LAS DIOSAS MICÉNICAS: ANÁLISIS DE LAS DIVINIDADES FEMENINAS A TRAVÉS DE LA ICONOGRAFÍA Y LOS TEXTOS MICÉNICOS

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS GRADO EN CIENCIAS Y LENGUAS DE LA ANTIGÜEDAD

LAS DIOSAS MICÉNICAS: ANÁLISIS DE LAS DIVINIDADES FEMENINAS A TRAVÉS DE LA ICONOGRAGÍA Y LOS TEXTOS MICÉNICOS.

Trabajo de Fin de Grado realizado por Olga Fernández Vázquez bajo la supervisión y tutela de Adolfo J. Domínguez

Agradecimientos. ......................................................................................................................... 3 1.-Introducción. ........................................................................................................................... 4 2.-La religión micénica................................................................................................................ 6 2.1.-Arqueología e iconografía.................................................................................................. 6 2.2.-Santuarios, centros de culto. .............................................................................................. 7 2.3.-Cultura minoica en la cultura micénica............................................................................ 11 3.-Las diosas micénicas. ............................................................................................................ 14 3.1.-Tablillas. .......................................................................................................................... 14 3.1.1.-Potnia. ....................................................................................................................... 16 3.1.2.-Influencias minoicas. ................................................................................................ 29 3.1.3.-Divinidades sin continuidad. ..................................................................................... 34 3.2.-Iconografía. ...................................................................................................................... 36 3.2.1-La diosa árbol ............................................................................................................. 37 3.2.2-La apodada “diosa serpiente”. .................................................................................... 40 3.2.3-La señora de los animales. ......................................................................................... 42 3.2.4-Diosa de la guerra. ..................................................................................................... 43 3.2.5.-La diosa de la bendición. .......................................................................................... 47 4.-Divinidades griegas clásicas en textos micénicos. Nombres y posible evolución. ........ 51 4.1.-Hera. E-ra. ........................................................................................................................ 52 4.2.-Artemis. A-ti-mi-te. ......................................................................................................... 53 4.3.-Atenea. A-ta-na. ............................................................................................................... 54 4.4.-Deméter. ........................................................................................................................... 54 4.5.-Ilitía. E-re-u-ti-ja. ............................................................................................................. 55 4.6.-Ifimedia. I-pe-me-di-ja. .................................................................................................... 55 5.-Conclusiones. ......................................................................................................................... 56 6.-Bibliografía. ........................................................................................................................... 59

Agradecimientos.

Deseo iniciar estas páginas dando las gracias a dos figuras que para mí, han sido de especial importancia en mi paso académico. A mi tutora académica, Helena Maquieira. Ha sido mi guía durante estos años, profesora, una amiga que ha hecho más fácil el reto universitario con sus consejos y sus ánimos; A mi tutor del trabajo, Adolfo J. Domínguez. Desde mi segundo año me despertó la curiosidad por la Grecia antigua y eso me ha hecho coger un camino que ha acabado en este trabajo. Por sus buenas palabras hacia mi labor académica, por su entusiasmo hacia el mundo antiguo contagiado en sus clases, por aceptarme como su tutelada y por el esfuerzo que ha dedicado a este trabajo, gracias. En segundo lugar, a esas personas que durante este trayecto han querido ayudarme de manera totalmente desinteresada. Claudia Alonso, Patricia González y Araceli Striano, gracias por vuestros consejos y vuestra ayuda. Sin vosotras, quizá me hubiera perdido en este trabajo. Por último, a mi familia, a mis seres queridos y a Álex. Ellos me han aportado su comprensión, su apoyo en los momentos más difíciles y todo el amor del que alguien estaría más que orgulloso de recibir. Mis decisiones se dirigen hacia lugares desconocidos pero a estos les temo menos si voy de la mano de las personas que me quieren. A todos y muchos otros, gracias. Gracias por el esfuerzo, por la dedicación, y por la libertad para tomar mis propias decisiones.

3

1.-Introducción. “La diosa madre, dondequiera que se encuentre, es una imagen que inspira una percepción del universo como todo orgánico, sagrado y vivo, de la que ella es el núcleo; es una imagen de la que forman parte, como “sus hijos”, la humanidad, la tierra y toda forma de la vida terrestre. Todo está entrelazado en una red cósmica que vincula entre sí todos los órdenes de la vida manifiesta y no manifiesta, porque todos ellos participan de la santidad de la fuente original.”1 Así empiezan “El mito de la diosa madre. Evolución de una imagen” Anne Baring y Jules Cashford. Este libro cuenta las distintas ideas religiosas de lo femenino y la evolución de su imagen. La desaparición progresiva de las diosas hizo que las divinidades masculinas desplazaran su papel por la necesidad de situarlos en el nuevo contexto de la evolución clamando la superioridad del hombre ante la mujer. Ahora, quizá se haga necesario conocer a fondo cuál es la naturaleza de estas diosas que antaño fueron tan importantes para los antiguos y a las cuales consideraban creadoras y protectoras de la tierra. Es por eso, que se ha estudiado la mayoría de las diosas que existieron desde época paleolítica hasta nuestros días. Pero si hay un gran vacío a la hora de saber e interpretar quiénes fueron o qué importancia tuvieron estas divinidades femeninas, es en el mundo micénico. Incluso con los datos arqueológicos, no se puede saber con seguridad quiénes eran estas deidades, pero las tablillas en Lineal B nos dan los nombres y una aproximación de cuales pudieron ser sus funciones. Además, a través de estos textos se observa la progresiva pérdida de “poderes” de algunas de estas divinidades femeninas frente a las masculinas: Quedan subordinadas a atributos menores, muchas veces vinculados con el hogar y la naturaleza. Nos ofrecen lo que podría haber sido la última la Gran Diosa o Diosa Madre conocida del mundo, Potnia. También nos permiten ver la evolución hacia las diosas griegas de época clásica que se conocen hoy en día y que, en gran medida, proceden de estas anteriores. Aún se

1

Baring y Cashford, 2005.

4

conserva la importancia de una deidad que reina sobre todos, aunque el mayor representante de esta teología y este panteón heleno sea Zeus, una divinidad masculina que ha adquirido poder. En este trabajo, nos planteamos descifrar quiénes eran estas deidades femeninas del mundo micénico, qué importancia tenían y qué vinculación tuvieron con las divinidades del mundo griego posterior. Un área poco explorada por los especialistas y hecha mediante el análisis que aparece en las inscripciones en Lineal B y los trabajos hechos por los historiadores, arqueólogos y lingüistas que se interesaron en esta cultura. También se abordarán algunas interpretaciones sobre representaciones y textos que nos esclarecerán la función o existencia de alguna divinidad. A través de estas páginas, se quiere mostrar la asimilación de algunas de las deidades y otros aspectos en la cultura micénica de la minoica la cual daba más importancia a las deidades femeninas que a las masculinas, y así acabó siendo en la religión micénica.

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2.-La religión micénica. El término “religión”2 define la idea de una creencia que trata de justificarse y de construirse a partir de una serie de mitos y rituales. En este sentido, la religión micénica funcionó como una respuesta a los acontecimientos de la vida humana a través de la existencia de varias divinidades que daban explicación a cada uno de estos sucesos. Por desgracia, a pesar de los textos que conservamos en Lineal B, estos no nos aportan nada en cuanto a los mitos, las prácticas religiosas y la jerarquía de las divinidades de esta civilización, que pudieron asemejarse a las creencias griegas posteriores. En muchas ocasiones se compara con el culto minoico debido a que los elementos que se conservan de ambos tienen características muy similares. Esto se debe a una asimilación de una cultura en la otra. El conocimiento de las fuentes posteriores a la época3, muestra la continuidad de algunas ideas religiosas desde la época micénica hasta la época clásica, pasando por la época oscura. Debemos suponer que se hacían rituales en los propios centros palaciales y era el wanax el que se hacía cargo del culto religioso y de organizar las festividades o rituales dedicados a la divinidad para aplacar su ira y que les protegiera de cualquier acontecimiento. 2.1.-Arqueología e iconografía. A diferencia de la religión minoica, la micénica posee menos estructuras de culto lo que significa que no se pueden trazar los orígenes y desarrollo de las creencias micénicas con mucha precisión4. Se han descubierto algunos santuarios campestres, pequeños y de número reducido. La interpretación de estas construcciones como “santuarios” se basa en el hallazgo de exvotos. En estos, aparecen pinturas en las paredes con imágenes típicas 2

La palabra “religión” proviene del término latino “religio” con el prefijo re- (que indicaba intensidad) y

el verbo ligare que significó primitivamente “ligar, atar, vincular”. Cicerón en su obra Sobre la naturaleza de los dioses (2, 28, 72) dice que este término proviene de relegere, “releer” pero con el sentido de “releerse a uno mismo”, “observarse”. 3

Los poemas homéricos nos hacen breves referencias a la época micénica pero con algunos anacronismos

ya que pasaron más de 500 años cuando Homero comenzó a relatar estas historias. 4

Lupack, S., 2012, 263.

6

que hacen referencia a la naturaleza (árboles, toros, fuentes, etc.) Como elemento arquitectónico se han encontrado pequeños altares cuyos sacrificios debieron de llevarse a cabo en el interior de un edificio.5 Sin embargo, figuras de terracota se han hallado tanto en las ciudadelas como en los asentamientos extramuros6. Parece indudable que el uso de éstas no se restringía sólo al culto público y a su entrega como exvotos, sino que eran empleadas en la vida privada. Los lugares donde estos objetos fueron descubiertos nos muestran los sitios escogidos para colocarlos y adorar a la divinidad: en la entrada, cerca del hogar o en poyos situados contra las paredes de las habitaciones. Es probable que la situación en la que se encontraron estas figuras se debiera a sus efectos apotropaicos. Por otro lado, las tablillas de Lineal B son otra de las evidencias de los datos que se tienen sobre la religión micénica y sus prácticas cultuales. La mayor cantidad de información la obtenemos a través de los sellos y frescos que nos muestran escenas de banquetes, interpretaciones musicales y libaciones. Abunda la iconografía de toros, y los textos recogen el uso de dobles hachas y cuchillos rituales, con los que después se haría una celebración en el palacio.

2.2.-Centros de culto. Santuarios. Como hemos visto7, a pesar de las pocas estructuras que se conservan para practicar el culto a los dioses en comparación con la religión minoica, existen algunos lugares que se usaron para desarrollar esta comunicación. La metodología arqueológica ha hecho una catalogación en la que se demuestran que hay tres amplios tipos de sitios religiosos: el mégaron, los edificios de culto (santuarios/templos) y las estructuras al aire libre8.

5

“Tal diciendo bajó de sus altas y ricas estancias, más no sola, seguíanla de cerca dos siervas, y cuando

la mujer entre todas divina avistó a sus galanes, a la puerta quedó del salón bien labrado, cubrióse las mejillas ciñéndose el velo brillante, y las fieles servidoras pusiéronse a izquierda y derecha (…)” Odisea XVIII, 205-211. Se hace referencia a esta tipología de santuarios. 6

Eiwanger, J. y Donder, H., 2005, 51.

7

Cf. supra p. 6.

8

Wright, J., 1994, 37.

7

Como Mylonas señaló9, prácticamente no hay pruebas para seguir adelante durante la Edad del Bronce Media. Excepto por los artefactos de Epidauros no hay casi nada que se pueda identificar claramente en el periodo temprano de la cultura micénica. Los mejores sitios donde se han encontrado estos edificios de culto coinciden con los palacios centrales más grandes, y hay pocos lugares religiosos en el interior del territorio que rodea a estas estructuras palaciales. Esto nos confirma que la formación de la actividad religiosa en la sociedad micénica fue un fenómeno extendido a lo largo de la época de los palacios10. Como muchos de estos sitios están fuera de las ciudadelas, la vinculación que mantienen con estas es muy importante pues la formalización de las prácticas rituales y su codificación y monumentalización, están directamente relacionados con la escala de complejidad socio-política11. Estas localizaciones religiosas estaban estrechamente ligadas a los centros primarios de las ciudadelas. Hemos mencionado antes12 los templos campestres, y estos se han identificado en Eleusis, Delfos, Amiclas, Epidauro y Kalapodi en la Fócide13. En Tirinte, Midea y Pilos, se encontraron varios de estos centros cultuales que los arqueólogos llamaron Centro Cultual, Santuario Oeste, Casa del Sumo Sacerdote, etc. Todos se han interpretado como santuarios debido a lo que se encontraron dentro de ellos. Una característica constante en muchos de los edificios de culto es la presencia de una o una serie de plataformas contra la pared que se encuentran en el otro extremo de la entrada14. Estas se encuentran en la sala principal de los santuarios oeste y este en Phylakopi, en el templo, en la casa-capilla de Tsountas, la habitación del Fresco en Micenas, en la Sala 117, Sala 110, 110a en Tirinte, y en Methana

9

Mylonas, 1966, 137.

10

Wright, J., 1994, 38.

11

Wright, J., 1994, 74.

12

Cf. supra p. 6

13

Eiwanger, J. y Donder, H., 2005, 52.

14

Whittaker, 1997, 18.

8

La orientación de los estos edificios se determinó por la topografía de un sitio en particular más que por ninguna otra cosa15. Parece evidente en Micenas, donde el terreno era muy desigual. Los espacios abiertos o patios se asociaron con los edificios religiosos en Pilos, Phylakopi, Tirinte, y con el templo y el santuario-casa de Tsountas en el centro cultual de Micenas. La ubicación de las construcciones de culto en proximidad a las paredes de fortificación es análoga en Phylakopi, Micenas, y Tirinte. Se aprecia una conexión tipológica entre estos santuarios por la evidencia de los hallazgos realizados dentro de ellos, en particular, las figuras de barro que, aunque difieren en detalle, se puede decir que pertenecen al mismo tipo general. El contexto en el que fueron descubiertas también es análogo, lo que indica que tienen la misma función en cada edificio. Asimismo hay que nombrar los santuarios domésticos, es decir, el culto a los dioses en el hogar. Las viviendas micénicas se asemejan en gran parte a las casas griegas posteriores16. Allí se colocaban exvotos en distintos lugares y habitaciones, y a través de ellos se adoraba a las diferentes divinidades que protegían el hogar y los intereses varios de las personas que allí residieran. Es evidente pues, que las ceremonias de culto “oficiales” se realizaban en los mégaron y en los santuarios oficiados por “sacerdotes”, y que el privado se realizaba en el hogar utilizando objetos votivos idénticos en aspecto pero no en calidad. Los santuarios también estaban dentro de las ciudades. Así lo evidencia un altar encontrado en el pórtico del complejo del mégaron17, que era el centro del palacio. No tenían patios que articularan los palacios ya que la representación del poder es distinta en el mundo micénico que en el mundo minoico. Este espacio central es un elemento organizador además de un núcleo arquitectónico y religioso. Se estructuraba en tres partes (entrada, vestíbulo18 y salón del trono), estaba decorado con grandes pinturas

15

Whittaker, 1997, 23.

16

Eiwanger, J. y Donder, H., 2005, 53

17

Lupack, S., 2012, 264.

18

Está atravesado por tres puertas que retienen la apertura hacia la corte pública, pero también llama la

atención hacia la habitación interior, que se alcanza a través de una sola puerta (Wright, J., 1994, 56).

9

murales que resaltaban el conjunto y su importancia19, y era un lugar de culto hacia la divinidad que protegía al estado, al palacio y al gobernante. El salón del trono, como su nombre indica, tenía un trono a la derecha que se advertía cuando se entraba. Siempre había un fuego encendido20 para representar la continuidad de la ciudad aunque se desconoce si permanecía encendido todo el tiempo. Este estaba rodeado por cuatro columnas y tenía el techo abierto para conectar con el cielo21. Pero en el momento de recepciones, ardía con más intensidad. Hay que resaltar que aunque las actividades cultuales se llevaran a cabo en este espacio, no constituía un santuario como tal22. Por lo tanto queda patente que este complejo tenía la función de salón del trono y centro del poder político. Según James Wright23, Anthony Wallace organizó la religión según los niveles de actividad, desde los elementos rituales más pequeños a los complejos dedicados a la religión. En las instituciones de culto se hicieron rituales que cumplían necesidades sociales y religiosas dependiendo del nivel de complejidad social. También, incorporaron la diversidad de prácticas rituales, cuyo contraste de nociones como la del culto “popular” y el “oficial” no eran categorías necesarias para examinar las creencias. Así, Wallace dividió las instituciones cultuales en cuatro clases24 que reflejaban las diferencias socio-políticas y el sistema de creencias de una sociedad ad continuum. La complejidad del proceso de evolución de la religión micénica no es aparentemente fácil en ningún punto. Sólo estudiando la sociedad se pueden examinar sus instituciones, y reconocer y entender sus distintas “ramas”. En síntesis, la edad más temprana de esta religión se manifestó probablemente en cultos individuales y chamánicos que no son fáciles de detectar en la arqueología. 19

Los frescos en Pilos en el vestíbulo del mégaron muestran un toro siendo conducido a un santuario

(Lupack, S., 2012, 264). 20

¿Una posible relación con Hestia? Diosa griega la que se le encendían hogueras para que protegiera el

hogar. 21

Wright, J., 1994, 56.

22

Lupack, S., 2012 , 26

23

Wright, J., 1994, 73-74.

24

Individualista, comunal, eclesiástica y chamánica.

10

Después surgirían los rituales comunales que tampoco están reflejados fácilmente en el material encontrado. Se podrían reconocer a través de la erección de palacios o fortalezas. Puede que poco a poco la consolidación del poder continuara en ciertas ciudadelas, y la necesidad de administrar estos cultos aumentaría y se juntaría con la expansión del territorio. Esto daría lugar a un sistema político-económico25 y sucedería a partir de época palacial. Es entonces cuando nos encontramos con los edificios religiosos que serían el fruto de una sociedad más rica y mejor organizada. 2.3.-Cultura minoica en la cultura micénica. Una de las consecuencias del acercamiento arqueológico a la religión ha sido la confusión de minoico y micénico26. Es cierto que ambas civilizaciones coexistieron en el tiempo27, y es por eso que la minoica ha influido en muchos aspectos a la micénica lo cual se puede observar, sobre todo, en las representaciones. El resultado de la asimilación de estas culturas, es la religión griega clásica que aúna estos períodos y les da una identidad bajo su propia teología. La influencia de la civilización cretense es difícil de negar. Los anillos de oro o sellos de piedra tienen origen en la Creta minoica. En la época de las tumbas de fosa28 estos objetos se encuentran en los ajuares de los enterramientos del mundo micénico, y tenían motivos religiosos minoicos. Es complicado dar una explicación sobre lo que significaban estos elementos para los micénicos, pero dada la integración de una religión en otra, quizás tenga el mismo significado en ambas culturas. Hay pocas escenas en sellos micénicos de epifanía. Esto llama la atención porque hay vestigios de que se tomó de los minoicos las bases sobre la aparición de la deidad ante el hombre al crear su sistema cultual29. Los micénicos, al principio de su formación como civilización, usaron el Lineal A, escritura silábica creada por los cretenses. Un elemento llamativo son las palabras de formación minoica que se encuentran en los textos micénicos. El más llamativo es el término Potnia, po-ti-ni-ja en las tablillas, que se interpreta como una diosa principal o 25

Wright, J., 1994, 77.

26

Chadwick, 1998, 116

27

Durante el periodo Neopalacial.

28

Heládico Reciente I.

29

Lupack, S., 2010, 271.

11

como el título de “señora”. Este último significado es de influencia pregriega y constituye un apelativo familiar que podría interpretarse como “Nuestra Señora” en español.30 El otro significado es más complicado ya que el término po-ti-ni-ja nunca aparece solo. El préstamo indoeuropeo más importante de esta secuencia de palabras es el de a-ta-na-po-ti-ni-ja, “Señora de Atana”, nombre pregriego.31 Más adelante, explicaremos el resto de significados que el topónimo puede tomar. La fuente más obvia de las influencias extranjeras en la forma arquitectónica de los edificios de culto micénicos es, por supuesto, Creta. Conquistada por la civilización micénica fue grandemente influenciada por la cultura minoica que había residido allí antes que ellos. Por lo tanto, se puede asumir sin demasiada dificultad que los micénicos estaban abiertos a las influencias minoicas y listos para adaptarse a sus sistemas de pensamientos junto con los suyos propios32. A la inversa, la falta de uso de los modelos existentes de Creta puede ser tomada como una indicación de la existencia de una fuerte tradición local o de las diferencias esenciales entre ciertos aspectos de la cultura micénica y minoica. Puede que los micénicos debieran algo a Creta en el desarrollo de su arquitectura sagrada y esto se sugiere por la evidencia iconográfica que muestra que los micénicos fueron influenciados por prototipos minoicos en sus representaciones de estructuras religiosas. La posibilidad de influencias cretenses se ha sugerido por Renfrew 33, que señala “que el grado en los santuarios descubiertos de la parte continental deban sus antecedentes arquitectónicos de los santuarios interiores de los palacios de Creta y sus pueblos queda por demostrar". Hayden34 también sugiere que la construcción de los edificios de culto micénicos puede ser el resultado de la influencia de Creta.

30

Chadwick, 1998, 124-125.

31

Homero utiliza una forma parecida para referirse a Atenea: πότνι᾽ Ἀθηναίη ἐρυσίπτολι δῖα θεάων ἆξον

δὴ ἔγχος Διομήδεος, (…)/«¡Augusta Atenea, protectora de la ciudad, nacida de Zeus entre las diosas! Quiebra ya la pica de Diomedes (…). Iliad. VI, 305. En la Ilíada, la diosa Atenea sigue recibiendo este nombre en algunas ocasiones. 32

Whittaker, 1997, 32.

33

Renfrew, 1981, 32 (Whittaker, 1997, 32)

34

Hayden, 1981, 153 (Whittaker, 1997, 32)

12

El hecho de que los influjos cretenses brillen por su ausencia en el diseño de la arquitectura de los edificios de culto micénicos da más peso a la creciente opinión de que la influencia minoica en la religión micénica era en realidad bastante superficial, limitado principalmente a la iconografía35. No parece que los micénicos poseyeran ningunas imágenes religiosas o simbolismo visual propio y, por lo tanto, tomaron con bastante facilidad a estos el relevo de los minoicos cuando entraron en contacto con ellos. Parece que reinterpretaron y dieron un significado particular relevante a la religión minoica para sus propias creencias. Esto ha demostrado que los micénicos fueron selectivos en la iconografía. Al final, parece que los micénicos integraron muchos elementos minoicos a su cultura que ya poseía su propio repertorio. Esto no significa que su influencia fuera enteramente superficial. Puede que muchos de estos elementos fueran asimilados poco a poco sobre la religión micénica y acabara modificándose para al final convertirse en algo más parecido a los conceptos minoicos.

35

Whittaker, 1997, 65.

13

3.-Las diosas micénicas. 3.1.-Tablillas. Las tablillas en Lineal B nos revelan la naturaleza de la religión micénica. La información que tenemos sobre las prácticas cultuales deriva predominantemente de estas tablillas donde se grabaron ofrendas hechas por el palacio para varias divinidades y santuarios. Los micénicos se referían a sus santuarios como nawoi36, na-wi-jo y podían ser nombrados después de la divinidad que presidía cada uno de ellos37. Hay otras palabras que denotan un lugar sagrado o un santuario como son i-je-ro o wo-ko38. -I-je-ro. Esta no es un sinónimo sino que indica más bien la santidad. Varios esclavos de sacerdotisas (i-je-re-ja do-e-ra), o esclavos de dios (Te-o-jo do-e-ra), junto con sacerdotisas (i-je-re-ja), se registran junto con otros individuos como propietarios de la tierra (en las tablillas E). Dos veces, sin embargo, se dice explícitamente que es el Dios que posee la tierra (PY Ep 704,5 y Xn 1357). -Wo-ko se asocia con varios trabajadores y artesanos y, posiblemente, con talleres enteros de consideración económica. La importancia de las tablillas radica en el hecho de que enumeran a una gran cantidad de divinidades, algunas que parecen tener clara relación con el panteón griego antiguo y otras que se perdieron en el tiempo. Los santuarios aparecen mencionados por sus topónimos. En este sentido, también se añade una desinencia locativa al nombre de un dios para indicar que se encuentran en el santuario de esa divinidad. La mayor parte de las ofrendas son de miel, vino, aceite, especias, lana y sacrificios animales. Del resto, aprendemos que la religión micénica requería de un 36

Maurizio del Freo (2005, 797) nos ofrece cinco hipótesis distintas para el significado de esta palabra:

nāwios, naval, adjetivo sacado de naus, barco; nāwios, el templo, adjetivo en –io- sacado de nāwos, templo (< *nas-wo-); nāwios, doméstico, sacado de nāwos, habitación (ναίω, vivir); nāwios, emitir, adjetivo de la raíz snāu de νάω, fluir; sustantivo paralelo para la forma ναῦσσον (o ναυτον) nombre de un impuesto en Cizique y Cos. 37 38

Lupack, S., 2010, 271. Kyriakidis, E., 2011, 127

14

amplio orden sacerdotal39, tanto hombres como mujeres. Desconocemos las obligaciones de este sacerdocio pero su posición queda determinada por el número de esclavos que se les asigna. La reconstrucción de los cultos es complicada, y los textos son parcos a no ser que los dioses consuman bienes relacionados con la administración. Sin embargo hay numerosas referencias a la esfera religiosa en contextos económicos. Un texto puede indicar que una sacerdotisa tiene una parcela de tierra (PY Ep 704) o que los sirvientes del templo van a recibir raciones del festival (PY Fn Serie 3)40. Mediante el estudio de estas referencias es posible investigar cómo los palacios interactuaron con el ámbito religioso desde el punto de vista económico. Aunque no nos informa sobre el sistema de creencias, estos datos ofrecen información valiosa sobre el lugar de la religión en la sociedad micénica. La organización y el suministro de banquetes y fiestas, contribuyeron económicamente a la esfera religiosa. Además, los palacios hicieron presentaciones de ofrendas, incluyendo tanto los insumos, como las aceites perfumados y productos alimenticios (por ejemplo, PY Fr; KN Fs), y bienes duraderos, tales como depósitos metálicos (PY 316 Tn)41 y textiles. También los palacios incluyeron a los dignatarios religiosos y a las deidades en los sistemas de mantenimiento de la élite estándar, tales como la tenencia de la tierra (como en el PY Eb-Ep / serie Eo-Es), y la asignación de los productos de los talleres designados42. Un recuento de los documentos de Cnossos y Pilos revela que el 17% de Pilos y sólo el 5% de Cnossos en realidad incluyen referencias a la esfera religiosa43. La inmensa mayoría de los documentos se refieren a cuestiones que nos haría llamar "secular". Por supuesto, un simple recuento de los documentos no revela necesariamente lo que pasó realmente. Para entender esto, tenemos que mirar a los

39

Eiwanger, J. y Donder, H., 2005, 55.

40

Bendall, L. M., 2001, 445.

41

Bendall, L. M., 2001, 445.

42

Bendall, L. M., 2001, 445.

43

Bendall, L. M., 2001, 446.

15

diferentes tipos de apoyo ofrecidos y tratar de determinar en cada caso la cantidad de recursos palaciegos asignados. Los palacios cumplieron sus compromisos con la esfera religiosa en forma de ofrendas, y esta actitud se refleja en el hecho de que los desembolsos, por pequeños que sean, se registran cuidadosamente en los documentos en lineal B. De esta manera, intentaremos identificar a las diosas que en las tablillas se nombran y las que se les entregan estos recursos tan bien reflejados en las tablillas. 3.1.1.-Potnia. Potnia, po-ti-ni-ja, es la diosa más relevante en el mundo micénico. Se ha atestiguado su nombre en un gran número de inscripciones que procedían de los principales yacimientos donde se encontraron tablillas en Lineal B. El título es una palabra heredada que significa “señora”, empleada con frecuencia para las reinas, y se corresponde exactamente con el sanscrito patnī.44 Antes de entrar en la explicación de la palabra y sus referencias en las tablillas, cabe señalar algo curioso. Al igual que patnī corresponde en forma y significado a po-tini-ja, el título del marido en sánscrito es páti, de gran similitud.45 Esto se da también en el griego clásico, donde se atestigua la palabra πότνια (señora, reina) cuyo análogo masculino es πόσις (marido, esposo). En tal caso, ya sea una reelaboración de otra palabra o un reemplazo, la diosa que se esconde tras este término es de origen pregriego. La importancia de esta palabra radica en un hecho muy importante: salvo algunas excepciones, nunca aparece sola, sino con un término que la precede o la sigue y le da un significado distinto46. Así, con una combinación de dos palabras, se crearon títulos específicos para nombrar y reconocer a las distintas diosas de la civilización micénica. Aunque sea de origen indoeuropeo, puede que algunas de las divinidades femeninas tuvieran las ocupaciones de la Diosa Madre de las épocas anteriores47.

44

Chadwick, 1998,124

45

Mallory, 2007, 207.

46

Con frecuencia es un genitivo o un dativo, no un epíteto divino.

47

García Ramón, 2011, 234.

16

Potnia tiene una “obvia” presencia en Grecia clásica. Equiparada con diosas panhelénicas, especialmente con Artemisa como Potnia Theron, ella presta su nombre como título a otras divinidades femeninas, mortales e incluso lugares. Según Pausanias, Potnias es el nombre de una ciudad de Beocia cuyas aguas hacen que las yeguas se vuelvan locas48. La variedad de usos de éste término es impresionante y a la vez dificulta la búsqueda de un origen. También está atestiguada en las culturas griegas de la Edad del Bronce y de la Época Oscura. Pero, de hecho, sería un error identificar esta Potnia o Potnias con la presencia clásica. De hecho, no podemos asumir una continuidad de concepción entre estas tres culturas49. Con todo esto, se ha recurrido a la evidencia existente del mundo minoico-micénico, y de la Grecia de la Edad Oscura50. Como hemos visto, Potnia no es una figura profana que se introdujo de repente. Ella se mueve a través del universo ritual, siendo discutida durante más de un siglo en cuanto al arte religioso antiguo y la historia. Gracias a su descubrimiento en los textos griegos en lineal B fue reconocida en el arte y fue atestiguada en las tablillas. Katerina Kopoka51 cree que la Potnia egea es significativa de tres maneras distintas: -Su nombre suena familiar como palabra. Esto, es lo que hemos explicado más arriba52. Se parece a una palabra indoeuropea, a otra en sánscrito y se menciona en Homero. También se la relaciona con la Virgen María. -La Potnia egea surge como una “representación”. Aparece en una gran cantidad de sellos y joyas que veremos cuando analicemos la iconografía. Martin Nilsson53 la identifica con Artemisa porque en la mayoría de las representaciones hay una diosa que

48

Pausanias, IX, 8, 2-3: También muestran en Potnias un pozo. Dicen que las yeguas del lugar, cuando

beben de esta agua, enloquecen. Yendo de Potnias a Tebas, hay a la derecha del camino un recinto pequeño y en él columnas. 49

Thomas, C. y Wedde, M., 2001, 3.

50

Thomas, C. y Wedde, M., 2001, 3.

51

Kopaka, K., 2001, 16.

52

Cf. supra p. 16.

53

Kopaka, K., 2001,17.

17

está rodeada de la naturaleza o de animales (diosa de los bosques, de la naturaleza, de las bestias, etc., son epítetos que se le atribuyen a Artemisa en época clásica). -Potnia parece familiar como idea. Fue un concepto construido por culturas distintas, transformado y “consumido”, y reconstruido posteriormente por estudiosos que la analizaron e interpretaron siguiendo la iconografía y los testimonios filológicos. Está claro que esta divinidad forma parte de una importante religión de la Edad del Bronce que está bajo formación y que será combinada con elementos principalmente femeninos y conceptos de la naturaleza basados en la fertilidad y la regeneración54. La diosa madre minoica o alguna de las divinidades derivadas de ellas son asignadas a Potnia. En otros casos, a deidades griegas tardías como Hera, Atenea, Artemisa, Gaia, Ilitía, etc. Un dato interesante de esta divinidad micénica es que un adjetivo derivado de su nombre servía para describir a los rebaños de ovejas en Cnossos y a los broncistas en Pilos55. Se puede pensar que las ovejas eran una ofrenda a la divinidad. El profesor Marinatos encontró unas grutas cretenses de época minoica que fueron usadas por los broncistas como talleres. Junto con un hallazgo de Lord William Taylour, que encontró un fresco de una figura femenina56 en una habitación contigua a un taller metalúrgico, se evidencia la dedicación a esta diosa por parte de las comunidades herreras57. Un artista dispuesto a dibujar el retrato de Potnia sólo disponía de la escasa información escrita. Tampoco sabría nada de su edad aunque parece estar relacionada con una mujer joven58. En los textos, los cuales veremos a continuación, parece que a menudo tiene que ser “convocada” en el paisaje: en las montañas, en islas, en los campos e incluso en las profundidades de la tierra y el mar.

54

Kopaka, K., 2001, 17.

55

Po-ti-ni-ja-we-jo.

56

Vid. figura 17.

57

Chadwick, 1988, 126.

58

Kopaka, K., 2001, 17.

18

Algunas potniai actuaban en la naturaleza como Artemisa, otras en edificios, santuarios y mégaron lujosos como Atenea59. Además, estas potniai podían ser reclamadas para que su culto estuviera ligado a una ciudad específica donde asumiría un origen “étnico” (Potnia del laberinto, de Asia, etc.) Comprobaremos que los atributos de cualquier de estas potniai tienen que ver con la naturaleza, ya sea con la vegetación o con los árboles. Además, sus vestimentas siempre son lujosas pues tienen joyas de oro y la ropa con la que se les representa es de origen minoico lo que muestra una relación con la diosa madre minoica y sus distintas divinidades. En las tablillas. Esta diosa se atestigua en Pilo en doce ocasiones. En Tn 316 aparece sin ninguna advocación, y, de hecho, sólo en cuatro tablillas la divinidad se muestra sin especificación. En Cnossos, Potnia aparece en cuatro documentos. Recibe un envío de 22 lienzos en una fecha X (Oa 745) y un ánfora de miel (Gg 702.2). Las ofrendas de telas a los dioses eran una práctica común y la miel, además de su función edulcorante, es una medicina muy primitiva que tiene un papel importante en el ritual griego antiguo y también en el minoico60. Los testimonios que tenemos sobre la aparición de la diosa sin ningún nombre que la acompañe, nos los dan fragmentos de tablillas. Esto nos indica que podrían estar incompletos y que, en realidad, se refirieran a otra divinidad distinta cuya parte del nombre se ha perdido. En Cnossos, la tablilla X 444 está rota. Puede que la palabra po-ti-ni-ja fuera acompañada de alguna especificación. En M 729 po-ti-ni-ja recibe una pieza de lienzo. El término de nuevo está incompleto y quizá se deba reconstruir. Otro testimonio se encuentra en K 875.6 que contiene un registro de embarcaciones. Al final de la línea aparece po-ti-[, por lo que quizás se deba reconstruir como en las otras inscripciones.

59

Kopaka, K., 2001, 20.

60

Melena y Ruipérez, 1991, 186.

19

Potnia sin acompañamiento está también en la serie Fr junto a palabras como wa-na-so-i y di-pi-si-jo-i. Wa-na-so-i puede hacer referencia al rey, al wanax. En el caso de que, cuando se nombra a esta divinidad, se refiriera a una reina, los dos podrían ser una pareja divina y haber realizado la ceremonia del “matrimonio sagrado” (quizás el festival llamado re-ke-e-to-ro-te-ri-jo, /lekh estrōtērion/, en PY Fr 1217.2), que todavía se practicaba en la Atenas clásica61. Boëlle62 cree que po-ti-ni-ja siempre aparece como receptora de ofrendas. Por otra parte, el nombre de la reina micénica sería wa-na-sa, y no es el caso. Boëlle, entonces, considera a esta po-ti-ni-ja como la “diosa protectora” de la soberanía micénica y del rey, que ejerce como sacerdote. En Tebas también se atestigua el nombre de la diosa femenina Potnia, pero únicamente en una ocasión. En la tablilla Of 36.2 se registra una ofrenda de lana a “la casa de Potnia”, para un grupo de trabajadoras. Esta “casa de Potnia” podría ser un santuario, o un taller textil. Potnia puede referirse a una divinidad propietaria del grupo textil. Muchas otras diosas llevaron el término po-ti-ni-ja acompañado de otro término que las caracterice. Esto nos lleva a cuestionarnos si, como con la diosa de la religión minoica, Potnia era una de esas diosas que podían ser adoradas bajo diferentes aspectos o si cada epíteto representaba a una diosa distinta. Siendo así, trataremos en los siguientes apartados las distintas “acepciones” de Potnia, y las diferentes deidades que llevaron este término y que se pueden distinguir en los textos. Antes de hablar sobre las distintas divinidades, es preciso decir dónde se atestiguan cada una de ellas63: - En Pilos Potnia está atestiguada en 12 ocasiones, en parte en la forma del nombre que le da la diosa a una ciudad. Fr 1206, Vn 48, An 1281, Cc 665, Fn 187, Fr 1225, Fr 1236, An 1281. A-si-wi-ja, u-po-jo e i-qe-ja son los nombres que más se repiten y que acompañan a Potnia en Pilos. 61

Fernández M., 2014, 43.

62

Boëlle, 2001, 403-409.

63

Trümpy, C., 2001, 411-413.

20

-En Cnossos, como hemos visto, tres tablillas fragmentadas llevan la palabra poti-ni-ja pero nadie puede verificar que se trata de esta diosa definitivamente. Otras dos lecturas ofrecen una a-ta-na-po-ti-ni-ja (V 52) y da-pu2-ri-a-jo (Gg 702). -En Micenas se atestigua Potnia en dos ocasiones: existe una Potnia sin determinar (Oi 704), así como una si-to-po-ti-ni-ja (Oi 701), lo que al parecer podría ser "la señora del trigo”. -En Tebas Potnia se atestigua solamente una vez (Of 36) con la expresión po-tini-ja wo-ko-de, “la casa de Potnia”. 3.1.1.1- Potnia del Laberinto. Da-pu2-ri-to-jo po-ti-ni-ja. En otra tablilla, encontramos de nuevo al nombre de Potnia acompañada. Esta tablilla es la KN Gg(1) 702, escrita por el escriba 103, donde aparece el término da-pu2ri-to-jo que se asemeja a λαβύρινθος, “laberinto” en nuestro idioma. Esta no es una palabra griega sino un préstamo pregriego como nos muestra el sufijo –nthos, y la d y l se confunden en las palabras de este tipo64. KN Gg(1) 702 (103) .1 .2

pa-si-te-o-i /

me-ri

da-pu2-ri-to-jo , / po-ti-ni-ja

*209VAS 1

'me-ri'

*209VAS 1

Esta señora recibe ánforas de miel junto con los demás dioses. El término dapu2-ri-to-jo está separado de po-ti-ni-ja por una interpunción. Se utilizaron unos signos más pequeños para po-ti-ni-ja en Gg 702 por temor a quedarse sin línea, lo que confirma el hecho de que el escriba se vio obligado a escribir me-ri ligeramente arriba65. Otra tablilla tiene la misma consecución de palabras. KN Oa 745 (= 69) [+] 7374 (-) .1

64

a-ka-[

]-jo-jo , me-ṇọ[

Chadwick, 1998, 125. Además, nos da un ejemplo de esta confusión: Oluseus en algunos dialectos

griegos en vez de Odusseus. 65

Boëlle, 2004, 64.

21

.2

da-pu2-ṛị[-to-jo

]po-ti-ni-jạ̣ ri *166+WE

2̣2̣[

A Potnia se le entrega un producto designado con el ideograma *166+WE que simplemente se cuenta. A pesar de que es una cantidad relativamente importante (22 unidades), que los elementos citados como el de esta línea aparezcan exclusivamente en las ofrendas de textos, nos lleva a considerar que nos encontramos ante un pago de carácter religioso66. ¿Quién es esta "Soberana del Laberinto"? Las identificaciones que se propusieron variaron considerablemente dependiendo del sentido que le damos al término "laberinto". La opinión predominante sugiere que fuera la señora del palacio de Cnossos porque era el "palacio de la doble hacha" cuyo nombre, λαβρύς, es la causa del nombre prehelénico de “Laberinto”67. Esta designación de "soberana del laberinto", es decir, del palacio, ha llevado a algunos autores a buscar una similitud con las diosas del panteón clásico griego68. De cualquier manera, hay una sola cosa cierta: el culto de una Potnia de Cnossos se vincula particularmente a un lugar llamado “laberinto”. Sin embargo, el hecho de que da-pu2-ri-to-jo-po-ti-ni-ja es la única deidad que se menciona en los textos de la sala del trono podría dar más peso a la hipótesis de que esta es la diosa protectora del palacio de Cnossos, y el Laberinto y el palacio son su única ubicación69.

3.1.1.2.- Señora de los marjales. E-re-wi-jo-po-ti-ni-ja. Una única vez se menciona a una divinidad llamada e-re-wi-jo-po-ti-ni-ja. La parte superior está rota, lo que nos impide conocer el propósito y la naturaleza de la transacción que se registra en ella. Simplemente vemos que para cada entrada se cuenta algo en unidades de 1 a 6 y los pagos, como se muestra en los dativos plurales qe-te-ra-

66

Boëlle, 2004, 65.

67

Evans, volumen IV, 1935, 47.

68

Nilsson (1950, 449) quiso atribuirla a Atenea pero no tuvo en cuenta la mención en otra tablilla de a-ta-

na-po-ti-ni-ja, aunque a veces se utilizan diferentes términos par referirse a un mismo dios. 69

Boëlle, 2004, 66.

22

u-si y wo-no-wa ti-si. Dichos pagos es probable que tengan un valor cultural, lo demuestra la presencia de un Potnia en la línea 3 y uno o varios portadores en la línea 5.

PY Vn 48 + fr. + frr.(6) $-$ (Ci) .1

vest.[

.2

ki-ka-ne-wi-jo-de

.3

ṭọ-[•]-ja-[

.4

•]-ra-si-ne-wi-ja

.5

•]-ṣẹ-ja

3 ma-so-[

]1 , e-re-wi-jo-po-ti-ni-ja

1

1

1

ḳị-wo-na-de 1

tu-ra-te-u-si

2

.6

]wo-no-wa-ṭị-si 2

.7

]ṭạ 6 ka-ra-wi-po-ro

5

La fórmula de e-re-wi-jo-po-ti-ni-ja es difícil de traducir al español. La precisión de la toponimia es, en efecto, administrativa, necesaria para los escribas, cuya finalidad es conocer con exactitud lo que se envía, a quién y dónde. Es interpretada como la «Señora de los Marjales». Esta advocación la conservará Afrodita en la isla de Cos en la época clásica70. E-re-wi-jo es un término desconocido, quizá un genitivo plural de un topónimo, o un nombre de la festividad dedicada a Hera71. 3.1.1.3- Señora de los caballos. Po-ti-ni-ja i-qe-ja. En la primera línea aparece po-ti-ni-ja i-qe-ja, πότνια ἱππείᾳ, "Señora de los caballos”. PY An 1281 + frr.(10) + fr. $-$ (12) .1 .2

po-]ti-ni-ja , i-qe-ja ]-mo , o-pi-e-de-i

70

Melena y Ruipérez, 1991, 188.

71

Fernández M., 2014, 42.

23

.3

a-ka , re-u-si-wo-qe

.4

au-ke-i-ja-te-we ⟦i-qẹ-j ̣ ạ̣ ṾỊṚ

.5

o-na-se-u , ta-ni-ko-qe

.6

me-ta-ka-wa , pọ-so-ro VIR 1 ̣

.7

mi-jo-qa[

.8

a-pị-e-ṛạ⌞ ⌟to-ze-u ̣

.9

VIR 2 ⟧

VIR 2

]e-we-za-no

VIR 1 VIR 1

]-a-ke-ṣị , po-ti-ni-ja , re-si-wo

VIR 1

.10

au-ke-i-jạ-ṭẹ-ẉẹ[ ̣

]ro

VIR 1

.11

mi-jo-qa , ma-ra-si-jo[

]

VIR 1

.12

me-ta-ka-wa , ti-ta-ra-[

]

.13

a-pi-e-ra , ṛụ-ḳọ-ro

VIR 1 VIR 1

.14

vac.

.15

vac.

Este documento se encontró fuera del archivo de Pilo. Melena72 explica que el encabezamiento de la tablilla sitúa al personal en “la sede de Nuestra Señora de los Caballos”, un título que presentará Démeter en el griego clásico. Se desconoce el estamento del personal ya que sólo están designado por un]-mo. Quizá constituyan una “aportación” regular (δοσμός) por parte del palacio. Se trata de asignaciones de unos sujetos a otras personas (registradas en dativo): puede tratarse de esclavos. La tablilla tiene relación con el Gran Taller de Pilo73, donde se han hallado documentos relacionados con el envío de pieles.

72

Melena, 2001, 25

73

Melena, 2001, 25.

24

3.1.1.4.- Señora del u-po. U-po-jo-po-ti-ni-ja. Tres son las tablillas donde se atestigua esta divinidad. Procedentes de Pilos, dos de ellas están escritas por el mismo escriba (escriba 2) y el destinatario de las ofrendas es esta u-po-ti-ni-ja. La más larga de ellas, y por ello la más importante, es la Fn 188. Este texto registra las cantidades dadas de cebada, harina y e higos a esta divinidad74. Po-si-da-i-je-u-si se identifica como una designación colectiva de los sacerdotes de Poseidón. Po-si-da-i-jo-de se refiere a un santuario, el de Poseidón. U-pojo-po-ti-ni-ja se refiere a un santuario de esta diosa. Boëlle75, nos propone una serie de términos del que puede proceder u-po-jo: -‘Υποίον, del mundo subterráneo, “Señora del mundo subterráneo”. Parece difícil de aceptar, en la medida en que no hay tales derivados en adverbios griegos. - La otra opción considerada es ὒφοιο, (“Señora de la tejeduría”). Supongamos que es un tema derivado de ὑφαίνω que tampoco existe. El único ὒφος atestiguado es un neutro sigmático, cuyo genitivo sería *u-pe-o. A pesar de estas dificultades de lenguaje, la última interpretación puede parecer atractiva, porque la tablilla Fr 1225 menciona un pago de ungüento a la diosa, único por la palabra we-a2-no-i, dativo plural de ἑανός, lo que sería un ungüento "para los vestidos", que se adapten a una divinidad tejedora.

PY Fr 1225 $1217$ (Cii) .1

e-ra3-wo , u-po-jo , po-ti-ni-ja

.2

we-a2-no-i , a-ro-pa OLE+A S 1

PY Fr 1236 $1202$ (2) .1

pa-ki-ja-ni-jo , a-ko-ro , u-po-jo , po-ti-ni-ja , OLE+PA S 1 V 1

.2

vac.

74

HORD V3= 4,8 litros; HORD T5= 48 litros; NI TI= 9,6 litros; NI 2= 192 litros (Boëlle, 2004, 44-45)

75

Boëlle, 2004, 46

25

Estas son las otras dos tablillas donde está atestiguada esta Potnia, pero son mucho más breves. En ambas ella es una receptora de ofrendas, concretamente de aceite. Su santuario está localizado en pa-ki-ja-ne. 3.1.1.5.-Potnia de ne-wo-pe-o. Ne-wo-pe-o po-ti-ni-ja. Este es un topónimo recurrente en Pilos en tablillas de contratación de personal masculino y femenino. Una única tablilla es la que atestigua a esta Potnia, la PY Cc 665, escrita por el escriba 21.

PY Cc 665 $4$ (21) ne-wo-pe-o , po-ti-ni-ja OVIS:m 100 SUS 190

Este texto se refiere al lugar donde se encuentran los rebaños de ovejas (OVIS) y cerdos (SUS) para Potnia. Es la única mención de este tipo en Pilos y la dotación de personal a estas manadas son muy importantes, resaltado por la naturaleza divina del dueño o consignatario de estos rebaños. 3.1.1.6.-Señora del grano. Si-to-po-ti-ni-ja. La serie Oi de Micenas contiene el término po-ti-ni-ja sin epíteto que la acompañe en una de ellas, a la cual se le da gran importancia. En Oi 701 la divinidad está acompañada por sito (/Sitōn/, Σίτων). Esto lo podríamos interpretar como “Señora del grano” que se referiría a una deidad agrícola.

Según García Ramón76, el término que acompaña a esta deidad forma parte del grupo de términos basados en el léxico griego aunque no tenga etimología indoeuropea. σίτος, “grano de cereal”. Podemos relacionar a esta Potnia con Deméter, diosa griega de la agricultura y de la tierra. 3.1.1.7.-La señora de Asia. Po-ti-ni-ja a-si-wi-ja. Del escriba 2, hay una única tablilla que registra este topónimo. PY Fr 1206 $1202$ (2) po-ti-ni-ja , a-si-wi-ja , to-so , qe-te-jo

76

García Ramón, 2011, 218 (Fernández M, 2014, 51).

26

ỌḶẸ+PA 5 V 4

El término parece más bien designar Asia que el sitio griego de Assos, dotando a esta po-ti-ni-ja de un nombre extranjero77. Se le entrega una gran cantidad de aceite (190), mucho más que a cualquier divinidad atestiguada en el Lineal B. A ma-te-re te-ija, en PY Fr 1202 también se le entrega una gran cantidad (150) de aceite. Lo curioso es que estas tablillas con nombres extranjeros se encontraron en la misma habitación y fueron escritas por el mismo escriba78. Al contrario que a-si-wi-ja, su término masculino a-si-wi-jo está bien atestiguado como antropónimo en Cnossos, Pilos y Micenas. En principio, la lectura griega del término (Ἀσία) está generalmente aceptada pero las interpretaciones son realmente diversas: -Procede de Asia, de Assuwa. Entonces tendría que estar reflejado como Assuwa en las tablillas hititas de Hattusas. -Otros piensan que puede ser una designación distinta de la diosa Cibeles79. Puede que tenga alguna relación con la Ilíada, donde un líder de Arisbe lleva este nombre en el catálogo troyano80, y también un aliado de Héctor81. Parece que, que a Potnia le acompañe esta precisión no es un simple topónimo local sino más bien un término cultual, un topónimo exótico. 3.1.1.8.- La señora po-ti]a-ke-ṣị. Po-ti]a-ke-ṣị po-ti-ni-ja. De nuevo, en la tablilla PY An 1281 tenemos a otra divinidad atestiguada. Esta vez se encuentra en la línea 9 y su trazo se ha perdido un poco. Se trata de ]a-ke-si. No hay en todo el vocabulario micénico ni una palabra completa que termine de esta manera, pero en este caso es probable que tengamos un adjetivo nomenclátor en dativo, 77

Morris, 2001, 423.

78

Morris, 2001, 423.

79

Boëlle, 2004, 58.

80

Il. 2, 837 y ss. (Morris, 2001, 425) (…)καὶ Ἄβυδον ἔχον καὶ δῖαν Ἀρίσβην, τῶν αὖθ᾽ Ὑρτακίδης ἦρχ᾽

Ἄσιος ὄρχαμος ἀνδρῶν, Ἄσιος Ὑρτακίδης ὃν Ἀρίσβηθεν φέρον ἵπποι αἴθωνες μεγάλοι ποταμοῦ ἄπο Σελλήεντος./ (…)De éstos era jefe el Hirtácida Asió, comandante de hombres, Asió Hirtácida, al que de Arisba habían llevado caballos fogosos y corpulentos, de orillas del río Seleente. 81

Il. 13, 759. (Morris, 2001, 425) αὐτὰρ ὃ Δηΐφοβόν τε βίην θ᾽ Ἑλένοιο ἄνακτος Ἀσιάδην τ᾽ Ἀδάμαντα

καὶ Ἄσιον Ὑρτάκου υἱὸν. / Mas éste en busca de Deífobo, del potente soberano Héleno, de Adamante Asíada, y de Asió, hijo de Hírtaco;

27

derivado del nombre de un lugar po-ti-a-ke-ke que aparece en otros dos textos de la misma serie (An 298, An 610). Una vez más, se podría utilizar la presencia de dos potniai en el mismo lugar con dos precisiones diferentes. Debemos asumir que estamos tratando con dos diosas distintas. Uno es el epíteto cultual (i-qe-ja) y el otro, una precisión toponímica (]ti-a-kesi) que indica la localización precisa de un centro cultual de esta divinidad en cuestión. 3.1.1.9.-La señora de Atana. A-ta-na-po-ti-ni-ja. En las tablillas, tenemos atestiguado el nombre de a-ta-na-po-ti-ni-ja, Potnia de Atana, Señora de Atana. En principio, no parece ser la Atenea de época clásica sino uno de los aspectos de la gran divinidad Potnia. Podemos relacionarla con la diosa de la guerra, de los artesanos, de la sabiduría, etc., porque Atenea es esta deidad en la Grecia de época clásica pero no hay nada que nos diga que, efectivamente, estas representaciones se refieren a a-ta-na. KN V 52 + 52 bis + 8285 (-) .1

a-ta-na-po-ti-ni-ja

.2

e-nu-wa-ri-jo

1 1

ụ[

]vest. [

pa-ja-wo-ne

1

po-se-da[-o-ne

⟧

[

lat. Inf. ⟦e-ri-nu-we ,̣ pe-ṛọ .1 ] vest. [ : perhaps ]-ẉọ [ lat. inf. pe-ṛọ (ou pe-ro2) o PE 1 Esta tablilla, procedente de Cnossos, es la única en la que se encuentra esta secuencia de palabras. Rota por su esquina superior derecha, nos atestigua la presencia de cuatro personajes a los que se les dan una serie de ofrendas. Melena82 cree que no se refiere a la Atenea del panteón griego, sino que a-ta-na es un genitivo. Puede hacer referencia a una Potnia de un lugar llamado Atana. Ventris y Chadwick83 piensan que no parece evidente una asociación religiosa de esta mujer con 82

Melena, 2001, 74

83

Chadwick y Ventris, 2015, 126-127.

28

cualquier tipo de divinidad. Por otro lado, el nombre no griego de esta diosa deja ver su posible origen mediterráneo y procedencia minoica, quizá herencia de la Diosa Serpiente, protectora del palacio y del rey minoico, más tarde del micénico84.

3.1.2.-Influencias minoicas. En el palacio de Minos se atestiguan veintidós teónimos, pero sólo diez de ellos parecen femeninos lo que puede parecer una contradicción con la iconografía "religiosa" del mundo minoico y micénico de Creta, donde principalmente hay mujeres. Sin embargo, aunque haya menos teónimos femeninos que sus homólogos masculinos, estos parecen tener una mayor importancia. Antes de abordar el estudio de la composición del panteón femenino de Cnossos, surgen dos problemas: el primero es tener que distinguir en las imágenes las representaciones micénicas de las minoicas; el segundo es poder ver qué palabras derivan de nombres minoicos. En Cnossos aparecerá, en efecto, una serie de teónimos que no parecen ser de origen griego. Debemos suponer que el panteón de Cnossos todavía tenía una serie de divinidades minoicas que sobrevivieron a la conquista de Creta por parte de griegos micénicos. También parece legítimo preguntarse si los dioses de los nuevos gobernantes micénicos ejercieron las funciones correspondientes de las deidades minoicas o, en cambio, son el resultado de un fenómeno de sincretismo, es decir, una mezcla de caracteres griegos y minoicos. 3.1.2.1.-Qe-ra-si-ja. Este término aparece varias veces en la serie Fp, todas escrito por el escriba 138. Excepto la Fp 1, son tablillas muy cortas sin gran contenido. Hay un error en la tablilla Fp 16 donde el escriba ha puesto qe-ra-si-jo, quizá un error de la propia persona o el masculino de esta diosa. La lectura griega es algo incierta y Boëlle85 nos muestra las soluciones que se proponen:

84

Fernández M, 2014, 26.

85

Boëlle, 2004, 148.

29

-Una forma de Κwερασια, derivada de *Κwερας (>τερας), “presagio”, tratándolo de unir con el griego Tiresias (Τειρεσιας). -Se propone otra lectura, Θwηρασία, “la cazadora”, en relación con θήρ, “fiera”, lo cual la vincularía con la Πότνια θηρῶν homérica y, por ende, con Artemisa86. -La última de ellas la propone Hiller87, una construcción étnica en –ijos/ -ija: Χwηρασία, Θηρασία, en relación con la isla de Tera. Considera el nombre de qe-ra-si-ja como uno de la diosa originaria de Tera, cuando los micénicos y minoicos no conocían su “nombre real”. Hiller puso el culto de la diosa en relación con piedras volcánicas que se encuentran en lugares sagrados como La Canea, Nirou Khani y Kato Zakro. Sería, según él, la diosa del volcán Tera-Santorini. 3.1.2.2.-Ma-ka. Este término aparece en una gran cantidad de tablillas, procedentes de Tebas, la mayoría de la serie Fq. TH Fq 304 (305) .1

ma-ka ,̣ HORD Ṭ[

.2

ọ-po-re-ị[

.3

inf. mut.

Transcrito como Μᾶ Γᾶ, se interpreta como “Madre tierra”. Esta propuesta es completamente acertada ya que, tanto desde el punto de vista lingüístico como desde el religioso la veneración a Deméter en Tebas es atestiguada por distintas fuentes e incluso la forma Μᾶ Γᾶ está documentada en Esquilo88 y Eurípides89 90.

86

García, J.L, 2011, 235

87

Hiller, 1978, 675-679 (Boëlle, 2004, 148)

88

Suplicantes, 890 y ss: μᾶ Γᾶ μᾶ Γᾶ, βοὰν φοβερὸν ἀπότρεπε, ὦ πᾶ, Γᾶς παῖ, Ζεῦ./ ¡Ay, ay, ay, ay!

¡Madre Tierra, el grito de esta gente, 890 qué espanto me produce! ¡Aléjalo de mí! iOh hijo de la Tierra, Padre Zeus! (Perea Morales, 1986) 89

Las bacantes, 275 y ss: Δημήτηρ θεά-- γῆ δ᾽ ἐστίν, ὄνομα δ᾽ ὁπότερον βούλῃ κάλει:/ La diosa Deméter

—que es la Tierra, llámala con elnombre que quieras de los dos— (García Gual, 1998). 90

Boëlle, 2004, 171/ Bernabé y Serrano 2011, 15.

30

Por otro lado, Μᾶ Γᾶ puede ser una denominación de la Madre Tierra, una antigua divinidad principal eleusina, tal vez un antecedente de Deméter. Yves Duhoux91 rechaza totalmente esta teoría ya que en toda la serie Fq de las tablillas tebanas aparecen destinatarios humanos por lo que todos deben serlo. Mostró que el grupo del signo transcrito originalmente como ma-ka en Cnossos es en realidad ma-qe y no hay buena evidencia contextual de ma-ka en las tablillas tebanas como para que impliquen un teónimo, por lo que esta denominación queda totalmente descartada. También propone la lectura de un antropónimo, iniciado por Mαχ-, por Mάγ-, por Mακ- o por Mαργ-92. La propuesta también es rechazada por Melena y Palaima. Palaima93 cree que la unión de ma y ka no se debe a querer evitar la ambigüedad de monosílabos. Pero la unión de ma-ka sería de la misma naturaleza que la de a-ta-na-po-ti-ni-ja por lo que propone como alternativa dos personificaciones: Mάχᾱι “del combate” o Mαᾶι (μάσσω) “del tratamiento del grano”. Esta última seguiría vinculando a esta divinidad con Deméter. Estas propuestas no alterarían la condición religiosa de ma-ka, pero tendrían la desventaja de alterar la secuencia de μᾶ Γᾶ, que tiene paralelos en el I milenio a. C., por personificaciones que no los tienen. Posteriormente sugiere que se trata de un nomen actionis, μαγᾶι, “amasado”. El propio Bernabé se posiciona a favor de estas teorías 94, “Acepto la argumentación de Duhoux de que no son una tríada. Tres dioses no necesariamente forman una tríada, pero ello no quiere decir que no sean dioses. Mᾶ Γᾶ sería una designación de la Madre Tierra, una vieja divinidad, que se mantiene separada en algunos reductos aún en el primer milenio. Es verdad que en diversas fuentes griegas se interpreta el nombre Δαμάτηρ como Δᾶ μάτηρ, y se identifi ca Δᾶ con γᾶ. Baste citar el Papiro de Derveni, en el que se identifican la Madre Tierra, Deméter, Rea y Hera. Pero en cambio nunca se confunde a Deméter con la Madre Tierra ni en Eleusis ni en los lugares en que se rinde culto a la diosa como madre de la Core. Si tuviera que

91

Bernabé y Serrano, 2011, 16.

92

Bernabé, A., 2012, 192.

93

Palaima 2000-2001, 478 (Bernabé, A., 2012, 192)

94

Bernabé, A., 2012, 203.

31

contestar a la pregunta de si ma-ka es o no Deméter, diría que no lo es todavía. Deméter no existe como tal hasta que no tiene su nombre, sus cultos, sus mitos.” Melena95 propone por su parte un antropónimo, como Mάλκα(ς) o Mαργά, incluso Mάχα.. 3.1.2.3.-E-ri-nu. Del escriba 138, conservamos e-ri-nu en la tablilla Fp 196. KN Fp(1) 1 + 31 (138) .1

de-u-ki-jo-jo

'me-no'

.2

di-ka-ta-jo / di-we OLE

.3

da-da-re-jo-de

.4

pa-de

.5

pa-si-te-o-i

OLE 1

.6

qe-ra-si-ja

OLE

.7

a-mi-ni-so , /

pa-si-te-o-i

.8

e-ri-nu ,

OLE

V 3

.9

*47-da-de

OLE

V 1

.10

a-ne-mo , / i-je-re-ja

.11 .12

OLE

OLE

S 1

S 2

S 1

S 1[ S 1[

V 4

vac. to-so

OLE 3

S 2

V 2

Podría ser cualquiera de las Furias (Erinias, Έρινύες), Tisífone o una referencia a una forma de Deméter, honrando en esta epíclesis a Thelpoussa, en Arcadia. En cualquier caso, es muy difícil determinar el culto a estos seres en Micenas, incluso en la antigua Grecia. 95

Melena 2001, 50 (Bernabé, A., 2012, 192)

96

También se conserva en la tablilla Fh 390 pero sólo está escrita la palabra e-ri-nu por lo que no

podemos contextualizarla ni darle un significado claro.

32

3.1.2.4.-Me-na. El valor religioso de este término, atestiguado en tres textos de Cnossos, es incierto. Vemos a veces un teónimo femenino, Μήνα, "la luna", y otras veces una indicación de temporal formada a partir de la palabra en acusativo μήν, "mes".

KN E 842 (-) .1a

]

di-wo [

.1b

]ra , te-o-i /

.2

]ỌḶỊṾ 24

.3

]pe-ro2-[

me-a-de[

T 4 P ̣ỴC̣[ ] ] 2

T 2 T 4

me-na ki-da-ro

GRA 2

T 4̣[

GRA 2̣1̣[

]ṭọ-so

GRA[ Uno no puede descartar me-na como teónimo pues esta “diosa de la luna” recibirá una ofrenda significativa de trigo junto con los di-wo, "los dioses”. Sin embargo, en otros dos casos, la palabra me-na parece ser simplemente un indicador de tiempo97. 3.1.2.5.-Di-wi-ja. Para esta ya larga y variada lista de divinidades hay que añadir aún una diosa, diwi-ja, equivalente femenino de Zeus, venerada también en Pilo, que aparece en Cnossos en el fragmento de tablilla Xd 97 donde su nombre está precedido por la palabra di-wije-ja, escrito en letras más grandes, que, por analogía con la palabra di-wi-je-u, se suponía que podía ser una designación de la diosa. KN Xd 97 + 284 ("124") di-wi-je-ja / di-wi-ja

[

De hecho, di-wi-je-u está atestiguado muchas veces en Pilos en la serie An de la serie, Cn, y especialmente en la Es, donde recibe los regalos sagrados de varios

97

Tablillas Fs 3 y Gg 717.

33

propietarios de tierras en la zona sagrada de Poseidón. Esto nos puede señalar a un personaje importante con función religiosa, tal vez un diwieus, servidor del santuario de Zeus, si esto no es más que un antropónimo. Por lo tanto, Xd 97 tuvo que informar de la adjudicación de cualquier producto a los servidores de di-wi-ja por la propia diosa98. Aparece también en otras tablillas, PY Cn 1287 y PY An 607, con servidores femeninos y masculinos, y también se la menciona en Cnossos. Esta diosa será sustituida por Dione posteriormente o por Hera. La primera parece más cerca de la etimología de la palabra que la segunda. Esta diosa es, en Dodona99, venerada como la esposa de Zeus, sustituyéndola por su generalizada pareja, Hera.

Se erigió allí un templo dedicado a Zeus y a esta

divinidad. Además eran venerados bajo el nombre de Zeus Naos y Dione que es el femenino de Zeus como en el caso micénico: di-wi-ja femenino de di-wi-jo. Según Sara Pomeroy100, Dione era la diosa del cielo y patrona de las prostitutas que representaba el amor vulgar, únicamente vinculada con Zeus por Afrodita Pandemos. En la mitología griega es una de las muchas consortes de Zeus y en su teogonía, Hesíodo dice que es una de las oceánides101. Más adelante veremos102 que hay un término que podría designar a Hera (e-ra) por lo que parece sensato que utilizaran este di-wi-ja para Dione y que, después, se siguiera utilizando esta mismo designación en femenino y masculino para dos divinidades distintas (Zeus y Dione). 3.1.3.-Divinidades sin continuidad.

98

Boëlle, 2004, 179.

99

Homero también hace referencia a Dione como pareja de Zeus y madre de Afrodita (Il. 5, 370 y ss.): ἣ

δ᾽ ἐν γούνασι πῖπτε Διώνης δῖ᾽ Ἀφροδίτη μητρὸς ἑῆς: ἣ δ᾽ ἀγκὰς ἐλάζετο θυγατέρα ἥν, χειρί τέ μιν κατέρεξεν ἔπος τ᾽ ἔφατ᾽ ἐκ τ᾽ ὀνόμαζε: / Afrodita, de casta de Zeus, cayó entre las rodillas de Dione, su madre; y ésta cogió en su regazo a su hija, la asió con la mano, la llamó con todos sus nombres y le dijo: 100

Pomeroy, S., 2004, 21.

101

Teogonía, 355.

102

Cf. infra p. 51

34

Aunque creamos poder atribuir a estas deidades alguna función relacionada con diosas posteriores, la información que se nos da sobre ellas (el nombre) no nos permite saber quiénes son o de dónde provenían. 3.1.3.1.-Po-si-da-e-ja. En la línea 4 de PY Tn 316, esta diosa es honrada en el santuario de po-ti-ni-ja de pa-ki-ja-ne, donde recibió un tipo jarrón de oro *213 y una mujer. Esta ofrenda está en el mismo nivel que ma-na-sa en los santuarios, y Zeus y Hera en el santuario de Zeus. La palabra es sin duda el teónimo femenino en respuesta al masculino Ποσειδάhον. Por lo tanto, aquí nos encontramos con la misma situación que di-wi-ja y di-wo (Zeus), y hay que preguntarse cuáles eran los lazos entre las deidades femeninas y masculinas del mismo nombre. ¿Marido y mujer? ¿Diferentes personificaciones del mismo dios con distinto sexo? Parece sorprendente en todos los casos que el femenino equivalente de Poseidón no fuera venerado en el santuario del dios con el mismo nombre, sino en el de la gran diosa de Pilos, Potnia. Poseidón era la principal divinidad de este reino y al que se le dedicaban ofrendas anuales de todo tipo (animal y vegetal). 3.1.3.2.-Ma-na-sa. También se venera en el santuario de Potnia a pa-ki-ja-do, que recibió allí, al igual que su compañera po-si-da-e-ja, una ofrenda de un jarrón de oro *213 y una mujer. Si el contexto de la apariencia y la forma hacen la identificación de la palabra inconfundible como teónimo femenino, su traducción sigue siendo problemática. Esta palabra sería de origen griego que aun no hemos sido capaces de identificar103. Salomo Luria104 plantea una contracción compuesta: ma-na-sa = Μᾶ-ἀνάσσα, basado en una analogía con la formación de ko-to-na-no-no aparece al lado de ko-to-na a-no-no; ko-to-no-o-ko y ko-to-no-ko. Se puede objetar de esta hipótesis que ἀνάσσα estaría escrito como wa-na-sa en micénico (como ἄναξ, todavía tiene su digamma original). En Pilos habría una

103

García J.L, 2011, 218.

104

Luria, 1957, 41-52 (Boëlle, 2004, 125)

35

divinidad similar a la diosa que aparece en Cnossos en F 51.2 ma-ka (Μα-Γα), también atestiguado en las nuevas tablillas de Tebas. 3.1.2.3.- Ma-te-re te-i-ja. El título aparece en la parte inferior de la tablilla Fr 1202, de Pilos y hecha por el escriba 2. PY Fr 1202 $1202$ (2) .a .b

, pa-ko-we me-tu-wo ,̣ ne-wo , ma-te-re , te-i-ja

V 4 OLE+PA 5 S 1

Al leer el primer término del teónimo, no plantea ningún problema: ma-te-re es igual a ματ(ε)ρεί (la madre), dativo singular. Pero para te-i-ja las interpretaciones son distintas. Vemos que hay un adjetivo aplicado a ma-te-re: Μάτρει Θείᾳ "a la madre divina" que se puede considerar como un equivalente de la Μήτηρ Θεῶν posterior105; ya sea el nombre propio de Θεία en referencia a la figura mitológica de Theia, hija de Gaia y Urano. Sin embargo, esta diosa parece ser una creación artificial de la época clásica. Esta ma-te-re te-i-ja sería sólo una madre de dioses y Theia del período clásico podría ser sólo una reminiscencia del antiguo título. Parece posible que se trate de una deidad madre aunque es poco probable que los escribas micénicos, cuya principal preocupación era la economía, hayan utilizado dos nombres completamente diferentes para una misma divinidad ya que po-ti-ni-ja es la principal y de la que derivan muchas de estas diosas.

3.2.-Iconografía. En este apartado, analizaremos los sellos, joyas y frescos que se conservan de época micénica. Hemos evitado la inclusión de representaciones minoicas ya que muchos aspectos de esta religión se incluyeron en la micénica y es muy fácil equivocarse a la hora de elegir un sello que se cree que es de una civilización cuando en realidad es de otra. 105

Boëlle, 2001, 136.

36

3.2.1-La diosa árbol Hay un anillo de oro106, el segundo más grande del continente, cuyo diseño en su bisel ha llamado la atención. Debajo de un árbol cargado de follaje hay una mujer sentada sobre unas piedras, sujetando en su mano unas amapolas de largos tallos. Hay otras dos mujeres cerca de ella: una sujeta lo que aparentemente son lirios, y la otra extiende su mano a las amapolas sujetas por la figura bajo el árbol. Una muchacha sujeta unos lirios frente a la figura principal, y otra alza sus brazos al árbol. Hay una doble hacha ceremonial y una figura sujetando un escudo en forma de ocho. Aparecen seis cabezas de animales, seguramente un recuerdo de los sacrificios que se hicieron en aquel lugar107, y separados de todo el conjunto por una línea ondulada, el sol y la luna creciente. Se ha interpretado como un arcoíris o la Vía Láctea108. Se ha considerado a esta figura femenina principal como una deidad rodeada de sus devotos, aunque la identidad de la diosa no se ha resuelto todavía. Dado que está sentada bajo un árbol y éste es un elemento cuyo culto está muy bien documentado, podemos suponer que se trata de una divinidad vinculada a él. Otro anillo109 representa tres siluetas: dos femeninas y una masculina. La figura central está de pie con los brazos en jarra, golpeando sus muslos en la actitud tradicional de duelo, mientras que la otra muchacha (seguramente una sacerdotisa) se apoya llorando sobre un altar que encierra un escudo en forma de ocho. La figura masculina, un joven dios, se arrodilla mientras agarra el árbol divino que está sobre un templo, quizá lo está arrancando. Otro anillo110 representa una escena parecida en forma, siendo en ambos artefactos la figura central el Árbol. Anne Baring y Jules Cashford111 opinan que podría tratarse de una imagen del hijo-amante de la diosa, que será arrancado de raíz al igual que el árbol al final de su ciclo de crecimiento. Esta “muerte” puede explicar los lamentos de la diosa y la sacerdotisa.

106

Vid. figura 1.

107

Persson, 1950, 235

108

Mylonas, 1966, 150.

109

Vid. figura 2.

110

Vid. figura 3.

111

Baring y Cashford, 2006, 163-164.

37

De estos anillos se piensa que la diosa está bailando junto al joven dios y al árbol de la vida, una epifanía de una deidad bailarina112 aunque nada hay para opinar que no pueda tener el mismo significado que la hipótesis anterior. En cualquier caso, ambas sortijas se basan en la hipótesis de que la divinidad tiene un “compañero” mortal. En un anillo distinto113, la diosa está sentada en un trono recibiendo libaciones de unos demonios con cabeza de león. Es el anillo más grande (32 cm.) encontrado. La diosa tiene unas prendas muy elaboradas y sostiene en alto una copa, tras ella un pájaro sobre un altar, quizá sea una lámpara micénica de pie o un thymiaterion114 115. Detrás de cada demonio hay unas ramas frondosas sujetas por dos o tres anillos. Arriba de la representación, el cielo, separado por una línea ondulante, el sol y una luna creciente señalando hacia abajo, y unas ramas o árboles en el mismo cielo al igual que en las anteriores representaciones. Es muy difícil concluir un significado exacto para el dibujo de esta sortija. Puede que los demonios lleven libaciones que serán derramadas en la copa de la diosa, pero estas libaciones no serían de agua, sino de vino ya que estaríamos ante el primero de la temporada y estos personajes serían genios de esta bebido, genios del vino116. No se puede asegurar con certeza, pero los demonios, las ramas, el cielo con el sol y la luna, nos indican que estamos ante una deidad de la naturaleza, puede que la misma que estaba bajo el árbol, la que sentía tristeza por su hijo, o la que bailaba alegremente. El último artefacto que analizaremos será el anillo de Néstor117. Hay una combinación de elementos donde el Árbol de la Vida brotando de un montículo es el componente principal que sostiene las figuras y divide el anillo en escenas. Este sello tiene una imagen muy elocuente de la vida en el más allá tal y como debieron imaginársela los micénicos y los minoicos118. Con sus dos ramas laterales, el árbol separa la escena en el inframundo minoico en la parte inferior, y una suerte de “campos

112

Marinatos, 2015, pag. 30

113

Vid. figura 4.

114

Persson, 1942. 77-78

115

En español “timiaterio”. Es un quemaincienso o quemaperfumes de uso ceremonial con propósitos y/o

religiosos. 116

Persson, 1942, 78-79

117

Vid. figura 5.

118

Baring y Cashford, 2006, 156.

38

elíseos” en la parte superior119. Si se analizan bien estos compartimentos, parece que se nos está contando una historia sobre un muchacho y una joven que se han dirigido hacia el más allá. En la parte inferior izquierda hay un hombre y una figura con cabeza de pájaro a su lado que está siendo sostenida por uno de los integrantes de una pareja. Parece ser que se está llevando a cabo un rito divino por la manera en la que está levantando los brazos. La pareja, dada de la mano, se dirige al otro lado del árbol siendo llamada por una sacerdotisa con cabeza de pájaro. En el lado inferior derecho está esta sacerdotisa, y mirando al lado contrario, otras dos con cabeza de pájaro rindiendo culto a un grifo que se encuentra sobre un pedestal. Tras él, la diosa o una bailarina con sus brazos apuntado hacia arriba y hacia abajo. Arthur Evans describe toda esta mitad inferior como “la corte del grifo”120. Arriba a la derecha, hay un león descansando sobre una plataforma que sostienen unas figuras femeninas. Esto recuerda al juicio de Osiris en el Antiguo Egipto. Después de pasar por el tribunal divino representado por el grifo, han de enfrentarse con el poder de la diosa que está simbolizado por un león121. Si no sobreviven, el león se los comerá como Ammyt en la mitología egipcia. En la última escena arriba a la izquierda se encuentra la Diosa Árbol teniendo una conversación con la pareja que ha conseguido pasar este “juicio”, por lo que pueden disfrutar de la vida eterna. Sobre sus cabezas dos mariposas. Evans dice sobre las mariposas: “El significado simbólico de éstas, por lo demás, se resalta con la aparición, por encima de ellas, de dos pequeños objetos que muestran rastros de cabezas en el extremo y unas protuberancias con forma de gancho a un lado; bien podríamos reconocer en ellos a las dos crisálidas correspondientes…situadas como están aquí en relación con sus formas de crisálida, es difícil explicarlas de otra manera que no sea como alusión al resurgir del espíritu humano tras la muerte. Difícilmente puede dudarse, además, que hagan referencia a las dos figuras juveniles que aparecen al lado de ellas en el anillo, y de que han de ser considerados símbolos de su reanimación con vida nueva…Vemos aquí, reunidos por el poder dador 119

Evans, 2013, 147.

120

Persson, 1950, 48.

121

Baring y Cashford, 2006, 157.

39

de vida de la diosa y simbolizado por crisálidas y mariposas, a una joven pareja a la que la muerte había separado”122 123 En las raíces del árbol, un perro custodiándolo. Algunas ramas salen en la escena del león y en el montículo de donde brota el árbol, hojas que han caído de las ramas de éste. Todas las diosas representadas en estos anillos llevan una indumentaria típica de las divinidades femeninas minoicas, y en esto se aprecia la influencia que su religión tuvo en la micénica y la asimilación de muchos de sus elementos. Esta es la existencia de la Diosa árbol, siempre representada junto a uno y cuyo culto fue muy importante. No está documentada en las tablillas como tal, pero si representada en los sellos y fue de gran importancia para la cultura minoica-micénica. Evans menciona en varias ocasiones124 joyas con representaciones vegetales. La naturaleza y su cuidado era muy importante en estas y anteriores civilizaciones por lo que su culto está bien representado, y la personificación de esta naturaleza se da en la Diosa Árbol que podría ser la Diosa Madre del Neolítico, la que cuidaba de la tierra, del medio y sus animales o, más próximo, la Gran Diosa de la cultura minoica. Todas esas atribuciones, todo ese poder le pueden corresponder a Potnia, la Gran Diosa micénica en los textos del lineal B, la Diosa Madre, dueña de lo divino y lo profano. 3.2.2-La apodada “diosa serpiente”. Es sorprendente encontrarse esta divinidad en la cultura micénica ya que esta diosa es una de las más representativas del mundo minoico. Sin embargo, las representaciones en sellos demuestran lo contrario aunque con una diferencia: estas serpientes son un objeto ritual y muestra una divinidad entre muchas otras, al contrario que la Diosa Serpiente minoica también llamada Diosa del Laberinto o Diosa Madre, única deidad antropomórfica. La incorporación de elementos religiosos minoicos al culto micénico, de nuevo, es algo muy común.

122

Evans A.: Mycenaen tree and pillar cult and its Mediterranean relations. With illustrations from recent

cretan finds, volume 3, Londres, 1930. 145-146 123

Baring y Cashford, 2006, 158.

124

Evans, 1930, volumen V.

40

La primera representación125, la tenemos en una pequeña joya donde aparecen dos leones apoyados sobre sus patas traseras, y una mujer en el centro (la divinidad) que levantando sus brazos sobre su cabeza sujeta un objeto moldeado como un par de cuernos pero acabado en serpientes. En el centro, hay un hacha. Las serpientes que hay en esta alhaja, quizá quieran representar un objeto ritual con la forma de este animal en vez del animal en sí. Dos partes tubulares en forma de arco con tres figuras superpuestas en cada lado, cuyas partes media y extrema se curvan hacia arriba. El final termina de manera vertical y se parece a unas cabezas de serpiente pero con unos anillos bajo ellos. En la tumba real de Midea-Dendra, tholos, se encontró un anillo de oro con el mismo “objeto ritual” representado en él126. Hay dos zonas, separadas por una línea de rayas verticales. En la escena de abajo hay dos animales estirados con unos pequeños cuernos. Por encima de estos se ven en primer plano la parte delantera de dos carneros con sus cuerpos frente al espectador y sus cabezas se miran la una a la otra. Bajo estos animales, hay unas figuras con el centro trenzado y de cada lado salen tres formas parecidas a unas serpientes127. Aquí podemos reconocer las partes delanteras de carneros sagrados, con los marcos rituales colocados frente a ellos como signo de consagración, como los cuernos sagrados en casos análogos128. En cualquier caso, la interpretación tanto de estas “cabezas de serpiente” como de los objetos rituales que forman, han suscitado un problema. Mylonas129 nos muestra las distintas opiniones de los historiadores y arqueólogos. Alan Wace sugería que el artefacto estaba hecho de formas de serpiente. Otros mantenían que estaba hecho de estos animales, incluso sugiriendo que estas serpientes tenían cabezas a ambos lados. Nilsson, sin embargo, señala que este “objeto ritual” visto en las joyas micénicas, no pudo haber sido hechos con serpientes pues los dos elementos paralelos están conectados por tres barras transversales en cada una de las dos curvas inferiores. De hecho, la forma en la que estas formas tubulares están 125

Vid. figura 6.

126

Vid. figura 7.

127

Evans, 1935, volumen IV, 170-171.

128

Evans, 1935, volumen IV, 171. Nilsson encontró esta explicación llena de dificultades pero no pudo

hallar otra más probable ya que él también identificaba este objeto como el arco de la “diosa de las bestias” (1950, 310-317). 129

Mylonas, 1966, 153

41

conectadas entre sí en el anillo de Dendra, excluiría totalmente su identificación como serpientes. Pese a todas estas opiniones, el propio Mylonas no cree que sean serpientes ni como forma ni como animal, sino es una mezcla de los cuernos de consagración (minoico) y las ramas sagradas (micénico)130. En cualquier caso, sin haber podido hallar más representaciones con estas cabezas de serpiente y sin esta “diosa central”, ¿cómo debemos interpretar estos grabados en las sortijas? Quizá en el anillo de Dendra sea un simple objeto ritual pero desconocemos lo que debió haber significado en la primera joya. Podríamos pensar que es una simple sacerdotisa pero los leones que están a su lado nos muestran que esta figura femenina tiene control sobre ellos, por lo que tiene que ser más importante que una sacerdotisa. Es evidente que no es una divinidad tan clara como la minoica, pero la imagen crea mucha incertidumbre sobre de quién se trata y qué pudo significar, y por qué encontramos esta única representación. No tenemos una interpretación certera ni de esta diosa ni de estas serpientes. Sólo podemos especular y, si no estuviera relacionada con las serpientes, podría referirse a la “Señora de los animales” (πότνια Θήρων) algo mejor atestiguada iconográficamente. 3.2.3-La señora de los animales. Relacionada estrechamente con la Diosa árbol, se encuentra la Señora de los Animales, ambas diosas de la naturaleza. A diferencia de la anterior diosa, esta no está representada en los anillos micénicos, y raramente en las joyas encontradas en este territorio. Debemos tener en mente que la acción de agarrar a los animales indica el poder ejercido sobre ellos por una deidad y es la característica con la que después se convertirá en la conocida Señora de los Animales131. La presencia de animales como el león o el grifo indica la protección de la figura con la que aparecen, sea un dios o un

130

Mylonas, 1966, 153

131

Nilsson, 1950, 360. Recogido por Mylonas, 1966, 151.

42

mortal que quiere resaltar su posición, pero no necesariamente que sea la divinidad a la que nos estamos refiriendo132. En un anillo de cornalina amarilla, hay una mujer sentada sobre la cabeza de un león y a ambos lados de ella, leones133. Los dos tienen la cabeza girada sin mirar a la divinidad. Se puede observar por la representación del pelaje que uno es un león y otro una leona. El personaje femenino lleva un vestido que le cubre casi todo el cuerpo, extraño tratándose de una diosa. Una joya muestra una escena parecida134. Una deidad se arrodilla en la mitad de la imagen alzando los brazos para que los dos leones que hay a cada lado le laman las manos en señal de sumisión. Lo extraño de este anillo es la posición en la que se encuentra la mujer, y la indicación del sexo de los animales, que esta vez no depende del pelaje sino de sus propios atributos sexuales. Muchos de estos animales están en sellos micénicos pero ninguno tiene un claro marcaje de género, que es más propio de la cultura minoica. Por último, una representación de la que hemos hablado antes135. De nuevo los leones a ambos lados de la deidad. Parece que después de las imágenes que hemos visto en este apartado, estaría más claro que esta se refiere a la Señora de los Animales pero siguen siendo hipótesis debido a la falta de información y a la escasez iconográfica de ambas divinidades (Diosa Serpiente y Señora de los Animales). ¿Será la antecesora de Artemisa? 136 3.2.4-Diosa de la guerra. En 1886, Tsountas descubrió una placa de estuco en la parte baja de la ciudad de Micenas, en una casa que luego llevaría su nombre137. La placa, en el Museo Nacional de Atenas, está pintada alrededor de sus cuatro bordes y en una sola cara, la otra cara

132

Por ejemplo, en el mégaron del Palacio de Néstor (Pilos). Vid. figura 8.

133

Vid. figura 9.

134

Vid. figura 10.

135

Cf. supra 3.2.2.

136

Hay un paralelismo en una joya minoica que tiene una representación exacta a la figura 6. Puede que

fuera una copia o una imagen de la que se apropiaron. Esta imagen sí que si identifica totalmente con la “señora de los animales” Vid. Figura 24. 137

Vid. figura 11.

43

está en blanco. Sus proporciones y su forma rectangular recuerdan al tamaño de las tablillas en Lineal B. La falta de dibujo y la decoloración del mismo hacen difícil la interpretación de la escena. Las esquinas están marcadas con pequeños rectángulos pintados en colores alternos: rojo, azul, blanco y negro. La cara dibujada está bordeada por una franja externa de color azul y una franja interna de color amarillo, cada una con bordes negros y divisiones internas rectangulares. Esta enmarcación se ve en otros frescos micénicos y minoicos138. En el centro de la escena hay un escudo en forma de ocho en amarillo, moteado con negro para parecerse a la piel de un toro. El escudo cubre un cuerpo femenino en los que pocos trazos han sobrevivido. Quizá se la pudo identificar por la pintura lustrosa en la superficie de la piel que difiere al blanco mate natural puesto ahora sobre la pintura139. La base de la cabeza, una porción de cuello y trazos de los brazos extendidos son visibles, mientras que los pies están desconchados casi enteros. La posición del escudo y el movimiento libre de los brazos indican que este estuvo sujeto al cuello y a los hombros mediante una correa, como se ve en otras representaciones de guerreros egeos140. Mylonas141 y Tsountas142 sugieren que el objeto que sujeta es una lanza. Su color amarillo se estrecha hasta el bordeado negro, con un nervio central del mismo color que identifica el arma como una espada. Nos estamos enfrentando a una figura femenina, no un personaje anicónico armado con un escudo. La identificación de esta mujer llevando un escudo despertó las hipótesis sobre un culto micénico basado en la veneración pura de las armas y las armaduras debido a la abundancia de representaciones de armas, la mayoría puramente decorativas143. A la derecha de la figura “escudada” hay un pequeño altar de tipo cretense con una superficie delgada y con los lados cóncavos, repasados en negro. Su presencia aquí 138

Por ejemplo en el sarcófago de Ayia Triada. Vid. figura 12.

139

Rehak, 1984, 536-537.

140

Daga de la tumba IV de micenas. Vid. figura 13.

141

Mylonas, 1966, 157

142

Tsountas, 1897, 299-300

143

Mylonas nos cuenta que fueron Reinach, Blinkenberg, Evans, Picard y Persson los que desarrollaron

esta hipótesis (1966, 157)

44

es un elemento específico minoico, ya que hay numerosos paralelismos en Creta ambos en representaciones que aparecen sólo en la iconografía del arte continental144. Dos figuras femeninas a ambos lados de los brazos izquierdo y derecho dirigen su mirada hacia la mujer del centro, completando la escena. Están mal preservadas pero sus faldas coloridas y sus corpiños145 siguen un estilo cretense, adoptado en el continente. Los brazos extendidos de ambas muchachas pueden ser interpretados como un signo de respeto, adoración al personaje central. Rehak relaciona este dibujo con las Amazonas, mujeres armadas de la mitología griega. En la Edad del Bronce hay evidencias de la existencia de mujeres cazadoras146. Aun así, aunque fueran personajes femeninos que se dedican a cazar, la posición central de la mujer y su gesticulación junto con el altar, indica que es una diosa. Quizá este estuviera pintado de blanco y esto incrementara la idea de que fuera una divinidad. Mylonas, en 1971, descubrió una serie de fragmentos de un fresco en la misma área de la ciudadela, que mostraba la cabeza de una mujer llevando un casco formado de colmillos de jabalí147 y sosteniendo un bebé de grifo en sus brazos148. El resto de la composición está completamente perdida, pero con estos elementos imaginamos que cualquier atisbo de pensar que pudiera ser un ser humano corriente, desaparece. Esto es porque los grifos (y otros animales) usualmente aparecían con figuras distinguidas por un traje excepcional o alguna postura, llamados sacerdotes/isas o dioses/as149. Otro fresco fue descubierto por Lord William Taylour entre 1968 y 1969, en el área de la ciudadela150. En su lugar original, estos fragmentos pintados decoraban la

144

Rehak, 1984, 538

145

Es interesante destacar estos corpiños por la ausencia de ellos en la mayoría de las representaciones

religiosas de mujeres ya sean deidades o sacerdotisas. 146

Rehak, 1984, 538.

147

Recuerda al casco que le da Meriones a Odiseo en la Ilíada (Il. 10. 261 y ss.)

148

Vid. figura 14.

149

Webster, 1964, 31-32

150

Vid. figura 15.

45

superficie de una pared sobre uno de los lados de un banco151. Sobre él hay dos figuras femeninas dentro de un complejo arquitectónico de columnas y pilastras152. La mitad superior del fresco se ha perdido aunque la mujer a la izquierda se distingue por estar hecha a gran escala y por un manto con tablas verticales de color azul grisáceo con puntos blancos, separados por rayas rojas. Además, este ropaje tiene flecos, paralelismo que se encuentra en los trajes de la diosa sentada asistida por demonios animales de los que hemos hablado anteriormente153. Frente a esta figura, hay un objeto triangular alargado que acaba en punta. El color amarillo y su perfilado negro, junto a la nervadura154 identifican esto como una espada, similar a la que sostenía la mujer del primer fresco. Otro personaje femenino se encuentra en la escena, vestida y con una posición que lo puede caracterizar como un sirviente. Lleva un corpiño y una falda de volantes. Sujeta un mango que puede ser una lanza aunque la parte de arriba no se ha conservado155. Entre las dos mujeres se encuentran unas pequeñas figuras. Dos hombres que flotan en el fresco, encarando a la que empuña la espada, uno de color negro y otro de color rojo. De estos dos, se conserva mejor el personaje negro que tiene sus brazos extendidos frente a él. El tamaño de las figuras indican un estatus más bajo que las chicas156. Un sello llamado “el tesoro de la Acrópolis”157 mezcla elementos minoicos y micénicos aunque pertenece a esta última cultura. La descripción ya la hemos llevado a cabo minuciosamente158. Los elementos a destacar son el doble hacha, minoica, y la figura flotante con un escudo en forma de ocho y una pequeña lanza. No podemos

151

Este puede haber servido para sostener objetos de culto y ofrendas.

152

¿Un templo? Quizá tenga que ver con el culto al pilar del que habla Evans en The Journal of Hellenic

Studies, Vol. 21 (1901), 99-204 153

Cf. supra. 3.2.1

154

Moldura saliente en un ángulo o arista, en este caso del arma.

155

Vid. Figura 15. La reconstrucción que se hizo de la escena muestra una lanza.

156

Podrían tratarse de dioses menores por su tamaño.

157

Vid. figura 1.

158

Cf. supra 3.2.1

46

adivinar el género de este personaje flotante pero puede ser una manifestación de la diosa de la guerra en un anillo con la diosa del árbol. Otro sello rectangular nos muestra una mujer armada, encontrado en el palacio de Cnossos159. La señora blande una espada con un pomo globular en su mano derecha. En su mano izquierda, sujeta un objeto que termina en una curva que desconocemos por completo. Lleva puestos unos brazaletes y su peinado se asemeja mucho a un gorro. Con una falda de influencia minoica con una serie de decoraciones angulares y de hojas puede que represente una túnica ritual. Por último, una amatista blanca grabada160. En el centro hay una figura con un escudo en forma de ocho y que lleva puesto un casco de dientes de jabalí con dos plumas. Ambos brazos son visibles y se extienden horizontalmente sujetando dos espadas con pomos circulares. Bajo estas hay dos figuras esquemáticas, de forma indefinida que carecen de una interpretación. De nuevo, el sexo no está definido en el personaje central pero la pose y la disposición de las armas recuerda a la placa de estuco y hace de esta piedra preciosa única en cuanto a las representaciones micénicas de guerreros161. La presencia de elementos de guerra suele estar asociado a figuras masculinas lo que hace inusual estos personajes femeninos. En Micenas, la mayoría de elementos que envuelven el culto de la diosa de la guerra son de origen minoico, aunque hayan sido adoptados por los micénicos162. Sin embargo, la identificación de esta diosa no debe ser minimizada ya que por una vez, una divinidad micénica puede ser reconocida con bases pictóricas, aunque los textos seas inciertos. 3.2.5.-La diosa de la bendición o la diosa con los brazos levantados. Esta diosa está representada cabalgando un animal mitológico en una joya circular, encontrada por Papadimitriou y Tsountas en el círculo B de Micenas 163. Como 159

Vid. figura 18.

160

Vid. figura 19.

161

Rehak, 1984, 543.

162

El altar cretense, los trajes típicos minoicos y la aparición mínima de hombres que tienen papeles

subordinados. 163

Vid. figura 20.

47

en muchos de los sellos anteriores, tiene una vestimenta típicamente minoica, con una falda de volantes y la parte superior desnuda. En principio, el animal podría ser un grifo pero parece algo más extraño que eso. Cuerpo y cola de león, y cabeza de caballo o camello. La diosa levanta sus manos en un gesto de adoración164, puede que hacia ese mismo animal, su compañero. También, a lo mejor simplemente está tocando al animal. En cualquier caso, sabemos que es una diosa porque sólo los animales mitológicos acompañan a figuras importantes. También se encontró una figura de terracota165 donde otra diosa está cabalgando un animal mitológico. La representación es la misma que la de la joya pero sus brazos levantados se han convertido en “alas” y la cabeza está mucho más estilizada. Más aún, la mujer está totalmente vestida, y el animal en el que se posa está mejor definido, parece un caballo. Un estudio de esta figura166 indica que la divinidad está sentada en unos cuernos de consagración, por lo que la identificaría como la Diosa de la Bendición. Esta figura pudo ser la evolución de las estatuillas votivas en forma de Φ, Ψ y Τ que estaban conectadas con rituales micénicos. También se encontraron en las tumbas, en distintos asentamientos y en edificios que se han considerado santuarios. Estas figurillas representarían a alguna divinidad o a devotos. Las de tipo Ψ estarían vinculadas a esta Diosa de la Bendición. Quizá uno de los ejemplos más claros de figurilla con una identificación como devoto es la encontrada en Micenas, en el norte del muro ciclópeo del pasillo C167. La parte de arriba de su cabeza se ha perdido. Es una mujer con los brazos agarrados frente a su pecho, puede que con los brazos cruzados, con una falda hasta abajo del todo representada por unas líneas horizontales, y el pecho descubierto. Un hallazgo muy importante fue el de una cabeza hecha de yeso, descubierta por Tsountas en Micenas168. Es de las pocas en la que se conserva mucho el color. La cara está cubierta de blanco, sus ojos, su flequillo, sus labios y unas marcas en forma de sol

164

Mylonas, 1963, 154.

165

Vid. figura 21.

166

Mylonas, 1964, 154.

167

Vid. figura 22 (Mylonas, 1964, 154)

168

Vid. figura 23.

48

también están pintados. Estamos ante una mujer por el color blanco que se le ha dado169 y se ha considerado una esfinge, forma que se hizo muy popular en los tiempos más tardíos de Micenas. En conclusión, aunque estas figuras hubieran sido hechas al mismo tiempo o no, parecen ser objetos votivos únicos en el mundo micénico ya que no se ha encontrado nada parecido de esta época. Como las figurillas que hemos citado, existen diversas en la cultura micénica, todas con función cultual. Muchas de ellas tienen las manos levantadas en gesto de adoración hacia la divinidad a la que va dirigida. Otras representaciones en anillos y joyas, como las que hemos visto, tienen a diosas claramente definidas por la vestimenta adorando a un objeto cultual170 con los brazos en alto, y otras171 levantan los brazos adorando, por lo que puede parecer y lo que es una mera hipótesis, al animal que les acompaña. Esta Diosa de la Bendición nos recuerda a Europa, siempre representada a lomos de un toro (Zeus). Puede que la adoración a ese animal sea porque se refiere a un dios aunque parece improbable ya que este mito es muy posterior a la época micénica. Los griegos tenían afición por la dualidad griegos/bárbaros, es decir, civilizados contra salvajes. Esto lo podemos ver en la Guerra de Troya: troyanos contra griegos. Como causa de esa dualidad, Heródoto expone que la mayor parte de las guerras en las que se enfrentaron griegos contra bárbaros, tiene como motivo principal el rapto de una mujer. Así pues, Europa fue llevada a Creta por los minoicos, quienes querían vengar el rapto de Ío por parte de los fenicios172. Puede que sea un antecesor de ésta pues en la que creemos que es una figura votiva, hay representado un collar, el mismo que le da Hefesto a Europa. También ocurre en la joya descrita.

169

El color blanco en la piel sirve para representar a las mujeres, y el color naranja (moreno) para los

hombres. Esto se conservará en la Grecia clásica donde las mujeres no salían del gineceo y por ello estaban blancas. Los hombres debían tener la piel morena porque salían a trabajar. Si una mujer tenía una tez morena significaba que era pobre o esclava, y por ello debía laborar. 170

Vid. figura 6.

171

Vid. figura 20 y 21.

172

Historia, I, 2, 1.

49

50

4.-Divinidades griegas clásicas en textos micénicos. Nombres y posible evolución. La tradición clásica nos dejó doce deidades principales del panteón olímpico: Zeus, Hera, Hades, Ares, Poseidón, Atenea, Afrodita, Hermes, Deméter, Apolo, Artemisa y Hefesto. Si el culto a estos dioses fuera más antiguo de lo que se piensa, podríamos identificar a algunos de ellos a través de los teónimos que hay en las tablillas, que se corresponden con los que poseerán algunas divinidades en épocas posteriores. Muchos expertos intentan basar sus teorías en el significado de los nombres de estas divinidades, interpretándolos como nombres parlantes en griego173. La diferencia que hay entre la llegada de los griegos a la península y la datación del último texto micénico es de unos 500 años. No sería de extrañar que, al igual que ocurrió con los micénicos, la cultura de estos griegos hubiera ido asimilando conceptos de esta religión micénica y acabara transformándose hasta que el resultado fuera el panteón griego clásico, resultado del sincretismo entre las dos religiones. No existen textos sobre los dioses, ni mitos, ni himnos. Los dioses aparecen recibiendo ofrendas realizadas por la administración del palacio y esta la refleja mediante las inscripciones en las tablillas. ¿De qué manera podemos interpretar en los textos de Lineal B los nombres de divinidades parecidos a los del panteón olímpico? Marina Fernández 174 nos dice: “un punto de discusión son los epítetos divinos o epíclesis. No hallamos, en micénico, ejemplos claros en los que una epíclesis especificativa o descriptiva reemplace al nombre del dios al que pertenece. Las epíclesis pueden tener, o no, correspondencia con el griego alfabético. Por otra parte, la línea entre nombre divino y epíclesis no siempre está bien definida históricamente, ya que un término puede corresponder a un teónimo en lineal B y a una epíclesis en el griego posterior”. Al final, la religión fue un sincretismo entre civilizaciones ya que la mayoría de la religión micénica está formada por la integración de la minoica, como se ve en muchas de las representaciones y de los textos. 173

Chadwick, 1998, 118.

174

Fernández M., 2014, 63.

51

El hecho de que entre algunos de los dioses mencionados en las tablillas “haya” dioses del panteón de Época Clásica crea mucho interés entre los investigadores. Encontramos nombres parecidos a Hera, Artemisa, Atenea, Zeus, Poseidón, Ares, Dionisio y Hermes. Hay ausencia de algunos dioses como Apolo y Afrodita. En cuanto a la mención del nombre, Deméter tampoco se haya entre estas divinidades pero encontramos títulos en las tablillas que sí se le atribuirán en época clásica. La jerarquización no es tan clara como la del panteón clásico. Ni las ofrendas ni sus cantidades nos pueden ofrecer una jerarquía de las deidades. En conclusión, podemos dividir los nombres que nos encontramos en los textos en: los que sobrevivieron en el griego posterior con la misma forma o una parecida, y los que no. Aquí, explicaremos los términos que pudieron dar lugar a los nombres o epítetos de algunas diosas. Antes de ver los que pudieron ser los antecesores de los nombres de las divinidades hay que recordar que Homero fue uno de los “escritores” que siguió utilizando el término potnia, πότνια, en varias ocasiones, sobre todo para referirse a los epítetos divinos de deidades como Hera, Artemisa y Atenea. Esto nos muestra como fue tomando forma el término a través de los años y la evolución que tuvo a través de la Época Oscura175. 4.1.-Hera. E-ra. Hera, consorte y hermana de Zeus, reina de los dioses. Qo-wi-ja (/Gwōwiā-/, «Vaquera») se atestigua en la tablilla PY Tn 316. «La de ojos de novilla» es el epíteto que se le da a Hera en los poemas homéricos, así como a Clitemnestra. Este podría ser el epíteto que Homero designó a esta divinidad después del sincretismo de los griegos con la religión micénica. Por otra parte y mucho más claro, hay una tablilla donde está escrito el propio nombre de la diosa. Aparece una sola vez en Pilos, en la Tn 316 y también está referido en Tebas, en la Of 28 donde Hera va acompañada de ke-o-te-ja. El término es un hapax y bien podría ser un epíteto geográfico local de la diosa, o incluso un epíteto religioso, quizá en griego κέω o κείω "a la cama, dormir" aunque no está claro pues no es una característica conocida de Hera en la época clásica. 175

Trümpy, 2001, 416-418.

52

García Ramón176 considera que el nombre Hera (e-ra / hEra-/: Ērā-), se ha asumido siempre que era un término pregriego. Él cree que es una interpretación de *Hîer-a- (en inglés “year” procedente de *Hîer-o-, del griego ὥρα “primavera”), el tiempo de florecer, confirmado con su paralelismo en latín Iūnā, con una forma *iunsobre la raíz, en latín iuni-x “vaca joven” construido sobre el masculino iuuen. “Las ciudades regidas por Hera son Argos y Micenas, por lo que quizás, junto al hecho de que los dirigentes micénicos se consideraban descendientes de Zeus, la supremacía de estos reinos hacia el final de la Edad del Bronce elevara al mismo tiempo la importancia de Hera hasta instaurarla como esposa de Zeus, lo que habría ido en contra de Diwia, cuyo nombre indica que probablemente fue la primera compañera del dios” nos explica en esta hipótesis Marina Fernández177. También podría tratarse de Dione. Sólo podemos especular acerca del nombre que hay detrás del término di-wi-ja pero, como hemos explicado antes, parece más acertado pensar que se trata de Dione y no de Hera. Pensamos que es Hera porque en el panteón siempre ha sido la esposa de Zeus pero esa concepción no se tenía aún en época micénica. Que ambos nombres (di-wi-ja y Dione) sean el femenino de las palabras diwi-jo y Zeus respectivamente, se acerca más a una conclusión que considerar directamente que se refiere a Hera. 4.2.-Artemis. A-ti-mi-te. Diosa de la caza, de los animales, del terreno virgen y hermana de Apolo. La palabra a-ti-mi-te (dativo singular) aparece en PY Un 219.5; un genitivo correspondiente lo tenemos atestiguado en PY Es 650,5 donde a-te-mi-to está escrito con el silabograma -te-. El cambio de i/e178 en la segunda sílaba de la palabra no plantea ningún problema específico ya que está bien atestiguado en micénico. Se documenta en griego como Ἄρτεμις, Ἄρταμις en los dialectos occidentales, en lidio Artimuś179. Pese a atestiguarse en griego alfabético, no tiene una vinculación clara con su léxico por lo que no podemos afirmar definitivamente que sea esta diosa.

176

García, J.L., 2011, 234.

177

Fernández, M., 2014, 66.

178

Boëlle, 2004, 127.

179

García, J.L., 2011, 235.

53

Podemos relacionar a Artemisa con otras palabras. Uno de los atributos de esta divinidad es su vinculación con la naturaleza, los animales, etc. Recordamos que una de las lecturas de qe-ra-si-ja era Θwηρασία, “la cazadora”. Esta pudo ser su predecesora, y se convertiría en Πότνια Θήρων en los relatos homéricos y, más tarde en Artemisa. Como también vimos180, a lo mejor se la representó en joyas y sellos como “La señora de las bestias” donde los animales se postrarían ante ella y se mostraría un lazo de unión entre estos y la diosa que los controlaría. 4.3.-Atenea. A-ta-na. Diosa de la guerra estratégica, de la sabiduría, de la civilización, del arte y de la justicia. Es cierto que su nombre podría estar implícito en a-ta-na-po-ti-ni-ja pero la primera palabra no se refiere a ella como hemos aclarado antes181. Quizá hable del papel que juega Atenas en el mito del Minotauro por lo que se interpretaría como “Soberana de Atana” es decir, del laberinto182. Atenas fue un importante centro micénico y, a lo mejor, al mismo tiempo que esta fue ganando importancia, lo fue haciendo la divinidad vinculada a la ciudad y se incluyó en el panteón griego clásico. Esta diosa aparece en una tablilla en Cnossos. Puede que hubiera habido un acontecimiento que unió esta ciudad con Atenas183. Por su vinculación con la guerra y con las armas (sobre todo porque se representa con ellas) podemos suponer que las representaciones en algunas joyas, frescos y tablillas tienen relación con esta divinidad. Atenea pudo ser la evolución de esta diosa guerrera tan representada. 4.4.-Deméter. Diosa de la agricultura, del matrimonio, de la tierra, portadora de las estaciones. Deméter es una de las diosas ausentes en las tablillas, al igual que Afrodita. Sin embargo, hay epítetos que se le atribuirán en época clásica. Pudo ser una deidad que se formó con posterioridad como pasa en la mitología griega donde se le dio una genealogía más tardía.

180

Cf. supra 3.2.3

181

Cf. supra 3.1.1.9

182

Nilsson, 1950, 449.

183

Fernández, M., 2014, 66.

54

Si-to-po-ti-ni-ja “Señora del Grano” y po-ti-ni-ja i-qe-ja “Señora de los caballos” pueden referirse a ella definitivamente puesto que son varias de las atribuciones que tendrá en época clásica. Μᾶ Γᾶ o ma-ka, “Madre tierra”. Recordamos que era este término se proponía para vincularlo con Deméter en Tebas, pero únicamente en ese lugar pues las otras propuestas no habían prosperado. Hay un fresco que hemos mencionado antes184. Una figura femenina bajo esa representación sostiene gavilla en cada mano, y tras ella hay un grifo que la observa. Aquí la gavilla indicaría que la mujer del fresco es la “Señora del Grano”, si-to-po-ni-ja, y por ende, se la identifica con Deméter. 4.5.-Ilitía. E-re-u-ti-ja. Diosa de los nacimientos y de las comadronas. Aparece en Cnossos exclusivamente en la serie Gg 705, y en la serie Od 714, 715 y 716. El teónimo equivalente es el griego Ελεύθυια o Εἰλείιθυια, diosa que presencia los partos, hija de Zeus y Hera. En el panteón clásico se considera una hipóstasis de Artemisa. Eileithyiai es el nombre que se le da en Homero185, el que utiliza después Estrabón186, y Pausanias187. Además, la vinculación de Ilitía a Amnisos es recurrente en la tradición griega debido, también, a Homero. Melena y Ruipérez188 dicen de Amniso que “Su nombre tiene que ver con una base indoeuropea que significa “libre de carga” y explica la función de la diosa como partera. Recibe ofrendas de lana en tres documentos de Cnossos, aunque su finalidad puede ser otra que la meramente religiosa.” 4.6.-Ifimedia. I-pe-me-di-ja. Conocida como la madre de dos hijos de Poseidón, los gigantes Oto y Efialtes. Ipe-me-de-ja, es una deidad pregriega que recibe un cuenco de oro en la tablilla de Pilos

184

Vid. figura 17.

185

Od, 19, 188-190.

186

Geografía, 10, 8.

187

Descripción de Grecia 1, 18, 5.

188

Melena y Ruiperez, 1990, 191.

55

Tn 316. Posteriormente será Ἰφιμέδεια, Iphimedeia mediante la etimología de ἶφι, “por la fuerza”189. De nuevo, se da la confusión entre la e/i.

5.-Conclusiones. El primer problema al que nos hemos enfrentado a la hora de atestiguar las divinidades femeninas en el mundo micénico es el de la iconografía. Aunque analizada posteriormente, esta nos ofrece una dificultad: distinguir lo minoico de lo micénico. Esto es así porque la mayoría de las imágenes que nos encontramos tienen características de las representaciones minoicas, lo que muestra un sincretismo entre ambas culturas pero dificulta su identificación, además del predominio de las deidades femeninas sobre las masculinas en el mundo minoico. Podríamos confundir con facilidad una representación de una cultura con la otra de no ser por su radio de extensión que conocemos gracias a los investigadores. No hay nada que nos diga con claridad que la diosa representada en una joya o en un fresco sea la que está mencionada en un texto, o que tiene ciertas atribuciones. Muchas cosas las hemos deducido gracias a la información que sí tenemos en la cultura minoica, aunque sea iconográfica. Por otra parte, los textos en lineal B no nos ofrecen la información suficiente para establecer claramente un panteón. No podemos catalogarlos ni siquiera según su origen pues unos muestran nombres de origen indoeuropeo, otros de origen no griego que en su mayor parte son minoicos, y el resto son desconocidos aunque muchos de ellos intentan adoptar un origen griego que no es cierto. Nos hemos encontrado con diversas hipótesis acerca de los teónimos encontrados en las tablillas lo que nos muestra las dudas que hay acerca de deidades. Además, estas tablillas son puramente administrativas y son la única fuente que tenemos para saber algo acerca de la religión micénica por lo que hace difícil y casi imposible el trabajo de informar sobre este aspecto de la cultura micénica. Algunas afirmaciones han sido muy difíciles de conseguir pero el trabajo, en su mayoría, está compuesto de hipótesis y opiniones de distintos autores.

189

Fernández M., 2014, 47.

56

Hemos centrado el trabajo en las divinidades femeninas porque es el elemento más llamativo en esta cultura al igual que en la minoica, lo que quizá fuera heredado. La divinidad principal es Potnia, po-ti-ni-ja, pero hemos comprobado que hay otras divinidades que merecen menciones importantes como di-wi-ja, qe-ra-si-ja o ma-ka. Estas últimas no tuvieron continuación como tal pero hemos sido capaces de relacionarlas con diosas posteriores. Dada la importancia del mundo femenino en el mundo micénico, puede que términos como di-wi-jo o po-se-da-o fueran los que derivasen de los nombres femeninos y no al revés. Gracias al mundo clásico hemos podido establecer algunas conexiones con el mundo micénico, y hemos sabido nombres de diosas y lugares que no hubiéramos podido averiguar. En la Grecia posterior, estas divinidades femeninas irán perdiendo importancia frente a las masculinas, y la importancia al culto y a la fertilidad irán desapareciendo, algo que se había “cultivado” desde hacía siglos y que quedó casi totalmente abandonado. La mayoría de la información descubierta de estas diosas se la debemos a Homero. Pese a que fue unos siglos posterior a Micenas y su extensión, muchos de los epítetos y nombres que usaba en sus relatos se parecen abundantemente a los usados en las tablillas. Quizá en la época arcaica aún se usara el Lineal B, aunque queda claro que el griego derivó de esta escritura no obstante no todos los nombres de las diosas pueden ser sacados del griego. Dioses de época clásica han sido identificados en las tablillas y muchas de las divinidades en Lineal B, fueron perdiendo importancia hasta transformarse en simples epítetos de estas divinidades del panteón clásico. Por lo tanto, en lo referente a la religión micénica, no podemos observar que estuviera configurado su sistema de creencias. Las tablillas nos confirman una variedad extensa de divinidades existentes en la época, y gracias a que registraban todos los aspectos administrativos y económicos, hemos podido descubrirlas, principalmente en las que los productos iban destinados a las actividades religiosas pero, puede, que muchas otras deidades no estuvieran documentadas o no hubiéramos podido descubrirlas.

57

En lo referente a Potnia, la divinidad principal, es una de las que recibe una mayor cantidad de ofrendas aunque esto no puede determinar su importancia respecto al resto de dioses. También, aparece la primera mencionada en cualquier lista de dioses. Es posible que cuando aparece acompañada de otras palabras (epítetos) no se trate de una única diosa, como en la religión minoica, sino de distintas deidades con diferentes funciones. Fuera de una manera u otra, al final se trata de una divinidad que poseía un nombre griego. Quizá, po-ti-ni-ja al principio fuera una diosa principal, una Diosa Madre, pero, con el paso del tiempo y la fusión con la religión minoica, se convirtiera en diosas distintas bajo distintos epítetos cultuales. Otra teoría también sería que, como ocurría con la divinidad principal minoica, Potnia tuviera varias atribuciones y por eso distintos nombres pero se seguiría tratando de la misma divinidad. En definitiva, queda clara la influencia minoica en cuanto a la religión micénica.

Hemos sido capaces de observar el proceso de formación de algunas deidades clásicas, que muestran la continuidad entre la cultura micénica y la griega clásica. Esto significa que la religión griega fue una evolución de distintas manifestaciones culturales. También hemos visto los últimos resquicios de la importancia de las divinidades femeninas frente a las masculinas y el ascenso de estos. Los micénicos fueron los últimos testigos de una diosa que rigiera todo el mundo divino y profano, una Diosa Madre. Esta fue Potnia.

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Traducciones. 

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Homero: La Ilíada. Traducción de Emilio Crespo Güemes. Editorial Gredos, Madrid, 1996.

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Homero: La Odisea. Traducción de José Manuel Pabón. Editorial Gredos, Madrid, 1993.

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Pausanias: “Beocia”. Descripción de Grecia. Traducción de Maria Cruz Herrero Ingelmo. Editoral Gredos, Madrid, 2008. Libro X.

62

7.- Anexo de imágenes.

Figura 1: Anillo de Micenas, 1500 a.C. Museo Arqueológico Nacional de Atenas. Encontrado por Drosinos en el sur del círculo A de Micenas.

Figura 2: Anillo encontrado en la tumba de cámara 91, Micenas. 1500 a. C. Museo Arqueológico Nacional de Atenas.

63

Figura 3: Anillo con escena de baile de la diosa y un joven dios junto al árbol de la vida. 1450 a. C., procedente de una tumba tholos de Vafio.

Figura 4: Sello de oro de Tirinte con escena cultual. 1500 a. C.

Figura 5: “El sello de Néstor” con la representación de árbol de la vida. 1500 a. C.

64

Figura 6: Carnelina con figura femenina procedente de la tumba de cámara 515 del cementerio micénico de Kalkani.

Figura 7: Joya con objetos cultuales en forma de serpiente. Procedente de un tholos en Midea. (Nilsson 1950)

65

Figura 8: Reconstrucción del “Palacio de Néstor”.

Figura 9: Anillo de carnelina amarilla.Este de Creta, procedente de la colección de Sir Wollaston Franks. British Museum.

66

Figura 10: Joya de ágata encontrada en Micenas. Colección de Arthur Evans.

Figura 11: Pequeña placa de estuco descubierta por Tsountas en 1886. Parte baja de la ciudadela de Micenas. Museo Arqueológico Nacional de Atenas.

67

Figura 12: Representación en el sarcófago de Ayia Tríada. 1400 a. C. descubierto en Creta en 1903. Museo arqueológico de Heraklion.

Figura 13: Daga de la tumba IV del círculo A de Micenas. Siglo XVI a. C. Museo Arqueológico Nacional de Atenas.

Figura 14: Fragmento de fresco. Encontrado en el centro cultual de Micenas. Siglo XII a. C. Museo Arqueológico Nacional de Atenas.

68

Figura 15: Fresco de la habitación 31 del Complejo de los Frescos. Siglo XIV-XIII a. C.

Figura 16: Reconstrucción del fresco del Complejo de los Frescos en Micenas. 69

Figura 17: Detalle del fresco micénico donde una mujer sosteniene gavillas de trigo (Siglo XIII a. C.) en comparación con un relieve de terracota (siglo III a. C.) que representa a Deméter, diosa de la cosecha, sujetando trigo en ambas manos.

Figura 18: Sello micénico rectangular de carnelina roja que representa a una mujer armada. Encontrado por Evans en el pórtico del palacio de Cnossos. Museo de Heraklion. 1550-1500 a. C.

70

Figura 19: Sello de amastista blanca. 1500-1400 a. C. British Museum

Figura 20: Joya circular. Círculo B de Micenas descubierto por Papadimitriou (Mylonas, 1966)

71

Figura 21: Figurilla de arcilla de la colección Mme. Stathatou. Encontrada en la tumba de Charvati en Ática. 1300 a. C. (Mylonas 1966)

Figura 22: Figurilla procedente de la ciudadela de Micenas, en el muro ciclópeo del pasillo C. Descubierta en 1962. (Mylonas 1966)

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Figura 23: Cabeza de yeso femenina de Micenas. Siglo XIV-XIII a. C. Museo Arqueológico Nacional de Atenas.

Figura 24: Sello de piedra de Cnossos, de procedencia desconocida (1600 - 1450 a. C.). Museo Arqueológico de Heraklion.

73