LAS ÉLITES MUDÉJARES DEL REINO PORTUGUÉS, in Biografias Mudéjares o la experiencia de ser minoría: biografías islámicas en la España cristian (= Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus XV), ed. Ana Echevarría Arsuaga , Madrid, CSIC, 2008, pp. 101-132 .

LAS ÉLITES MUDÉJARES DEL REINO PORTUGUÉS Maria Filomena LOPES DE BARROS Universidad de Évora

Las comunidades mudéjares del Reino portugués presentan, necesariamente, particularidades propias dentro del conjunto del mudejarismo peninsular, pero revelan también múltiples diferencias entre sí. Los distintos contextos en los que se insertan estas aljamas en su período formativo, así como los presupuestos económicos de las comunidades locales en las cuales se integran, o los poderes que las configuran, moldean distintos caracteres sociológicos de los grupos considerados. En este sentido, el estudio de las elites permite caracterizar esta diferenciación. El concepto, que alude a un núcleo de actores privilegiados, cuyo protagonismo social se genera a partir de un conjunto heterogéneo de vectores (económicos, simbólicos, culturales, políticos), se materializa, sin embargo, en referentes distintos cuando se analizan diferentes grupos humanos. Dos aljamas, de las más importantes del reino portugués, servirán de objeto de estudio y de ejemplificación de las distintas categorías sociológicas de sus elites: Lisboa y Loulé (Algarve). En la primera, se configura un grupo social dominante en el marco de un organismo formal, la aljama; en la segunda se diluye este vector, en función de la relación del grupo musulmán con un núcleo social y político más vasto –el concejo–, y de una participación económica más estructurada e integrada en parámetros comunes de actuación. Las relaciones de poder no se mueven forzosamente en los mismos entornos. Los cuadros anejos permiten una primera visualización de esta diferencia. Si para Lisboa la administración de la aljama se desdobla en un complejo conjunto de oficiales comunales (alcaide, juez y procurador de los derechos reales, notario, escribano, y coudel –cargo que aparece tardíamente, en el siglo XV– , a los que se tendrá que

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añadir los vereadores y procuradores de la aljama y los responsables religiosos – imán y muecín), para Loulé son parcas las referencias a la autoridad máxima de la comunidad (tan sólo tres menciones al alcaide durante dos siglos) y se omiten los demás cargos, con excepción de los relacionados con el dominio de la escritura. Aspecto, sin embargo, significativo, al conectar directamente la comunidad no solamente con la estructura formal de la aljama, sino también con una vertiente de su identidad cultural y, además, de definición de sus elites. 1. La comunidad mudéjar de Lisboa no se destaca tanto por su importancia económica dentro de las aljamas del reino1 como por su relación privilegiada con el monarca, desde el momento mismo de su reconocimiento jurídico. De hecho, la carta puebla (carta de foral) otorgada por Alfonso Henríquez, en 1170, a los moros forros de Lisboa, Almada, Palmela y Alcácer do Sal –el documento fundacional del mudejarismo portugués–, tiene una vigencia limitada en los tres últimos núcleos urbanos, perdidos en 1190-1191 por la ofensiva almohade. La aljama de Lisboa se constituye, así, como el primer núcleo musulmán objeto de un experimento social por parte del monarca, posteriormente aplicado a las demás comunidades del territorio. El fuero de Lisboa emerge, pues, como el arquetipo de los grupos humanos musulmanes que, a partir de finales del siglo XIII, son legitimados por la corona. La aplicación del mismo modelo de foral a las demás comunidades musulmanas (en 1269 a los moros del Algarve –Silves, Tavira, Loulé y Santa Maria de Faro–, en 1273 a Évora y en 1296 a Moura) implica siempre una cláusula que plasma el paradigma de Lisboa como fuente de derecho suplementario, a la que las comunidades se deben atener en todos los casos omitidos en los diplomas2. 1

A la fecha de la expulsión, el rendimiento de la aljama de Lisboa era largamente superado por Loulé (que representaba 57% del total del país) y aún por Faro. Lopes de Barros, Mª F., A Comuna Musulmana de Lisboa (sécs. XIV e XV), Lisboa, 1998, 26. 2 En el fuero del Algarve y en el de Évora, la cláusula final dice: “Y en todo el resto debéis hacer y usar como usan y hacen mis moros forros de Lisboa”. Instituto dos Arquivos Nacionais/Torre do Tombo (I.A.N./T.T.), Chancelaria de D. Afonso III, libro 1, 97v y 124. El fuero de Moura, de 1296, es aún más explícito a este respecto: “Y en las otras cosas dén a mi [al soberano] así como me dan mis moros de Lisboa y ellos hayan el dicho fuero

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De hecho, esos documentos son lacónicos en la formulación de los deberes y derechos de las comunidades consideradas. Una primera parte consigna la protección del soberano y el principio de autonomía política del grupo musulmán, al cual competía la elección de su autoridad máxima (y, por lo demás, la única mencionada en las cartas), el alcaide. La segunda, que ocupa la mayor extensión del diploma, y que se inicia justamente con la expresión “et hoc facio ut”, o sea, “y esto hago para que”, es reservada a la definición fiscal y tributaria que debía aplicarse a esas comunidades: la capitación correspondiente a la yizya, la alfitra, el azoque (al-zakat) y el trabajo en las viñas del rey3. Al alcaide se asigna una función específica, la de juzgar, lo que remite a la duplicidad semántica del vocablo, que se corresponde con la propia duplicidad inherente al cargo. En el contexto medieval portugués, el término, derivando del árabe al-qa’id (participio activo de qada, “guiar”, “conducir”, “dirigir”), adquiere el significado de jefe militar por delegación regia. Otro vocablo, el de alcalde, del árabe al-qadi (participio de qadà, “juzgar”), mantiene su acepción original, designando a los jueces municipales, conjuntamente con los sinónimos alvazil, también de origen árabe, y el latino judex. El contexto de los grupos mudéjares se caracteriza, pues, por la particularidad de la utilización del vocablo alcaide, que se define, no obstante, en función de las competencias del alcalde. Particularidad tanto más evidente cuanto que, en el contexto del mudejarismo hispánico, la figura jurídica del qadi, continúa caracterizando a esas comunidades, al reflejarse en las formas cadí o alcadí 4. El proceso portugués preconiza una percepción de alcaide distinta tanto del entorno cristiano, como del islámico propiamente dicho, convergiendo y uso y costumbre así como los dichos mis moros forros de Lisboa han costumbre”. I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Dinis, libro 3, 90. 3 Para una análisis del documento véase Lopes de Barros, Mª F., “Foral dos Mouros Forros – 1170”, Os Forais de Palmela, Palmela, 2005, 15-45. 4 Sobre los cadíes o alcadíes véase, por ejemplo, Hinojosa Montalvo, J., Los mudéjares. La voz del Islam en la España Cristiana, I, Teruel, 2002, 111-112; Echevarría, A., “De cadí a alcalde mayor. La elite judicial mudéjar en el siglo XV”, Al-Qantara, XXIV/1 (2003), 139-68; XXIV/2 (2003), 273-89.

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en este magistrado tanto la noción de dirección de la aljama como la autoridad judicial sobre la misma: el qa’id (“jefe”) del grupo (a veces designado también como pretor) es simultáneamente su qadi (“juez”). Justamente de Lisboa surgen las primeras referencias individualizadas a este cargo. En 1262, D. Alfonso III hace donación, en perpetuo, de una casa de la pretoria a Galib (Galib), “pretor de mauris de Arraualde ulixboni” y a su mujer Eyxe (‘A’isa), la cual había sido de Omar (‘Umar) cuando desempeñara ese cargo. Se empieza a dibujar una elite comunal basada en el favor del monarca que se asentará en los períodos posteriores. Un paso importante es la creación de otro oficial, el juez de los derechos reales, que aparece mencionado por primera vez en un documento de 1315, pero ya en el desempeño concreto de sus funciones. El rey D. Dinis, en respuesta a las protestas de los cristianos que habían arrendado los derechos reales de la aljama de Moura (Alentejo), solicita una consulta al juez de los derechos reales de Lisboa, Abel Focem (Abu l-Husayn), que determina la fiscalidad a aplicar a los ganados de los musulmanes de la aljama –la cuarentena, según el derecho islámico –omitida en el foral5. Este funcionario se perfila como un verdadero oficial de frontera. En el reinado de D. Juan I (1385-1433) se definen sus competencias: un juez moro, al cual correspondía juzgar, en primera instancia, todos los hechos relacionados con los derechos del rey, que proseguían después en apelación ante magistrados cristianos, lo que, se afirma, constituía una costumbre que siempre se había respetado a los musulmanes de Lisboa6. Las Ordenaciones Generales del Reino (siglo XV) completan este cuadro, al consignar que todos los derechos reales serían juzgados por el derecho común7, revelando la actuación de ese juez para la aplicación del derecho islámico, estructurador de los parámetros fiscales de las comunidades mudéjares, en tanto que del derecho común, en los juicios de los procesos concernientes a su cargo.

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I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Dinis, libro 3, 90. I.A.N./T.T., Inquirições de D. Afonso III, libro 4, 13v; Portugalia Monumenta Historica, Leges et Consuetudunis, Lisboa, 1856, 98-100. 7 Ordenações Afonsinas, Lisboa, 1984, libro II, 534-5. 6

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La documentación prueba la actuación concreta de este magistrado en distintas vertientes, que sobrepasan las estrictamente definidas por ley. A la definición fiscal, que se verifica, en 1315, con la cuestión planteada por la tributación de los ganados de los musulmanes de Moura, se añade, en el ultimo cuarto del siglo XV, el control del patrimonio regio en la morería de Lisboa. En 1480, el juez Adão (Adam) Caroto (o Caçoto8) concede un edificio, que había sido una ollería, al alfarero Rodrigo Alfonso, con condición de recuperar la referida tienda en un período de un año9. El mismo juez recibe, en 1487, la renuncia de Iça (‘Isà) Trocaleite (“Trocaleche”) y de Mafamede (Muhammad) Sobrinho, a la explotación de dos terrenos en el Arrabal Nuevo, luego concedidos al hidalgo Pero Lopes de Carvalhal, que ahí pretendía construir un lagar de aceite, lo que es considerado “servicio del rey”10. Finalmente, en 1491, es también ese magistrado quien emplaza otro terreno a Ale (‘Ali) de Colares, igualmente con la condición de edificar una ollería en un período de tres años y otro a Azmede (Ahmad) Arangoés, para hacer una casa habitable con patio a lo largo de un año11. Las audiencias de los dos primeros contratos se realizan en la tienda de los derechos reales, edificio por excelencia de actuación de este magistrado, que se sitúa en el exterior de la morería, en la calle de la Puerta de S. Vicente12, constituyéndose como la marca visible de la subordinación tributaria de la comunidad, que simbólicamente delimita la frontera ente el espacio cristiano y el musulmán. Los documentos contractuales, por otro lado, son igualmente responsabilidad del juez, mencionándose en el traslado de uno de

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En el diploma de 1480 se refiere la forma “Caçoto” y en los restantes “Caroto”. 9 I.A.N./T.T., Livro 9 de Estremadura, 45v-47. 10 I.A.N./T.T., Livro 9 de Estremadura, 180v-182. 11 I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Manuel, libro 11, 80; publicado por Viterbo, S., “Ocorrências da vida mourisca”, Arquivo Histórico Português, V (1907), 249-51; I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Manuel, libro 22, 107v-108. 12 Oliveira, L. y Viana, M., “A Mouraria de Lisboa no século XV”, Arqueologia Medieval, 2 (1993), 199.

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ellos, que el original “parecía ser firmado por un sinal morisco”13, seguramente la firma de Adão Caroto. A su lado se perfilan otros oficiales comunales. El escribano, en todos estos casos un cristiano, Fernão Afonso; el procurador de los derechos reales, –Azmede Cacis (Ahmad Qissas), en los dos primeros documentos, y Mafamede (Muhammad) Pintado, en los restantes – y un recebedor de los derechos reales, mencionado tan solamente en 1480, cargo que era ocupado por Mafamede (Muhammad) de Setúbal. Adão Caçoto materializa perfectamente la evolución de las elites de la aljama de Lisboa en el siglo XV. De hecho, es indicada en otra documentación su condición de maestro tapicero14, grupo que, a lo largo del siglo XV, goza de una importancia social y económica creciente, que se proyecta en un papel político dentro de la aljama. Algunos indicadores sugieren esta evolución, relacionando directamente a este grupo profesional con el conocimiento y el dominio de la escritura: la escribanía de la aljama, entre 1437 y 1447, es ocupada por tapiceros, primero por Azmede (Ahmad) Láparo, hijo de otro maestro, Mafamede (Muhammad) Láparo, y después por Focem (Husayn); en 1439, el cargo de escribano de la coudelaria, pertenece a otro tapicero, Mafamede (Muhammad) Lobo, concentrándose, finalmente, el juzgado de los derechos reales, en Adão Caçoto, por lo menos a partir de 1480 y hasta 1491 (véase anexo). Su actuación sobrepasa incluso el cuadro puramente institucional de la aljama, verificándose, en 1488, el desempeño del también tapicero y sobrino de Azmede (Ahmad) Láparo, Ale (‘Ali) Láparo, como juez de albedrío15 en un proceso referente a la 13

El traslado es de 1503. I.A.N./T.T., Livro 9 de Estremadura,

180v-182.

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I.A.N./T.T., Chancelaria de D. João II, libro 6, 100; publicado por Viterbo, S., Artes industriais e industrias portuguesas. Tapeçaria, Coímbra, 1902, 26. 15 Los jueces de albedrío (juízes alvedrios o alvidros) se constituyen como un expediente extraordinario a los trámites judiciales normales, reconocidos por la ley general del Reino. Deberían ser en número mínimo de tres y elegidos por las partes enfrentadas, constituyéndose su sentencia tan válida como las de los jueces ordinarios. Ordenações Afonsinas, libro III, 408-13.

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escribanía de la aljama de Loulé, juntamente con otros notables de Lisboa16. Entre ellos se destaca Mafamede (Muhammad) Láparo, personaje también de la tercera generación de ésta familia, el último imán de la aljama17 (con una intervención también destacada en varios aspectos de la vida de la comunidad), evidenciando una estrategia de dominio y ascenso social de este núcleo familiar. De hecho, todos sus miembros hasta la tercera generación, y con esta única excepción, son tapiceros, grupo que empieza a emerger en la documentación a partir de la década de los 30 del siglo XV. En una primera fase, no obstante, las referencias son individualizadas, o sea, se multiplican las cartas de privilegio a individuos designados como “maestros tapiceros”, con tiendas en las que “laboran”, siendo los privilegios extensivos a los respectivos criados. En 1423 uno de estos documentos es otorgado a Azmede Galebo (Ahmad Galib o Azmede, hijo de Galebo) y, entre 1432 y 1434, son objeto de donaciones similares Azmede (Ahmad) y Caçome (Qassum), hijos de Mafamede (Muhammad) Láparo, Mafamede (Muhammad) Lobo, Caçome hijo de Azmede (QassUm b. Ahmad) Lobo, Adela (‘Abd Allah) Sevilhão, Mafamede (Muhammad) Sevilhão, el Mozo, mencionándose el hecho de que esos privilegios habían sido concedidos en el reinado anterior (de D. Juan I). En 1471, un extenso documento con el proceso promovido por la aljama de Lisboa contra sus privilegiados (que rehusaban participar en las cargas colectivas), mediado por el rey, añade la referencia a otro tapicero, el anteriormente mencionado (‘Ali) Láparo, hijo de Azmede Láparo18. 15

I.A.N./T.T., Livro 1 de Místicos, 40v-41. I.A.N./T.T., Chancelaria de D. João II, libro 6, 38v; Chancelaria de D. Manuel, libro 26, 81v- 82 , Idem, libro 34, 49r-49v. 17 En una carta al secretario del Estado, posterior al edicto de expulsión de los musulmanes y judíos del Reino (1496), Mafamede Láparo se identifica como “el capellán que fue de los moros”. I.A.N./T.T., Cartas Missivas, legajo 1, doc. 272. 18 I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Afonso V, libro 16, 138-9. Los servicios que estaban en liza eran los de cerrar la puerta de la morería y velar por la noche el barrio, contribuir para el buen estado de los muros y calles y coparticipar con dinero para las obras necesarias, pagar el sueldo del imán y del portero de la aljama y también las Janeiras (participación que se debía hacer en enero y por eso se llamaba así) al alcaide de la ciudad. 16

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En una segunda fase, sin embargo, se invoca al grupo, más que al individuo, justamente en función de la sentencia de este proceso. El monarca D. Alfonso V determina que los servicios colectivos internos de la comunidad se deberían entender como servicio de todos los musulmanes, independientemente de sus privilegios, pues al monarca cabía tan solo otorgar la exención de derechos reales y no de los servicios y pagos colectivos inherentes a la aljama. No obstante, la sentencia, emitida en junio de 1471, será revocada para los tapiceros en octubre del mismo año. Éstos recurren al monarca, invocando los privilegios que tenían desde el reinado de D. Juan I, confirmados por D. Duarte y además por el mismo D. Alfonso V, lo que les vale la admisión regia de la validez de todas sus pretensiones en cuanto a la exención tributaria total de los derechos reales y, además, de los comunales19. El diploma será confirmado en el reinado posterior, por D. Juan II, en 149220. Los tapiceros se imponen, pues, como un grupo solidario, singularizándose de la aljama desde el punto de vista social y económico, pese a la oposición declarada de la comunidad musulmana a la cual pertenecen. Liberados del servicio y los pagos colectivos, materializan un grupo aparte que lleva a sus máximas consecuencias la protección de la corona a través del vínculo del privilegio, que, en el siglo XV, influyó cada vez más en la sociología de la comunidad. Los parámetros de distinción económica (más que de distinción social, evidentes y estructurantes en las comunidades judías), otorgados mediante el favor regio, conforman parámetros de dependencia de los poderes cristianos que podríamos denominar clientelares. La jerarquización económica y social se estructura, cada vez más, en la dependencia de las relaciones con el exterior de la comunidad y de los valores de la mayoría, en cuanto que se aleja de los subyacentes a la propia matriz de las comunidades musulmanas. Dicho de otro modo, las elites del siglo XV son distintas de las de los períodos anteriores, jugándose el poder de los individuos en torno del dominio político de la aljama e incluso más allá del estricto cuadro institucional. El documento de 1471, al cristalizar en un momento dado los nombres de los privilegiados de la comuna, permite aprehender esta 19 20

I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Afonso V, libro 22, 32v. I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Manuel I, libro 33, 95v.

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distinción, al consignar los individuos de una nueva elite, estructurada mediante el desempeño artesanal en un antiguo grupo, caracterizado por su condición de servicio al rey. De veintiséis privilegiados, al menos cuatro son tapiceros o pertenecen a familias ligadas a ese oficio21. Es el caso de Ale Láparo y Mafamede Láparo, de Adão Carota (el mismo Adão Caroto o Caçoto que, más tarde, va a ser juez de los derechos reales) y de Adela Sevilhão. A su lado se encuentran otros notables de la aljama, como Azmede Cacis, procurador de los derechos reales entre 1480 y 148722, Azmede Alcantarinho (o Alcantarim), escribano de la aljama en 1496 (véase anexo) y Azmede Luxune (o Aluxune), nombrado, en 1459, procurador en un proceso para averiguar el desempeño de Çaide como oficial de la aljama23. A éstos se tienen que añadir otros dos nombres, recurrentes en el itinerario social e institucional de la comunidad lisboeta: Mafamede de Avis y Mafamede Abranteiro. De Mafamede Abranteiro, se verifica la confirmación de su nombramiento como procurador y requeridor de los derechos reales de la aljama de Lisboa en 143924, oficio al que renuncia en 144325, siendo no obstante premiado por su desempeño en el cargo en 1445, ratificado en 1452 (“por cuanto (...) en ello servio bien los reyes mi abuelo y padre”)26. En el mismo año de 1445 recibe carta en que se le comunica que ha sido jubilado por haber alcanzado la edad de 70 años, siendo designado con el sobrenombre de el Viejo27. No se trata pues, del homónimo favorecido con un privilegio en 1471 (referido en otra documentación como el Mozo28) posiblemente hijo del anterior, que mantiene el protagonismo de su antecesor a pesar de no ocupar 21

Se verifican también, un alfarero, un vidriero, un espartero y un foleiro de la Casa de la Moneda. 22 Posiblemente hijo de Çaide Caciz (Sa‘id Qassis), servidor del rey y vecino de Lisboa, nombrado en 1451 como requeridor, solicitador y procurador general de los derechos reales en todo el país. I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Afonso V, libro 11, 6v. 23 I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Afonso V, libro 36, 87v. 24 Idem, libro 26, 167v. 25 Idem, libro 27, 96. 26 Idem, libro 25; 83v-84; libro 12, 19v. 27 Idem, libro 10, 133v. 28 Lopes de Barros, A comuna muçulmana de Lisboa, 46-7.

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ningún cargo institucional. En efecto, apenas se integra en el grupo de los privilegiados actúa, en 1488, como juez de albedrío en el citado proceso referente a la escribanía de la aljama de Loulé29. El nombre de Mafamede de Avis surge como una referencia de la vida institucional desde finales del siglo XIV. En 1397 es mencionado como servidor del monarca, quien lo encarga de llevar cuatro moros cautivos a Tierra de Moros, para allí cambiarlos por otros tantos cautivos cristianos, y entregar otros dos al sultán de Granada, de donde eran naturales30. Este último servicio parece revestirse de un cariz diplomático, siendo posible que las competencias del musulmán sobrepasasen la simple entrega de cautivos para establecer algún acuerdo de tipo militar con el reino de Granada, considerando el conflicto existente entre los reinos portugués y castellano en el período examinado, vinculado a la Guerra de los Cien Años. En el mismo reinado (el de D. Juan I) este personaje es responsable, juntamente con otros musulmanes de Lisboa, de elaborar una primera versión del derecho sucesorio islámico31 . En 1414, se otorga un privilegio a Mafamede de Avis el Mozo, posiblemente hijo del anterior, declarándolo exento de todas las cargas y servicios que recaían sobre los musulmanes, justificándose en la carta regia que el musulmán y sus bienes se encontraban bajo protección y encomienda del monarca, privilegio confirmado en 145432. Un documento regio de 1459, nombra a este personaje alcaide de la aljama por el período de un año, además de los dos anteriores que había ocupado el cargo, a petición de algunos hombres buenos de la comunidad33, lo que demuestra un clima de conflictos internos que parece, no obstante, superado en 1463, cuando el rey confirma su elección para el mismo cargo por tres años más 34. Este documento sugiere, además, que Mafamede de Avis habría cumplido mandatos sucesivos como alcaide desde al menos 1457, oscilando su posición entre el nombramiento regio y la elección de la aljama, confirmada 29

Véase infra . I.A.N./T.T., Chancelaria de D. João I, libro 5, 33v-34. 31 I.A.N./T.T., Inquirições de D. Afonso III, libro 4, 14v-15v; Idem, caja 10, legajo 12, doc. 17, 9v – 13. 32 I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Afonso V, libro 10, 86. 33 Idem, libro 36, 143v. 34 I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Afonso V, libro 9, 22v. 30

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por el monarca. Terminado su desempeño como autoridad máxima de la comunidad, Mafamede de Avis es aún nombrado coudel35 en 1469, registrándose como privilegiado en 1471 y figurando aún como testigo de un contrato de matrimonio en 147436. Si es problemático el que se trate del mismo individuo privilegiado en 1414 (lo que supone una actuación publica en un período de sesenta años), también es cierto que el nombre de Mafamede de Avis se debe integrar en una estructura familiar (como por otra parte sugieren los sobrenombres de el Viejo y el Mozo) de prestigio dentro de la comunidad musulmana de Lisboa, con un poder que se atestigua desde finales del siglo XIV y se basa en el favor regio y los servicios prestados al monarca. En estos individuos se conjuga, pues, el vínculo distintivo del privilegio con una actuación decisiva en el propio aparato institucional de la aljama. El cargo de procurador de los derechos reales, que marca la actuación de Mafamede Abrantero, se revela fundamental en la relación de la comunidad con la corona, justificando la concesión de inmunidades. De hecho, es un cargo, como el de juez de dichos derechos, de nombramiento regio, vitalicio y sujeto a remuneración, al contrario al de alcaide que, en el siglo XV, puede ser de nombramiento regio directo o por ratificación de la elección por la comunidad, elección que ya se prevé en las cartas de foral. El sistema institucional de la aljama de Lisboa y el correlativo control de sus elites justifica además un interés particular de la corona. Es el fuero de Lisboa el que, sobre todo a partir de las reformas administrativas de D. Juan I, se impone como el modelo tributario y fiscal a aplicar a las distintas comunidades musulmanas del Reino, pese a la protesta de algunas aljamas en defensa de sus usos y costumbres. El derecho general se impone progresivamente al consuetudinario a lo largo del siglo XV, a partir de una elaboración 35

El coudel se instituyó como un oficio de nombramiento regio, siendo el responsable de valorar o tasar los bienes que determinan el escalafón de las milicias de los concejos, los acuantiados, y por la vigilancia y observancia de las estipulaciones respectivas en cuanto a caballo y armas. Gouveia Monteiro, J., A Guerra em Portugal nos Finais da Idade Média, Lisboa, 1998, 52-4. 36 I.A.N./T.T., Mosteiro de S. Vicente de Fora (2ª incorporação), caja 29, doc. 18

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jurídica de los letrados de la aljama lisboeta según las normas del derecho islámico. De esta labor, suscitada por la administración central, nos llegarán algunos testigos. Del reinado de Juan I una extensa declaración de toda la tributación aplicada a los musulmanes, revisada y validada por la firma del notario de la aljama de Lisboa, Yusuf b. Ibrahim b.n Yusuf al-Lajmi. Del mismo período existe otro documento sobre las normas de derecho sucesorio islámico, elaborado también por musulmanes de la aljama lisboeta (maestro Bucar –Bakr o Abu Bakr– el imán Apfeme –Ahmad– el referido Mafamede de Avis y Faras –Faray ), que será revisado y ampliado por D. Alfonso V (14381481), una vez más recurriendo a los moros letrados de Lisboa, que deberían ser convocados por el alcaide de la aljama37. En casos puntuales de duda sobre la tributación, la corona también recurre a las autoridades de Lisboa, como se verifica en el ya citado caso de Moura, en 1315, con la intervención del juez de los derechos reales o, en 1432, cuando se trata de aplicar la cuarentena a los mudéjares de Évora. Estos recurren contra el tributo, alegando tener foral propio y por tanto fuero independiente del de los musulmanes de Lisboa (con los cuales, afirman, no “tenían con ellos de hacer”). Por su lado, la corona solicita el parecer jurídico de “algunos moros juramentados en su ley” de la aljama lisboeta, que afirman ser la cuarentena obligatoria según el derecho islámico y además pagada en “Tierra de Moros a su rey”, y especificando que la misma se debería aplicar a los oficios que llegaban a una determinada cuantía de rendimiento. Esta opinión legitima la decisión regia de aplicación de este tributo, reiterándose, además, que la aljama de Évora debería seguir en todo el fuero de Lisboa38. El fuero de Lisboa, como arquetipo de centralización de la corona en la homogeneización y maximización tributaria de las aljamas del Reino gana, pues, un renovado impulso en el reinado de D. Juan I, debido a las condiciones particulares de su llegada al poder y a las consiguientes reformas administrativas. Las elites letradas de la aljama, íntimamente conectadas con el aparato institucional, entendido 37

Véase Lopes de Barros, Mª F., “The identification of Portuguese Muslims: Problems and Methodology”, Medieval Prosopography, 23 (2002), 203. 38 I.A.N./T.T., Livro 2 de Reis, 189v-190.

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como servicio al monarca, se estructuran en función del desempeño de cargos comunales y del favor regio. En cambio, el derecho islámico se inscribe en la ley del reino, en cuanto vector de definición fiscal y tributario que se mantiene hasta el final de la permanencia islámica en el reino portugués. Por otro lado, también la aljama de Lisboa goza de una complejidad administrativa y de una autonomía jurisdiccional más amplia que las demás comunidades musulmanas del reino. De hecho, hasta finales del siglo XV se mantiene el edificio de la prisión, símbolo de la jurisdicción interna de la comunidad y de la autoridad de sus magistrados, lo que no se verifica en las otras aljamas portuguesas, progresivamente subyugadas a la justicia y oficiales municipales. También en el reinado de D. Juan I se manifiestan unas condiciones propicias al cambio de estas elites musulmanas. La prohibición del árabe (como del hebreo), en los documentos notariales39, propugna un mayor control de la administración central sobre las comunidades minoritarias y abre paso a una injerencia cristiana en el notariado de la comuna. Hecho que conlleva además una subordinación de los profesionales musulmanes de la escritura, limitados a la escribanía de la aljama, pero que proporciona igualmente el acceso de una nueva elite a los cargos de poder y a una ruptura con la oligarquía musulmana tradicional, escudada en el dominio del idioma litúrgico. Este vector se conjuga con la generalización de las cartas individualizadas de privilegio, datando su otorgamiento a los tapiceros justamente del mismo reinado. El ascenso social de este grupo se basa en un progresivo poder económico, escudado en una total exención fiscal y tributaria y en la protección de una producción de lujo que responde a los gustos estéticos de la Corte. La excepcionalidad de la autorización de salida de estos tapiceros del reino, en un período en que se controla estrictamente la movilidad de los mudéjares, atestigua la importancia que el poder cristiano concede a este grupo artesano, que, a lo largo del siglo XV, se caracteriza por su dominio de la estructura comunal, concretamente de la escribanía de la aljama, a través de una competencia escrituraria que se expresa en el código lingüístico de la mayoría. 39

Ordenações Afonsinas, libro II, 557-8.

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Esta manifestación de poder interno revela dos aspectos de la sociología del grupo en la centuria cuatrocentista. En primer lugar, se manifiesta un mayor alejamiento de los musulmanes de los círculos de poder, y más específicamente del poder regio. De hecho, si bien el control de la administración central se revela, paradójicamente, más estricto en los siglos XIV y XV, no puede constatarse la proximidad de personalidades musulmanas a la Corte regia como en períodos anteriores. El servicio de Mafamede de Avis, en 1397, con la entrega de musulmanes cautivos por orden expresa del rey, parece cerrar un período en el que todavía las personalidades de la aljama lisboeta se movían en los círculos regios. En el reinado de Alfonso IV (13251357) se menciona la embajada de Ali “acemilero mayor” del rey portugués a los benimerines con una propuesta de alianza militar contra Castilla que, no obstante, es rehusada, alegándose un período de treguas con los castellanos40. Este personaje, citado en la documentación portuguesa como “Maestro Ali, estrabeiro del rey” recibirá, en Diciembre de 1337, la donación de una granja en Muge (término de Santarém)41, posiblemente como recompensa por esos servicios prestados a la corona. Del mismo período se menciona al que, posiblemente, será otro Maestro Ali, físico del rey, en el cual el grupo musulmán delega su representatividad junto al monarca para quejarse de las constantes infracciones de su jurisdicción interna, obteniendo, desde luego, el apoyo regio42. Posteriormente apenas se destaca la personalidad de Mafamede de Avis. Al mismo tiempo, se comprueba el ascenso social de los artesanos y su demanda política en las ciudades, que se refleja en la aljama de Lisboa (y desde luego, en otras aljamas urbanas, como la de Évora), y se traduce también en una individualización de los usufructuarios de privilegios, como forma de prestigio social y económico, en los que se destacan claramente los tapiceros como grupo dominante. Adão Caroto, por su posición de juez de los derechos reales, ejemplifica perfectamente esta evolución, al ocupar un cargo vitalicio de nombramiento regio, en el que convergen sus 40

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Gran Crónica de Alfonso XI, ed. D. Catalán, Madrid, 1977, II,

Chancelarias Portuguesas. D. Afonso IV, ed. A. H. de Oliveira Marques y T. Ferreiro Rodrigues, Lisboa, 1992, II, doc. 87, 166. 42 Ordenações Afonsinas, libro II, 532-5.

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rendimientos mientras ejerce como maestro de un oficio y obtiene los réditos del respectivo desempeño, que, además, ejerce también sobre población cristiana, interesada en la dinámica económica de la morería de la ciudad. 2. La aljama de Loulé evoca otra realidad, estructurada no en parámetros urbanos sino rurales. Si los musulmanes son obligados a concentrarse en la morería del centro urbano, fuera de las murallas de la ciudad (como en Lisboa), su actividad económica se manifiesta, desde la conquista cristiana, en el espacio agrícola circundante. En 1431 los musulmanes refieren el cuarto de las propiedades que “el primero rey que la tierra tomó a los moros” les había dejado, en un documento que, atestiguando la importancia de esta explotación agrícola, produce la única ley general que no se debe al fuero de Lisboa. De hecho, los agravios de la aljama se centran en la cuestión del diezmo debido a la Iglesia, que les era exigido, cuando les competía apenas pagar el diezmo al rey por las tierras que explotaban43. D. Duarte determina la falta de validez de las pretensiones del clero, introduciendo, con todo, algunas matizaciones en esta situación. Las propiedades que de siempre habían sido de musulmanes seguirían exentas de la participación del diezmo a la Iglesia. Pero aquellas que habían sido adquiridas a cristianos serían sujetas a un doble diezmo, al rey y a la Iglesia, igual que las que primero habían sido de musulmanes y habían pasado, posteriormente, a manos cristianas. Más aún, se legisló la prohibición de venta de propiedades musulmanas a cristianos, penalizándose al comprador con la pérdida de los bienes que pasarían al mudéjar que los había vendido y determinándose que esas transacciones apenas se podrían hacer entre musulmanes “de forma a que no pasen para manos cristianas”44. 43

Estas mismas disputas por el diezmo se palntean también en los reinos de Aragón uy de Castilla. Véase Catlos, B., The Victors and the Vanquished: Christians and Muslims of Catalonia and Aragon, 1050-1300, Cambridge, 2004 y Echevarría, A., La aljama mudéjar de Ávila (en prensa). 44 I.A.N./T.T, caja 12, legajo 1, doc. 11; Livro 1 de Direitos Reais, 242. El diploma será posteriormente integrado en las Ordenações Afonsinas, libro II, 548-52.

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Esta particular explotación agrícola de una considerable reserva dominial del monarca es aún mencionada en 1496, para Loulé, refiriéndose que “a los moros fuera apartada cierta tierra en modo de realengo en que hubiesen de labrar y tratar sus ganados”45. Situación que, necesariamente, se enfrenta a los intereses de la Iglesia y que, desde el siglo XIV, es objeto de oposición por parte de sus prelados. Para el Algarve, aparece en 1377 una reacción del obispo de Silves, D. Martinho, que solicita al rey el pago del diezmo a la Iglesia sobre cualquier propiedad de musulmán, tanto de aquellas que siempre habían tenido como de las adquiridas posteriormente, no embargando los privilegios reales otorgados en ese sentido a los mudéjares. El rey D. Fernando, cede a estas pretensiones46 que, no obstante, parecen haber sido revocadas en el reinado siguiente, explicitándose en la declaración general de los tributos de los musulmanes (reinado de D. Juan I), que los mudéjares no pagan diezmo a la Iglesia “por cuanto son personas infieles y no reciben de ella sacramentos”47. D. Duarte sigue la orientación de su padre, en la citada ordenación general del Reino que, necesariamente, suscita una contestación continuada de los representantes populares. Luego en las Cortes de Lisboa de 1439, los procuradores de Silves (Algarve) se levantan contra la ley, argumentando que “los infieles que son siervos tienen razón de enriquecer y los cristianos ser pobres lo que parece cosa rara”48. “Cosa rara” que no mueve al soberano, D. Alfonso V, de su postura, aunque esta sea matizada a lo largo del siglo XV con varias excepciones, llegando incluso D. Juan II, en 1486, a ratificar las pretensiones del obispo de Silves sobre el pago del diezmo por parte de los musulmanes49. Paralelamente, este soberano refuerza su posición en el Algarve, determinando el control estricto sobre propiedades explotadas por cristianos, que habían pertenecido anteriormente a 45

I.A.N./T.T., Livro 1 de Místicos, 40v-41. IAN/TT, Chancelaria de D. João II, libro 8, 184; Livro 2 de Guadiana, 136-137. 47 Portugalia Monumenta Historica, Leges et Consuetudunis, 98100. 48 I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Afonso V, libro 20, 90v. 49 IAN/TT, Chancelaria de D. João II, libro. 8, 184; IAN/TT, Livro 2 de Guadiana, 136-7. 46

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musulmanes, y por las cuales era debido el pago del diezmo regio, so pena de confiscación. La reacción a esta medida surge en las Cortes de Évora-Alvito de 1481-1482, por voz de los procuradores de Loulé que protestan contra la obligatoriedad del registro de esos bienes y de la presentación del documento probativo de la transacción, alegando que la mayor parte de la población poseía patrimonio en estas condiciones, que había sido legado por sus ascendientes por tiempo que pasaba de “cuarenta, cincuenta, cien años y más, des que la memoria dos hombres no es en contrario”. El rey cede en cierta medida a estos argumentos, determinando que la confiscación se aplicase solamente a las propiedades que no tuviesen los respectivos comprobantes escritos de las transacciones efectuadas de los últimos cuarenta años50. En el último cuarto del siglo XV parece, pues, triunfar definitivamente en el Algarve la imposición del doble diezmo sobre el patrimonio agrario ostentado por musulmanes o que, habiendo sido suyo en primer lugar, se encontraba en manos cristianas, satisfaciendo a la vez los intereses de la Iglesia y de la corona. De cualquier modo, la reserva musulmana de propiedad de Loulé, procedente del patrimonio del rey, se presenta como un factor que estructura las vivencias de una comunidad que siempre se definió por la explotación del agros de la región. Y, en este sentido, la imposición tan solo del diezmo del soberano por un período dilatado de tiempo, proporciona indudables ventajas económicas que, además, explicarían la importancia demográfica de esta población, aún en el siglo XV, cuando se produce una acentuada baja de población musulmana en el reino, que ocasiona incluso la desaparición de algunas aljamas. Significativamente, Loulé se postula como la comunidad mudéjar más importante del país, representando su rendimiento el 56% del total de las comunidades musulmanas a la fecha del edicto de expulsión de las minorías (1496)51. En este sentido se entiende que la estructuración de las elites musulmanas de Loulé, en el contexto específico de una explotación agrícola, se asiente primordialmente en la producción de higos y 50

I.A.N./T.T., Chancelaria de D. João II, libro 23, 107; Livro 2 de Guadiana, 15r-15v. 51 Véase Lopes de Barros, A Comuna Muçulmana de Lisboa, 25-26; y cuadro 1, 169.

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pasas, producción controlada y con precios establecidos por el concejo a partir de 1403, alegándose que “muchos productores de desvariadas condiciones, especialmente moros”, disminuían el valor de venta de esos productos52. Así, de un códice del concejo53 de la segunda mitad del siglo XV, con un total de veinte folios integralmente llenos de registros de pagos relativos a la producción de pasas e higos, el total de la participación musulmana alcanza el 31%, contra 67% de cristianos y apenas 2% de judíos. Más significativo aún resulta el análisis cuantitativo de la producción mudéjar, que corresponde a un total de 37,84% de las pasas y a 24,27% de los higos y que se inscribe en un plano medio-superior, superando los mudéjares a los cristianos en los niveles medios de producción. De estos productores salen, pues, las referencias a las elites de la aljama, cuyo papel político emerge de forma distinta a la de Lisboa. El escenario trasciende el cuadro institucional interno para dar paso a una perspectiva más amplia, la que se refiere al propio concejo, en una excepcional participación de judíos y musulmanes que parece revelarse caso único en el conjunto de la Península Ibérica. Por lo menos algunas reuniones plenarias del concejo implican la presencia de hombres-buenos judíos y musulmanes54, llegando a mencionar sus 52

Actas de Vereação de Loulé (Séculos XIV-XV), revisión y estabelecimento definitivo del texto de Duarte, L. M., Separata de Al-‘Ulya 7, Loulé, 1999/00, 143-4. 53 Arquivo Histórico Municipal de Loulé (A.H.M.L.), Livro de Receita e Despesa (séc. XV); publicado por Iria, O Algarve e os Descobrimentos, Lisboa, 1988, II, doc. 13, 449-76. 54 No está claro si se trata de una participación constante u ocasional. Se puede considerar que las actas de las asambleas del municipio (Actas da vereação) no contemplarían, en todos los casos, la convocatoria explícita de moros y judíos por tratarse de una situación recurrente, lo que justificaría la primera hipótesis. De hecho, los concejos abiertos que explicitan esta participación tratan de asuntos muy variados que no inciden apenas en cuestiones económicas, las que podrían explicar un recurso ocasional a las minorías. En cualquier caso, esta participación es citada dos veces en 1402 (Actas de Vereação de Loulé (Séculos XIV-XV), 78-9 y 99102), una vez en 1403 (Idem, 130-1), 3 veces en 1487 (Idem, 224-5; 234-7 y 237-40) y, finalmente, en una ocasión en 1492 (Actas de Vereação de Loulé (Século XV), revisión y estabelecimento definitivo del texto de Duarte, L. M., separata de Al-‘Ulya 10, Loulé, 2004, 53-5).

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nombres. Un apellido se repite en esta representación musulmana, el de Baboso, siendo mencionado en una reunión de 10 de septiembre de 148755 y en otra de 14 de octubre del mismo año56, un Adela (‘Abd Allah) Babosoy, y en 9 de septiembre de 1492, un Ale (‘Ali) Baboso57 . Este último, alcaide de la aljama de Loulé por confirmación regia de 1468 (véase anexo), figura en el mencionado códice del concejo de los registros de venta de fruta, con una participación mínima de 4 piezas de pasas, porque, dice el documento, “non quiso más dar”58. No se indica su relación con Adela, que también integra esa lista, con una participación de 12 piezas de pasas y 11 de higos, y que en 1487, protagoniza uno de los dos votos discordantes sobre la continuación de un proceso judicial del concejo contra Nuno Barreto, por cuestiones relacionadas con el realengo de Quarteira. El segundo voto en contra de la mayoría, es el de Estevão Vaz, fácilmente explicable por tratarse del amo del referido señor59. En 1493, los dos aparecen una vez más asociados como responsables de un levantamiento de los labradores de Rui Barreto (muy posiblemente hijo del anterior) en el referido realengo, que producían más de un modio de pan, en cuya categoría figuraban trece cristianos y cuatro musulmanes, entre los cuales el mismo Adela Baboso y su yerno Abraão –Abraham60. La relación entre los Baboso y los Barreto parece retrotraerse a un período anterior, registrándose en 1460 un Mafomede (Muhammad) Baboso (probablemente padre de Adela), cuyos rendimientos se situaban en la escala más alta de la tributación y que explotaba propiedades en el mismo realengo, entonces asociado a Gonçalo Nunes Barreto, padre de Nuno Barreto61. El poder económico, dependiendo de la explotación agrícola, no se agotaba en los parámetros de un ecosistema agrícola basado en la producción de la fruta, o de una dependencia exclusiva de la reserva islámica de propiedad. De hecho, en 1408, el hortelano de la Huerta Nueva, 55

Actas de Vereação de Loulé (Séculos XIV-XV), 225. Idem, 234-7. 57 Actas de Vereação de Loulé (Século XV), 53. 58 A.H.M.L., Livro de Receita e Despesa (séc. XV), 12v ; Iria, O Algarve e os Descobrimentos, II, doc. 13, 468. 59 Actas de Vereação de Loulé (Séculos XIV-XV), 234-7. 60 Actas de Vereação de Loulé (Séculos XIV-XV), 99. 61 Academia das Ciências, Série Azul, cód. 403, 149v. 56

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patrimonio del concejo, era un musulmán, Azmete (Ahmad) Louseiro62, destacando en la documentación municipal el dinamismo económico de estos musulmanes, a veces en asociación con la población cristiana. Como ejemplo, citar en 1487 el arrendamiento de una propiedad del concejo (la vega de Bilhas) en que un musulmán, Brafome (Ibrahim) Vogado actúa como representante de una sociedad constituida por dos cristianos más y otro musulmán, el imán Azmede (Ahmad)63. Este personaje se revela, además, particularmente activo en este aspecto, habiendo arrendado en el año anterior otras propiedades del concejo, que habían sido subastadas por la villa y por las cuales ofreció la cuantía más elevada64. Las elites de Loulé se estructuran, pues, en una relación directa con el dinamismo agrícola, aspecto que, por lo demás, resalta claramente en la cuestión de los privilegios. Estos surgen, en el siglo XV, con una dimensión bastante menos expresiva que en Lisboa, sea por el menor número de individuos agraciados, sea por una particularización de las inmunidades o favores otorgados. Por ejemplo, en el caso de Azmede (Ahmad) Pantorro, eximido en 1468 de ejercer cargos comunales65, o de Mafarriche (Mufarriy) Mangela en 1471, también exento del cargo de procurador de la aljama66. Si de este último no existe información suplementaria, en cambio Azmede Pantorro figura como productor de fruta, con una participación significativa (15 piezas de pasa y 12 de higo) 67. Otras inmunidades alcanzan, con todo, una mayor expresividad y llevan, como en Lisboa, a la protesta comunal contra los privilegiados. Del hecho se queja al rey, en 1456, Mafarriche Pecim (Muhammad Bassam), invocando un diploma regio otorgado a la aljama que, como en Lisboa, determinaba la suspensión de los privilegios en lo que se refería a los encargos colectivos de la comunidad, lo que, argumentaba, le causaba mucho agravio. El rey, vistas las peticiones de los concejos de Tavira, Faro y Loulé en favor 62

Actas de Vereação de Loulé (Séculos XIV-XV), 173. Idem, 249-50. 64 Actas de Vereação de Loulé (Séculos XIV-XV), 241-5. 65 I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Afonso V, libro 35, 15. 66 I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Afonso V, libro 16, 22v. 67 A.H.M.L., Livro de Receita e Despesa (séc. XV), 12v; Iria, O Algarve e os Descobrimentos, II, doc. 13, 449-76. 63

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del musulmán y teniendo en cuenta que la aljama había dado una información falsa, afirmando que había varios individuos en ésa situación, cuando el único era el referido Mafarriche, revoca la aplicación de la decisión para este musulmán, determinando la continuidad de todas sus inmunidades, con excepción de la participación en los pedidos que entonces recaudaban para la guerra del turco68. Es posible que este personaje sea el mismo que cerca de 1424 aparece en sociedad con otros musulmanes como arrendatarios de la renta de una propiedad municipal (la ya referida vega de Bilhas)69. Esta intervención municipal a favor de musulmanes que, además, concita un amplio conjunto de concejos del Algarve, determina aún las inmunidades otorgadas, en 1459, a Brafome (Ibrahim) Burel y, en 1472, a Mafamede (Muhammad) Raposo, estando el primero exento de todos los tributos debidos al rey, al concejo y a la aljama, y del servicio militar70 y el segundo de los tributos municipales y comunales e igualmente de la prestación militar. Ambos individuos están también relacionados con una participación agrícola, siendo Brafome Burel citado como un labrador privilegiado del realengo de Quarteira en 1460, cuyos bienes son valorados en el escalón máximo de rendimiento71, y Mafamede Raposo registrado como un pequeño productor de fruta (con una participación de 8 piezas de pasa)72. La intervención de los tres concejos (Faro, Tavira y Loulé) en favor de estos musulmanes atestigua la proximidad de vivencias entre los varios grupos religiosos del Algarve (particularmente entre la población cristiana y musulmana), que justifica, además, la misma participación de las elites, moras y judías, en la vida política municipal. Otros privilegios, a pesar de todo, se estructuran en función de distintos parámetros, transmitiendo valores de distinción social que se alejan de los ya enunciados. En 1455 son confirmadas las 68

I.A.N./T.T Chancelaria de D. Afonso V, libro 13, 56. . A.H.M.L., Livro de Receita e Despesa (1423-1425), 12r-12v. 70 I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Afonso V, libro 36, 142v-143. 71 Academia das Ciências, Série Azul, cód. 403, 148v-150v. 72 A.H.M.L., Livro de Receita e Despesa (séc. XV) 3; Iria, O Algarve e os Descobrimentos, II, doc. 13, 453. 69

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inmunidades de Çaide (Sa‘id) Franqueado y de sus hijos, por pertenecer al linaje de Bon Baron (posiblemente Ibn Ëarun), designado como almojarife de Loulé, ya fallecido73. La pertenencia a un linaje de prestigio gracias a los servicios prestados la corona parece reflejarse en los parámetros internos de la comunidad, surgiendo en la sesión del 10 de septiembre de 1487, Çaide Franqueado como uno de los representantes musulmanes en la reunión general del concejo74. A este reconocimiento de una ascendencia social justificada por lazos de sangre, que se plasma en la concesión de una total inmunidad fiscal y de servicios (con excepción del diezmo de las novedades agrícolas)75 se contrapone otro privilegio que se refiere a una marca explícita de distinción social, pero cuyos fundamentos no son del todo justificados: a Azmete Alquineni (Ahmad al-Kinani) le es otorgada en 1488, una licencia de portar armas, a petición de la Infanta Dª Isabel (hermana del rey)76. El sobrenombre al-Kinani, referido a un origen árabe (o reivindicado como tal), conectado con la tribu Kinana del norte de la Península Arábiga, parece revelar una adscripción de la comunidad a sus valores fundamentales, sugiriendo otra forma más de jerarquía social cristalizada, aun en el siglo XV, en torno de un capital de identidad regido por preceptos árabo-islámicos. También en Lisboa surge otra referencia tribal, del ya mencionado notario de la aljama en el reinado de D. Juan I, Yusuf b. Ibrahim b. Yusuf al-Lajmi, cuyo nisba remite a una tribu yemenita, la de Lajm77. Significativamente, los Alquineni se encuentran, también, relacionados con el oficio de escriba en el cuadro institucional de la aljama, pudiendo tal hecho deberse a un prestigio interno derivado tanto del reconocimiento de su origen árabe, como del dominio del conocimiento. 73

I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Afonso V, libro 25, 94v. En 1478, esos privilegios se amplían a una familia de Faro, siendo otorgados a Brafome Mão (Ibrahim Ma‘n), de Faro, vasallo del rey, y, en 1496, transmitido a sus herederos - I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Manuel, libro 43, 67-67v. 74 Actas de Vereação de Loulé (Séculos XIV-XV), 225. 75 Como es definido en el diploma de Faro. Véase nota 75. 76 I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Afonso V, libro 32, 158v. 77 Véase Guichard, P., Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, Barcelona, 1976, 339.

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Así, Jufez Alquineni (Yusuf al-Kinani) desempeña el oficio de escribano de la aljama de Loulé a partir de 147778, registrándose otro Alquineni, Brafome (Ibrahim), después de 1488. Éste, no obstante, encuentra oposición por parte de Mafamede Baboso, de un núcleo familiar que, como se ha referido, se encuentra ligado a una actividad económica basada en la explotación agrícola, y del cual uno de los miembros ejerció como alcaide de la aljama. El enfrentamiento entre elementos de dos familias de las más importantes de Loulé, se resolverá solamente con el recurso a personalidades externas a la comunidad, justamente de la aljama de Lisboa, constituyéndose como jueces de albedrío del proceso el imán Mafamede Láparo, Ale Láparo, Brafame Capelão79, Mafamede Abranteiro y de un notable marroquí, designado como Çaide Alfaqui o Alfaquim (posiblemente un alfaquí o un hakim), “caballero de la Casa de Azamor”80. El juicio tuvo lugar el 18 de junio de 1488, en las casas donde moraba el primero, en las cuales comparecieron también los dos contendientes. La decisión final dividía las competencias de la escribanía de la aljama de Loulé, cabiendo a Brafome Alquineni la escribanía de los huérfanos con la libertad de la aljama que le excusaba de la tributación interna, y un rendimiento de doscientos reales, y a Mafamede Baboso “tan solamente” las arras arábigas con los demás réditos que “ahí hubiera”. Esta solución es sancionada por el rey, que hace el nombramiento de los dos musulmanes ocho días más tarde81. El documento atestigua, por un lado una actuación parainstitucional de las elites de Lisboa, y por otro la autoridad que 78

I.A.N./T.T., Chancelaria de D. João II, libro 6, 38v. Puede tratarse de otro imán (“capellán”) de la aljama de Lisboa, que tenía dos mezquitas, la Grande y la Pequeña, o el término puede ser aplicado como un denominativo de familia. 80 Este personaje es denominado como “Acaide Alfacim”, I.A.N./T.T., Chancelaria de D. João II, libro 6, 38v; “Caide Alfaquim”, I.A.N./T.T., Chancelaria de D. Manuel, libro 26, 81v-82 y “Çaide Alfaim” , Idem, libro 34, 49r-49v. El primero término puede traducir, en árabe, o su nombre Sa‘id o el título de Don, debiendo, el segundo, reflejar su condición, transitoria o permanente, de juez (hakim) o de alfaquí. 81 I.A.N./T.T., Chancelaria de D. João II, libro 6, 38v; Chancelaria de D. Manuel, libro 26, 81v-82; Idem, livro 34, 49r-49v. 79

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implícitamente les es atribuida por otras aljamas del Reino, en una interiorización de la superioridad del fuero de Lisboa, y probablemente, también de la reconocida competencia de sus letrados y legistas. De cualquier forma el conflicto podrá ser interpretado como una situación similar a la que se verifica en Lisboa, simbolizando los Baboso la afirmación de nueva elite estructurada en el poder económico, procedente no de oficios artesanales, como en aquella ciudad, sino de una dinámica de explotación agrícola. Por su parte, los Alquineni representan los valores de un antiguo grupo dirigente, en torno del cual se había cristalizado la comunidad en su período formativo. Las dinámicas sociales cambian inevitablemente a lo largo de los tiempos, marcando una sociología de los grupos musulmanes necesariamente distinta en el siglo XV de los períodos anteriores y al mismo tiempo generando elites de diferentes caracteres y actuación. Los conflictos sociales marcan, en esa centuria, las comunidades musulmanas, provocando la afirmación interna de nuevos grupos, escudados por los poderes e interferencias cristianos y materializados en el vínculo del privilegio que a la vez parece transmitir un reconocimiento de poder económico y, a su vez, apoyan esa misma afirmación, progresivamente transformada en una expresión social de poder. Del carácter urbano de Lisboa, al rural de Loulé, la expresión del fenómeno determina indudablemente la sociología de estas comunidades, coexistiendo, no obstante, con otras fórmulas de poder y de distinción social cuya manifestación, intrínseca a la identidad propia del grupo, apenas aflora en una documentación producida casi exclusivamente por la mayoría cristiana, en la afirmación retrospectiva de una memoria colectiva marcada por el edicto de expulsión de 1496.