Teología de la Liberación, ecología y movimientos sociales
João Batista Libano / Frei Betto / Leonardo Boff / Antonio Carmona Báez / Boubacar Boris Diop / Enrique Dussel / Ramón Grosfoguel / Michael Löwy / Gilmar Mauro / Jung Mo Sung / Paulo Agostinho Nogueira / Pedro de Assis Ribeiro de Oliveira / Padre Ton / Gianni Vattimo / Raúl Vera / Lauri Emilio Wirth
Índice Jesús Alfonso Flórez López. La minga del pensamiento
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Introducción. Instruirnos, conmovernos, organizarnos…
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Leonardo Boff. La utopía pertenece a la realidad
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Jung Mo Sung. La garantía de un futuro optimista desactiva las luchas 43 Frei Betto. La manía de la izquierda de llegar tarde…
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João Batista Libanio. Hay soluciones, pero no dentro del capitalismo
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Paulo Agostinho N. Baptista. El camino hacia el paradigma ecológico
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Enrique Dussel. Hacia la política y la economía de la vida
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Boubacar Boris Diop. Literatura para cambiar el mundo
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Gilmar Mauro. La estructura aguanta, la lucha persiste
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Internacional de Creative Commons. Para ver una copia de esta licencia, visite http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/.
Lauri Emilio Wirth. La tarea de re-encantar la vida
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Michael Löwy. La convivencia del pensamiento decolonial y el marxismo
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Primera edición: Editorial Otramérica (octubre 2015)
Pedro de Assis Ribeiro de Oliveira. La comunidad de vida frente al antropocentrismo
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Diseño de portada y diagramación: Emmanuel Gimeno (Creando Estudio)
Padre Ton. De las calles al gobierno: el poder en disputa
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Antonio Carmona Báez. La decolonización del marxismo eurocentrado
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Gianni Vattimo. Sólo los débiles se rebelan
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Ramón Grosfoguel. La apuesta por el pluriversalismo
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Las dudas de Dios. Teología de la Liberación, Ecología y movimientos sociales Luis Martínez Andrade Esta obra está sujeta a la licencia Reconocimiento-NoComercialCompartirIgual 4.0
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Raúl Vera. La teología latinoamericana tras el invierno eclesial 209
Luis Martínez Andrade
Las dudas de Dios
La minga del pensamiento
de este saber ya sea sobre los dogmas, los sacramentos, la eclesiología, la cristología o la hermenéutica bíblica.
Al interior del catolicismo muchos creen y piensan que la Teología de la Liberación es un hecho del pasado, algo que puede estar en el pálido recuerdo de los que añoran los años setenta y ochenta, una página oscura de la historia reciente de la Iglesia, una vergüenza para quienes profesan la fe en ese dios todopoderoso que fue mezclado con el discurso materialista y ateo del marxismo, que pretendió desdibujarlo. La clerecía amparada en la Sagrada Congregación para la Doctrina y la Fe, fiel heredera del otrora Santo Oficio o Inquisición, liderada durante varios años por el entonces cardenal Ratzinger, está convencida de que el dictamen final de condena bastó para que se liquidara ese “nefasto” capítulo que enlodó el dogma y puso en entredicho el poder de la Cristiandad.
Así las cosas, se puede afirmar sin temor alguno, que la Teología de la Liberación no es un asunto saldado, terminado o cerrado… por el contrario: es una realidad viviente, porque la lucha de la liberación antes que terminarse lo que ha hecho es diversificarse, incluso pasar de lo local de las experiencias específicas de las Comunidades Eclesiales de Base a tener relaciones más universales o planetarias, pues hay convergencias de diversos movimientos sociales que encarnan la utopía de construir “otros mundos posibles”.
Esta pretendida negación no es otra cosa que la ceguera de quienes no aceptan que la Teología de la Liberación no es fundamentalmente un discurso, una teoría, sino que es por excelencia la práctica de la liberación. Por ello, en ese sector del poder eclesiástico y del poder del “capital centrismo” se puede apreciar aquellas palabras de Jesús cuando dijo: “Dejadlos, son ciegos guías de ciegos. Y si un ciego guía a otro ciego, ambos caerán en el hoyo” (Mt 15,14). Será conveniente precisar que la identidad del quehacer de la Teología de la Liberación se basa en la existencia de dos momentos, en donde hay una diferencia de jerarquía: de una parte, el momento primero de la lucha o práctica de la liberación y, de otra parte, el segundo momento de la reflexión de fe sobre la práctica de la liberación. En todos los teólogos y teólogas de la liberación es claro que en este método genérico de los dos momentos el más importante es el primero, pues sin él no hay espacio para el segundo, pues como bien es sabido esta teología no es de genitivo; es decir, no es una reflexión sobre “la liberación”, como puede ocurrir con áreas del quehacer teológico clásico (como cuando se hace una teología “de la familia”, “de la cultura” o de cualquier otro campo sobre el cual se establece un discurso teológico). No es así en la Teología de la Liberación, pues se trata de una reflexión en y sobre la práctica de la liberación para volver de nuevo a dicha práctica, desde donde se abordan todos los componentes 4
El fundamento de esta teología no es el discurrir academicista, no es el edificio dogmático y del magisterio per se, sino que su fundamento son los diversos sectores populares, por ello, como se verá en Las dudas de Dios, en la Teología de la Liberación “tenemos detrás cien mil comunidades de base, millares de círculos bíblicos, muchos movimientos sociales, es decir, por detrás de nosotros está la vida, no un libro” (Leonardo Boff). La Teología de la Liberación traspasó los horizontes del espacio de la vida eclesial para dialogar con los diversos campos donde se realizan las luchas de la liberación, ya sea en la dinámica social directa o en los centros de pensamiento que buscan sistematizar y reflexionar sobre estas prácticas, pues como se leerá: “La Teología de la Liberación hizo una gran contribución en la crítica y producción de pensamiento contrahegemónico en América Latina. Una de las cosas que la Teología de la Liberación logró entender, mucho antes que los marxistas, es el hecho de que la cultura popular tiene su estructura mítica e imaginaria y es fundamental en la producción de pensamiento crítico” (Ramón Grosfoguel). Desde esta perspectiva, el texto que hoy nos entrega Luis Martínez Andrade es una suerte de banquete, donde los comensales no llegan a recibir la comida que se les brinda sino que cada uno trae su vianda, su aporte; es igualmente, como lo afirman diversos pueblos indígenas de nuestro continente, una “minga1 de pensamiento”, que muestra la 1
Vocablo que se refiere al trabajo comunitario donde se intercambia pensamiento y acción.
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riqueza y diversidad del caminar de la Teología de la Liberación en América Latina, aquí radica su valía, su importancia y trascendencia, en cuanto combinación de memoria, realización en el presente y proyección de los sueños o utopías para un continente y un mundo que amplía el número y situación de la exclusión económica, social, política, ideológica y religiosa.
económica, como por ejemplo, el campo de la ecología o de la Ecoteología, en donde sobresale el trabajo de las últimas dos décadas de Leonardo Boff y, dentro de ella, el debate sobre la superación o no del “antropocentrismo” para dar paso a un “biocentrismo”, o si de lo que se trata en el fondo es la existencia del “capital centrismo” que origina la degradación de la vida en el conjunto del planeta.
El sujeto de la Teología de la Liberación es desde el principio “el pobre”, por cuanto él es quien realiza la lucha por la liberación, pero igualmente porque se torna en “epifanía”, en el lugar privilegiado de la manifestación de Dios. No obstante, emerge el cuestionamiento por la permanencia en el tiempo de este principio. En otras palabras: surge el interrogante sobre si los acontecimientos de la caída del bloque socialista-soviético o la frustración de la Revolución Sandinista en Nicaragua influyeron de forma directa para que luego emergieran otras subjetividades en la reflexión tales como las etnias (indígenas y afroamericanos), las mujeres y, con ellas, toda la subjetividad del género. A este respecto, se encontrarán diversas respuestas que confluirán en que el sujeto de esta teología no ha desaparecido, sino que por el contrario, se ha abierto la perspectiva de encontrar sus diversas formas de manifestación, pues ha habido expresiones de la opresión que quedaban subsumidas en esa categoría de orden económico. Por ello es claro que, “la crítica de la utopía no significa que no debamos tomar en serio la emergencia de nuevos sujetos o agentes de movimientos sociales, como indígenas, mujeres o negros. Pienso que es fundamental articular teológicamente esas luchas con el problema del capitalismo y de la pobreza” (Jung Mo Sung).
Otro rasgo distintivo de la Teología de la Liberación, con lo cual tomó distancia de la teología clásica, es el empleo de la “mediación socio-analítica” para comprender las situaciones de opresión y las prácticas de liberación, con lo que entró en abierto diálogo con las ciencias sociales, especialmente con la economía, la política, la sociología, la historia, la antropología y, posteriormente, con el campo de la ecología. Esto hizo que desde el principio se tuviera la interlocución de manera particular con diversas corrientes del marxismo, por ello de aquí surgieron otra serie de interrogantes a los entrevistados, para ver su proximidad, conocimiento y líneas interpretativas del pensamiento de Marx y así identificar el diálogo que establecieron con la mediación hermenéutica, o el análisis del texto bíblico y de la tradición eclesial y cristiana en general. Este es un campo que, como todo ejercicio académico, no está cerrado sino que sigue abierto, como bien se encontrará en una de las expresiones de Enrique Dussel: “Leonardo Boff es un gran teólogo. Pero en el tema de Marx no es tan fuerte. Lo ha leído metafóricamente, pero no lo ha leído a fondo. Su pensamiento teológico y aún ecológico es más franciscano, más místico. No está construido en una línea marxista precisa. Que esto no es muy frecuente entre los teólogos de la Liberación porque Gustavo Gutiérrez utiliza un Marx gramsciano, que es muy bueno. Yo tengo un artículo titulado “Teología de la Liberación y marxismo” donde estudio cómo todos los teólogos trabajan a Marx y casi todos lo hacen desde la Política y desde Gramsci pero la lectura del El Capital la hacen realmente Franz Hinkelammert y Hugo Assmann. Y posteriormente, yo”.
Relacionado con esta apertura de los sujetos, el texto hace varias aproximaciones a teólogos, pastores y pensadores de las ciencias sociales que tienen una relación directa o indirecta con movimientos sociales contemporáneos, como el Partido de los Trabajadores, el Movimiento de los Sin Tierra de Brasil, o las comunidades indígenas de donde surgió el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, entre otros. Los entrevistados se enfrentan a responder el interrogante por las temáticas o las problemáticas a las que en la actualidad se ve abocada la Teología de la Liberación. Se trata de entender por qué afloraron nuevas perspectivas que fueron más allá de la alienación socio-
En esta relación con el marxismo, pero en general con las ciencias sociales, se podrá apreciar que la Teología de la Liberación tiene un discurso específico en cuanto práctica de liberación con inspiración en la fe, por ello no se trata de hacer una construcción de la teoría política, sino una reflexión de fe que parte de la política, para revitalizar la lucha de la liberación. Dicho de otra manera: encarnar la mística de la acción,
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pues “el papel de la teología puede servir para re-encantar la vida de los oprimidos. Animar a la gente a ir más allá de lo fáctico. Su papel es importante. La mística en América latina está muy presente entre los pobres” (Lauri E Wirth).
La lucha por la liberación será siempre el referente de la Teología, pero igualmente el horizonte de la humanización, dado que aunque se hayan caído las alternativas construidas esto no ha significado el fin de la historia, ni el derrumbamiento de las utopías, sino la señal para nuevas creaciones, imaginaciones y realizaciones con fuerza ante la lógica del mercado, asumiéndonos parte de un cosmos común, donde las voces de la “madre tierra” y el pensamiento de quienes han sido silenciados estallan en un grito de libertad hacia el infinito.
Es de resaltar el diálogo que se establece entre el rol de la Teología de la Liberación y del “pensamiento decolonial”. Si bien es cierto que algunos autores entienden que el pensamiento crítico sobre la colonialidad no es nuevo, pues ya estaba en el ideario de Martí, Mariátegui y otros, sí es necesario resaltar que la actual corriente poscolonial que ubica el surgimiento de la Modernidad con el hecho de la Conquista y la Colonia en América Latina, encuentra en esta Teología, que para Lowy es la expresión de un Cristianismo de la Liberación, una profundización de dicha perspectiva, dado que “es una crítica radical de la Modernidad que incluso va a llegar hasta el terreno de la reflexión ecológica. Es una crítica de la Modernidad como destrucción de la naturaleza y va más allá de la crítica del capitalismo hecha por el marxismo tradicional que muchas veces no observa ese carácter de la Modernidad capitalista. Esto es importante para entender uno de los aportes más originales del Cristianismo de la liberación” (Michael Lowy).
Jesús Alfonso Flórez López2
Finalmente, Las dudas de Dios es un texto que lleva al lector a preguntarse por la intimidad de su ser, pues para conocer el Dios del cristianismo primitivo y, por ende, el de la Teología de la Liberación hay que despojarse del poder, pues “no se puede ser príncipe y obispo al mismo tiempo. No se puede llevar una vida de nobleza si se quiere llevar el Evangelio a los pobres. Aunque el concilio Vaticano II ya lo había mencionado, existen miembros de la Iglesia que no han asumido dicho mensaje” (Raúl Vera). Por otra parte, estas mismas “dudas de Dios” nos trasladan a lo indecible, a la contemplación de lo maravilloso, cuyo don más preciado es la libertad como expresión de la infinitud: “Dios es la experiencia de mi libertad. En otras palabras, con mi libertad no soy creado para mí, me encuentro siendo libre. Lo que puedo imaginar es que hay una iniciativa libre que me ha puesto en libertad. Soy llamado a ser libre por alguien que es libre a su vez. Cómo podría crear seres libres el dios de los filósofos griegos si él mismo estaba determinado” (Gianni Vattimo). 8
2 Teólogo, antropólogo, doctor en Antropología. Decano de la Facultad de Humanidades Universidad Autónoma de Occidente (Cali), director Centro de Estudios Étnicos (Colombia).
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Instruirnos, conmovernos, organizarnos…
Pertenezco a la generación de latinoamericanos y latinoamericanas que no creció bajo los regímenes burocráticos del socialismo real, ni mucho menos conoció los beneficios del Estado de bienestar europeo. No, nuestro contexto socio-histórico y cultural fue –y sigue siendo– configurado por la “colonialidad del poder” y por una forma de capitalismo dependiente. En este sentido, nuestra historia –tanto individual como colectiva– es distinta3. La caída del Muro de Berlín no representó para mi generación un trauma histórico, ni una utopía frustrada. La desintegración de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) no despertó en nosotros un sentimiento de orfandad o de extravío ideológico. Al contrario, mi generación fue testigo de la manera como nuestros mentores y profesores abjuraban de sus posiciones leninistas, estalinistas o maoístas para levantar diligentemente la bandera de la social democracia. Por supuesto, no se puede generalizar y debemos mencionar que hubo dignas excepciones. La guerra en El Salvador (1980-1992) y el fracaso de la Revolución Sandinista en Nicaragua (1990) fue el contexto en el que nació mi generación, de allí que muchos de nosotros al final de la década de los noventa escuchamos hasta el cansancio las tesis del fin de la historia y de la inviabilidad de la lucha armada. Sin embargo, durante los años noventa ocurrieron tres eventos que nos marcaron profundamente y nos hicieron tomar consciencia de nuestro lugar de enunciación. El primero de ellos fue el sismo étnico provocado por las grandes movilizaciones indígenas de Bolivia y de Ecuador. El segundo fue la celebración del quinto centenario del llamado “descubrimiento” de 3 El filósofo Enrique Dussel plantea la distinción entre diferente (aquello que se encuentra dentro de la Totalidad) y lo distinto (lo que está fuera de dicha Totalidad) para construir un marco categorial que parta del radicalmente Otro, esto es, de las culturas y pueblos negados por la Modernidad realmente existente. Cfr. DUSSEL, Enrique. Filosofía de la liberación, México, Primero editores, 2001.
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América Latina y El Caribe: fecha simbólica para el calendario del poder. En 1994 tuvo lugar el tercero: el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Para nosotros estos acontecimientos– para usar el término de Alain Badiou – tuvieron una importancia capital ya que nos mostraron la tradición de lucha y de resistencia que se encuentra en nuestros pueblos y comunidades, es decir: nos enseñaron la manera como, a través de prácticas contrahegemónicas, sectores de nuestros pueblos –especialmente las comunidades indígenas– han enfrentado a los distintos imperios en turno y, al mismo tiempo, han ensayado y elaborado propuestas para la puesta en marcha de proyectos socio-políticos alternativos. Por consiguiente, el Ángel de la historia del que nos hablaba Walter Benjamin nos ayudó a percibir la tradición de los oprimidos y la débil fuerza mesiánica que cada generación porta en sí.
imaginario indígena (utopías, mitos, cosmogonías, entre otros) como memoria en resistencia, b) la presencia del Cristianismo de Liberación y su expresión teórica: la Teología de la Liberación y c) la herencia de una teoría y una práctica revolucionaria identificadas con un marxismo heterodoxo5. La larga noche de los quinientos años evocada en los comunicados del EZLN no sólo se refiere a los patrones de explotación material (estructura socio-económica) sino también a los mecanismos de dominación simbólica (estructuras gnoseológicas) que han marcado la dinámica de las sociedades latinoamericanas. Aunque el movimiento zapatista despertó la simpatía de los “intelectuales de la izquierda planetaria” también es cierto que la medidas tomadas por el EZLN han dividido a antiguos simpatizantes. Sea como fuere, el desafío –tanto teórico como práctico– que plantea el movimiento insurgente neozapatista no puede tratarse de soslayo.
Por mi parte, desde el año 2004 estudio los procesos culturales de los movimientos de resistencia en América Latina; sin embargo, la propuesta del Programa de Investigación Modernidad/Colonialidad me permitió tomar conciencia de la particularidad latinoamericana4. Me puso sobre la pista del origen de la triada: modernidad-colonialidadcapitalismo. De ahí que estemos convencidos que para comprender la dinámica socio-cultural y económico-política de América Latina tenemos que remontarnos hasta el siglo XVI: momento donde se configuró el patrón de dominación y explotación de este continente.
Por su parte, la incansable lucha de los campesinos organizados en torno al Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin-Tierra (MST) de Brasil por una reforma agraria y por una sociedad sin clases es la expresión de una inquebrantable voluntad y de una apasionada determinación por defender las condiciones de producción y reproducción de la vida humana. En efecto, ante la situación catastrófica en la que se encuentra la humanidad (deterioro ambiental y el crecimiento de las desigualdades socio-económicas6), se impone la necesidad de pensar otras formas de convivialidad y, en ese sentido, la experiencia del MST es de gran valor. Heredero de las luchas de las Ligas campesinas, formado por el trabajo de las Comunidades Eclesiales de Base (Cristianismo de liberación) y apoyado por las pastorales sociales de la Iglesia de los pobres, el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) es la expresión de un ecologismo de los pobres (Martínez Alier) radicalmente crítico con la civilización moderna, capitalista y neo-colonial.
Hoy es un lugar común decir que el movimiento neo-zapatista fue un punto de inflexión no sólo en la historia de los movimientos de resistencia a la globalización neoliberal sino que también fue una fuente de inspiración para la producción de imágenes de deseo de los sueños que sueña despierta la Humanidad. De hecho, este movimiento, protagonizado principalmente por indígenas mayas del estado de Chiapas en México, muestra el entrecruzamiento fecundo de tres procesos socio-históricos del espacio latinoamericano: a) la fuerza del 4 Para Héctor Alimonda, “el trauma catastrófico de la Conquista y la integración en posición subordinada, colonial, en el sistema internacional, como reverso necesario y oculto de la Modernidad, es la marca de origen de lo latinoamericano. No estoy diciendo, atención, que esa marca de origen determine absolutamente toda nuestra historia de forma fatal”. Cfr. ALIMONDA, Héctor (dir.). La Naturaleza colonizada. Ecología política y minería en América Latina, Buenos Aires, CLACSO, 2011, p. 21
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En América Latina, la espiritualidad del Cristianismo de Liberación
5 LÖWY, Michael. El marxismo en América Latina: una Antología, desde 1909 hasta nuestros días, Chile, Lom, 2007, pp. 10-64. 6 El pasado 19 de enero de 2015, en su informe temático titulado “Riqueza: tenerlo todo y querer más” , Oxfam International dio a conocer que para el año 2016, el 1% más rico del planeta concentrará más de la mitad de la riqueza de la población mundial. Cfr. http://www. oxfam.org/es/informes/riqueza-tenerlo-todo-y-querer-mas
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y la de los pueblos indígenas han contribuido significativamente a los movimientos ecologistas. Sin duda, dentro de la diversidad de las luchas ecológicas en nuestro continente destaca la protagonizada por Chico Mendes ya que ilustra tres aspectos cardinales del imaginario socio-político de la región: a) la lucha ecológica de los pobres donde la defensa de la naturaleza se convierte en una cuestión de vida o muerte, b) el Cristianismo de Liberación representado en el trabajo de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) y c) la herencia de una tradición marxista “heterodoxa” pues no se debe soslayar la influencia que tuvo Euclides Fernandes Távora (antiguo lugarteniente de Luis Carlos Prestes) sobre Chico Mendes7.
del apoyo a las demandas de los agricultores, las poblaciones rurales experimentaron un proceso de constitución de nuevas formas de autoidentificación: a partir de una lectura de la Biblia –en clave de liberación– la temática de la tierra adquirió otro significado y, por consiguiente, la lucha por el acceso a la tierra encontró una justificación religiosa8 . No es extraño que la labor de la Comisión Pastoral de la Tierra haya tenido un fuerte impacto en la formación del MST (1984) ya que contribuyó al fortalecimiento de su caudal socio-religioso: la importancia de la “mística” no puede ser ignorada. En palabras de João Pedro Stedile (uno de los fundadores y representante nacional), la “mística” dentro del MST no es concebida como distracción metafísica o idealista sino como un factor de unidad o de vivencia de ideales donde no existe contradicción entre la fe y la lucha. Una lucha que es anti-estatal, anti-imperialista y anti-capitalista9. Observamos, entonces, que la “mística”, expresada en el uso de símbolos (bandera, consignas, himno, canciones, entre otros), nutre y permite afirmar la identidad del movimiento. La dimensión simbólica-religiosa se convierte en una fuente de inspiración (de luchas, de utopías, de rebeldías) donde, lejos de alienar al movimiento, la memoria, la identidad, los mitos del MST, le otorga un sentido radical a su horizonte socio-político.
La lucha de Chico Mendes representó un momento central en las luchas eco-socialistas de América Latina puesto que la preocupación ecológica no estuvo desligada de la justicia social. Por consiguiente, se puede sostener que la “sensibilidad ecológica” no es patrimonio de las sociedades desarrolladas o “postmaterialistas” –para usar el término acuñado por Ronald Inglehart– sino una cuestión vital en las sociedades periféricas, expoliadas desde hace más de quinientos años por la dinámica de muerte de la “modernidad realmente existente”. De hecho, en 1975, el mismo año en que Chico Mendes y Wilson Pinheiro crean el sindicato de trabajadores rurales de Brasilia, es fundada la Comisión Pastoral de la Tierra brasileña (CPT). El papel de la CPT fue fundamental en el desarrollo tanto de las luchas ecológicas en contra de los grande proyectos agropecuarios en la región Norte y CentroOeste de Brasil como en el apoyo a movimientos campesinos como el Movimento dos Atingidos por Barragens, el Movimento dos Seringueiros (recolectores de caucho) y el Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST), entre otros. A través de las CEBs, la CPT desplegó un brillante trabajo de concientización en las zonas rurales dando como resultado la emergencia de un nuevo sindicalismo. Según Leonilde Servolo de Medeiros, la Comisión Pastoral de la Tierra potenció el vínculo entre las concepciones de la izquierda tradicional y la Teología de la Liberación puesto que, por medio de las reuniones periódicas, del trabajo de reflexión, de la sistematización y 7 LÖWY, Michael. Ecosocialisme : l’alternative radicale à la catastrophe écologique capitaliste, Paris, Mille et une nuits, 2011, p. 180.
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En otro orden de ideas, es una verdad conocida mencionar que el proceso de ocupación intensiva de la Amazonia fue fomentado por los gobiernos militares de Brasil (1964-1985), pues en el marco de la doctrina de la Seguridad Nacional, la consigna: integrar para não entregar se convirtió en la moneda de uso corriente. Incluso, con la llegada al poder de Lula da Silva, del Partido de los Trabajadores (PT), se continuó con la deforestación de las selvas del Amazona. Por ejemplo, entre un período de un año (2003-2004), se registró el segundo mayor índice anual de deforestación del bosque amazónico de toda la historia de Brasil: 26.130 km2. De hecho, João Alfredo Telles Melo sostiene que durante los dos mandatos de Lula se continuó con la 8 MEDEIROS, Leonilde Servolo. “O movimento dos Trabalhadores Rurais sem Terra – notas sobre a produção de um movimento social” en J. FERREIRA y D. A. REIS (eds.), Revolução e democracia (1964-...), Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2007, pp. 565-593 9 TEDILE João Pedro y MANÇANO FERNANDES, Bernardo. Brava gente: A trajetoria do MST e a luta pela terra no Brasil, São Paulo, 2005, Perseu Abramo, p. 130.
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deforestación de la Amazonia y se agudizó el modelo extractivista10. Por supuesto, que la lucha contra los proyectos neoliberales: agro-negocio, monocultivo, construcción de nuevas represas, no claudicó.
prioridad a los compañeros de ruta de este teólogo. Segundo, para poder realizar una entrevista se precisa de la voluntad del entrevistado, en otras palabras, las circunstancias (tiempo o compromiso) o simplemente el libre albedrío de cada individuo puede impedir la realización de la misma11. Tercero, el arte de la entrevista también depende de los caprichos de la fortuna, es decir, que tanto entrevistador como entrevistado coincidan en tiempo y en espacio12 . Cuarto, Aunque siempre existe la posibilidad del uso de las herramientas tecnológicas (teléfono o internet), pensé que la entrevista cara-a-cara cuenta con un aura particular.
En efecto, América Latina es el escaparate de una variedad de movimientos sociales que enfrentan no sólo al modelo neoliberal impuesto por los organismos del gran capital (Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial y Organización Mundial de Comercio) sino que también se oponen al modelo extractivista fomentado tanto por los gobiernos conservadores como por los progresistas; en este sentido, la indómita Abya Yala sigue oponiendo férrea resistencia a la modernidad/colonialidad realmente existente. Además, dentro de los aportes teóricos que América Latina ha ofrecido se encuentran: la Teoría de la dependencia, la Investigación acción participativa, la Pedagogía de la liberación, la Teología de la Liberación, la Filosofía de la liberación, la Psicología social de la liberación, el pensamiento decolonial y la propuesta del Buen Vivir. En 2007, comencé en París una investigación sobre los aspectos ecológicos en la Teología de Liberación, principalmente, sobre el pensamiento del teólogo brasileño Leonardo Boff. Por ello, decidí viajar a Brasil para poder entrevistar a los principales teólogos de la liberación. Aunque recorrí las ciudades de São Paulo, de Río de Janeiro, de Petrópolis, de Campo Grande, de Belo Horizonte y de Ouro Preto, por la limitación de recursos ( falta de tiempo, agendas completas o distancias geográficas) no pude entrevistar a todos los personajes que tenía en mente, sin embargo, logré conversar con los principales exponentes de dicha corriente teológica. Dentro de las ausencias que contiene este trabajo se advierte tanto la falta de voces y miradas feministas como la de voces y miradas afroindígenas. Antes de que el lector o la lectora dictaminen la sentencia de que esta obra es “¡Otro libro patriarcal y colonial!” permítaseme presentar algunas atenuantes sobre el particular. Primero, estas entrevistas se realizaron en el marco de una investigación que tenía como eje el pensamiento de Leonardo Boff y, por ello, se otorgó
No cabe duda que el trabajo que realizan Ana Esther Ceceña, Ivone Gebara, María Lugones, Silvia Rivera Cusicanqui, Sylvia Marcos, Elsa Támez o Sylvia Winter, por mencionar algunas pensadoras latinoamericanas y, por supuesto, la línea de investigación propuesta por el feminismo decolonial (Karina Bideseca, Yuderkys Espinosa, entre otras) no sólo está deconstruyendo el proyecto hegemónico moderno-capitalista-colonial-patriarcal sino que además está construyendo herramientas teórico-practicas para un proyecto radical de liberación. Por otra parte, el diálogo con pensadoras y pensadores de otras tradiciones culturales y religiosas (Aminata Dramane Traoré, Fatima Mernissi, Jeanine Mukaminega, Hanane al-Laham, Salman Sayyid, Zahra Ali, por mencionar algunos nombres) es una asignatura pendiente. Finalmente, quiero mencionar que aunque provengo de una tradición católica, como la mayoría de los mexicanos, no soy creyente; en ese sentido, mi interés por la Teología de la Liberación y por los movimientos sociales del Cristianismo de liberación surge por motivos científicos y políticos. El eurocentrismo de algunos círculos de
10 TELLES MELO, João Alfredo. Direito Ambiental, Luta Social e Ecossocialismo, Fortaleza, Democrito Rocha, 2010.
11 En 2012 en la ciudad de Bruselas intentamos concertar una entrevista con un representante del islam progresista – quien además ha participado en el Foro Social Europeo – pero no fue posible. La respuesta de este personaje fue: “Haga una cita con mi despacho”. Nunca se obtuvo respuesta. 12 En 2009, teníamos una entrevista programada con el teólogo Eleazar López quien desde una perspectiva indígena viene elaborando una Teología de la Liberación. La entrevista se llevaría a cabo en el marco del III simposio Internacional de Teologia e Ciências da Religião en la ciudad de Belo Horizonte. Sin embargo, por causa de fuerza mayor el teólogo no pudo participar en dicho simposio.
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intelectuales de izquierda que conciben lo religioso simplemente como opio me parece políticamente estéril y epistémicamente colonial. De ahí que espero que esta compilación de entrevistas sirva tanto para los académicos interesados en la dinámica socio-cultural de América Latina como para los militantes que siguen luchando por que otro (s) mundo (s) sea (n) posible (s), ya que los desafíos que nos depara este nuevo siglo (desastre ecológico, crisis alimentaria, niveles de pobreza, conflictos bélicos impulsados por el capital) son de gran envergadura. Parafraseando a Antonio Gramsci, pienso que dichos desafíos nos obligan a instruirnos, conmovernos y organizarnos porque necesitarnos de toda nuestra inteligencia, de todo nuestro entusiasmo y, sobre todo, ¡de toda nuestra fuerza! Luis Martínez Andrade
Nota: Mi agradecimiento a Israel Covarrubias, director editorial de la revista mexicana Metapolítica, y a mi amigo Alí Calderón, editor de la Revista Círculo de Poesía, por permitirnos reproducir algunas entrevistas que fueron publicadas en dichas revistas. Además, quiero expresar mi agradecimiento a Paco Gómez y a su equipo editorial de Otramérica por su paciencia para poder llevar a buen puerto este proyecto.
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