448 Diversas noticias hablan de un número determinado de puertas de la tierra, que en la mayoría de culturas es siete u ocho.1449 En la cultura islámica existen siete puertas mitológicas, además de siete cielos, siete tierras, etc.1450 En el mito sumerio del descenso de Innana al inframundo, la diosa “desde la gran altura” dirigió su pensamiento a la “gran profundidad”, ató a su cinturón los siete divinos decretos y tuvo que pasar siete puertas, en cada una de las cuales perdía prendas. Así, al pasar la séptima puerta todos los atavíos de señorío de su cuerpo fueron quitados. Desnuda fue llevada al trono, en donde tuvo que inclinarse ante los ojos de la muerte de los siete jueces infernales.1451 Entre los dogon de Malí se narraba que la humanidad llegó a la tierra por las siete cuevas o dientes de la tierra madre.1452 En Mesoamérica, el mito de la ciudad de origen llamada Siete Cuevas o Siete Barrancas, representada a veces como siete puertas, sirve como ejemplo de mito unificador de toda la región (existe entre mayas, nahuas, zapotecos, chichimecas, etc).1453 Todo ello nos lleva a interpretar que las siete puertas de Tebas tienen un probable significado ctónico y cosmogónico (o como mínimo, antropogónico). La historia que narra cómo a partir de los dientes enterrados del dragón muerto por Jasón, y que Atenea regaló a Cadmo, nacieron guerreros armados (literalmente “gigantes”), concuerda con todas estas historias casi universalmente desperdigadas y que narran la salida de los humanos del interior de la tierra desde las siete puertas primordiales. Evidentemente, esto no puede dejar de relacionarse con los siete gigantes o sembrados en la tierra y a los que les dedicamos un capítulo entero. Además, es curioso que al canto VI de las Dionisíacas de Nono de Panápolis, donde se narra la historia de Dionisos, le preceda un canto, el V, dedicado a la historia de la fundación de Tebas, la ciudad de las siete puertas.1454 ¿Cuál es la forma de traspasar la puerta adecuadamente? ¿La llave para la puerta? La respuesta órfica es la iniciación. Fr.142: “Y al aplicarle el nombre de llave del entendimiento, (Orfeo) lo invocó (a Fanes) como clave de la inteligencia”. Piulats, O., “El Cap De Creus y el mito histórico de Orfeo en Cataluña como hipótesis histórica cultural”, inédito; Rudloff, D., “L’àrquetip espiritual de Catalunya” (Romanisches Katalonien) Art, Cultura i Història (traducció d’O. Piulats), inédito. 1448 Rahn, O., Cruzada contra el Grial. La tragedia del catarismo, Mardid, 1992. 1449 Hemos trabajado este tema en Martínez Villarroya, “Las siete puertas de la ciudad primordial. Mitología comparada a propósito de Vuvub-Pec, Vucub-Ziván y Chicomoztoc”, en Actas del 52 Congreso Internacional de Americanistas, mesa “Las imágenes precolombinas, reflejo de saberes”, edición conjunta de la Universidad Autónoma de Barcelona y la Universidad Nacional Autónoma de México, editan Victoria Solanilla y Carmen Valverde, en prensa; Martínez Villarroya, J., “Refundando Tebas. Análisis comparativo del mito de fundación beocio, las antropogénesis mesoamericanas y la dogon”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº III, noviembre de 2006, pp. 121-138. Allí damos referencias más precisas. 1450 Chevalier, J., y otros, Diccionario de los símbolos, Barcelona, 1998. 1451 Campbell, J., El héroe de las mil caras, psicoanálisis del mito, F.C.E., México, 1959, pp. 101ss. 1452 Griaule, M., Dios de Agua, Barcelona, 2000. 1453 En la mayoría de cronistas de indias mexicanos se habla de esa ciudad de origen vinculada al siete y, por los españoles, con el mito del Dorado.. 1454 Por ejemplo, Hernández de la Fuente, D., “Elementos Órficos en el canto VI de las Dionisíacas: El Mito de Dioniso Zagreo en Nono de Panápolis”, en ‘Ilu, Revista de ciencias de las religiones, nº7, 2002, p. 25. 1447
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Esta idea invita a interpretar el famoso proemio del poema de Parménides como una iniciación. “Las yeguas que me transportaron me llevaron tan lejos cuanto mi ánimo podría desear, cuando en su conducción, me pusieron en el famosísimo camino de la diosa, que guía al hombre que sabe a través de todas las ciudades. Por este camino era yo llevado; pues por él me acarreaban las hábiles yeguas que tiraban del carro, mientras unas doncellas mostraban el camino. Y el eje rechinaba en los cubos de las ruedas ardiente, pues lo presionaban fuertemente a uno y otro lado dos ruedas bien torneadas, cuando las hijas del Sol, después de abandonar la morada de la Noche y quitados los velos de sus cabezas con sus manos, se apresuraron a llevarme a la luz. Allí están las puertas de los caminos de la Noche y del Día, que sostienen arriba un dintel y abajo un mural de piedra. Elevadas en el aire, se cierran con grandes puertas y la Justicia, pródiga en castigos, guarda sus llaves alternativas. Rogándole las doncellas con suaves palabras, hábilmente la convencieron de que les desatara rápidamente de las puertas el fiador del cerrojo; y éstas, tras hacer girar alternativamente sobre sus goznes los ejes de bronce, provistos de remaches y clavos, originaron, al abrirse, una inmensa abertura. A través en derechura conducían las doncellas el carro y las yeguas por un ancho camino. Y la diosa me recibió benévola, cogió mi mano derecha con la suya y me habló con estas palabras: “Oh joven, compañero de inmortales aurigas, que llegas a nuestra morada con las yeguas que te transportan, salve, pues no es mal hado el que te impulsó a seguir este camino, que está fuera del trillado sendero de los hombres, sino derecho y la justicia. Es preciso que te aprendas todo, tanto el imperturbable corazón de la verdad bien redonda, como las opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera creencia”.1455
Los paralelismos entre Parménides y los órficos han sido remarcados por diferentes autores.1456 Hay testimonios evidentes, contemporáneos o de una época ligeramente posterior a la del filósofo, de presencia órfica en la Magna Grecia (laminillas de oro órficas en Turios, Hiponio, etc.; piezas de cerámica apulia, etc.). Bernabé, por ejemplo, compara el episodio en el que Zeus llega a la cueva en donde se sentaba Noche con la llegada de Parménides a los caminos de la Noche y el Día.1457 También menciona otro fragmento de Parménides que puede conectarse con los de las cosmogonías órficas que nos hablan de Eros como el primerísimo: “Concibió a Eros el primerísimo de los dioses todos”.1458
Estas observaciones pueden ampliarse si centramos el análisis en lo simbólico (Bernabé, en este caso, se centra en lo lingüístico). Además de las yeguas “inmortales” de las que ya hablamos y del simbolismo del carro, relacionables con el alma y el ciclo de las reencarnaciones, se dice que el camino de la diosa es famosísimo y que pasa por todas las ciudades. Éste parece el camino del iniciado, célebre y desconocido Parménides, fr. 1 = KyR 288. Por ejemplo véase Bernabé, A., Textos órficos y filosofía presocrática, materiales para una comparación, ed. Trotta, Madrid, 2004, pp. 129-136. 1457 Bernabé, A., Textos órficos y filosofía presocrática, materiales para una comparación, ed. Trotta, Madrid, 2004, p. 130. 1458 Parménides, 28 B 13 DK, cf. Bernabé, A., Textos órficos y filosofía presocrática, materiales para una comparación, ed. Trotta, Madrid, 2004, p. 131. 1455 1456
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al mismo tiempo, sobre todo porque unas doncellas, que precisamente son las “hijas del sol”, son sus guías. Por un lado, la luna, el primer muerto e iniciado, es en ocasiones “hija del sol”. Por otro, observamos cómo múltiples sacerdotisas de la luna tienen ascendencia solar: Medea es nieta de Helios, y Ariadna también, pero además hija del rey Minos, emparentado con Mene, la luna, al menos a nivel fonético y simbólico –es el hijo del hombre-toro). Estas iniciadoras llevan a Parménides “a la luz”, y luego a las puertas del Día y de la Noche, que cabe imaginarse en el más recóndito horizonte, en donde también se sitúan las islas de los Bienaventurados. Mas si tomamos las puertas de Día y de Noche desde un punto de vista metafórico, y no como el horizonte en el que comienza el día y/o la noche, el camino de la Noche es el de la oscuridad, y el del Día el de la salvación. Leído así, toma sentido que la Justicia sea la detentora de las llaves de uno y otro camino. Como en el mito de Er, Justicia es la que dicta el rumbo de cada quién, tras haber llegado a las puertas del Hades. La diosa de Parménides, como Perséfone entre los órficos, recibe a las almas en su regazo, para luego impulsarlas a seguir un camino que está más allá de lo humano. La descripción del Ser según Parménides puede leerse como una apología de la inmortalidad del alma. “(El ser) ni nunca fue ni será, puesto que es ahora, todo entero, uno, continuo. Pues, ¿qué nacimiento podrías encontrarle?”.1459
El ser no tiene nacimiento y, por tanto, tampoco muerte. Además, en el poema se habla constantemente de la “verdad bien redonda” y del Ser perfecto, esférico, inmutable, etc.1460 Estos atributos recuerdan a los andróginos esféricos de Platón y, más directamente, al huevo cósmico, imagen cíclica y, consecuentemente, promesa de futuro renacer. Simplicio incluso llega a decir: Fr. 114: “Y si (Parménides) dice (Parménides 28 B 8, 43 DK) que lo que es uno es “por doquier, parejo a la masa de una bola bien redonda”, no te extrañes, pues se adapta a la poesía y obedece a una ficción mítica. Si bien se mira, ¿en qué difiere decir eso del ‘huevo como la plata’ que dijo Orfeo?”.1461
Finalmente, es interesante observar que en los poemas homéricos las puertas del Olimpo son custodiadas por las Horas,1462 presentándolas entonces como semejantes a las puertas que el iniciado traspasa: el Olimpo está más allá del tiempo humano (fuera del trillado camino de los hombres, más allá de las puertas de Día y Noche, etc.). La potencia de transmutación ontológica del ser humano, la capacidad de “ascender” o “caer”, se explica porque esencialmente “el hombre es el ser entrabierto”.1463 Parménides, fr. 8 = KyR 296. Por ejemplo Parménides, fr. 8. 1461 Cf. Procl. Theol. Plat iv 38 (iv 110, 18 Saffrey-Westerink), cf. Bernabé, A., Textos órficos y filosofía presocrática, materiales para una comparación, ed. Trotta, Madrid, 2004, pp. 135-136. 1462 Ilíada, v, 749-751. 1463 Bachelard, G., La poética del espacio, F.C.E., México, 1975, p. 261. 1459 1460
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Y “la palabra “Dithyrambos”, en sí misma, como epíteto del muerto y resucitado Dionisos, significaba para los griegos “el de la doble puerta”, aquel que había sobrevivido al tremendo milagro del doble nacimiento”.1464 Dionisos es el héroe que supera el umbral del mortal ciclo.
1464
Campbell, J., El héroe de las mil caras, psicoanálisis del mito, F.C.E., México, 1959, p. 133.
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2. El tirso y la resurrección1465 Como vimos, la serpiente es encarnación animal de lo cíclico. Según Durand, la común asociación de la serpiente al árbol debe ser interpretada como la superación de las pruebas del tiempo mediante una nueva modalidad de superación de la humana condena a muerte: la del emblema del basto, de la maduración, de la flor y del fruto. Una de las epifanías de la maduración es la cruz. Múltiples leyendas la relacionan, en tanto que madera alzada, árbol artificial, con el simbolismo vegetal. Es decir, la cruz no sólo se limita a sus connotaciones ascensionales, sino que también en ella destacan las vegetales y, por tanto, cíclicas y progresistas. Por superar la condena del tiempo, se relaciona también con brebajes de eternidad, con los frutos mágicos del árbol, etc. De hecho, Durand identifica la constelación formada por el fuego, la sexualidad y la cruz de madera, todo ello entorno al simbolismo de lo rítmico y lo sexual. Probablemente el mejor ejemplo de la convergencia de estos elementos lo encontramos en el símbolo de la esvástica. A las explicaciones lunares que Durand dio anteriormente, y a las solares que se han dado en otras ocasiones, la esvástica puede explicarse en relación al fuego. Barnouf relaciona los actos de ungir, que tienen que ver con la esencia, el perfume y el aceite, con las técnicas de hacer fuego. Según él, el encendedor de la India antigua, aranî, de grandes dimensiones, estaba formado por una pieza inferior en forma de cruz fijada al suelo por cuatro clavijas y una superior movida por una correa tirada por dos hombres: “cuando el fuego aparece en el punto de frotamiento se dice svasti -¡está bien! (su asti)y la figura del aranî recibe el nombre de svástica”.1466 De esta forma, Barnouf relaciona la madera, el fuego, la cruz y el frotamiento. Esta lógica presupone un fuego oculto que se esconde en toda madera. Si la piedra esconde una estatua, la madera esconde un fuego. La etnología y los prehistoriadores (LeroiGourhan) consideran esa clase de encendedores (de dos maderas y que funcionan por fricción) como los más antiguos. En Grecia encontramos testimonios de esta antigua práctica: los argonautas llegan a la región de los misios, quienes les acojen hospitalariamente: “unos traían leños secos, otros follajes de las praderas (…) otros hacían girar los palos para el fuego”.1467
También en Teócrito (xxii, 33) encontramos referencia a esa primitiva forma de hacer fuego.1468 El frotamiento genera un calor agradable, suave y atrayente. La generación del fuego tiene por tanto un componente erótico, y su rítmica es connatural a la sexual. Esa rítmica es la misma de la música y la danza: “en el primitivo, son las técnicas rítmicas del fuego, del pulido, de la tala, del barquero o del = Del esquema rítmico al mito del progreso. Burnouf, Le vase sacré; y Rig Véda, I, 95-2, III, 29; V, 11, 6; VI, 48, cf. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, pp. 339-340. 1467 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, i, 1182. 1468 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, ed. Gredos, Barcelona, 2000, nota a I, 1182. 1465 1466
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herrero las que se acompañan de danzas y cantos”.1469 Y por ello “toda la música no es más que una vasta metaerotización”.1470 La música domina el tiempo, porque se yergue en él. Durand concluye que “las ensoñaciones cíclicas concernientes a la cosmología, las estaciones, la producción xílica del fuego, el sistema musical y el sistema rítmico no son más que epifanías de la rítmica sexual (…) Toda técnica, y especialmente la de las dos invenciones más importantes para la humanidad –el fuego y la rueda-, comienza precisamente por una ritmología (…) Esos modelos técnicos del ritmo circular, estructurados por el engrama del gesto sexual, van a liberarse poco a poco del esquema del eterno comienzo para alcanzar una significación mesiánica: la de la producción del Hijo, uno de cuyos prototipos es el fuego”. 1471 A estos elementos deberíamos añadir la rítmica calendárica y musical, y que son el principio de la expresión del “progreso”. El fuego mismo es liberado por el hombre del interior de la madera como Prometeo libera al hombre a través del fuego. Sublimada la madera, sublimado el hombre, nace el Hijo, cuya naturaleza es diferente a la del padre y la madre. La sumblimación mediante el fuego que recorre el interior de los árboles cósmicos explica, por ejemplo, porqué la madera de la cruz de Cristo o las estatuas griegas de madera son sagradas. La madera de la cruz de Cristo no sólo es emblema del poste cósmico que separa cielo y tierra, sino que sobre todo es epifanía del basto, del árbol cósmico, y por eso la cruz de Cristo y el Árbol de la Vida del Paraíso son equivalentes.1472 La vinculación entre la cruz y el árbol es tanta que la leyenda medieval de la Cruz decía que ésta se había hecho con la madera del Árbol de la Ciencia.1473 Igualmente, el mástil sagrado de la nave Argos, que como ya hemos visto es eco de un Arca de Noé, estaba hecho con la madera de una de las encinas sagradas de Dodona: “la propia Argo bramó (…) Pues en ella había incrustado un madero divino, que en medio del estrave ajustara Atenea de una encina de Dodona”.1474
El árbol refuerza el optimismo cíclico que la vegetación engendra mediante su verticalidad, cercana a la humana: “nos hace pasar de la ensoñación cíclica a la progresista”.1475 Ésta es tan potente que Bachelard acaba incluyendo el árbol entre los símbolos ascensionales, pero para Durand su naturaleza es la de un símbolo cíclico pero “orientado”. El árbol orienta lo cíclico hacia arriba. Ejerce como columna, como en los antiguos templos de la Grecia arcaica, o se quema en la hoguera. En ambos casos tiende a “verticalizar su mensaje”: “la piedra representa la estabilidad, mientras que el árbol
Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 344. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 345. 1471 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 347. 1472 Guénon, R., El simbolismo de la cruz, ed. José de Olañeta, Palma de Mallorca, 2003, p. 72. 1473 Guénon, R., El simbolismo de la cruz, ed. José de Olañeta, Palma de Mallorca, 2003, p. 74. 1474 Apolonio de Rodas, Argonáuticas, i, 524 ss. En iv, 580-592 se repite la alusión a esa sagrada voz. 1475 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 348. 1469 1470
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significa el devenir”.1476 Por eso simboliza el Hijo, la unión del Padre y la Madre, por lo que en ocasiones aparece como Hermafrodita. A su vez, en él se dirime la rivalidad entre el pájaro y la serpiente. Por un lado, las ramas de todo árbol invitan al vuelo y al cielo, pero por el otro, la serpiente que en él se enrosca remite a lo laberíntico y funerario del ciclo y a la tierra. Pero además, si del árbol se extrae la columna, de la columna se extrae la estatua. Esto explica porqué el destino del hombre en ocasiones se representa como un árbol. Con Durand, puede decirse que “todo árbol y toda madera, así como sirven para confeccionar una rueda o una cruz, en último término también sirven para producir el fuego irreversible. Por estos motivos, en la imaginación, todo árbol es irrevocablemente genealógico, indicativo de un sentido único del tiempo y de la historia que cada vez será más difícil de invertir”.1477 Así, el árbol no es sólo símbolo orientado del ciclo, símbolo del progreso, sino que también es símbolo de la mismísima historia de la humanidad, como perpetuo erguirse y mediación constante entre el cielo y la tierra, entre las estrellas y las aguas, entre lo divino y lo demoníaco.
Plaquetas de oro con Potnia, procedentes de Rodas, Museo Británico, Londres. De nuevo encontramos a la Señora de los animales como árbol cósmico con alas.
1476 1477
Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 349. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 354.
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Símbolos del progreso en el orfismo En el orfismo diversos símbolos expresan el arquetipo del progreso, algunos de los cuales ya los hemos ido viendo. El ejemplo más notable es el de la liberación del ciclo de reencarnaciones, que supone una obvia superación de lo cíclico y un traslado al paradigma progresista.
Ritmo y progreso en la música Durand habla de la rítmica de la danza y de la música como epifanías de la rítmica sexual. En el orfismo desde luego la música es muy importante y es compatible con esta idea. Al respecto es interesantísimo el tratado de musicología de Alain Daniélou, quien distingue las diferentes concepciones de la música (en China, India, Grecia, etc.) a partir del ordenamiento diferente del tiempo que cada una de ellas hace y de los aspectos diferentes del sonido que ponen de relieve.1478 Su escrito confirma el simbolismo cíclico que posee la música, pero en lugar de fundamentar éste en el ritmo musical, Daniélou tiene la originalidad (y capacidad) de fundamentarlo también en la armonía. Por ejemplo, en el capítulo titulado “La spirale des quintes” explica la caracola que dibuja la relación entre quintas. Cuando hacemos sonar una nota, suena, obviamente, la nota tocada. Pero por encima de ella suenan los armónicos naturales. Así, si tocamos un do, oiremos, además del propio do, en segundo término la octava de ese sonido (es decir, el do que encontramos inmediatamente por encima del tocado). Más ligeramente, oiremos el sol, la quinta natural. Y todavía más ligeramente iremos oyendo nuevos sonidos. Si añadimos una quinta a otra quinta sucesivamente, obtendremos, en primer lugar, cinco notas. I: Do = 1/1 (tónica) II: Sol= 3/2 III: Re= 9/8 IV: La+= 27/16 V: Mi+= 81/64 A estos cinco sonidos fundamentales, “dont la disposition représente la structure de base du monde visible, peuvent s’ajouter les deux sons accessoires (…) Les deux sons accessoires ne sont pas utilisés comme fondamentales de mélodies. Du moment qu’ils appartiennent à l’échelle du monde invisible, on ne peut en percevoir la justesse ni construire sur eux des formes musicales parfaites”.1479 Estos dos sonidos invisibles, en nuestro ejemplo, resultarían ser: VI: Si+ = 243/128 VII: Fa # = 729/512
1478 1479
Daniélou, A., Traité de musicologie comparé, Hermann, Paris, 1959. Daniélou, A., Traité de musicologie comparé, Hermann, Paris, 1959, p. 75.
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Por su “invisibilidad” a menudo han sido considerados “demoníacos”. Estos siete sonidos se han asociado a los días de la semana. Por encima de ellos aparecen cinco sonidos nuevos: VIII: Re bemol IX: La bemol+ X: Mi bemol+
Representación de la espiral de quintas. Las secciones rayadas representan lo femenino, las blancas, lo masculino. Obsérvese que hay un desfase entre octavas naturales (extraído de Daniélou, A., Traité de musicologie comparé, Hermann, Paris, 1959, p. 76).
XI: Si bemol+ XII: Fa+
Sumados a los siete anteriores, dividen la escala cromática en doce semitonos aproximativos, asociados al ciclo anual de doce meses. El sonido XIII (la duodécima quinta) vuelve a la fundamental (a la tónica), pero con una ligera diferencia, “car elle est d’un comma, le comma pythagoricien (531.441/524.288 o 5,88 savarts), plus haute que la fondamentale. Elle est donc, dans la notre notation, un Ut+”.1480 El autor escribe un “+” tras una nota para referirse al “décalage” existente entre esa nota y su octava. Como consecuencia de ese décalage que precisamente el temperado anula, por ejemplo en el piano o en la guitarra, la relación de quintas no es “circular”. Es en “espiral”, abierta, porque nunca podemos “cerrar” perfectamente la relación de notas. Sus relaciones numéricas son irracionales y, por tanto, será imposible una explicación completamente racional. Precisamente en este punto encontramos un paralelismo interesante en los pitagóricos. A ellos se les atribuye el descubrimiento de los siete planetas, del triángulo pitagórico y de las siete notas musicales.1481 Como dijimos, las siete notas y los siete planetas se corresponden. El hecho de que a Pitágoras se le atribuya el descubrimiento de la relación entre notas y de los planetas puede aludir a una conexión íntima entre música y astronomía que se remontaría al origen de ambas teorías. Entonces, la
1480 1481
Daniélou, A., Traité de musicologie comparé, Hermann, Paris, 1959, p. 77. Rougier, L., Religion astrale des pythagoriciens, Presses Universitaires de France, Paris, 1959.
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música de las esferas platónica1482 y la mencionada por Cicerón tendrían como mínimo un origen pitagórico. Filolao habla de ella diciendo que no la oímos porque estamos acostumbrados a ella por haberla oído toda nuestra vida.1483 Escipión, en su sueño, tras haber descrito las diferentes esferas celestes, dice: ““¿Qué es esto? ¿Qué sonido es éste tan grandioso y suave y que llena mis oídos?” Respondió él (Africano): “Es el sonido que se produce por el impulso y movimiento de las órbitas, compuesto de intervalos desiguales, pero armonizados, y que, templando los tonos agudos con los graves, produce equilibradamente armonías varias. Porque tan grandes movimientos no podrían causarse con silencio, y hace la naturaleza que los extremos suenen, unos graves, y otros, agudos. Por lo cual, la órbita superior del Cielo, aquella de las estrellas, cuyo giro es el más rápido, se mueve con un sonido agudo e intenso, y con el sonido más grave, en cambio, este inferior de la Luna, pues la Tierra, en el noveno lugar, permanece siempre en su sede, inmóvil, ocupando el lugar central de todo el mundo. Esas ocho órbitas, dos de las cuales son iguales, producen siete sonidos distintos por sus intervalos, cuyo número siete es como la clave de todas las cosas. Imitando esto los hombres sabios en las cuerdas de la lira y en los modos del canto, se abrieron el camino para poder regresar a este lugar (la Vía Láctea en que se hallan glorificados los grandes hombres, como el propio Cicerón), lo mismo que otros que, con superior inteligencia, cultivaron en su vida humana los estudios divinos”.1484
La tesis de Molina sobre Orfeo y la música interpreta este pasaje vinculándolo al pitagorismo.1485 Aclara que si bien está demostrado que el canto servía para guiar a las almas en su viaje al más allá, quizás no pueda afirmarse que la lira sirva para comunicarse con los dioses de ultratumba. El sonido del bronce parece más adecuado, ya que de este material eran los caminos del Hades, y algunos fragmentos parecen indicar esto: Fr. 211: “Broncíneos címbalos en sus manos le entregó (Noche) a Adrastea”. Fr. 212: “Tomando (Adrastea) los broncíneos címbalos y el pandero de penetrante son”.1486
Sin embargo, las representaciones de la lira en algunos sarcófagos le hacen pensar a Molina que este instrumento era especialmente usado por los pitagóricos para indicar al alma su camino astral, y precisamente funda su hipótesis citando el Somnium Scipionis. Sin embargo, reconoce que esa importancia de la lira también debía existir entre los órficos, al menos entre los que escribieron el poema llamado La Lira, aunque no logra encajar esto con la escatología órfica, que cree es eminentemente inframundana. En cambio, si partimos de la interpretación astronómica de algunos de los fragmentos órficos sugerida Por ejemplo en el mito de Er en la República de Platón. Artistóteles, De Caelo, B 9, 290 b 12 = DK, 58 b 35 = KyR 449. 1484 Cicerón, M. T., Sobre la república, libro VI, 18 (trad. Álvaro d’Ors). 1485 Molina Moreno, F. (Dir. A. Bernabé), Orfeo y la mitología de la música, Tesis doctoral del departamento de filología griega y lingüística indoeuropea de la Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1998, en línea, pp. 528 ss. Allí da las referencias a fuentes que aquí omitimos. 1486 Adrastea es quien cuida a Zeus (fr. 210), y los instrumentos le servirán para ocultar el llanto de Zeus a Crono. 1482 1483
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anteriormente, podría defenderse más fácilmente que la lira también servía entre los órficos para ascender a un más allá celestial. Entonces las siete notas de la lira serían lo más adecuado para expresar las siete notas de la música celestial. Pero a Pitágoras se le atribuye, además del descubrimiento de la escala musical y de los siete planetas, el de la razón de la hipotenusa en el triángulo rectángulo. Esto es notable porque la relación entre los siete sonidos, “distintos por sus intervalos”, es según un número irreal, de forma análoga a como lo es la hipotenusa del triángulo rectángulo. Y partiendo de esa íntima relación entre astronomía y música, podemos vislumbrar la correspondencia entre las siete notas superponiéndose a los doce semitonos y los siete planetas superponiéndose a los doce signos zodiacales. En ambos casos, el ciclo de esas doce unidades no es cerrado, y por ello el año, como la relación entre notas, produce una espiral eterna, que es uno de los símbolos principales de lo cíclico. En realidad, la espiral es más bien símbolo de lo progresivo: del cambio de “naturaleza”, de “generación”, encarnado en el hijo, en la hipotenusa del triángulo egipcio que describe Plutarco y en lo irreal de su raíz cuadrada. Por ello, los antiguos sabios consideraron los problemas de la teoría musical y de la calendárica como relacionados. Y por ello cabe suponer que la liberación de las almas del ciclo de las reencarnaciones es posible porque el círculo sagrado (cuyas epifanías son los del zodíaco y los planetas, y los de los tonos y semitonos) no es cerrado. A estas convergencias cabe añadir una más. Molina en su tesis concluye que “hay huellas, en los fragmentos órficos, de un uso “mágico-encantatorio” del lenguaje que explota recursos fónicos y secuencias de sonidos que no forman palabras de la lengua, y a las que se atribuye una eficacia mágica. Entre esas secuencias mágicas sonoras cabe destacar las formadas íntegramente por vocales, que constituían, según los antiguos, nombres secretos de los dioses. Y hay testimonios de que a los dioses les agradaba que les llamasen por esos nombres”.1487 Graves afirma que en principio sólo había cinco vocales, a las que luego los sacerdotes de Apolo, para que precisamente coincidiesen con las cuerdas de la lira, añadieron la e corta y la o larga.1488 En número de siete, acaban convergiendo con planetas y notas, pero cabe suponer que también con algunos dioses (porque mediante las siete vocales se expresaban los nombres secretos de los dioses). Esto hace más comprensible que las bodas divinas se entendiesen como armonías: Fr. 183: “(II) pues la coordinación armónica de los dioses se llama boda entre los teólogos”.
Pero además, la música es, sino progresiva, cuanto menos cíclica también por el ritmo. Por ejemplo, es el caso de las danzas de los curetes que protegen a Zeus.
1487
Molina Moreno, F. (Dir. A. Bernabé), Orfeo y la mitología de la música, Tesis doctoral del departamento de filología griega y lingüística indoeuropea de la Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1998, en línea, p. 532. Allí da las referencias pertinentes. 1488 Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, vol. 1, p. 242.
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Fr. 306: “Celebran los misterios de Dioniso de una forma salvaje. En torno suyo, aún niño, se agitan en danza armada los Curetes, pero los Titanes se introducen en medio con astucia y, tras engañarlo con juguetes infantiles, sí, estos Titanes, lo despedazaron, cuando era aún muy pequeño, según afirma el poeta de la iniciación, el tracio Orfeo: un peón, una peonza sonora y juguetes de flexibles miembros así como hermosas manzanas de oro de las Hespérides de voz aguda. Y no es inútil que haga públicas, para su condena, las inútiles contraseñas de la iniciación: tabas, trompo, manzanas, peonza sonora, espejo, copo”.
En el fragmento algunos de los juguetes mencionados tienen claramente que ver con lo progresivo: la peonza, que rueda, es además sonora; las manzanas, por su lado, son el fruto de la inmortalidad protegido en el remoto Jardín de las Hespérides. La referencia a los bailes frenéticos entre los seguidores de Dionisos es contante, y además, se vincula a las bacanales, con lo cual el isomorfismo entre lo rítmico y lo sexual se confirma en este caso. Además, la connotación sexual de la música quizás se expresa como erotismo musical en el mito de Orfeo, quien conquista a cualquiera con su canto y es descuartizado cuando se niega a prestar atención a las mujeres. Curiosamente, algunos fragmentos parecen no considerar “musicales” los instrumentos rítmicos. Fr. 353: “Los músicos encontraron esta fábula (la de Apolo y Marsias), tal como la escribió Orfeo en la Teogonía. Los músicos establecieron dos tipos en su arte, añadiendo un tercero casi obligatoriamente, como dice Hermes Trimegisto: el del canto, el de los instrumentos pulsados y el de la flauta”.
El fragmento alude de nuevo a un sacrificio humano que puede entenderse como regenerativo, porque Apolo, tras matar Marsias, lo desolla y se reviste luego con su piel. Tal imagen esconde algún tipo de rito similar a los documentados en Mesoamérica en torno a la figura de Xipe Tótec, el desollado, y que tiene que ver con la regenerción. Pero además, Bernabé dice que krekein, “tejer”, significa también “tañer un instrumento musical de pulso”.1489 Esto corrobora nuestra idea de que tanto la armonía musical y como el tejido son símbolos cíclicos.
Dionisos árbol Dionisos es el dios del vino y su emblema es el tirso. Ambas características lo sitúan en la contelación de lo arbóreo, y especialmente en la del basto. Además, en su historia se reconocen diversos episodios interpretables de forma parecida: nace diversas veces, cual árbol transplantado o brote injertado; es identificable con Decaulión, el Noé griego, lo que enfatiza su aspecto de semilla-árbol del mundo; como ya vimos, enloqueció a Licurgo haciéndole creer que su hijo Driante era una vid, a la que 1489
Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 212.
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era necesario podar (la nariz, las orejas, etc.).1490 Este aspecto del niño dios coincide con su naturaleza de vínculo entre el cielo y la tierra, lo sagrado y lo humano porque, como dijimos anteriormente basándonos en los trabajos de Frazer, el árbol es cordón umbilical entre los diferentes niveles del mundo. Sirve para interpretar otros fragmentos. Fr. 330: “Vemos que Homero, el gran poeta, ha tomado al pie de la letra los versos siguientes de la desaparición de Dioniso de Orfeo: como un hombre cuida un vástago magnífico de olivo en un lugar solitario, donde el agua empapa en abundancia, y crece bello y frondoso, lo mecen los soplos de todos los vientos y se cubre de blanca floración”.
Bernabé cree que el fragmento alude a la protección que los Curetes le debieron dar a Dionisos, e interpreta que “en su escondite el niño crece, como un brote se convierte en un árbol”.1491 Esta supuesta identidad arbórea subyacente en Dionisos haría de su despedazamiento un episodio análogo a la poda (por las comparaciones del descuartizamiento de Licurgo con la poda). Además explicaría su triple nacimiento. Fr. 331: “Los teólogos llaman a menudo Vino a nuestro Señor Dioniso […] como ejemplo, Orfeo: De una sola raíz le cambiaron a tres a Vino”.
Fr. 59: “(I) (Sobre el triple nacimiento de Dioniso), el primero, el de su madre, el segundo, el del muslo, el tercero, cuando, tras haber sido despedazado por los Titanes, volvió a la vida después de que Rea recogiera los pedazos (…); (II) Algunos dicen que Dioniso, después de su desmembramiento a manos de los Titanes, tras haber reunido sus restos Rea y haberle curado de sus heridas, resucitó; (III) Pero como los mitógrafos han transmitido otro tercer nacimiento, según el cual dicen que el dios, nacido de Zeus y Deméter, fue desmembrado y cocido por los nacidos de la tierra (i. e. los Titanes), pero que nació de nuevo, tan joven como la primera vez, cuando sus miembros fueron reunidos por Deméter, también traducen a causas naturales estos relatos”.
La resurrección del dios es claramente un símbolo de progreso, porque el renacido recupera sus antiguas fuerzas. Quizás alude a la occisión ritual del rey. El muslo de Zeus en el que fue injertado Dionisos recuerda un extraño pasaje sobre Pitágoras: “Aristóteles dice que Pitágoras fue llamado Apolo Hiperbóreo por los Crotoniatas. El hijo de Nicómaco añade que Pitágoras fue visto por mucha gente, el mismo día y a la misma hora en Metaponto y en Crotona y que, cuando se levantó en el teatro de Olimpia durante los juegos, Pitágoras enseñó uno de sus muslos de oro. El mismo escritor dice que, cuando estaba atravesando el Cosa, el río le dirigió un saludo y que muchos oyeron la salutación”.1492
1490
Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, vol. 1, pp. 134 ss. Da referencias varias para cada uno de los episodios. 1491 Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 201. 1492 DK 14, 7 = KyR 273.
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El ciprés blanco que aparece en algunos fragmentos, como ya vimos, mediante mitología comparada puede ser interpretado como la escalera por la que las almas suben y bajan reencarnándose una y otra vez. Por ello es posible entender este árbol también somo símbolo del progreso y maduración en el orfismo. Finalmente, el tirso es el basto, la rama de árbol madurada que sirve de cetro a Dionisos. Como ya dijimos la laminilla de Fera dice que obviamente alude al tirso. Burkert lo vincula a Ericepeo, que como ya dijimos, nosotros proponemos interpretar como *Hieros kai paidos o como *Eros kai paidos. Sea como fuera, cualquiera de los tres nombres (Ericepeo, el Niño Sagrado o el Niño Amor) son símbolos del hijo que sostiene el brote o árbol del mundo, la manifestación de la eterna vitalidad del mundo. Pero si la viña es el cultivo de Dionisos, no por ello sobra mencionar que también el olivo es un árbol de la vida que probablemente sirvió como emblema de los gobernantes griegos, al menos en Atenas. Las características botánicas del olivo lo hacen “rejuvenecer eternamente”, porque sus hojas están siempre verdes y cada cepa puede pervivir “eternamente” en sus retoños. Tal creencia está atestiguada ampliamente en la antigüedad. Por ejemplo Plinio el Viejo dice que “el olivo se eterniza por así decirlo”: “se hace brotar el retoño que más merece ser adoptado y, de esta manera, el antiguo árbol revive en el nuevo. Siempre que haga falta, el procedimiento vuelve a aplicarse, de manera que las mismas plantaciones de olivos duran siglos”.1493
La inmortalidad del olivo quedó demostrada por el milagro que sucedió tras la devastación de la Acrópolis por los persas: el olivo sagrado de Atenea rebrotó con una cepa de un codo de alto al día siguiente del saqueo. La sacralidad de este arbusto era la causa de que se protegieran especialmente: “las doce Moriai del jardín de Academo, doce retoños del olivo sagrado, están colocadas en Atenas bajo el control directo del Areópago, es decir, de un consejo de tipo antiguo, tradicionalmente encargado de reprimir los delitos públicos y religiosos, las faltas que amenacen más directamente a la colectividad. Ahora bien, en época arcaica, cortar uno de los olivos sagrados era un crimen de lesa majestad, susceptible de pena capital. Es entonces el Areópago quien toma a su cargo la cosecha del aceite de los olivos sagrados: cosecha ritual, reglamentada por prescripciones muy estrictas, cuyo producto sólo se reserva a los vencedores de los Juegos en las Panateneas”.1494 El doce aparece aquí vinculado directamente con el árbol de la eterna juventud, cuyo fruto será obsequiado a los más legítimos representantes de los dioses en la tierra, los ganadores de los Juegos.
1493
Plinio, Historia Natural, xvii, cf. Detienne, M., La escritura de Orfeo, ed. Península, Barcelona, 1990, p. 56. Da otros testimonios clásicos. 1494 Detienne, M., La escritura de Orfeo, ed. Península, Barcelona, 1990, pp. 56-57.
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La espiral originaria Como vimos, tanto la vista como el oído describen el desarrollo del mundo como una espiral: tanto el cielo como la música forman un círculo que no es cerrado y que progresa en espiral. Teniendo esto en cuenta, tal imagen puede reconocerse en algunos pasajes. Fr. 87: “Y que consiguió a su madre, Rea, cuando se resistía a unirse sexualmente con él y, cuando ésta se tornó en una sierpe, también él (Zeus) se tornó en una serpiente, y tras haberla atado con el llamado “nudo de Heracles” –la varita de Hermes es un símbolo de este tipo de unión- se apareó con ella”.
Fr. 89: “Y entre vosotros los dioses cambian de forma [...] y Zeus en sierpe, por Perséfone”.
También los fragmentos 87 y 89 que ya reproducimos aluden a la forma de serpiente de Zeus. La serpiente por sí misma es a menudo equivalente a la espiral. Pero además, el fr. 87 describe dos serpientes enroscadas. Analizamos tal imagen como la escalera cósmica vinculada al árbol del mundo. Esta imagen vista desde arriba forma una eswástica, la que ha sido analizada brillantemente por Guénon como la manifestación de la materialidad del mundo, es decir, como su despliegue precisamente en espiral.1495 Otros fragmentos órficos insinúan algo semejante. Fr. 115: “Pero llegó un día en que este océano indefinido, en agitado movimiento por su propia naturaleza, fluyó ordenadamente en un movimiento natural desde un punto al mismo punto, como un torbellino y mezcló las sustancias, de modo que lo que había en cada una de más productivo y lo que en consecuencia era más adecuado para engendrar un ser vivo, fluyendo hacia el centro de todo como un crisol, se vio arrastrado hacia lo profundo por el torbellino que lo arrastraba todo y arrastró hacia sí el espíritu que le rodeaba, y como si hubiera sido concebido por la máxima fecundidad, creó una estructura distinta. Pues, de igual modo que en un líquido suele formarse una burbuja, así también se creó un cuerpo hueco enteramente esférico”.
Se describe un torbellino originario que recuerda la fase posterior de la teogonía órfica en la que Zeus devora el mundo entero para regenerarlo a partir de una nueva estructura, en la que él es la pieza clave. Los fragmentos anteriores presentan a dos serpientes entrelazadas que generan una situación que precede la llegada del nuevo orden de Dioniso. Fornican formando el llamado nudo de Heracles, hecho nada banal si se tiene en cuenta que el Tiempo es llamado entre los órficos Heracles. Tal forma consiste en dos serpientes entrelazadas al estilo de la varita de Hermes: en otras palabras, el apareamiento de Zeus y su madre se da produciendo una imagen idéntica a la del caduceo egipcio. Tal imagen está atestiguada en multitud de culturas, y se relaciona habitualmente con el origen del mundo y de la vida, y en particular, con su primigenio desplegamiento en espiral.
1495
Guénon, R., El simbolismo de la cruz, ed. José de Olañeta, Palma de Mallorca, 2003.
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Destaca que el desplegamiento en espiral no sólo es metafísico, sino que también es físico. Esto podría hacernos reflexionar sobre el anacronismo que supone hablar de Ser y cosas para las culturas tradicionales, porque todo parece apuntar a que, por el contrario, lo ontológico y lo óntico se entremezclan en ellas. Por ejemplo, Griaule y Dieterlen han expuesto cómo los dogon africanos basan una importante parte de su vida ritual en los movimientos de Sirio (Sigui tolo, estrella de Sigui) y su acompañante invisible a simple vista (Digitaria), una enana blanca.1496 Enigmáticamente, los dogon debieron deducir su existencia a partir de la aparentemente irregular órbita de Sirio, que junto a la invisible de Digitaria, reproduce un dibujo idéntico al del caduceo o nudo de Heracles. Así, entre los dogon se instaura a la invisible Digitaria como el eje del mundo, y se describe el despliegue del universo a partir de esa espiral que se mueve entre las dimensiones física y metafísica y que recuerda la estructura con que la ciencia moderna describe el ADN de los seres vivos. Otro ejemplo paradigmático de la espiral primitiva se da en China, en donde el yin-yang puede interpretarse como la representación en planta (dos dimensiones, superficie) de la figura del caduceo: lo que da la impresión de ser un círculo cerrado divido en dos partes, si lo consideramos en tres dimensiones, es una espiral abierta.1497 Guénon relaciona esta figura con la de la cruz, que representaría sus ejes de desarrollo: el punto central, en tres dimensiones, se convertiría en el eje central vertical, por el que se sube o baja de estatus ontológico. También se encuentra la espiral en Mesoamércia, como la figura que refleja el movimiento espacio-temporal, en donde la historia es cíclica pero existe progreso: el mundo es un continuo de creaciones y destrucciones, en donde la última supera las anteriores.1498 La caracola que cuelga de Quetzalcoatl bien podría representar ese desarrollo cósmico. Por otro lado se nos ocurre que el 8 dibuja precisamente el esquema de dos serpientes enroscadas, e indudablemente se asocia a Hermes-Toth, padre de la ogdóada egipcia y portador del bastón con dos serpientes enroscadas –caduceo-. El 8 es el número sagrado de gran parte de culturas, y es 4 x 2, los cuatro elementos y direcciones desglosados en parejas (elemento femenino y masculino). Pero las dos serpientes enroscadas también podríamos reconocerlas en otra de nuestras cifras: la del todo, el infinito. Jámblico dice que Pitágoras “dijo que los hombres hicieran tres libaciones y que Apolo profetizaba desde el trípode, porque el primer número es triádico. A Afrodita se le sacrifica el sexto día, porque este número es el primero que participa de toda clase de números y, cuando divide de todas formas posibles, recibe igualmente el poder de lo sustraído y de lo que queda. Hay que sacrificar a Heracles en el octavo día del inicio de mes en atención a su nacimiento en el séptimo mes”.1499 De nuevo el ocho (las dos serpientes) se vinculan a Heracles. Diop, C. A., Civilisation ou barbarie, anthropologie sans complaisance, Présence Africaine, Paris, 1981, pp. 393 ss. Guénon, R., El simbolismo de la cruz, ed. José de Olañeta, Palma de Mallorca, 2003. 1498 Por ejemplo, De la Garza, M., Rostros de lo sagrado en el mundo maya, Paidós/UNAM-FFL, México, 1998; López Austin, A., 1996, “La cosmovisión meosamericana”, en Temas mesoamericanos, coordinadores Sonia Lombardo y Enrique Nalda, INAH, 1996, pp. 471-500. 1499 Jámblico, Vida Pitagórica, 152. 1496 1497
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La serpiente que se desenrosca representa el despliegue del universo, y la que se enrosca, su repliegue.1500 Así pues, la interpretación del mito órfico del incesto de Zeus con Deméter no puede olvidar estas connotaciones. Kirk ha interpretado la serpiente griega como signo de fertilidad, pero contra esta idea Garcia Gual considera ese análisis simplista:1501 más que fertilidad, es signo de fundación. Cadmo mata a una serpiente para fundar Tebas y Apolo a Pitón en Delfos. Precisamente de esas dos ciudades se puede sospechar que son de las más antiguas para los griegos: Tebas reproduce el sistema de ciudad de siete aberturas (en su caso puertas), que se observa en otras cosmovisiones del mundo tan variadas como la dogon, la maya o la nahuatl y sobre la queya hemos hablado. Pero el episodio de la mitología clásica que quizás más nos convenga citar es el del cambio de sexo de Tiresias: “en un paseo por el monte, Tiresias observó a dos serpientes acopladas y las separó con su bastón, matando (o hiriendo) a la hembra. En represalias quedó convertido en mujer”.1502 El célebre adivino cambia de sexo, muta esencialmente, comprendiendo las dos partes del universo, por haber observado la repetición del acto fundacional. En este sentido, si bien Tiresias es el adivino especializado en interpretar los signos proféticos de las aves, su nombre deriva de Teírea, que significa “signos celestes”, lo que podemos interpretar como otra alusión a conocimientos astrológicos. Reforzando la postura de García Gual según la cual la serpiente griega se relaciona con el acto fundacional citamos a Píndaro: “El hijo de Zeus, con su hermano gemelo, escapó de los dolores del útero de su madre hacia la maravillosa luz del día. Pero Hera, desde su trono dorado, le vio desde que le envolvían en sus pañales de color azafrán, y la reina de los dioses, enfurecida, envió unas serpientes sin tardanza. Cuando las puertas se abrieron, éstas penetraron en la parte interior de la amplia cámara, ansiosas de rodear con sus rápidas quijadas a los niños. Pero Heracles levantó su cabeza enhiesta y llevó a cabo su primera prueba de lucha: con sus dos manos irresistibles agarró a las dos serpientes por el cuello; las estranguló, y al cabo de un rato expiraron, cesando la vida de sus horribles miembros”.1503
Nuevamente las dos serpientes se relacionan con un nacimiento que conlleva un nuevo orden. En este caso, son la primera prueba, la fundacional, de que Heracles ha sido elegido por los dioses. El llamado nudo de Heracles debe tener relación con esta escena. Por otro lado, el hecho de que “la serpiente sea la personificación de la fuerza que al ponerse en movimiento provoca la transmutación del adepto”,1504 es decir, la serpiente como condición para la transmutación, nos hace considerar la propia transmutación como una variante de un acto fundacional. Anaxágoras conceptualiza esta imagen mítica:
Daniélou, A., Shiva y Dionisos, la religión de la naturaleza y el Eros, Barcelona, 1987, p. 171. García Gual, C., Mitos, Viajes, Héroes, Taurus, Madrid, 1981, pp. 121 ss. 1502 García Gual, C., Mitos, Viajes, Héroes, Taurus, Madrid, 1981, p. 127. 1503 Píndaro, Nemeas, I, 35 ss. 1504 Díez de Velasco, F., “Melampo, Tiresias, Branco y la fisiología mística: análisis comparativo de prácticas esotéricas en Grecia y la India”, en Realidad y mito, Madrid, Ediciones Clásicas, 1997, pp. 219-239, disponible en Internet. 1500 1501
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“La Mente gobernó también toda la rotación, de tal manera que comenzó a girar en el comienzo. Empezó a girar primeramente a partir de un área pequeña, ahora gira sobre una mayor y girará sobre otra aún mayor”.1505 “Mientras las cosas se movían y eran divididas, la rotación aumentaba grandemente su proceso de división”.1506
También Empédocles dice algo semejante: “Los pitagóricos afirman que, una vez consolidada la unidad (…) al punto la parte más próxima de lo ilimitado comenzó a ser arrastrada hacia adentro y a ser limitada por el límite”.1507
Sin entrar a diferenciar entre espiral o torbellino, desplegamiento o enrosamiento, constatamos que tanto en el discurso “científico” como en el “mítico” se describe el comienzo de forma similar. Todavía hoy se describe así el origen de nuestro universo.
La transmigración de las almas La transmigrción de las almas es obviamente uno de los principales símbolos cíclicos y de progreso. Las almas se reencarnan eternamente hasta que son capaces de liberarse del ciclo de las reencarnaciones. Hay muchos fragmentos que aluden a esta teoría. Fr. 338: “Es lo que nos enseña la teología órfica […] nos lo transmite claramente Orfeo cuando, después del mito del castigo de los Titanes y del nacimiento de los seres mortales, dice primero que las almas cambian de vida según determinados períodos y penetran a menudo unas en unos cuerpos y otras en otros: Los mismos son padres e hijos en las casas, decorosas esposas, madres e hijas; nacen unos de otros con la mudanza de las generaciones. En efecto en estos versos nos transmite el cambio de residencia de unos cuerpos humanos en otros […] pero luego hay también cambio de las almas humanas en otros animales, y eso nos lo enseña también Orfeo: Pues el alma, mudada, según los ciclos del tiempo trasnmigra de hombres a unos y otros animales: unas veces vienes a ser caballo, otras […] otras veces oveja, otras, ave de pavoroso aspecto, otras en cambio cuerpo canino y voz profunda, y estirpe de gélidas sierpes que se arrastra en la divina tierra”.
Fr. 339: “Cuando de las fieras y los pájaros alados se precipitan las almas y les falta la sagrada vida, al alma de éstos nadie la conduce a la mansión de Hades, sino que volando queda en vano por ahí, hasta que de ella, mezclada con los embates del viento, se apodera otro ser. Mas cuando un hombre abandona el resplandor del sol, sus almas inmortales abajo se las lleva Hermes Milenio, a la descomunal cavidad de la tierra”.
Fr. 425: “El alma de todas las cosas es inmortal: mas los cuerpos, mortales”. 1505
Fr. 12 = KyR 476. Fr. 13 = KyR 475. 1507 Aristóteles, Met. N 3, 1091 a 12 = DK 58 b 26 = KyR 442. 1506
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Fr. 426: “El alma, inmortal e insensible a la vejez, viene de Zeus”.
Fr. 427: “(I) Y no digamos que el alma transmigra y no pereció, como creen los órficos y, no menos, Pitágoras, locos de ellos”.
El alma va de unos animales a otros cíclicamente, incluyendo a los humanos, y como vimos anteriormente, su naturaleza es “de arriba” (fr. 426). Siendo inmortal, el alma es promesa de eterno retorno. Proclo consideró que las Rapsodias fueron anteriores a Platón (contra Bernabé), y por ello considera que Platón recibió su influjo.1508 Fr. 349: “Lo demuestra en el Fedón cuando honra con el silencio adecuado lo que se dicen en los ritos secretos, que los hombres estamos bajo custodia (62c), cuando pone como testigo a las iniciaciones sobre las diversas suertes que corre el alma cuando va al Hades, según si está purificada o impura (69c) o cuando a partir de los sagrados ritos tradicionales conjetura la existencia de bifurcaciones o cruces, todo lo cual está lleno de doctrina simbólica, y que funda sus conjeturas en los repetidos relatos de los poetas: ascensos o descensos de las almas, contraseñas dionisíacas, faltas de los Titanes y los trivios del Hades, el andar errante y todo lo que se lee similar (108a)”.
Otros filósofos también mencionan la inmortalidad del alma. Empédocles decía: Fr. 451: “Que yo he sido antes un joven y una joven, un matorral y un pájaro, y un mudo pez del mar”.1509
¿Cuál es el origen de la inmortalidad del alma en Grecia? Varios testimonios aluden a una filiación egipcia para las doctrinas de Orfeo. En el fr. 61 se hace de forma explicita, y de hecho debe reconocerse que la inmortalidad del alma evidentemente se conocía en Egipto desde hacía mucho tiempo. Lo que no está tan claro es la semejanza de ritos, sobre todo porque entre los órficos era habitual la cremación del cadáver, impensable en Egipto: “la reencarnación egipcia o palingenesia al modo pitagórico es incompatible con la creencia egipcia en la necesidad de conservación del cuerpo”.1510 Bernabé, partiendo fundamentalmente del Cod. Matr. Graec. saec. XV 4616 f. 180, ap. Iriarte, Reg. Bibl. Matrit. Codd. Graeci Madrid 1769, 346 ex cod. LXXXX n. 18 y de Diod. 1, 96, 2, en donde se habla de la procedencia de las doctrinas de Orfeo de Egipto, intenta mostrar las contradicciones de tal tradición. Argumenta considerando que Orfeo es un personaje “mítico”, en un sentido diferente a Detienne: la estancia de
Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003, p. 209. Empédocles 31 B 117 D.-K. 1510 Bernabé, A., “Elementos orientales en el orfismo” en J.-L. Cunchillos, J. M. Galán, J.-A. Zamora, S. Villanueva de Azcona (eds.), Actas del Congreso "El Mediterráneo en la Antigüedad: Oriente y Occidente", Sapanu. Publicaciones en Internet II (1998) [http://www.labherm.filol.csic.es]. 1508 1509
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Orfeo en Egipto es imposible, porque Orfeo no existió. Un debate similar existe sobre la estancia o no de Pitágoras en Egipto. En línea opuesta a Bernabé, puede leerse por ejemplo a Kingsley.1511 También podría pensarse en un origen hindú, persa, chamánico, atóctono, etc., mas la antigüedad de Egipto y su prestigio ya entonces como cuna de la humanidad hace que los testimonios sean recurrentes. Por ejemplo: Fr. 423: “Dicen lo egipcios que quienes imperan en el mundo subterráneo son Deméter y Dioniso. También fueron los egipcios los primeros en enunciar esa doctrina de que el alma del hombre es inmortal y que, a la muerte del cuerpo, penetra en otro ser que se torna siempre vivo. Una vez que ha recorrido todos los seres terrestres, marinos y alados, vuelve a entrar en el cuerpo de un hombre que está a punto de nacer y cumple este ciclo por tres mil años. Hay algunos griegos, unos antes, otros depués, que siguieron esta teoría, cuyos nombres yo no escribo, aunque los conozco”. 1512
Burkert y Bernabé opinan que aquellos a los que no menciona son órficos, pitagóricos y Empédocles.1513 Órficos y pitagóricos compartieron la idea de la eternidad del alma, y eso supone una dificultad a la hora de pretender difereneciarlos. Si para los órficos el alma debía reencarnarse en todos los animales antes de volver a caer en un humano, esto debe ponerse en contecto con la facultad que tenía Orfeo de encantar a todos los animales (es decir, a cualquier alma) con su lira y su canto. El ciclo al que las almas estaban sometidas es obviamente una referencia más a lo cíclico.
Grandes ciclos y reencarnación El alma se reencarna según ciclos: Fr. 348: “(I) La vida feliz, tras haber andado errantes, que desean obtener los que en Orfeo son iniciados en Dioniso y en Core: a los que encomendó liberar del ciclo y dar un respiro en la desgracia. // (II) Y se encuentra aherrojada por el dios demiurgo, que les asigna a todas lo que es justo, en la rueda de la necesidad y del nacimiento, de la que es imposible sustraerse, según Orfeo, a menos que uno se atraiga el favor de los dioses aquellos “a los que se encomendó […] desgracia””.
Fr. 350: “Dioniso es la causa de la liberación y por ello es un dios Liberador. Y Orfeo dice: Y los hombres hecatombes perfectas ofrecerán en todas las estaciones del año, y celebrarán los ritos, deseosos de la liberación de sus inicuos antepasados (los Titanes). Mas tú (Dioniso), poseedor del poderes obre ellos, a los que quieras librarás de sus terribles males y del eterno aguijón de la pasión”.
1511
Kingsley, “From Pythagoras to the Turba Philosophorum: Egypt and Pythagorean Tradition”, en Journal of Warburg and Courtlaud Institutes, vol. 57, 1994, pp. 1-13. 1512 Herodoto ii, 123 = KyR 261. 1513 Bernabé, A., Hieros Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, Akal, Madrid, 2003.
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Fr. 427: “(II) Teompompo en el libro octavo de las Filípicas dice que los hombres resucitarán, según los magos, y serán inmortales y en realidad permanecerán en sus propias revoluciones. También lo cuenta Eudemo de Rodas”.
Fr. 428: “(I) Y examinémoslo de este modo: si es que están en el Hades las almas de las personas que han muerto. Y es que un antiguo relato, que me viene a la mente, según el cual están allí habiendo ido desde aquí, pero de nuevo vuelven y nacen de los muertos. // (III) El texto es “antiguo “ pues es órfico y pitagórico, que lleva de nuevo las almas al cuerpo y de nuevo vuelve a sacarla del cuerpo, y eso muchas veces, de forma cíclica”. Fr. 488: “Vengo de entre puros, pura, reina de los seres subterráneos, Eucles, Eubúleo y demás dioses inmortales. Pues también yo me precio de pertenecer a vuestra estirpe bienaventurada, pero me sometió el hado y el que hiere desde los astros con el rayo. Salí volando del penoso ciclo de profundo pesar, me lancé con ágiles pies a por la ansiada corona y me sumí bajo el regazo de mi señora, la reina subterránea: ‘Venturoso y afortunado, dios serás, de mortal que eras’ Cabrito en la leche caí”.
El círculo del que es imposible escapar es el de las Moiras y la necesidad. El único capaz de liberarnos de él es Dionisos, porque él es el dios liberador, lo que nos da un punto más de comparación con Cristo. Pero además, el alma está integrada en la rueda de la necesidad porque su movimiento es eminentemente cíclico, y lo cíclico es garante de la inmortalidad. Sólo el movimiento cíclico es eterno (como el movimiento de la estrellas) y por ello el alma no puede parar de reencarnarse, porque su movimiento es circular. El dios Dionisos permite superar ese eterno retorno mediante la trascendencia. A través de la iniciación su ferviente seguidor transmuta su estatus ontológico: cambia de plano. La ansiada corona quizás es aquella que se ha encontrado en algunas tumbas órficas. Como la rueda, representa lo cíclico. Lograr la corona equivale a superar la eterna rueda de las reencarnaciones. La duración del ciclo de las reencarnaciones varía según las fuentes. Fr. 346: “Por tal motivo, Platón atribuye los mil años a las almas sometidas a Plutón. En cuanto a Orfeo, las lleva durante trescientos años desde los lugares subterráneos y las prisiones de allí a su génesis y hace de las tres centurias el símbolo del período completo de la purificación de las almas humanas, de acuerdo con el modo en que han vivido durante su tránsito por la génesis”.
No sólo se cuantifica el número de años que se suceden hasta la liberación. También se calcula el tiempo que pasa entre la muerte y reencaranación. Anteriormente vimos que para algunos el alma se reencarna inmediatamente después de desvincularse de su cuerpo anterior. Sin embargo, no todas las fuentes coinciden: Fr. 443: “Las almas de aquellos a quienes acepta la compensación por su antiguo pesar, las devuelve Perséfone al noveno año al sol de arriba; de ellas rebrotan los nobles reyes, varones impetuosos por su fuerza y excelsos por su sabiduría. Y hasta el final de los tiempos son llamados por los hombres héroes inmaculados”.
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Este fragmento de Píndaro es muy sugerente. Quizás tenga que ver con el tiempo de purgación que Perséfone exige a las almas. Pero probablemente alude a los ocho años del reinado sagrado, tras el cual los reyes debían ser muertos para que se regenerase su reinado. A veces esto se transformaba en un sacrificio sustitutorio, en el que se sacrificaba a un animal, a un esclavo o a un niño u hombre que ejercía de rey durante un tiempo simbólico (un día, por ejemplo). Frazer1514 y Graves1515 han estudiado el tema detalladamente. La mención del rebrotar del rey con más fuerza y sabiduría que nunca, y su designación como héroe (es decir, rey, conector entre la Tierra y el Cielo), hacen muy pausible nuestra interpretación. Pueden encontrarse bastantes alusiones a los ocho años de duración del reinado sagrado. Por ejemplo, Apolodoro menciona a Ferécides: “Cadmo, cuando vio que de la tierra crecían hombres armados, tiró contra ellos piedras, y ellos, creyendo que se las tiraban mutuamente, trabaron batalla. Se salvaron cinco: Equino, Udeo, Ctonio, Hiperenor y Péloro. Cadmo a cambio de la muerte de aquellos, sirvió a Ares durante todo un año, pero un año de los de antes, equivale a ocho de los de ahora”.1516
Al respecto Frazer dice: “hay fundamentos para creer que el reinado de muchos antiguos reyes griegos estaba limitado a ocho años, o por lo menos que al terminar cada período óctuple se consideraba necesaria una nueva consagración [...]. Así vemos que era una regla de la constitución espartana la de que cada ocho años escogieran los éforos una noche sin luna llena y estrellada”.1517 También nos recuerda que Minos ocupaba el trono de Cnossos de ocho en ocho años, y que el tributo de las siete doncellas y siete donceles que los atenienses tenían obligación de enviarle tenía una periodicidad de precisamente ocho años. La explicación que Frazer propuso es que “un ciclo óctuplo es el período más corto al fin del cual el sol y la luna señalan su momento coincidente”. Es decir que, por ejemplo, la luna llena coincide con la noche más larga del año sólo una vez cada ocho años. La armonía de este maridaje no es exacta pero sí tolerable. Se refuerza además teniendo en cuenta que Minos y la luna están interconectados. Nosotros proponemos que si la explicación del calendario de ocho años debe ser astronómica, debe tenerse en cuenta lo referente a Venus que hemos explicado en otro lugar, es decir, que precisamente cada ocho años solares se cumplen cinco años venusinos.1518 En otras palabras: no puede entenderse como casualidad que justo cada ocho años el Sol y Venus están en conjunción y la luna se muestra igual que en el mismo día solar por primera vez desde hace ocho años. La solidez de 1514
Frazer, La rama dorada, F.C.E., México, 1951, pp. 312 ss. Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001. 1516 Apolodoro, Biblioteca mitológica, III, 24. La traducción es la que da José Calderón Felices en la editorial Akal, Bacelona, 1987. 1517 Frazer, La rama dorada, magia y religión, F.C.E., México, 1951, pp. 328ss. 1518 Martínez Villarroya, J., “Un año de los de antes, equivalente a ocho de los de ahora. Apolodoro, Biblioteca mitológica, libro III, 24”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº III, noviembre de 2006, pp. 165-168. Esta coincidencia era precisamente la base del calendario mesoamericano. 1515
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esta idea requiere un estudio en profundidad que intente identificar a Venus en los mitos, por ejemplo comenzando por las semejanzas entre Heracles y este planeta.1519 La existencia de este reinado sagrado de ocho años daría pistas para la interpretación de otro enigmático fragmento órfico: Fr. 345: “Cuenta Orfeo que los dioses, tras peregrinar por la laguna Éstige por espacio de nueve años, pagan castigo en el Tártaro. Por eso dice Estacio (Thebais, 8, 30) “y la Éstige pone en evidencia los perjurios de los dioses””.
Este fragmento no nos habla de ocho años, sino de nueve años de vagar, pero no se puede descartar que sea reminiscencia del noveno año en el que el ciclo recomenzaba. Además, lo interesante del fragmento es que habla del castigo que los dioses reciben, y no de los hombres. El fragmento debe relacionarse con el hecho de que los dioses jurasen sobre la Éstige, y con que el inframundo griego tuviese nueve niveles: “Urano engendró a los Titanes en la Madre Tierra después de haber arrojado a sus hijos rebeldes, los Cíclopes, al Tártaro, un lugar tenebroso en el mundo subterráneo que está tan lejos de la tierra como está el cielo. Un yunque que cayera en él tardaría nueve días en tocar fondo. En venganza, la Madre Tierra convenció a los Titanes para que atacaran a su padre, y así lo hicieron, encabezados por Crono, el más joven de los siete, al que ella armó con una hoz de pedernal”.1520 En otros lugares de la tierra, por ejemplo en Mesoamérica, la tradición también cuenta que el inframundo tiene nueve niveles. La creencia en ocho años de purificación y el renacimiento en el noveno reúne juntos el ciclo de la reencarnación y el ciclo cósmico: ocho años son los necesarios para limpiar un alma, y ocho años son los necesarios para que el cielo vuelva a recomenzar. Entonces cabe preguntarse no ya sólo por los ciclos de reencarnación de las almas, sino por los ciclos mismos del cosmos, de los que los fragmentos órficos también dan noticia. Fr. 358: “Hay además un año al que Aristóteles (fr. 25 Rose) llama “máximo” más que grande, constituido por las revoluciones del sol, de la luna y de los cinco planetas, cuando estos astros se encuentran en el mismo signo (del zodíaco) en el que estuvieron juntos antes. El invierno supremo de este gran año es el cataclismo, al que los nuestros (los latinos) llaman “diluvio”, y su veranos, la ekpyrosis, esto es, el incendio del universo. En efecto el universo parece cambiarse alternativamente unas veces en fuego, otras en agua. Este “gran año” Aristarco lo estimó en 2.484 años solares […] Heráclito (22A 13 D.-K.) y Lino, en 10.800 […] Orfeo en 120.000 años. // (II) Y Cleómbroto respondió: “es una cosa que oigo decir a muchos. Y ya veo que la conflagración universal estoica, igual que se está extendiendo por las palabras de Heráclito y de Orfeo, prende incluso en las de Hesíodo”.
1519
Martínez Villarroya, J., “Quetzalcoatl y Heracles”, en Ex Novo, Revista d’Història i Humanitats, nº I, febrero 2005, pp. 43-
66. 1520
Graves, R., Los mitos griegos, Alianza Editorial, 2ª edición, Madrid, 2001, vol. 1, pp. 45ss., basándose en Hesíodo (Teogonía 133-87 y 616-23), Apolodoro (i.1.4-5) y Servio (sobre la Eneida de Virgilio v. 801). Propone que el mito es prehelénico, y explica que existen precedentes en Mesopotamia.
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Lo interesante es preguntarse la forma en que los diferentes pensadores dedujeron la duración del gran año. El de 120.000 años es múltiple de 12, lo que quizás signifique algo. El cálculo de Aistóteles se basa en la conjunción de los siete planetas en un mismo signo zodiacal, lo que resulta extremadamente interesante, porque vincula de nuevo los aconteceres del mundo y la disposición de las estrellas, y porque justifica nuestra explicación astronómica para el ciclo de ocho años solares. Otros fragmentos hablan de la importancia del 12 para Orfeo, justificando nuestra sospecha sobre la significación de los 120.000 años. OF 726 (Cens. 18, 6 (41, 15 Sallmann)): “Está próximo el período llamado dodecaeterís, formado por doce años completos. Este año se llama Caldeo; los astrólogos no lo ajustaron por el movimiento del sol o de la luna, sino por otro tipo de observaciones, porque dicen que en este período se completan ciclos atmosféricos, de producción, de abundancia y esterilidad, así como de enfermedades y salud”.1521
OF 729 (Tz. Chil. 2, 887‐890): “Hasta entonces la mayoría se las atribuía a Tales, de igual modo que las Dodecaeterides y todas las Ennecadécadas de la luna a Metón el hijo de Pausanias y junto con él a Ptolemeo y a tantos otros, pero en verdad Orfeo escribió sobre todas estas cosas antes que todos ellos”.1522
Otros pensadores se hicieron eco de estas creencias. Por ejemplo Platón. “El mes se produce, cuando la luna, después de recorrer toda su órbita, supera al sol; el año, cuando el sol completa su revolución. Como tan solo unos pocos entienden las revoluciones restantes, ni se las nombra ni, por medio de la observación, se hacen mediciones relativas, de modo que, en una palabra, no saben que sus caminos errantes de una magnitud enorme y maravillosamente variada son tiempo. Sin embargo, es posible comprender que, cuando las velocidades relativas de las ocho órbitas, medidas por el círculo de lo mismo en progresión uniforme, se completan simultáneamente y alcanzan el punto inicial, entonces el número perfecto de tiempo culmina el año perfecto”.1523
También da noticia del ciclo de la purificación de las almas. “Las almas eran castigadas diez veces por cada una de las injusticias que en vida habían cometido; que la duración de cada castigo era de cien años, duración natural de la vida humana, para que el castigo fuese siempre decuplicado para cada crimen”.1524
En Grecia el movimiento (especialmente el cíclico) era el garante de la inmortalidad. Por ejemplo, Filolao de Crotona dice:
1521
Traducción Raquel Martín. Traducción Raquel Martín. 1523 Platón, Timeo, 39c. 1524 Platón, Republica, ed. Porrúa, México, 1998, p. 616. 1522
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“También Alcmeón parece haber sostenido una opinión sobre el alma muy similar a éstos (sc. Tales, Diógenes de Apolinia y Heráclito); pues dice que es inmortal, debido a us semejanza con los inmortales, y que esta cualidad la tiene por estar en movimiento; pues todo lo divino está siempre en constante movimiento –la luna, el sol, las estrellas y el firmamento entero”. 1525 “Alcmeón afirma que los hombres mueren, porque no son capaces de juntar el principio con el fin”.1526
Los órficos precisamente aspiran a superar esa eterna rueda: “el mundo de nacimientos y muertes de los mortales parece estar unido y dominado por el “círculo” de los cielos, identificado con el ciclo zodiacal, el ciclo galáctico (…) En cambio el mundo ideal y eterno al que aspira el alma está fuera del “círculo” como indica Platón (Fedro, 247b) en un relato que no es órfico, pero sí inspirado en su imaginería: “Las (almas) llamadas inmortales, una vez que han llegado a la cima, dirigiéndose hacia fuera, se alzan sobre la espalda del cielo y al alzarse las lleva el movimiento circular”
(…) Las ruedas formaban además parte del mobiliario sagrado de ciertos santuarios e incluso en algunos vasos del sur de Italia encontramos ruedas colgadas junto al difunto que aparece frente a Orfeo. Podemos concluir que con la expresión “salí volando del penoso ciclo de profundo pesar”, el iniciado manifiesta antes que nada, que su alma ha abandonado el ciclo de las reencarnaciones en este mundo”.1527 Cierta tradición afirmaba que los trabajos de Heracles eran algo más que la lucha del sol contra los doce signos zodiacales durante el año. Narraba que sus trabajos eran todo aquello que sucedía durante el tiempo cósmico. El origen de esta idea parece estar en Cleantes, citado por Cornutus. Cleantes dividió el Gran Año precisamente en doce grandes meses, cada uno de los cuales correspondía a una de las labores de Heracles. Según West, quizás esta teoría estoica fue la que inspiró al poeta órfico que identificó a Tiempo y Heracles. Entonces Heracles sería el ciclo temporal del mundo y, a la vez, en en el plano humano sería el prototipo de héroe por ser el primero en liberarse de sus trabajos y fundirse con los dioses. Es un ejemplo más de cómo el pensamiento tradicional mantiene interconectado siempre lo macrocósmico (cosmología) y lo microcósmico (“antropología”).
1525
Aritóteles, De anima A2, 405 1 29 = DK 24 A 2 = KyR 453. Alcmeón, fr. 2 = KyR 455. 1527 Bernabé, A. y Jiménez San Cristóbal, A. I., Instrucciones para el más allá. Las laminillas órficas de oro, ediciones Clásicas, Madrid, 2001, pp. 160-164. 1526
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3. Estructuras sintéticas del imaginario órfico1528 Los símbolos cíclicos y progresistas que Durand identifica corresponden a ciertas estructuras del imaginario, las sintéticas. Éstas, a diferencia de las del régimen diurno, tienden a juntar, y no a separar, pero a diferencia de las estructuras místicas del imaginario no funden los contrarios, sino que los armonizan manteniendo su individualidad. Su funcionamiento, por tanto, es el de la coincidencia oppositorum: “es notable comprobar que las estructuras sintéticas eliminan todo impacto, toda rebelión ante la imagen, aun nefasta y terrorífica, pero que, por el contrario, armonizan las contradicciones más flagrantes en un todo coherente”.1529 1) Por eso, puede decirse que la primera estructura sintética del imaginario es una estructura de armonización de los contrarios. Como en el caso de las estructuras místicas del imaginario, las sintéticas mantienen un acuerdo con el ambiente, pero además éstas pretenden dominarlo. Por eso una de las principales manifestaciones de tal estructura es la música y su armonía, “ya que la música es esa metaerótica cuya función esencial es a la vez conciliar los contrarios y dominar la fuga del tiempo”.1530 Ese afán de control del tiempo que expresa la música es el mismo que expresan las filosofías progresistas de la historia, y por eso Durand destaca que Beethoven y Hegel sean hijos de la misma época. La armonía precisamente significa disposición convincente de las diferencias y de los contrarios, y por eso puede hablarse de una “estructura musical” del imaginario. Ésta, a su vez, no se puede deslindar de su carácter erótico, porque para Durand es la expresión primigenia del gesto sexual abstraído. La consecuencia de esas ansias de acordar es el “espíritu de sistema”, una de cuyas expresiones más visibles es la de los sistemas astrobiológicos, que se encuentran entre el vitalismo primitivo y los racionalismos precientífico y científico, y que someten la teología a la necesidad temporal e incluso histórica. Por ello la astrología, la astronomía, las teorías médicas, etc., son una aplicación de la estructura armonizadora del imaginario, y se basan en los principios de analogía y correspondencia. 2) La segunda estructura sintética del imaginario es la estructura dialéctica o contrastante. La música no es sólo armonía, es también contraste dramático. Lo mismo son la tragedia clásica, la comedia, el drama romántico o incluso la novela y el cine. Durand resume muy bien ese carácter contrastante cuando dice que “la literatura dramática siempre se inspira en un enfrentamiento eterno de la esperanza humana y el tiempo mortal”.1531
1528
= Estructuras sintéticas del imaginario y estilos de la historia. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 355. 1530 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 356. 1531 Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 359. 1529
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Las estructuras antropológicas del imaginario órfico
3) Esta segunda estructura sintética, basada en el contraste, engendra una búsqueda de la coherencia en el contraste que puede denominarse estructura histórica de lo imaginario. Así, a la tesis y a la antítesis le seguirá la síntesis, como Hegel y Marx plantean. La forma más común de esta estructura se reconocerá en el presente narrativo, ya que “la comprensión exige que las contradicciones sean pensadas al mismo tiempo y desde el mismo punto de vista en una síntesis”. A diferencia de la música, que intentaba olvidar el tiempo, la estructura histórica intenta nadificar la fatalidad de la cronología. 4) Finalmente, el control del presente hace referencia al futuro. Así, puede hablarse de que la cuarta estructura sintética del imaginario se manifiesta por la “hipotiposis futura: el futuro es presentificado, el porvenir es dominado por la imaginación”.1532 Es la estructura progresista de lo imaginario, y “la alquimia es a la estructura progresista lo que la astrobiología es a la estructura de armonización de contrarios”.1533 El procedimiento alquímico pretende acelerar el tiempo natural de las cosas y dominar tal aceleración. Por eso en su legado debe reconocerse, no una simple química primitiva, sino la fe en la transmutación de la naturaleza y la ambición por dominar el tiempo. Efectivamente, en lo que hemos llamado símbolos cíclicos y del progreso hemos ido reconociendo las estructuras místicas del imaginario. Por ejemplo, hemos visto como la figura del andrógino y la música armonizan contrarios, pero también cómo estas mismas figuras generan una tensión entre la eternidad y la esperanza humana: el dios niño se muestra como mortal para indicar el camino de la eternidad, y mediante la música se ve lo irreal que supera cualquier intento de sistematización: la espiral. En este proceso, el orfismo nadifica la fatalidad prometiéndose una salvación futura, y es esa idea la que explica que en los textos órficos puedan identificarse incipientes argumentos alquímicos y astrológicos.
1532 1533
Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 362. Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 363.
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4. El poso inenarrable del arquetipo El Régimen Nocturno de la imagen, a través del simbolismo de lo progresivo, desemboca en la integración de símbolos en estructuras dramáticas o históricas: “las imágenes arquetípicas o simbólicas ya no se bastan a sí mismas en su dinamismo intrínseco, sino que, a través de un dinamismo extrínseco, se relacionan unas con otras en forma de relato. Es este relato lo que llamamos mito”.1534 A pesar de ello, los elementos del relato no se desvanecen con la estructura. Por eso, contra Lévi-Strauss pero a partir de él en gran medida, Durand propone una mitología inspirada en el semantismo arquetípico que supera el método estructuralista y su carencia fundamental: que “explica” pero no “comprende”.1535 Para Lévi-Strauss, el mito es un lenguaje cuyos fonemas son los componentes simbólicos. Para Durand, sin embargo, esta explicación es insuficiente, porque el mito, además de relaciones, está cargado de un semantismo inmediato que puede desaparecer con la mediatización del discurso. El significante no es mero signo lingüístico, sino que es símbolo: “Lévi-Strauss dice admirablemente que “podría definirse el mito como ese modo del discurso donde el valor de la fórmula traduttore, traditore tiende prácticamente a cero”. Y nosotros añadiremos: porque un arquetipo no se traduce, y, por tanto, no puede ser traicionado por ningún lenguaje. Y si el mito es lenguaje, no deja de “despegarse del fundamento lingüístico que fue su punto de partida””.1536 Es decir, si bien para Durand los símbolos no son necesariamente universales, sin embargo los arquetipos sí lo son. Por lo tanto, el “nivel más elevado” en el mito no es ya el de la estructura, sino el del arquetipo, fundado en el isomorfismo de símbolos en el seno de constelaciones simbólicas. Por ello Durand habla de “enjambres de significaciones” o “de imágenes” en lugar de “enjambres de relaciones”. Consecuentemente, pretender traducir determinado mito a determinada lógica es un empobrecimiento, porque significa no reconocer que la razón, el sentido propio de las palabras y su sintaxis, está subordinado a lo imaginario y sus modos arquetípicos. Esa propuesta deducible ya de los trabajos de Bachelard, puede resumirse diciendo que “lo que hay de universal en lo imaginario no es una forma en desuso sino realmente el fondo”.1537 A diferencia de un mero signo lingüístico, el símbolo requiere que “exista una dominante vital. Por eso, lo que a nuestro juicio caracteriza una estructura es precisamente que no puede formalizarse del todo y despegarse del trayecto antropológico concreto que la engendró. Una estructura no es una forma vacía; siempre está lastrada más allá de los signos y la sintaxis de un peso semántico inalienable. De ese modo está más cerca del síntoma o el síndrome, que lleva en sí la enfermedad, que de la función”.1538 Consecuentemente, el método estructuralista basado en el análisis diacrónico del desarrollo discursivo del relato y el
Durand,G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 364. Según las definiciones que hicimos anteriormente. 1536 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 365. 1537 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 367. 1538 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, pp. 367-368. 1534 1535
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sincrónico, basado en la repetición de secuencias dentro del propio mito, por un lado, y en la comparación con otros mitos semejantes, por el otro, debe ser completado con “el análisis de los isotopismos simbólicos y arquetípicos, único que puede dar la clave semántica del mito”.1539 El mito, entonces, ya no se debe tomar como principalmente discurso. Por el contrario, es más bien una sucesión de símbolos, por lo que “tiene fatalmente como estructura de base –como infraestructura- la estructura sintética que intenta organizar en el tiempo del discurso la intemporalidad de los símbolos”.1540 Sin embargo, por su linealidad superficial, está en el umbral de la racionalización. Pero si bien el sincronismo “es un indicio que señala los temas importantes, en última instancia, sigue siendo el isotopismo el verdadero síntoma del mito o del cuento examinado y lo que permite diagnosticar su estructura. Si se quiere esclarecer más este método de la mitología, al lado de las estructuras estables y arquetípicas, hay que estudiar (…) los incidentes geográficos e históricos que pueden hacer degradar el arquetipo en símbolo”.1541 Para vislumbrar “el fondo” del pensamiento griego hemos tomado com objeto de estudio el “imaginario órfico”. Su análisis a menudo nos ha obligado a prescindir notablemente de la secuencia histórica de las fuentes y de la discursividad de los relatos míticos. Tomarnos tales libertades ha sido una exigencia necesaria para intentar alcanzar nuestro objetivo principal: dar cuenta del poso arquetípico que pervive en el pensamiento griego.
1539
Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 369. Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 380. 1541 Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, pp. 381-382. 1540
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III. CONCLUSIONES GENERALES Si Lévi-Strauss apuesta por la estructura como eje de análisis del mito, Durand apuesta por el semantismo arquetípico. Éste no se centra en la mediatización del discurso, en el hilo del relato, sino que considera la estructura algo que no puede formalizarse del todo porque nunca se despega totalmente del trayecto antropológico que la engendró; todo símbolo se genera por una dominante. Consecuentemente, el análisis diacrónico del desarrollo discursivo del relato, el análisis sincrónico de la repetición de secuencias y grupos de relaciones en el interior del mito, y el análisis sincrónico comparativo con otros mitos semejantes, debe completarse con “el análisis de los isotopismos simbólicos y arquetípicos, único que puede dar la clave semántica del mito”.1542 Nuestro trabajo ha consistido en la aplicación de esta idea a gran parte del corpus órfico. Hemos comprobado que, perdiéndose de vista la linealidad de las “historietas” míticas, emerge el “aura” de los personajes y sus relaciones. Si con Benjamin, el aura de la obra de arte es consustancial a su integración en la tradición, resulta que desligándonos del hilo conductor de ciertas historias nos topamos con el entramado de sus símbolos, telaraña de la que es imposible zafarse. El sentido del mito lo encontramos en el poso arquetípico que sus imágenes revelan, porque “todo mito tiene fatalmente como estructura de base la estructura sintética que intenta organizar en el tiempo del discurso la intemporalidad de los símbolos. Esto es lo que hace que al lado de la linealidad profunda del logos o del epos, el mythos siempre aparezca como el dominio que paradójicamente escapa a la racionalidad del discurso”.1543 Por ejemplo, el estudio del enjambre de imágenes que merodea alrededor de los titanes ayuda a vislumbrar su esencia ctónica y guerrera. Los titanes son isomórficos a los gigantes, enanos, osos, planetas, chamanes, dáctilos, curetes, etc. Esta constelación de imágenes explica porqué algunos de estos elementos son intercambiables. Además, explica algunos pasajes oscuros. Estos personajes acostumbran a ser siete, amar la miel, ser monstruos devoradores al mismo tiempo que están aherrojados en el Tártaro, ser peludos, etc. Así, por ejemplo, el hecho de que Zeus venza al velludo Crono durmiéndolo con dulce miel toma una dimensión más profunda. Igualmente, los pasajes de Ferécides de Siro que refieren la existencia de siete o cinco escondrijos de la tierra en donde se mezcló la divina substancia de la creación no pueden dejarse de relacionar con la mítica Tebas de siete puertas y cinco sembrados nacidos de los dientes del dragón, con el número habitual de titanes, y con el número prototípico de puertas por las que los humanos salieron de la madre tierra. Otro ejemplo de la productividad del método de convergencia lo encontramos en el análisis del isomorfismo de ciertos personajes femeninos vinculados a Dionisos y que remiten al arquetipo del
1542 1543
Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 368. Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, Introducción a la arquetipología fundamental, F.C.E., México, 2004, p. 380.
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CONCLUSIONES G ENERALES
recipiente de la vida. Sémele recibe a Dionisos en su seno tras ser éste despedazado por los titanes. Lo hace tragándose entero su corazón, es decir, permaneciendo virgen, y finalmente muere al no poder soportar el resplandor infinito de su amante, Zeus. Este último detalle la vincula con la luna, porque ésta también “recibe” la luz. Así, su nombre puede ser interpretado como contracción esotérica de Mene y Selene, las dos formas de decir luna en griego. Ello nos lleva a analizar los atributos lunares de Artemisa, Perséfone y otros personajes a menudo identificados con la luna órfica con resultados positivos. Por ejemplo, Perséfone “recibe a los muertos en su seno”, y dado que las almas son luz, resulta que la diosa de los infiernos tiene la misma función que algunas diosas lunares de mitologías indoeuropeas. La crátera de Dionisos es otra epifanía del arquetipo del recipiente, y ello sugiere la identidad entre las almas y la ambrosía que alimenta a los dioses. Consecuentemente, la imagen de las diferentes “arcas de Noé” griegas es sometida a análisis con sorprendentes resultados. Estos dos ejemplos escuetamente resumidos sirven para mostrar que diferentes símbolos órficos comparten un denominador común universal (un poso arquetípico). Para comprender las particulares variaciones de un determinado arquetipo, deberemos retornar al análisis del contexto histórico-social que generó cada una de esas peculiaridades. Al método de convergencia se le puede hacer una objeción importante: tiende a “proyectar” sobre lo analizado. Sin embargo, dado que supone que la imaginación “carga” de connotaciones a las cosas de forma universal, resulta que el sentido más universalmente compartido es el derivado del uso de la imaginación. Si la cultura griega fue eminentemente oral, a pesar de sus desarrolladas técnicas mnemotécnicas es obvio que la linealidad y los detalles de sus historias variaron constantemente. Por tanto, el nexo de unión en ella no fue tanto la historia sagrada, sino los símbolos sagrados. Lo más relevante es la connotación y no la denotación porque, como explicita el método indiciático de Ginzburg, los detalles son los que delatan la autenticidad de lo estudiado. En nuestro tratado comprobamos que leyendas aparentemente muy diferentes entre sí comparten sentido, viendo cómo elementos foráneos al corpus órfico aclaran el sentido de algunos pasajes. Continuando con el ejemplo anterior, resulta que en la historia del vellocino de oro la figura de Medea se muestra como derivación del arquetipo del continente. Es nieta del sol y sacerdotisa de la luna, y un sinfín de indicios refuerzan nuestra hipótesis. De forma parecida, la historia de Ariadna, esposa de Dionisos, también cuenta la historia sagrada de la mujer-luna que recibe al hombre-sol. El método utilizado eleva la imaginación por encima de la metafísica. Existe una preeminencia ontológica de la imagen sobre la idea, de la imaginación sobre la razón y del imaginario sobre la metafísica. Tal reconocimiento resulta adecuado para analizar una sociedad tradicional como la griega y que, por tanto, subordina el Ser a lo Divino. El imaginario de una sociedad es compartido por todos sus miembros. Su discurso racionalizado, en cambio, sólo por una minoría. Por ello el estudio de las imágenes que brotan de la literatura griega nos acerca más a la cosmovisión del mundo griego que el 465
Las estructuras antropológicas del imaginario órfico
análisis de sus razones. Además, siguiendo la estela de Gaston Bachelard, desvelamos que conceptos esenciales de la filosofía primitiva son desarrollos o desviaciones de imágenes arquetípicas. Piénsese, por ejemplo, en las teorías filosóficas que mostramos derivadas del símbolo primordial del árbol cósmico: Anaximandro describe la tierra como un cilindro suspendido en el aire, cual tronco alado; Empédocles quizás hable de algo parecido cuando afirma que de los grandes árboles nacen huevos; Platón, por un lado, describe el ser humano como una planta invertida y, por otro, describe el alma como un tronco alado tirado por dos caballos de diferente carácter. La productividad de esta línea de investigación es tanta que requiere de un trabajo a parte, quizás continuación de éste, y que verse específicamente sobre las latencias mitológicas en la filosofía griega. Esta productividad manifiesta que la elección del corpus órfico como materia de estudio para este trabajo ha sido idónea, porque en él cohabitan la “mitología” y la “filosofía”. A pesar de las ventajas expuestas, trabajar con el esquema propuesto por Durand ha sido en ocasiones dificultoso. Por ejemplo, los símbolos del “tiempo devorador” a menudo se confunden con el aspecto no eufemizado de los símbolos místicos. Lo indefinido difícilmente puede distinguirse de la materia impenetrable. Además, aquéllos son los únicos que no tienen cabida en el triángulo tradicional que sirve para explicar la composición del mundo (Egipto, Plutarco, Platón, Textos Herméticos, etc.). Si las estructuras esquizomorfas convergen con el padre, las místicas con la madre y las sintéticas con el hijo, ¿con qué convergen las del tiempo devorador? Otra de las dificultades que encontramos para la aplicación del método de Durand es la determinada separación que hace entre Régimen Diurno y Régimen Nocturno del imaginario. Si bien las estructuras esquizomorfas del imaginario son netamente diurnas, y las místicas eminentemente nocturnas, las sintéticas no se dejan clasificar tan fácilmente como nocturnas. Efectivamente, el pensamiento tradicional distingue entre luz y oscuridad, entre noche y día, entre varón y hembra, entre rectitud y sinuosidad, etc. Por ejemplo, es el caso de la columna de complementarios pitagórica. Sin embargo, el pensamiento tradicional tampoco en este caso le da la razón al sociólogo francés, porque no incluye al hijo en la columna de lo nocturno. ¡El andrógino no es femenino! En ese mismo sentido, la astrología permite una combinatoria de arquetipos más flexible que la propuesta por Durand: al mismo tiempo, hay símbolos fijos y espectaculares, cardinales y femeninos, masculinos y mutables, etc. También sería tarea de otro trabajo a parte montar una taxonomía de símbolos basada en las relaciones de la astrología, para compararla con la propuesta por Durand e inspirada en los arquetipos del Tarot. En cuanto a los resultados obtenidos con la materia de estudio, a saber, el orfismo, concluimos que la maraña de sus imágenes deviene trama en cuanto imaginamos. Esto puede resultar útil e inspirador para los investigadores dedicados al orfismo, que a veces no se dan la libertad de simpatizar con su objeto de estudio por su afán de “objetividad”. Una visión global del orfismo no consiste en un deslinde claro de sus límites e historias. Más bien consiste en un viaje que siguiendo la estela de Orfeo 466
CONCLUSIONES G ENERALES
descienda hasta los mismos fundamentos del pensamiento griego: es decir, a sus imágenes míticas e inconscientes. Aquello que pensamos “sin querer” es mucho más duradero e importante que lo que pensamos a conciencia. Y lo inconsciente pocas veces es “racional”. Las aparentes contradicciones del corpus órfico no se resolverán mediante nuevos descubrimientos o la rectificación de ciertos análisis, porque son connaturales a su naturaleza oral y, sobre todo, humana. Por ello, nuestra tarea ha consistido en hacer más humanas (y no menos contradictorias) las imágenes que en él aparecen. En el imaginario órfico, como en cualquier forma de pensamiento, puede reconocerse una estructura tripartita: algunos de sus símbolos giran en torno al Ser, otros alrededor del No-Ser y unos terceros en torno a las cosas. Esa estructura, identificable ya en la prehistoria y el antiguo Egipto, aparece más o menos explícita en filósofos griegos como Heráclito, Platón y Plutarco. Hemos clasificado los símbolos órficos en esa estructura tripartita, pero desdoblando los símbolos del “No-Ser” en los del tiempo devorador y los de la madre para hacer coincidir nuestro ordenamiento con el de Durand. En general, los conceptos de Padre, Madre e Hijo se muestran menos cerrados que los de Ser, No-Ser y entes. Evidentemente el orfismo refleja el miedo que los humanos sufrimos ante la muerte y la temporalidad. Su imaginario es eminentemente escatológico y, muchos de sus símbolos se encaminan a denunciar lo pasajero de la vida. Entre esos símbolos se encuentran el caballo, el ciervo, las aguas, el fango, las tinieblas, Tiempo, etc. El ciervo lo encontramos íntimamente relacionado con el sol y, en otras ocasiones, con la luna. Hay indicios para relacionarlo también con Fanes y Orfeo, pero de lo que no hay duda es de que ocasionalmente funciona como psicopompo, y por eso entre sus atribuciones está la de descubrirle al príncipe los confines del mundo. Por su parte, el caballo lo encontramos en la iconografía órfica más antigua, y los textos lo vinculan a personajes cuya esencia es el tiempo: Fanes, Helios, la Noche, la Aurora, etc. Las aguas, las tinieblas y el fango se muestran isomórficos. Expresan la materialidad que desborda la forma. El agua de la vida no puede “contenerse” por completo. El fango es donde yacen los impuros, perdiéndose su memoria en lo invisible. Las tinieblas expresan la situación previa al origen del mundo, en donde nada podía distinguirse. Son imágenes de la “Nada”, lo infinitamente amorfo y devorador, como en los cuentos de Michael Ende. Finalmente, se identifica un tercer grupo de símbolos que reflejan el temor a la temporalidad caracterizado por mostrar el “pecado de la carne”. El orfismo tiene unas normas de comensalidad estrictas, y la historia de Orfeo narra cómo el héroe renunció a la sexualidad. Según Durand este miedo al tiempo encarnado deriva de los traumas infantiles del engullimiento y la masticación, y el corpus órfico notablemente desarrolla ambos temas. Por un lado, es habitual el engullimiento del cosmos por un ser primigenio para su posterior recreación. Incluso puede interpretarse que el iniciado (como Orfeo) debe ser engullido para renacer. Por otro, la historia del desmembramiento de Dionisos a manos de los titanes es ilegible sin referirse a las historias de “los dientes de la tierra”. 467
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Ante el abismo de lo amorfo, el ser humano ordena la creación. Para ello se vale de los “símbolos del Ser”, que son los que conforman, aclaran, explican, legitiman, vigilan y conquistan el mundo. Cuando el homo erectus se irguió, el vértigo ante lo que se levantaba sólo fue controlable mediante la simbolización. El hombre se orienta, y ello deja rastro en el imaginario de cualquier cultura, habitualmente mediante símbolos vinculados al siete: este, oeste, norte, sur, arriba, abajo y centro. En el orfismo el árbol cósmico toma diferentes formas. Por una lado, las siete direcciones subyacen en el determinado número de algunas deidades, como por ejemplo los titanes. Por otro, el culto a algunos árboles refleja el culto al árbol del mundo. En Grecia se rendía culto al olivo, a la higuera, a la encina, etc. La higuera servía para señalar una entrada al Hades, y mediante la encina, Zeus hablaba (es decir, la palabra divina se revelaba). Ello hace de los árboles, también en Grecia, un ascensor entre lo inframundano y lo celestial. Las dos serpientes que a su alrededor se enroscan indican los dos sentidos posibles: el del ascenso y el del descenso. Estrechamente vinculado al árbol cósmico, quizás incluso identificado con éste, encontramos el árbol de la vida, que enfatiza la regeneración eterna de la naturaleza. El árbol de la vida perpetuamente mana alimento y por ello otorga la inmortalidad. En Egipto, Persia, India y el norte de Europa nos topamos con epifanías varias del Igdrasil de turno. En este contexto, el ciprés blanco con el que las almas se topan al llegar al regazo de Perséfone lo interpretamos como árbol de la vida. En él queda el poso de la antigua función arbórea: hacer descender a los muertos al inframundo y hacerlos ascender de nuevo al ecúmeno. Ordenando, lo verticalizante se reviste de un aura de poder. Así, la orientación está dirigida por símbolos verticales como el cetro y el caduceo. El pene y el cuerno son sus epifanías naturales, y por eso el orfismo expresa los cambios de régimen mediante el engullimiento del principio rector del orden precedente. El ojo guarda que las leyes se cumplan, y liberadas sus manos por la posición bípeda, el demiurgo es capaz de crear con ellas: el astro rey y la luna rondan el mundo, y Prometeo, Hefesto y Atenea se inmiscuyen en el papel de creador normalmente atribuido a Zeus. En el Régimen Diurno de la imagen lo celeste se convierte en noble origen y deseada meta: el alma tiene sus raíces en el éter, y el iniciado aspira alcanzar la luz del conocimiento. Para conseguirlo, el órfico dispone de diversas armas. Entre las cortantes destaca la escritura, porque escindiendo y cribando, ordena y aclara. El orfismo se caracteriza por el novedoso uso ritual de la escritura. Las laminillas áureas y los papiros ayudan al muerto a llegar al más allá, explicando cómo es lo Invisible. Además, los órficos poseen diversos Escritos Sagrados. Entre las armas ligadoras destaca el encantamiento, de música y palabras, y que domesticando lo amorfo, también logra contener el avance de la Nada. Parménides define el Ser encadenándolo. Si bien la taxonomía sirve para controlar lo desconocido, existe otra forma de proceder. En el Régimen Nocturno de la imagen el mecanismo habitual es el del eufemismo. Lo incontrolable, desordenado, amorfo, desbordante, etc., que las estructuras diurnas del imaginario intentaban 468
CONCLUSIONES G ENERALES
domesticar, ahora se interpreta como lo íntimo, interior, profundo, maternal, originario, material, etc. Bajo esta perspectiva pueden reunirse aquellos símbolos que hay en torno al recipiente y la madre. Representan lo que subyace a toda forma. En el orfismo ciertos personajes ctónicos poseen, junto a su peligroso sentido titánico, connotaciones defensivas. Así, curetes, gigantes y dáctilos son figuras que protegen al rey. Entre esos se puede incluir a Atenea, diosa del escudo, y que entre los órficos se decía que había salvado y protegido el corazón de Dionisos, acción que permitió su posterior renacimiento. El corazón del rey es la esencia del mundo, y protegido en el casco de Atenea, recuerda el arquetipo del Arca de Noé. La oscuridad nocturna se eufemiza, dejando de ser símbolo de muerte y convirtiéndose en “matriz” de lo visible. Los divinos astros están en ella, y por ello la madre noche posee capacidades mánticas. Fanes, el primer rey, es entronizado por Noche. Los personajes que protegen el interior de la tierra guardan la esencia secreta. Si el cetro es el que ordena la tierra, lo hace fundamentado en el trono, que en el orfismo está representado por algunas diosas madres. Si bien el ascenso es impulsivo, luminoso y radiante, el descenso a las profundidades del Ser es lento y en claro-oscuro. La catábasis no puede ser rápida, porque el iniciado corre el riesgo de “caer”. Orfeo pierde a Eurídice cuando acelera su paso. Por lo mismo, la tierra concibe mediante una fertilización lenta y constante. Diferentes fragmentos órficos expresan esta idea, hablando de las gotas celestes (de sangre, lágrimas…) que penetran en Gea. El fuego interior, el del hogar, es de naturaleza diferente al solar. No quema ni aclara: calienta. Como el útero, incuba, y es allí donde se gesta el huevo del mundo. Éste es la primera manifestación de la materialidad del mundo, y por eso es connatural a la aparición de Tiempo. Su útero es el éter, lo que explica que en el imaginario órfico el alma tenga sus raíces en el éter del mundo, y que éste a su vez tienda a identificarse con el recipiente de las almas. El recipiente de la esencia de la vida está expresado por multitud de pasajes mitológicos vinculados a Orfeo y Dionisos, entre los cuales los más fácilmente reconocibles son las historias de personajes heroicos que aletargados en una “barca-cuna” salvan la semilla de su linaje: el mito de los argonautas, el de los hermanos Pelias y Neleo, el de Toante, el de Deucalión, el del conflicto de Dionisos con los piratas, el que narra que Cadmo encerró a Dionisos y Sémele en un arca, etc. Éstos son los más evidentes, y legitiman que encontremos el mismo motivo en otras imágenes, como la del corazón pétreo de Dionisos resguardado en el casco de Atenea. En el interior de la tierra encontramos el alimento primordial, que en el caso del orfismo es el vino, la miel y la leche. Cada uno de estos alimentos ritualmente usados tiene connotaciones diversas. Sin embargo, en cierta medida todos ellos son epifanías de la ambrosía divina. El alimento sagrado otorga la inmortalidad al iniciado. Hay indicios que invitan a conjeturar que las almas órficas son recibidas por la luna-Perséfone. Consecuentemente sospechamos que la sangre humana es otra epifanía del néctar de los dioses. El argumento se fortalece en cuanto adivinamos que Sémele, la madre de 469
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Dionisos, se identifica con el satélite de la tierra, y sobre todo en cuanto comparamos con las mitologías de culturas circundantes a la griega. Uno de los significados primordiales del símbolo lunar es el de ser recipiente de la luz solar, lo que lo homologa a otros símbolos de la intimidad como la crátera, la barca, la cuna, etc. Sin embargo, el otro aspecto principal de la luna es el de ser el primer muerto renacido. Cada mes muere, lucha tres días en los infiernos, y retorna. En ese aspecto, la luna deja de ser símbolo “horizontal” y deviene símbolo “cíclico”. El Hijo, el héroe, el niño, el rey, el iniciado, etc., son las formas míticas de referirse a “las cosas”. Las cadenas que el Ser impone arduamente al No-Ser generan las cosas. En ese sentido, la figura del andrógino es la primera que aparece en el orfismo con un estatus de “Realidad”. Precisamente por aunar bajo sí mismo la infinitud de potencias del universo posee múltiples nombres: Fanes, Ericepeo, Eros, Dionisos… Su aspecto cíclico queda patente desde su esfericidad esencial, y ésta se filtra en las descripciones que algunos filósofos como Parménides o Platón hacen del ser completo. La seguridad de retorno es promesa de renacimiento, y eso hace que los personajes antedichos, junto a la Virgen, sean imitados por el iniciado. Tras ser raptados por las tinieblas, tanto la luna, como Orfeo, Core y Dionisos retornan a la superficie de la tierra. El entramado que garantiza su retorno se expresa mediante símbolos como el del peplo de Perséfone o el vellocino de oro. El simbolismo del tejido supera el pánico a la muerte y a la vejez mediante la promesa de ilación y renacimiento. Ciertas prácticas órficas de probable origen chamánico y la historia del despedazamiento y renacimiento del Niño Dios aluden también al eterno retorno. La muerte asegura una vida futura fortalecida. Dos casos especiales entre los símbolos cíclicos son el de la Rueda de la Vida y el de las puertas de la iniciación. El zodíaco evidentemente une bajo la misma ley el pasado, el presente y el futuro. En los textos órficos aparece de diferentes formas, unas veces más veladamente que otras, y resume magníficamente la esencia del pensamiento tradicional, explicitando lo que une el plano microcósmico y el macrocósmico. Heracles, prototipo del iniciado, es también el nombre de Tiempo. Sus doce trabajos equivalen a los doce signos del zodíaco que el sol debe atravesar. De esta forma se yergue como principio rector de la física y de la moral al mismo tiempo: es principio de lo más universal y de lo más humano. Con este antecedente, la imagen órfica de Dionisos en su mesa con su crátera rodeado del resto de dioses se desvela convergente con la de la última cena y con la de los doce caballeros del Santo Grial. En todas ellas encontramos el principio del mundo, su recipiente y una mesa alrededor de la cual aparecen doce potencias. La imagen equivale a la del sol, la luna y las doce constelaciones zodiacales. El segundo caso especial de símbolo cíclico, el de la puerta, es recurrente en el orfismo. Aparece como el umbral que el iniciado atraviesa. Para el profano las puertas están cerradas en un doble sentido: no puede acceder al conocimiento y no puede encaminarse por la senda que lleva a la isla de los bienaventurados. Los pitagóricos, Parménides y Platón también heredan esa concepción de la puerta. Especialmente destacable es el hecho de que el tránsito de las almas entre el ecúmeno y el anecúmeno a 470
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veces se localiza en los solsticios, precisamente las puertas del zodíaco. En este sentido, la prohibición pitagórica y órfica de comer habas se explica porque éstas se muestran como epifanías del umbral. El orfismo se caracteriza porque aspira a superar el ciclo de las reencarnaciones. El bienaventurado es el que trasciende definitivamente la carne. Por eso encontramos símbolos que en lugar de concentrarse en torno al eterno retorno se sirven de la maduración para expresar la superación del ciclo. La cosmovisión griega no es cerrada: en la música, por ejemplo, siempre hay un décalage entre octavas que imposibilita el círculo y dibuja una espiral. En la filosofía encontramos algunos pasajes que hablan del comienzo del mundo de forma parecida. Y en general, en el orfismo aparecen constantes referencias a la esperanza de superar el ciclo de las reencarnaciones, lo que nos hace concluir que en él ya hay una cierta noción “progresista” de la historia. El estrecho vínculo entre cosmología y antropología también se expresa en los dos tipos de ciclos que se atribuyen a los órficos: por un lado, las almas humanas están sometidas al ciclo de reencarnaciones; por el otro, el mundo entero obedece la regularidad de ciertos ciclos cósmicos. Si la dialéctica funciona con la propuesta de una tesis, su negación, y la superación de ambas mediante la síntesis, la propuesta tradicional de lectura que hemos empleado incluye las mismas prestaciones y una más: la vitalidad del modelo. La estructura férrea de la tesis es el cetro del padre. La antítesis es el trono de la madre: es la alternativa al cetro, e indefinida y sinuosamente siempre encuentra cómo escabullirse de las cadenas del Ser. Finalmente, el Hijo, la síntesis, encarna el conflicto entre la claridad diurna y la intimidad nocturna y desbordante. El héroe es entonces el que sabe vivir en esa eterna tensión entre orden y libertad, como expresa el iniciado órfico declarándose hijo del cielo estrellado y de la tierra. El humano se realiza plenamente cuando combina su razón solar y su cuerpo terrestre, superándolos mediante la imitación del primer iniciado, la luna, que nos revela la inmortalidad del alma. Entonces, el acontecer del discurso se beneficia de la vitalidad del modelo orgánico y natural de razonamiento, y evita la tendencia al anquilosamiento de todo lo que no está vivo, contemplando las irregularidades del modelo como matices de animalidad incontrolable. Ortiz-Osés dice del método de Durand: “la particular lucha de G. Durand contra los demonios en general y los nuestros en particular, no es una lucha prometeica, fáustica o heroica, sino mística: a partir de la bellísima angelología místicoislámica de su colega H. Corbin, nuestro autor reunificará la jungiana búsqueda del arquetipo tras lo dado como búsqueda del sentido místico o esotérico tras el signo caído exotérico […]. He aquí a la imaginación –el mundus imaginalis- como platónica “alma” del mundo intermedio (Timeo), en cuyo seno (Krater) se articulan, religan y combinan arquetipos y cuerpos, sentido e imagen, dioses y hombres”.1544 Animalizando el modelo, la dialéctica madura. Todo método es inútil sin un objeto sobre el que aplicarse, sin una materia que conformar. Por su parte, el orfismo se revitaliza recibiendo un análisis centrado en los isotopismos de sus símbolos. 1544
Ortiz-Osés, A., Antropología Simbólica Vasca, Anthropos, Barcelona, 1985, p. 161.
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Entre los arawaks de Haití se narraba que cierto día desaparecieron todas las mujeres de la isla, robadas por un solo hombre.1545 Frustrados, los habitantes de la isla tuvieron que esperar hasta que llegaron cuatro seres antropomorfos pero asexuados y muy resbaladizos. Los indígenas decidieron entonces escoger a los cuatro varones que tenían las manos más ásperas para cazarlos. Logrado su cometido, los ataron a unos árboles para que el pájaro inriri, que normalmente agujerea los árboles, perforase el lugar donde está el sexo de la mujer. De esta forma en Haití volvieron a tener mujeres. Y de ésta forma debe entenderse nuestro trabajo: manos ásperas y enamoradas buscando a tientas acariciar el resbaladizo fondo del imaginario órfico.
Pané, R., Relació sobre les Antiguitats del Indis, Generalitat de Catalunya-Comissió Amèrica i Catalunya 1992, Barcelona, 1990. 1545
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