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BIBLIOTHECA ARABO-ROMANICA ET ISLAMICA
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Aljamías in memoriam
Álvaro Galmés de Fuentes y Iacob M. Hassán Estudios reunidos por Raquel Suárez García e Ignacio Ceballos Viro
UNIVERSIDAD DE OVIEDO SEMINARIO DE ESTUDIOS ÁRABO-ROMÁNICOS
BIBLIOTHECA ARABO-ROMANICA ET ISLAMICA Dirigida por Juan Carlos Villaverde Amieva vo l u m e n 8
ALJAMÍAS IN MEMORIAM
ÁLVARO GALMÉS DE FUENTES y IACOB M. HASSÁN Estudios reunidos por
RAQUEL SUÁREZ GARCÍA & IGNACIO CEBALLOS VIRO
GIJÓN EDICIONES TREA, S. L. 2012
La edición de esta obra ha sido financiada con cargo al proyecto FFI 2009-08070 (Universidad Complutense de Madrid), por el Instituto Universitario Menéndez Pidal (UCM), la Fundación Ramón Menéndez Pidal y el Seminario de Estudios Árabo-Románicos (Universidad de Oviedo)
Instituto Universitario Menéndez Pidal Universidad Complutense de Madrid
Fundación Ramón Menéndez Pidal
Primera edición: diciembre de 2012 © Los autores © De esta edición: Ediciones Trea, S. L., 2012 c/ María González La Pondala, 98, nave d Polígono Industrial de Somonte 33393 Sotiello - Cenero, Gijón (Asturias, España) Tfno. 985 30 38 01 - Fax 985 30 37 12 www.trea.es -
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Las demandas de Ḥatim al-’Aṣām:
una traducción de Algazel y otras versiones moriscas* Raquel Suárez García Seminario de Estudios Árabo-Románicos Universidad de Oviedo
La admiración e incluso veneración que los moriscos tributaron a la figura y obra del místico musulmán Algazel (450-505 h./1058-1111) quedan reflejadas en las referencias constantes que los criptomusulmanes españoles incluyeron en su legado escrito1, así como en la circulación de copias manuscritas de sus obras. La devoción por Algazel contrasta, no tanto con la escasez de copias conservadas de sus obras y vinculadas al ámbito morisco, como con la más acusada carestía de traducciones romances. Han sobrevivido algunos mss. depositados hoy en la Biblioteca Nacional de España, en la Biblioteca T. Navarro Tomás (CSIC) y en la Biblioteca Vaticana (Fondo Borgiano), que conservan, en árabe, íntegra o parcialmente, algunas de sus obras: Ǧawāhir al-qur’ān, Iḥyā’ culūm al-dīn, Kitāb al-arbacīn fī uṣūl al-dīn, Kitāb al-iqtiṣād fī l-ictiqād, Kitāb bidāyat al-hidāya, Kitāb al-maqṣad al-asnà fī šarh * Este estudio se ha realizado en el marco de los proyectos I+D FFI 2009-08070, dirigido por la profesora Ana Vian, e I+D FFI 2009-11178, dirigido por A. Vespertino Rodríguez y financiados ambos por el Ministerio de Ciencia e Innovación. 1 Después del Corán, las obras de Algazel pueden considerarse las más frecuentemente citadas en textos moriscos (Harvey 2005: 157), aunque no siempre de manera fidedigna (Villaverde Amieva 2010: 140).
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asmā’ Allāh al-ḥusnà, Minhāǧ al-cābidīn y Miškāt al-anwār (Koningsveld 1992: 95-104; Casassas Canals 2009: 212-216; y Villaverde Amieva 2010: 142). Las traducciones al romance que han pervivido son, por contra, escasas y parciales. Quizá la complejidad de la obra de Algazel y las dificultades para verter al romance su pensamiento fueron escollos que los mudéjares y moriscos, aquellos que se quedaron tras las sucesivas emigraciones de la élite cultural (en general poco solventes intelectualmente), no pudieron salvar (Wiegers 1994: 204). Aun así, disponemos de algunas glosas y varios fragmentos aljamiados bien conocidos, relativos a tres de sus obras: 1) El ms. D de las Escuelas Pías de Zaragoza, procedente de Almonacid incluye, junto a varias obras de contenido escatológico y moral, una traducción parcial (fols. 63-82) del Kitāb bidāyat al-hidāya, copiada tal vez por Iça Escribano u otro miembro de su familia. El contenido de este fragmento versa sobre «la obediencia (fol. 63), rebelión del corazón o pecados internos (fol. 70), doctrina y liturgia sobre la oración (fol. 77)» [Ribera y Asín 1912: 267]. 2) De esta misma obra también se hallan pasajes en el ms. T 19 de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia: «Capítulo ḏe la ḏotrina en-el vestir. Sacaḏo ḏe Bidāyāti ilhadāyāti» (fols. 83 v - 85 r), «Capítulo en la ḏotrina ḏel-alwaḍū’. Sacaḏo ḏe Bidāyāti ilhadāyāti» (fols. 85 r - 88 v)2. 3) En el ms. Junta 83, procedente de Almonacid y datado por el catalogador en el s. xvii, se conserva un fragmento de 15 folios del Minhāǧ al-cābidīn (fols. 382 r - 396 r) [Ribera y Asín 1912: 44; Harvey 2005: 157]. 4) Del Minhāǧ al-cābidīn disponemos, asimismo, de una copia en árabe con anotaciones marginales aljamiadas, contenida en el ms. BNE 5131 (Guillén Robles 1889: 789 [n.º clx])4. 2 Puede consultarse la edición de este ms., a cargo de Martínez de Castilla (2005), en www.ucm.es/BUCM/tesis/fll/ucm-t27811.pdf. Los pasajes de Algazel figuran en las págs. 354358 (edición semipaleográfica) y 588-592 (edición crítica). 3 Ms. Resc/8 de la Biblioteca T. Navarro Tomás (CSIC). En lo que sigue, siempre que haga referencia a uno de los manuscritos conservados en esta biblioteca del CSIC, utilizaré la signatura antigua, Junta seguido del número del ms. El ms. Junta 8 ha sido editado por Fernández (1986). Una copia fotográfica del manuscrito puede consultarse en el Portal de manuscritos árabes y hebreos de las bibliotecas del CSIC: Manuscript@CSIC (http://manuscripta.bibliote cas.csic.es/). 4
Sobre las glosas de este manuscrito, cfr. Villaverde Amieva (2010: 139-142).
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5) En el ms. T 12 de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia, procedente de Morés y datable a principios del xvi, se conserva un pequeñísimo fragmento (fol. 58) de un glosario árabe-aljamiado de voces del Mizān al-camal, titulado Šarḥ bi-ḥaqq alfāẓ mīzān al-camal, obra de Abū cAbd Allāh Muḥammad al-Ġāzī al-Banī, de Belchite (Galmés de Fuentes 1998: 84; y Wiegers 1994: 204 y 225). La existencia de estas copias y de estas traducciones de obras Algazel no puede interpretarse necesariamente como el reflejo de una práctica morisca de las doctrinas sufíes, cuyo verdadero significado y alcance no debieron de vislumbrar (Casassas Canals 2003: 167-168). Para L. P. Harvey, los materiales aljamiados conservados atestiguan, ante todo, un interés por la ortodoxia y el ritual, más que un aprovechamiento de la vía que ofrecían para un perfeccionamiento espiritual (Harvey 2005: 157). La ausencia de una vertiente mística en la espiritualidad de los moriscos parece quedar de manifiesto por el esfuerzo, una vez expulsados, por parte de las autoridades tunecinas para ponerlos en contacto con las cofradías sufíes (ṭuruq, pl. de ṭarīqa) del país. No puede descartarse, no obstante, el funcionamiento anterior de asociaciones de este tipo en la península. Las prácticas devocionales sufíes, caracterizadas por especiales oraciones supererogatorias, quedarían reflejadas, según X. Casassas Canals, en las extensas oraciones incluidas en algunos devocionarios moriscos; en la conservación de la plegaria, escasamente difundida fuera del ámbito criptoislámico, «Los más hermosos nombres de Dios», del místico sufí Ibn cAbbād de Ronda; o en la pervivencia de la waẓīfa de Ibrāhīm ibn Muḥammad al-Tāzī al-Wahrānī (m. 866 h./1461). Si no son evidencia de la existencia de ṭuruq moriscas, al menos prueban el uso que hicieron de oraciones de esta índole (Casassas Canals 2003: 169-170). Independientemente del provecho que los moriscos obtuvieron de estos textos de carácter sufí o de aquellos de Algazel, podemos ahora añadir un nuevo testimonio aljamiado del traslado de la obra del místico de Ṭūs a la escasa nómina de materiales vertidos al romance.
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Un pasaje de la «Iyā’ culūm al-dīn» en el ms. 5313 de la Biblioteca Nacional de España Se trata de la traducción de un pequeño fragmento perteneciente a su gran obra, Iḥyā’ culūm al-dīn, y contenida en el incompleto y misceláneo ms. aljamiado BNE 5313. El pasaje traducido, procedente del primer libro de la Iḥyā’, «Kitāb al-cilm» (concretamente del capítulo sexto, en el que se exponen los peligros o males del conocimiento y se precisan los signos de los hombres eruditos y de los falsos maestros), reproduce el breve diálogo entre Šaqīq al-Balẖī5 y su discípulo, Ḥātim al-Aṣamm6, que hace balance del conocimiento que ha adquirido durante los treinta y tres años que ha sido su discípulo7. El aprendizaje de Ḥātim se ha limitado a ocho cuestiones (masā’il), que ha descubierto a partir del análisis del comportamiento de los hombres, con la ayuda de su reflexión sobre algunas aleyas coránicas. Con más detalle, las ocho verdades que ha aprendido y practicado, son las siguientes: 1) El hombre siempre ama a alguien, que le acompaña hasta el sepulcro. Para Ḥātim es preferible dirigir ese amor hacia las obras buenas, pues la compañía de éstas se prolongará más allá de la muerte.
5 Se trata del asceta de Balẖ (Irán) Abū cAlī Šaqīq b. Ibrāhīm al-Azdī al-Balẖī (m. 194 h./ 809-810). Comenzó su vida como mercader, pero abandonó esos quehaceres en busca de la perfección espiritual. Fue conocido por sus encuentros con los turcos y martirizado en la lucha contra ellos. Precisamente al encuentro y conversación con un turco se debe su conversión, entendida como el abandono de las preocupaciones mundanas. Al igual que su maestro, Ibrāhīm b. Adham (m. c. 780), llevó una vida mendicante, dedicada a la predicación a los nomusulmanes, especialmente turcos, como buen conocedor de la caǧamiyya, probablemente el persa o el turco (Cook 2007: 65-66). Una completa reseña biográfica puede consultarse en Gramlich (1996: 63-94). 6 Algunas de las enseñanzas espirituales de Šaqīq, como de la que aquí se da cuenta, fueron recordadas por su principal discípulo Abū cAbd al-Raḥmān Ḥātim b. cUnwān (o Ḥātim b. Yūsuf o Ḥātim b. cUnwān b. Yūsuf) al-Aṣamm (m. 237 h./851, en Wašǧard, cerca de Tirmiḏ), así apodado (al-Aṣamm ‘el sordo’) por haberse fingido tal. Originario también de Balẖ fue un reconocido y destacado asceta, cuya fama pronto superó a la de su maestro. La información más completa sobre su vida y personalidad puede consultarse en Gramlich (1996: 63-94). 7 Reproduzco el texto árabe (Al-Ġazālī 1957: 64-65) en el apéndice documental (núm. 1), para que pueda ser confrontado con la traducción aljamiada.
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2) El dominio de las pasiones y la obediencia a Dios garantizan la entrada en el paraíso. 3) Como los bienes terrenales que los hombres atesoran son caducos y los que otorga Dios, en cambio, son perdurables, es preferible volverse hacia Dios. 4) La gloria mundana, que cada uno cifra en una cosa distinta, no tiene valor. La honra está en el temor a Dios. 5) La envidia produce enemistad entre los hombres. Como Dios es el que distribuye a cada uno sus bienes, es necesario olvidar la envidia y apartarse del trato de los hombres. 6) Los hombres son enemigos unos de otros, pero el verdadero enemigo, el único que debe considerarse como tal y del que es preciso defenderse, es Satanás. 7) Los hombres se afanan en buscar su medio de vida, a veces ilícitamente o de modo que los envilece. Como es Dios quien garantiza el sustento del hombre, es necesario entregarse a su servicio y reprimir cualquier otra ansia. y 8) El hombre siempre confía en algo o alguien; sólo Dios, como responsable del destino de los hombres, es digno de confianza. Tras esta exposición, Šaqīq no sólo sanciona estas reglas de conducta y de creencia, que su pupilo ha decidido adoptar en su vida, sino que reconoce que constituyen las auténticas enseñanzas que pueden extraerse de los textos sagrados, es decir, la Biblia, el Evangelio, los Salmos y el Corán, merecedores todos de consideración. Todas las verdades a las que ha llegado Ḥātim suponen un abandono de las expectativas terrenales y una dedicación exclusiva al servicio divino, confiando absolutamente en la providencia de Dios. De este modo la conversación entre ambos ascetas se convierte en una guía del camino que el hombre debe seguir con el objeto de llegar al verdadero conocimiento. El propio Algazel así lo manifestaba en las líneas introductorias al diálogo: el afán de conocimiento en el hombre debe ajustarse al mostrado por Ḥātim. La numeración en el texto de cada una de las cuestiones expuestas por Ḥātim refuerzan el carácter instructivo de este fragmento.
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Este pasaje, como ya he anunciado, fue vertido al romance y copiado en caracteres árabes en el ms. BNE 53138. Entre los folios 45 v - 51 v del citado ms. se encuentran, bajo el epígrafe de «Capítulo», «Las demandas de Ḥatim al-’Aṣām», denominación que aparece al final del texto (fol. 51 v). No consta ni el nombre de autor ni el título de la obra o capítulo de los que se extrae. La singularidad de este texto no sólo reside en ser hasta el momento el único pasaje traducido de la Iḥyā’ en un ms. morisco de origen peninsular9, sino también por ser único, hasta donde sabemos, el testimonio manuscrito, al no hallarse copiado este diálogo en ningún otro volumen, si bien el ms. BNE 5313 contiene relatos bien conocidos, de los que se documentan versiones paralelas en otros mss. La traducción aljamiada reproduce con fidelidad aceptable el texto árabe, en cuanto al traslado del sentido, aunque no literalmente. En primer lugar, al tratarse las Demandas de un texto independiente en el ms. BNE 5313, que no reproduce ningún otro pasaje de Iḥyā’, la frase con la que Algazel introducía la tradición de Ḥātim ha desaparecido, pero un recuerdo de ella tenemos en la oración que ocupa su lugar y que hace referencia al destinatario del texto: «Quiérote retraer, yā codiçiante del saber que sea, el saber de lo que fue recontado por Ḥatim al-’Aṣām, escolano de Šaqiq al-Baḥli» (fol. 45 v), en la que se puede observar al mismo tiempo la alteración gráfica de los nombres de los interlocutores10 y la ausencia de la fórmula de reverencia raḍiya Allāhu can-humā ‘Dios esté satisfecho de ellos dos’. La terminación del texto también responde a su carácter autónomo dentro del ms. 5313, pues añade un cierre (ausente en el original) al pasaje traducido: una fórmula de conclusión por boca del maestro («Ponga Allah, caza wa ǧalla, bendiçión en ti. Āmīn», fol. 51 r) y
8 Ofrezco la transliteración del texto en apéndice (núm. 2). Este ms., acéfalo y ápodo, contiene un Corán abreviado en árabe (fols. 1-45 r), seguido de un buen número de relatos aljamiados, entre los que se encuentran ḥadīẕes y recontamientos, así como una rogaria para el granizo (cfr. la descripción del contenido del ms. en Saavedra 1878: 15-16 [n.º xv]; y Guillén Robles 1889: 21-22 [n.º xlvii]; así como la edición de la parte aljamiada del manuscrito en Suárez García 1999). 9 R. Mami ha identificado la traducción de un fragmento de la Iḥyā’ en el ms. BRAH S2, compuesto en el exilio (2007: 89-103). 10 La ciudad de Balẖ no debía de ser muy conocida entre los moriscos, de ahí que la nisba del topónimo, balẖī ‘de Balẖ’, se haya transformado en baḥli en el texto aljamiado.
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un remate final («Cúnplense las demandas de Ḥatim al-Aṣām, wa lḥamdu liLahi, rabi ’lcalamīna», fol. 51 v) que marca el límite entre unidades textuales dentro del volumen. Entre algunas amplificaciones, ciertas especificaciones y también determinadas simplificaciones, sorprende la traducción, vamos a llamar «incompleta», del número de años que lleva Ḥātim junto a su maestro. Mientras que en el texto árabe se nos dice que son 33 ()ثالث وثالثين, que el texto morisco traduce por 30 («¿Cuánto á que deprendes conmigo? Dīšo Ḥatim: Trenta años», fol. 46 r). Se podría fácilmente achacar el trueque a un error de lectura, aunque resulta curioso encontrar esta misma cifra (30) en la versión de este diálogo que Algazel incorpora en su tratado tardío Ayyuhā l-walad11. Las diferencias entre ambas redacciones, Ayyuhā e Iḥyā’, son significativas, si bien el contenido y sentido son idénticos. A la escueta versión contenida en la Iḥyā’ le corresponde una enunciación más didáctica y extensa en el Ayyuhā l-walad, en la que se detallan los pasos de la reflexión en cada una de las ocho razones que Ḥātim va comentado y que obedecen al carácter de la obra en la que se inserta12. Así, aunque el texto morisco no reproduzca literalmente el pasaje de la Iḥyā’, éste es sin duda el origen de la traducción y no el fragmento perteneciente al Ayyuhā l-walad. Como es habitual en los textos aljamiados, una serie de voces y determinadas expresiones, de carácter esencialmente religioso, se mantienen en árabe. Entre las voces comunes encontramos alḥaçanas ‘buenas obras’, alǧanna ‘paraíso’, ḥalecados ‘criaturas’, axeytan ‘demonio’, ḥaram ‘prohibido’ y arrizke ‘sustento proporcionado por Dios’, asimiladas algunas a la 11
Cfr. la edición en árabe en Sabbagh (1959: 30-36). En castellano contamos con la traducción parcial de Asín Palacios (1941: 25-47) y la completa de Esteban Lator (Al-ĠazĀlĪ 1951). Recientemente, en 2006, se ha publicado una nueva traducción completa, bajo el título Carta al discípulo, a cargo de J. J. Acevedo (Palma de Mallorca, José J. de Olañeta). 12
Este opúsculo, escrito en forma de carta, contiene una serie de recomendaciones espirituales, que Algazel dirige a uno de sus antiguos discípulos que, tras haberse formado en las ciencias religiosas, le consulta ahora sobre la más útil entre ellas para asistirle en el momento de la muerte. El discípulo reconoce que la respuesta que ansía se halla en las obras de su maestro, como en la Ihyā’, pero aun así prefiere que Algazel le escriba un pequeño resumen que podrá llevar consigo el resto de su vida. A pesar de su brevedad y su carácter menos doctrinal, Ayyuhā l-walad puede considerarse un trabajo maduro y sustancioso, que condensa la esencia de su pensamiento.
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morfología romance. En relación con las expresiones árabes, cabe destacar la unificación que se produce en el texto aljamiado en cuanto al empleo de fórmulas de alabanza a la divinidad. El nombre de Allah siempre va seguido de una única doxología, «caza wa ǧalla» (ár. cazza wa-ǧalla) ‘ensalzado y glorificado sea’, aunque en el texto árabe se utilicen otras, como çubḥāna-hu ‘alabado sea’ y tacālà ‘tan alto es ~ ensalzado sea’. De acuerdo con esta pauta, habríamos esperado que la denominación del Corán, tal y como aparece al final del fragmento árabe (al-Furqān al-caẓīm), fuese acompañado también de su epíteto en la traducción, pero el texto del ms. BNE 5313 prefiere eliminar la ventaja que se le concedía al Corán sobre el resto de libros sagrados con la agregación de ese adjetivo e igualarlos en importancia. Por otra parte, opta por la forma Alqur’ān frente al-Furqān ‘el divisor’, una de las denominaciones del Corán, escasamente documentada en la literatura aljamiado-morisca13. Todas estas expresiones, junto con la que antecede al título (obligatoria en todo escrito), «Biçmi illLahi ilrraḥmāni ilrraḥīmi» ‘en el nombre de Dios, clemente y misericordioso’ y la que cierra el texto, «wa lḥamdu liLahi rabi ’lcalamīna» ‘la alabanza a Dios, Señor de los mundos’, van vocalizadas. No ocurre lo mismo con los pasajes extraídos del Corán y reproducidos en árabe en el texto: todos ellos carecen de mociones, cuando lo esperable sería lo contrario, habida cuenta de que el Corán es el único texto que necesariamente debe llevarlas. La necesidad de anotar el apoyo vocálico en los sonidos consonánticos cuando se escribe romance en caracteres árabes podría ser la razón para destacar el texto coránico con la ausencia de mociones. El Corán abreviado que contiene este mismo manuscrito BNE 5313 (fols. 1-45 r), por el contrario, está vocalizado en su mayor parte, si bien prescinde sistemáticamente de las mociones en los títulos de las azoras, resaltadas además con un trazo más grueso. Otra particularidad del texto morisco afecta al procedimiento seguido en la traducción de los versículos coránicos. En el texto árabe ocho son las citas de aleyas coránicas, como ocho son las verdades que expone Ḥātim, aunque a su primera intervención no le corresponde mención coránica alguna. Este paralelismo se rompe en la versión morisca, donde una confu-
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Dos únicos ejemplos de alforcán y quizá también alfuraan en Galmés et al. (1994: 57).
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sión en la traducción produce la aparición de una nueva referencia coránica: «illā waǧhi Allahi». Así, en la tercera cuestión Ḥātim determina: «tomé ada Allah, caza wa ǧalla, en respeto de todo lo otro que á de feneçer, illā waǧhi Allahi, sino la potençia de Allah, caza wa ǧalla» (fol. 48 r). Constituye la frase árabe una desviación del original, en la que parece que no se ha logrado interpretar correctamente el texto árabe (وجهته إلى هلل ليبقى ‘ عنده محفوظ ًاy la [cosa de valor] dirigí hacia Dios para que quede junto a él guardada’) y se ha refundido en una fórmula conocida illā waǧhi Allahi ‘excepto la faz de Dios’, traducida de forma libre por «sino la potençia de Allah», que abunda en la idea que expresa la cita coránica anterior: «Lo que está en poder de vosotros es feneçido i acabaḏo i lo que está en mi poder es perdurable» (= Corán, xvi, 96) en el fol. 47 v. Si bien estas aleyas aparecen en su mayoría vertidas al romance, se mantienen tres en árabe. El primer versículo coránico que se registra (Corán, ii, 156) está puesto en boca de Šaqīq y no se traduce; funciona en el texto como una fórmula de disconformidad (casi como una especie de interjección compleja) con lo que el maestro acaba de escuchar. Desde un punto de vista instructivo, resulta la aleya de menor rendimiento, precisamente porque no se trata de ninguno de los versículos que le sirven de reflexión a Ḥātim y que, por lo tanto, deben ser traducidos para facilitar la comprensión. Así en las siguientes citas coránicas, siempre se traduce del árabe, sin que se consigne la forma original correspondiente, con la excepción de «illā waǧhi Allahi»14 (acompañada de su traducción, sin sintagma alguno que haga equivalente el árabe y el romance). En la última aleya anotada, se nos ofrece la versión árabe seguida inmediatamente por su traducción, introducida por la fórmula ya conocida de otros textos moriscos «que quiere decir»: «“wa man yatawakkalu calà Allah fa-huwa ḥaçibu-hu”, que quiere dezir: “quien apercurará sus cosas con Allah, caza wa-ǧalla, pues él-es su cunpliḏor”»15 (fol. 51 r). De este modo, la reverencia al texto sagrado del islam, que impondría la escritura de los versículos coránicos en árabe, queda supeditada a la 14 15
En la transliteración del texto se suple en cursiva la vocalización.
En relación con lo que se ha apuntado sobre las doxologías, obsérvese que el nombre de Allah va acompañado en la traducción de la expresión «caza wa ǧalla», ausente en la azora original.
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necesidad práctica y perentoria de disponer de textos comprensibles en romance. Este patrón de traducción y preservación del árabe no es aplicable a los otros textos aljamiados, de los que nos vamos a ocupar a continuación, en los que pervive una tradición distinta de este pequeño diálogo de los dos ascetas de Balẖ. Šaqīq y Ḥātim en el «Alkitāb de Çamarqandī» Šaqīq y Ḥātim son figuras conocidas en el mundo islámico, de modo que tanto su vida como los dichos y anécdotas a ellos atribuidos no sólo han merecido la atención de autores sufíes clásicos16, Algazel entre ellos, sino que también obras ascético-morales de carácter más popular se hacen eco de ellos. No resulta extraño, pues, que en una obra de marcado carácter ascético17, como es el en el Tanbīh al-ġāfilīn18 (Advertimiento de los descuidados), del teólogo ḥanafí Abū Layṯ Naṣr b. Muḥammad b. Aḥmad b. Ibrāhīm as-Samarqandī (muerto entre 373 / 983-4 y 393 / 1002-3 [E. I., s. v. Abu ’l-Layth al-Samarḳandī, 1986: 137]), incluya varias tradiciones en las que ambos intervienen19, si bien no son autoridades aducidas con tanta frecuencia como cAlī b. Abī Ṭālib, Ibnu cAbbās, Abū Bakr, Abū Hurayra o cUmar b. al-aṭṭāb, por citar alguno. Entre estos episodios, en el capítulo dedicado a la confianza que debe tenerse en Dios, «Bāb tawakkul calà Allāh», se encuentra una versión abreviada del diálogo que comentamos entre Šaqīq az-Zāhid y Ḥātim al-Aṣamm (As-Samarqandī 1986: 367-368). 16 Así, por ejemplo, Abū cAbd al-Raḥmān al-Sulamī (325 h./937 o 330 h./942 – 412 h./1021) en Ṭabaqāt al-ṣūfiyya, Abū l-Qāsim al-Qušayrī (376 h./986 – 465 h./1072) en su Risāla, Abū l-Ḥasan al-Huǧwīrī (m. c. 465-469 h./1072-1077) en Kašf al-maḥǧūb o Farīd al-Dīn cAṭṭār (s. xii) en Taḏkirat al-awliyā’. 17 Sobre el carácter parenético o exhortativo del Tanbīh al-ġāfilīn, cfr. Harvey (2004: 151152) y Busto Cortina (2010: 190). 18 La obra se compone a base de sentencias y reflexiones, ilustradas por apólogos; resulta así un manual teórico-práctico de las creencias y del comportamiento por los que se debe regir el buen musulmán. 19 Además de a Šaqīq al-Balẖī, se cita en la obra a Šaqīq b. Ibrāhīm az-Zāhid, Šaqīq b. Ibrāhīm y Šaqīq az-Zāhid, que remiten a la misma persona. De igual modo, Ḥātim l-Aṣamm es mencionado con las variantes Ḥātim az-Zāhid o simplemente Ḥātim.
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Es, pues, una versión cronológicamente anterior a las dos obras de Algazel (en la Iḥyā’ y en el Ayyuhā l-walad) y notablemente distinta20. Las escasas noticias que disponemos del Imām al-Hudà, es decir, as-Samarqandī, contrastan con la popularidad de la gozaron sus abundantes obras en el mundo islámico, de Oriente a Occidente y desde la Edad Media a nuestros días. También entre los moriscos la fama de Abū Layṯ fue notable, a juzgar por los testimonios que se conservan de la traducción al romance de su Tanbīh, conocida como el Kitāb de Çamarqandī21. Tres son las copias manuscritas que conservan por extenso esta obra: el ms. BNE 487122, el ms. Junta 623 y el ms. BNF 397 Esp.24, a las que hay que sumar fragmentos de longitud variable presentes en otros manuscritos moriscos25. El ms. BNE 4871 contiene una traducción del Tanbīh al-gāfilīn26, con20 Volveré sobre las diferencias entre ambos textos a propósito de la traducción aljamiada del Tanbīh. 21
Lamentablemente en ningún manuscrito de época mudéjar o morisca pervive el original árabe. En uno de los mss. de Ocaña (de finales del s. xv) se conserva un pasaje de dos folios en árabe y Diego de Urrea menciona, entre los fondos de El Escorial, una copia árabe de la obra del año 900 «de la fuga» (= 1494-1495 d. C.), hoy perdida (Busto Cortina 2010: 191-192; y Morata 1934: 145). 22
Ms. editado por Busto Cortina (1992).
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Copiado en setienbre de 1601 por Mohamed Escribano Mayor (fol. 377 r) [cfr. Ribera y Asín, 1912: 34]. Una reproducción fotográfica del ms. puede consultarse en el Portal de manuscritos árabes y hebreos de las bibliotecas del CSIC: Manuscript@CSIC (http://manuscripta. bibliotecas.csic.es/). 24 Copiado en caracteres latinos por Mohanmad de Vera a comienzos del siglo xvii. Contiene, además, capítulos tomados del Breviario çunní y una versión de Las encomiendas de Alí. Para una caracterización general del códice, cfr. Suárez García (2005: 201-213). Asimismo, vid. edición del ms. en Suárez García (2004). 25 Por ejemplo, aparecen pasajes de esta obra los mss. Junta 3, Junta 4, Junta 8, Junta 53, BNE 5223, BNE 5267, BRAH T 19 y BNF Ar. 774 (Suárez García 2004: 28; y Busto Cortina 2010: 192). 26
A la cuidada factura del códice se debe la peculiar característica de poseer una «tabla» inicial de capítulos («Esta es la tabla ḏel-alkitāb de Çamarkandī»). En este índice ya era posible advertir que el capítulo 88 del Tanbīh, «Bāb calāmāt aç-çāca» (‘Capítulo de las señales de la hora juicio’), no había sido traducido y que en su lugar se copió un texto ajeno a la obra, el «Alhadīẕ de Mūçā» (Suárez García, 2004: 27-28), que pasó a formar parte de la versión romance de la obra, como muestran los mss. BNF 397 Esp. y Junta 6, que también lo incorporan. Por otra parte, también se advierte en el mismo índice que el ms. BNE 4871 se cierra con dos capítulos igualmente ajenos: «Capítulo en-el-alḥadīẕ de Ali Daǧāl el malo» y «Capítulo ḏe lo que vino
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siderada habitualmente por los aljamiadistas como la única copia completa en romance de los 94 capítulos (o 95, si le sumamos el prefacio), mientras que los otros dos sólo conservan varios capítulos de la obra. El manuscrito
en los ḏešaḏores ḏel-aṣala», copiados también en el ms. Junta 6. Estos capítulos parecen desarrollar de forma amplificada el contenido del «Bāb calāmāt aç-çāca». Nadie ha reparado, no obstante, en que el preciado códice de la Nacional está incompleto: le faltan 10 folios (fols. 18-27). Sin duda, los datos ofrecidos por los catalogadores de este ms., Saavedra (1889: 243-247) y Guillén Robles (1889: 1-3), tuvieron que extraerse fundamentalmente de la información que aporta el índice, donde aparecen los títulos de los todos los capítulos (a excepción del «Bāb calāmāt aç-çāca»), a menos que el volumen estuviese completo por aquel entonces. J. C. Busto Cortina ya había indicado en su edición (1992: 3) que algunos capítulos anunciados en la «tabla» inicial carecían de rótulo en el texto (así, el «Capítulo en los espantos ḏel ḏía ḏel juḏiçio» y el «Capítulo en la semblança ḏe los ḏel fuego»), pero suponía que la falta de título no afectaba al contenido de los apartados. El índice, no obstante, aporta una información relevante, que parece no haber sido nunca tomada en cuenta: indica el número de folio en que comienza cada uno de los capítulos, pues el códice presenta foliación «antigua», a tinta roja, en la esquina derecha del margen superior de los vueltos. Así, el «Capítulo en-el caḏab ḏe la fuesa» debería comenzar en el fol. 14 (realmente en el fol. 15 r); el «Capítulo en los espantos ḏel ḏía ḏel juḏiçio», en el fol. 20; y el «Capítulo en la semblança ḏe los ḏel fuego», en el fol. 25. El número de folio sucede correlativamente hasta la hoja número 17 (la última línea pertenece a la historia referida por cUṯmān ibnu cAffān: «pues si se salvan ḏ-ella, pues lo que es ḏepués ḏ-ella es más laujero i si no»); el folio siguiente, que esperaríamos fuese el 18, lleva el número 28 (comienza así: «queḏará ninguno que no ḏentre en-ella»). No se trata de un error en la foliación, sino de una laguna de 10 fols. El ms. BNF 397 Esp. afortunadamente nos ha preservado la traducción completa de estos tres capítulos (fols. 85 v - 109 v), de modo que podemos comprobar que la anécdota del fol. 17 v del ms. BNE 4871 continúa de esta forma: «y si se salvará d’ella, lo qu’es después d’ella yá es más ligero. Y si no se salvará d’ella, lo qu’es después d’ella yá es más fuerte» (ms. BNF 397 Esp., fol. 89 v); y que el comienzo del fol. 28 r del ms. 4871 corresponde a una tradición contada Muḥammad b. al-Faḍl, perteneciente al capítulo en el que «Trata de cómo es la semblança de los del fuego»: «Por tu onrra y tu nobleza, é mirado i temo no quedará ninguno que no entre en él [= el fuego]» (ms. BNF 397 Esp., fol. 104 r). De este modo, en el ms. BNE 4871 el «Capítulo en-el caḏab ḏe la fuesa» carece de final, falta por completo el «Capítulo en los espantos ḏel ḏía ḏel juḏiçio» y el «Capítulo en la semblança ḏe los ḏel fuego» se conserva sin su principio. Como indica la foliación del volumen, ciertamente, se proyectó y se llevó a cabo una traducción completa del Tanbīh (con la excepción del mencionado «Bāb calāmāt aç-çāca»), pero a nosotros no nos ha llegado íntegra en el ms. BNE 4871. Tratándose de un códice tan cuidado y costoso, el olvido de este cuadernillo de 10 fols. en el momento del cosido en el s. xvi, aunque no puede descartarse absolutamente, parece menos probable que la pérdida del mismo, bien durante el proceso de la nueva encuadernación, realizada en el s. xix, bien en el intervalo de tiempo que media entre ambas encuadernaciones, original y moderna (el estado de la encuadernación original, que hizo necesaria su sustitución, podría haber propiciado el extravío del cuadernillo). Además debemos suponer que la numeración de las hojas se haría una vez encuadernados los cuadernillos.
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Junta 6 incorpora los 58 últimos27; el ms. BNF 397 Esp., en cambio, incluye grosso modo los primeros28. De esta manera, de tan sólo tres capítulos de la obra de as-Samarqandī tenemos testimonio en estos tres manuscritos. Afortunadamente uno de ellos es el «Capítulo en la estribança» (traducción del «Bāb tawakkul calà Allāh»), donde se incluye el diálogo entre Ḥātimi il-Āṣam y Šaqīq el relijoso29. Disponemos así de tres versiones moriscas: ms. BNE 4871 (fols. 232 v - 233 v30), ms. Junta 6 (fols. 140 v - 142 v) y ms. BNF 397 Esp. (fols. 218 r - 219 v31). En este caso se trata de una traducción prácticamente literal del texto árabe, sobre todo, si consideramos los testimonios de BNE 4871 y Junta 6. El ms. más arcaico cronológica y lingüísticamente es el ms. BNE 4871. La versión que ofrece del Tanbīh, no sólo de este pasaje, se caracteriza por el literalismo de la traducción y el empleo de abundantes arcaísmos y aragonesismos. El ms. Junta 6 parece ser una copia actualizada lingüísticamente del ms. BNE 4871 (o de una copia intermedia), como corresponde a su tardía fecha (1601), en la que las voces aragonesas conviven con las castellanas32. El ms. BNF 397 Esp., por su parte, aunque comparte abundantes lecturas con el ms. Junta 6, sin duda no lo copia, al coincidir con el 27 No es cierto, como Cándido González sostiene (Ribera y Asín 1912: 35), que al volumen le falten los capítulos n.º 54, 55, 56, 57, 89, 92 y 99 (siguiendo el erróneo inventario de capítulos del ms. BNE 4871 en Saavedra [1889: 243-247], corregido después por Guillén Robles [1889: 1-3]). 28 Incluye 29 capítulos de la obra: los 24 primeros, junto con el 27, 28, 37, 64 y 88 («Trata la istoria de Muça, alei, y quándo le tomó Dios por annabí, y la destruiçión de Firaón i su conpaña»). 29 Tales son los antropónimos según el ms. BNE 4871. En el ms. Junta 6: Ḥatim il-Āṣam y Xaqiq el relijoso. En el ms. BNF 397 Esp.: Xaquiq el religiosso y Hatim Ylatem (error que puede explicarse al leer en árabe ṭā’ en vez de ṣād). El relijoso traduce de forma muy cristiana el árabe az-zāhid ‘el que vive en la continencia, abstinencia o privación’. 30 Reproduzco en el apéndice documental (núm. 3) el texto de este fragmento, al que he añadido en nota las variantes que presenta el testimonio del ms. Junta 6. He preferido mantener la foliación anotada en el ms., a diferencia de Busto Cortina, que comienza la numeración por la primera hoja correspondiente al índice. 31
Vid. la edición del fragmento en el apéndice documental (núm. 4).
32 Algunos ejemplos que muestran esta actualización y castellanización, tomados del episo-
dio de los dos ascetas de Balẖ, son los siguientes: ms. BNE 4871 / ms. Junta 6: me as contrallaḏo / as estuḏiaḏo con mí; abe / á; fesme / hazme; por aventura / por ventura; pequeñez / pequeñeç; raíz / raíç; salliente / saliente; cuyḏar / cuiḏaḏo; ḏetallaḏos / apartaḏos; fasta / hasta; ḏentre / entra; puen / puente; entento / intento; cuatrena / cuarto; çinquena / quinta.
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ms. 4871 en otras lecciones. El códice parisino, perteneciente, no obstante, a la familia del ms. Junta 6, supone no sólo una modernización lingüística sino también una variación estilística, en cuanto adapta el texto en busca de claridad y corrección en la expresión en romance, tratando de superar el literalismo de la traducción y de corregir algún pasaje incongruente en el que las otras dos versiones habían incurrido (Suárez García 2004: 30-32). A pesar de esta identidad con el texto árabe, cabe señalar una traducción incorrecta, que se observa en las tres versiones. Así, en el ms. BNE 4871, por citar un solo testimonio: «porque Allah tacālā ḏa arrezqi al camello por su grandez i no olviḏa al mosquito por su pequeñez» (fol. 233 r). En el texto árabe, en vez de la forma correspondiente a camello leemos fīl ‘elefante’ (As-Samarqandī 1986: 367), animal cuyo volumen contrasta aún más con el del pequeño mosquito. En cuanto al contenido de la anécdota de Šaqīq y Ḥātim, existen acusadas diferencias entre las dos tradiciones, la de Algazel y la de as-Samarqandī. La principal y la primera en la que reparamos consiste en que el conocimiento adquirido en treinta largos años (el mismo número de años que aparecía en el Ayyuhā l-walad) se condensa aún más, en seis verdades, dos menos que las referidas por Algazel. A saber: 1) Dios proporciona alimento a todas las criaturas, incluido el hombre, por lo que este no debe preocuparse por buscar su sustento, sino dejarlo en manos de Dios, a quien debe servir por esta gracia. 2) Los hombres, como hermanos que son, deberían amarse, pero la envidia hace que se consideren enemigos entre sí. La envidia debe arrancarse del corazón para así amar al prójimo verdaderamente, sintiendo sinceramente lo que les ocurre. 3) Cada uno tiene un amigo, al que se ama. El auténtico amigo es aquel que nos acompaña hasta el sepulcro. Sólo la obediencia a Dios, que nos acompañará en la muerte y nos será útil en el juicio final, puede considerarse un amigo. 4) Todos los hombres tienen enemigos, especialmente los infieles, de los que deben guardarse y a los que deben combatir. El enemigo legítimo es el demonio. 5) Toda persona tiene una casa que es necesario habitar: la sepultura.
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y 6) El hombre debe estar preparado en todo momento para la llegada de Malik al-Mawt, el ángel de la muerte, que le llevará el alma. Si comparamos la relación de estas reflexiones con el listado anterior correspondiente al pasaje de la Iḥyā’, vemos que coinciden algunas verdades, aunque tanto el orden de su exposición como su formulación son distintas. Por un lado, están ausentes las cuestiones n.º 2, 3, 4 y 8 de la versión de la Iḥyā’; y por otro, hay dos verdades (la quinta y la sexta) que no tienen correspondencia exacta en Algazel: la casa que indefectiblemente habitará el hombre es la tumba y el hombre debe estar constantemente preparado para la muerte. Las reflexiones omitidas son aquellas en las que se insistía más claramente en el abandono de los apetitos terrenales. Las dos exclusivas del Libro de Çamarqandī abundan en la idea de la preparación del hombre para la muerte. Esta vinculación con la muerte se acentúa también por la redacción de la tercera verdad, en la que se precisa que la obediencia a Allah no sólo permanece junto al hombre más allá de la vida, sino que le acompañará el día del juicio y al cruzar el puente del aṣ-Ṣirāṭ. Asimismo es patente esta intención ultramundana en la finalidad de los seis juicios: («i si obro con-ellas, tengo esperança ḏe ser salvo ḏe la fortuna ḏel mundo», ms. BNE 4871, fol. 232 v). La versión de as-Samarqandī reviste una forma aún más didáctica que la de Algazel: a cada una de las razones aducidas por Ḥātim le sucede la intervención del maestro para aprobarla concisamente e interesarse por la siguiente. La alternancia de la palabra entre maestro y discípulo no hace que el texto se convierta en un auténtico diálogo entre ambos, al no existir un intercambio de pareceres, limitada la voz de Šaqīq a certificar lo oído. El asentimiento repetido y constante sirve para evitar la forma de larga exposición, a la vez que refuerza la validez de cada una de las verdades aprendidas. Este mismo recurso, que remite a la técnica de argumentación del islam medieval conocida como masā’il wa-aǧwiba ‘preguntas y respuestas’ (E. I., s. v. masā’il wa-adjwiba, 1991: 636-639), es el que encontramos en otros textos aljamiados de demandas, como las Demandas de los judíos al annabī Muḥammad, las Demandas que hizo cAbdu Allāh ibnu Çalāma o el Alḥadīẕ de Sarǧīl ibnu Sarǧūn33. En ellas el 33 Vid. Pascual Asensi (2009), donde se estudian los orígenes del género literario de las demandas, así como las fuentes de las Demandas de los judíos.
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Profeta o cAlī b. Abī Ṭālib responden a una serie de preguntas que plantean judíos y cristianos, sin que la contestación suscite más comentario que la mera aceptación o la seca corroboración para inmediatamente pasar a la siguiente cuestión. Asimismo, el tratamiento de las figuras de Šaqīq y Ḥātim difiere entre ambas versiones, acentuándose en el Libro de Çamarqandī el intercambio de los papeles de maestro y discípulo que es posible advertir en ambos diálogos34. En primer lugar, el lamento o disconformidad de Šaqīq ante la supuesta perdida de tiempo de su alumno no existe en el Libro de Çamarqandī. Las «seis palabras» aprendidas por Ḥātim parecen suficientes para treinta años de estudio («Fesme a saber con-ellas, que por-aventura que obraré con-ellas i me salvaré», ms. BNE 4871, fol. 226 r). Finaliza el diálogo con la aprobación del maestro, que coincide con su discípulo en afirmar que el modelo de conducta expuesto permitirá la salvación de ambos («Bien as entendīḏo; si obraremos con-ello, salvarnos-emos tú i yo», ms. BNE 4871, fol. 233 v). A diferencia de lo que ocurre en el ms. BNE 5313, no hace referencia Šaqīq al conocimiento extraído de los libros sagrados, en cuya consulta, debemos imaginar, habría empleado buena parte de su vida y que sirven allí para contrastar la ciencia adquirida por Ḥātim. Aquí la réplica final de Šaqīq, tan breve como las intervenciones intermedias, corrobora la finalidad que inicialmente había expuesto su alumno, pero, lo que es más importante, sugiere que son nuevas las verdades que acaba de escuchar y que es la exposición que ha hecho Ḥātim lo que le ha permitido sancionarlas. El discípulo aplicado y observador de la Iḥyā’ se convierte en maestro de maestros en el Libro de Çamarqandī. En esencia, en cuanto a la finalidad perseguida, Algazel y as-Samarqandī coinciden. En ambos casos se le recomienda al hombre entregarse por entero al servicio de Dios, que, como rector de su vida, merece concentrar todas las actividades y anhelos humanos. Sin embargo, es posible advertir en el texto de Algazel una insistencia mayor y más clara en el abandono y renuncia del hombre a las preocupaciones y los deseos mundanos, así como en el apartamiento del trato con sus semejantes. El texto de as-Samarqandī, en cambio, es de carácter fundamentalmente escatológico y pone el acento 34 Ḥātim, aun siendo alumno, demuestra la maestría de su ciencia y anula los prejuicios que sobre su aprendizaje mostraba Šaqīq.
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en la preparación del hombre para la muerte, a la vez que no censura por completo la fraternidad entre los hombres: «si aconteçiese al creyente fortuna a sol salliente, lo sentiría tanto como si me aconteçiese a mī, i si aconteçiese a un creyente algún bien a sol poniente, me gozaría con-ello como si me aconteçiese a mī» (ms. BNE 4871, fol. 233 r).
A la luz de estos cuatro testimonios, debemos concluir que los moriscos sintieron verdadera curiosidad por este pequeño episodio de Ḥātim y Šaqīq, del que preservaron dos tradiciones distintas. Una de ellas resulta especialmente valiosa, pues es una prueba más de la difusión de la obra de Algazel entre los moriscos. En esta ocasión se trata nada menos que de su opus magnum, la Iḥyā’ culūm al-dīn, de la que hasta ahora desconocíamos que hubiese sido vertida al romance, aunque fuese de forma tan testimonial como muestra el ms. 5313 de la Biblioteca Nacional de España.
Apéndice documental
1 Respuestas de Šaqīq b. al-Balẖī a su discípulo Ḥātim al-Aṣamm (Al-Ġazālī, Iḥyā’ culūm al-dīn, I, vi)1
بل ينبغي أن يكون المتعلم من جنس ما روى عن حاتم األصم تلميذ شقيق البلخي رضي هلل عنهما :أنه قال له شقيق :منذ كم صحبتني؟ قال حاتم :منذ ثالث وثالثين سنة .قال :فما تعلمت مني في هذه المدة؟ قال :ثماني مسائل .قال شقيق له :إنا هلل وإنا إليه راجعون ،ذهب عمري معك ولم تتعلم إال ثماني مسائل! قال :يا أستاذ لم أتعلم غيرها ،وإني ال أحب أن أكذب .فقال :هات هذه الثماني مسائل حتى أسمعها. محبوبا فهو مع محبوبه قال حاتم :نظرت إلى هذا الخلق فرأيت كل واحد يحب ً إلى القبر فإذا وصل إلى القبر فارقه ،فجعلت الحسنات محبوبي ،فإذا دخلت القبر دخل محبوبي معي ٬فقال :أحسنت يا حاتم ،فما الثانية؟
فقال :نظرت في قول هلل عز وجلَ :و َأ َّما َم ْن َخ َ س َع ْن ام َر ِّب ِه َونَ َهى َّ اف َم َق َ الن ْف َ الم ْأ َوى[النازعات ]41 ،40 :فعلمت أن قوله سبحانه ﻮتعالى اله َوىَ ،ف ِإنَّ َ َ الج َّنةَ ِه َي َ هو الحق فأجهدت نفسي في دفع الهوى حتى استقرت على طاعة هلل تعالى. الثالثة :أني نظرت إلى هذا الخلق فرأيت كل من معه شيء له قيمة ومقدار رفعه اق[النحل]96 : وحفظه ،ثم نظرت إلى قول هلل عز وجلَ :ما ِع ْن َد ُك ْم َي ْن َف ُذ َو َما ِع ْن َد هللِ َب ٍ فكلما وقع معي شيء له قيمة ومقدار وجهته إلى هلل ليبقى عنده محفو ًظا. Reproduzco el texto árabe a partir de Al-Ġazālī (1957: 64-65).
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الرابعة :أني نظرت إلى هذا الخلق ،فرأيت كل واحد منهم يرجع إلى المال وإلى الحسب والشرف والنسب ،فنظرت فيها فإذا هي ال شيء ،ثم نظرت إلى قول هلل تعالىَّ : إن َأ ْك َر َم ُك ْم ِع ْن َد هللِ َأتْ َق ُاكم[الحجرات ]13 :فعملت في التقوى حتى أكون كريما. عند هلل ً
الخامسة :أني نظرت إلى هذا الخلق وهم يطعن بعضهم في بعض ،ويلعن بعضهم ً بعضا ،وأصل هذا كله الحسد ،ثم نظرت إلى قول هلل عز وجل :ن َْح ُن َق َس ْم َنا َب ْي َن ُه ْم الح َي ِ َم ِع َ الدنْ َيا[الزخرف ]32 :فتركت الحسد واجتنبت الخلق ،وعلمت اة ُّ يش َت ُه ْم ِفي َ أن القسمة من عند هلل سبحانه ﻮتعالى ،فتركت عداوة الخلق عني.
السادسة :نظرت إلى هذا الخلق يبغي بعضهم على بعض ،ويقاتل بعضهم ً بعضا فرجعت إلى قول هلل عز وجلِ :إنَّ َّ وه َع ُد ًّوا[فاطر ]6 :فعاديته الش ْي َطانَ َل ُك ْم َع ُد ٌّو َفات َِّخ ُذ ُ وحده واجتهدت في أخذ حذري منه ،ألن هلل تعالى شهد عليه أنه عدو لي ،فتركت عداوة الخلق غيره.
السابعة :نظرت إلى هذا الخلق فرأيت كل واحد منهم يطلب هذه الكسرة ،فيذل َ ض فيها نفسه ويدخل فيما ال يحل له ،ثم نظرت إلى قوله تعالىَ :و َما ِم ْن َد َّاب ٍة ِفي األ ْر ِ إال َع َلى هللِ ِرزْ ُق َها[هود ]6 :فعلمت أني واحد من هذه الدواب التي على هلل رزقها، علي ،وتركت ما لي عنده. فاشتغلت بما هلل تعالى ّ الثامنة :نظرت إلى هذا الخلق فرأيتهم كلهم متوكلين على مخلوق :هذا على ضيعته ،وهذا على تجارته ،وهذا على صناعته ،وهذا على صحة بدنه ،وكل مخلوق متوكل على مخلوق مثله ،فرجعت إلى قوله تعالىَ :و َم ْن َي َت َو َّك ْل َع َلى هللِ َف ُه َو َح ْس ُب ُه [الطالق ]3 :فتوكلت على هلل عز وجل ،فهو حسبي.
قال شقيق :يا حاتم وفقك هلل تعالى ،فإني نظرت في علوم التوراة واإلنجيل والزبور والفرقان العظيم فوجدت جميع أنواع الخير والديانة ،وهي تدور على هذه الثمان مسائل ،فمن استعملها فقد استعمل الكتب األربعة.
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2 [Las demandas de Ḥatim Al-’Aṣām2] (Ms. BNE 5313, fols. 45 v - 51 v) Biçmi illLahi ilrraḥmāni ilrraḥīmi. Capítulo. Quiérote retraer, yā codiçiante del saber que sea, [fol. 46 r] el saber de lo que fue recontado por Ḥatim al-’Aṣām, escolano de Šaqiq al-Baḥli, qu-él dīšo: —¿Cuánto á que deprendes conmigo? Dīšo Ḥatim: —Trenta años. Dišo su maestro : —Pues, ¿qué es lo que as deprendido conmigo? Dīšo Ḥatim: —Ocho demandas. Dīšo su maestro: —Innā Allāh wa innā calayhi rāǧicuna2. ¿As espendido tu tienpo i no as3 [fol. 46 v] deprendido sino ocho cosas? Dīšo Ḥatim: —No, i no amo más. Dišo su maestro: —¿Qué son esas ocho cosas? Dīšo Ḥatim: —É mirado a las gentes i é visto que cada uno d-ellos ama a su amante i-ámalo fasta la fuesa. Pués de que lo llega a la fuesa, espártese d-él. I yo é tomado mis alḥaçanas amadas a mī, pues, cuando entraré en la fuesa, entrarán con mí.3 2 Utilizo las normas de transliteración propuestas por Álvaro Galmés de Fuentes (1991: 177-180) en el volumen octavo de la «Colección de literatura española aljamiado-morisca» (CLEAM), que suponen una simplificación de las empleadas hasta ese momento en la misma 2 Expresión sin vocalizar. Corán, ii, 156 (innā li-l-Lāhi wa-innā ilay-hi rāǧicūna colección. ‘somos de Allah y a él volvemos’). 3 Ms. es. A continuación aparecen unas palabras tachadas: espen deprendido.
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Dišo su maestro: —Buena es la primera. [fol. 47 r] ¿Qué es la segunda? Dīšo Ḥatim: —É mirado en-el dicho de Allah, caza wa ǧalla, que dize: «Quien abrá temor de Allah, caza wa ǧǧalla, i devedará su presona de los apetitos i viçios del mundo, pues4 el-alǧanna será su acogiḏa»5; i yo supe qu-el dicho de Allah, caza wa ǧǧalla, es verḏaḏ entera i metime mi presona en quitar todos los apetitos del munḏo i éme asentaḏo en la obediençia de Allah, caza wa ǧalla. La terçera: [fol. 47 v] É mirado a los ḥalecados i é visto cada uno d-ellos alçan i wardan las cosas que tienen preçio i valor. I yo-é miraḏo en-el dicho de Allah, caza wa ǧalla, que dize: «Lo que está en poder de vosotros es feneçido i acabaḏo i lo que está en mi poder es perdurable»6; i supe qu-el dīcho de Allah, caza wa ǧalla, es verdad. Espendí todas las cosas de preçio i de valor [fol. 48 r] i tomé ada Allah, caza wa ǧalla, en respeto de todo lo otro que á de feneçer, illā waǧhi Allahi7, sino la potençia de Allah, caza wa ǧalla. La cuarta: Yo é mirado en los ḥalecados i é visto que cada uno d-ellos se aloçanea con los algos i onras i-ivantajas i parentescos. I é mirado que todo es vanigloria. I é mirado qu-el dīcho de Allah que dize qu-el más onrado en poder de Allah [fol. 48 v] es el temeroso8 i é obrado por temor de Allah, caza wa ǧalla, fasta que é tornaḏo en poder de Allah, caza wa ǧalla. La çinquena: É mirado a los ḥalecaḏos i unos a otros hablan en lo que no les va ni les viene i se maltratan i se maldizen. I el çimiento d-esto es la envidia i maliçia por las graçias que Allah, caza wa ǧalla, da a unos más que a otros. É mirado en-el dīcho que dize Allah, [fol. 49 r] caza wa ǧalla: «Nós somos el que partimos vuestras viviendas entre vosotros en-esti mundo i en-el-otro»9; i supe que Allah, caza wa ǧalla, es verḏaḏ i dešé toda envidia i apartéme de las gentes i de sus encontradas. La seysena: É mirado a los ḥalecados que unos a otros se engañan i se matan por los entereses del munḏo. I yo é mirado [fol. 49 v] al dīcho de Allah, caza wa ǧalla10, que dize: «Ell-axeytan es enemigo a vosotros, pues tomalḏo por enemigo»11. É-ntremetido mi presona en perçebirme d-él porque Allah, caza wa ǧalla, haze testigo que es mi enemigo i é dešado las enemigas de las gentes. La setena: É miraḏo a los ḥalecaḏos i é visto que cada uno d-ellos demandan las ganançias i decamian sus presonas i-entran en [fol. 50 r] lo ḥaram i mátanse por lo 4 Ms. bues. 5 Corán, lxxix, 40-41. 6 Corán, xvi, 96. 7 Corán, xxviii, 88 (kull šay’ 8 Corán, lix, 13. hālik illā waǧha-hu: literalmente ‘todo es perecedero excepto su faz’). 9 Corán, xliii, 32. 10 Ms. wa ḥalla, sin duda por olvido del diacrítico. 11 Corán, xxxv, 6.
96 aljamías que no pueden aber. I yo é miraḏo en-el dicho de Allah, caza wa ǧal[l]a, que dize: «No ay animal en la tierra que no apercure su arrizke Allah, caza wa ǧalla»12; i supe yo que era animal d-estos animales i que, antes que saliese mi ánima d-este munḏo, me abía de cunplir mi arrizke. Enfazendéme13 con todos mis lados de servir a Allah i dešar los bienes a cuyos son. La ochena: É miraḏo a los ḥaleqaḏos, [fol. 50 v] que todos tienen almamca14 unos de otros, i no se apercuran con Allah, caza wa ǧal[l]a, i tienen feúzas: unos, en sus ofizios; otros, en sus mercaderías; otros, en la saneḏaḏ de sus presonas; otros, en sus delixençias. I yo aparté mi presona de todas aquellas zircustançias i pensé en-el dicho que dize Allah, caza wa ǧalla: «wa man yatawakkalu calá Allah [fol. 51 r] fahuwa ḥaçibuhu»15, que quiere dezir: «quien apercurará sus cosas con Allah, caza wa ǧalla, pues él-es su cunpliḏor». Dīšo Šaqiq: —Yā Ḥatim, por Allah, caza wa ǧalla, yo m-é asomaḏo en la Bribia i-en elAvangelio i en l-Azabur i en el-Alqur’ān i todos estos cuatro libros no conprenden más d-esas ocho demandas. Ponga Allah, caza wa ǧalla, bendiçión en ti. Āmīn. [fol. 51 v] Cúnplense las demandas de Ḥatim al-Aṣām, wa lḥamdu liLahi, rabi ilcalamīna.
3 Versión aljamiada del Libro de Çamarqandī16 (Ms. BNE 4871, fols. 232 v - 233 v) Fue recontaḏo por Šaqīq17 el relijoso que él dīšo18 a Ḥātimi il-Āṣam19: —¿Cuánto tienpo me as contrallaḏo20? Ḏīšo21:
12 Corán, xi, 6. 13 Ms. enfazendame. 14 No he logrado identificar el vocablo almamca. Ciertamente, tal vez fuese posible otra transliteración, al no ajustarse la grafía de la segunda mīm a la forma usual en el ms. El sentido del párrafo impone que signifique ‘confianza’, aunque debemos tener en cuenta que el texto aljamiado se aparta en ocasiones del original. 15 Corán, lxv, 3. 16 Se ofrecen en nota las variantes, fundamentalmente gráficas, 17 Šaqīq] Xaqiq J6. 18 dīšo] que presenta la versión del ms. Junta 6 (fols. 140 v - 142 v). ḏīxo J6. 19 Ḥātimi il-Āṣam] Ḥatim il-Āṣam J6. 20 me as contrallaḏo] as estuḏiaḏo con mí J6. 21 ḏīšo] ḏīxo J6.
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—Abe22 tienpo ḏe trenta años. Ḏīšo23: —¿I qué es lo que as aprendiḏo24 en-ellos? Ḏīšo25: —Seys palabras, i si obro con-ellas, tengo esperança ḏe ser salvo ḏe la fortuna ḏel mundo. I ḏīšo a él Šaqīq26: —Fesme27 a saber con-ellas, que por-aventura28 que obraré [fol. 233 r] conellas i me salvaré. —Ḏīšo Ḥātim29: —A cuanto la primera ḏ-ellas, pues30 yo é miraḏo en lo que ḏize la palabra ḏe Allah tacālà, que «no ay bestia31 en la tierra que no sea sobre Allah su arrezqi32» [Corán, xi, 6], i hallo que mi persona es ḏe aquellas bestias33, ḏe aquellas34 que Allah les ḏa arrezqi35, i sé verḏaḏeramente que lo que es a mí ḏel arrezqi36 llega a mī37, porque Allah tacālà ḏa arrezqi al camello38 por su grandez39 i no olviḏa al mosquito por su pequeñez40, y-é ḏerrencliḏo41 el42 fecho aḏa Allah, i m-é enfazendaḏo43 en su serviçio, i no tengo el cuyḏaḏo sino en-eso. I ḏīšo a él Šaqīq44: —Bien entendiste45, pues, ¿qué es lo segundo46? —Ḏīšo47: —É miraḏo en la palabra ḏe Allah tacālà48 que ḏize «ello es49 que los creyentes50 son ermanos» [Corán, xlix, 10], i veo que los creyentes toḏos son ermanos51, y-el-ermano conviene en que sea piaḏoso52 i tenga amor53 a su ermano, i veo la enemigança escaeçiente54 entre las gentes i su raíz55 ḏ-ella es
22 abe] á J6. 23 ḏīšo] ḏīxo J6. 24 aprendiḏo] anprenḏiḏo J6. 25 ḏīšo] ḏīxo J6. 26 i ḏīšo a él Šaqīq] i ḏīxo Xaqiq J6. 27 fesme] hazme J6. 28 aventura] ventura J6. 29 ḏīšo Ḥātim] 30 pues om. J6. 31 bestia] besti J6. 32 arrezqi] arrizqe J6. 33 bestias] i ḏīxo Ḥatim J6. 34 35 36 bbestias J6. ḏe aquellas om. J6 arrezqi] arrizqe J6. arrezqi] arrizqe J6. 37 mī] 38 camello] qamello J6. 39 grandez] granḏeza J6 40 pequeñez] pequeñeç J6 41 mi J6. 42 43 y-é ḏerrencliḏo] i derrínclome i é ḏerrincliḏo J6. el] mi J6. enfazendaḏo] enfazenḏaḏo J6. 44 I ḏīšo a él Šaqīq om. J6. 45 entendiste] entenḏiste J6. 46 segundo] segunḏo J6. 47 ḏīšo] ḏīxo J6. 48 tacālà] tacalà J6. 49 ello es om. J6. 50 creyentes] creyentes toḏos J6. 51 52 y-el-ermano conviene en que sea piadoso] los los creyentes toḏos son ermanos om. J6. ermanos conviene que sean piaḏosos J6. 53 i tenga amor] i tengan caḏa uno amor J6. 54 es-
98 aljamías la enviḏya56 I tengo la enviḏya57 fuera ḏe mi coraçón, fasta58 que á tornaḏo mi coraçón en-estaḏo que, si aconteçiese al creyente fortuna a sol salliente59, lo sentiría tanto como si me aconteçiese a mī60, i si aconteçiese a un61 creyente algún bien a sol poniente, me gozaría con-ello como si me aconteçiese a mī62. Ḏīšo a él Šaqīq63: —Bueno es tu cuyḏar64, ¿qué es la terçera? Ḏīšo65: —É miraḏo en las gentes y-é66 hallaḏo que a caḏa persona ay un amigo i no se le escusa al-amigo ḏe ḏemost[r]ar67 a su68 amigo su amor. I hallo que mi amigo es la obiḏençia ḏe Allah, i lo ḏemás sines ḏ-esto ḏe los amīgos69 toḏos son ḏetallaḏos70 ḏe mī71, sino solamente el-obeḏeçer aḏa Allah, porque ello es con mī, que me aconpaña fasta72 que ḏentre73 conmigo74 en mi fuesa, i-esa me aconpañará cuando el revibcamiento75 y-en-el puen ḏel-Aṣirāṭ76, y-a77 esa me [fol. 233 v] obligo, y78-aparto ḏe mī79 toḏos los otros amīgos80 fueras ḏ-ese81. I ḏīšo Šaqīq82: —Bueno83 es tu entento84, fesme a saber cuala es la cuatrena85. Ḏīšo86: —É paraḏo mientres y-é hallaḏo que a toḏa persona ay enemīgo87, i no se escusa88 al-enemigo89 ḏe90 su enemigança i guarḏarse ḏ-él y-aperçebirse91. I veo que mi enemigo es toḏo ḏescreyente y-el-ašayṭān, mas la enemigança ḏel ḏescreyente es livyana92, porque si él me mata93, muero šāhid94, i si yo lo mato, abré95 gualarḏón; i hallo la enemigança ḏel-ašayṭān más fuerte, porque él me vee96 por ḏonde97 yo no lo veo y-él98 me quiere lançar con su persona en-el fuego, y-éme99 enfazendaḏo100 con su enemigança toḏa mi viḏa y-é101 ḏeša[ḏo] las-otras102 enemiganças sino esa. 55 raíz] raíç J6. 56 enviḏya] inviḏia J6. 57 enviḏya] inviḏia J6. caeçiente om. J6. 59 60 61 62 mī] mí J6. hasta J6. salliente] saliente J6. mī] mí J6. a un] al J6. 63 ḏīšo a él Šaqīq] ḏīxo Šaqīq J6. 64 cuyḏar] cuiḏaḏo J6. 65 ḏīšo] ḏīxo J6. 66 y-é] i é J6. 67 ḏemostrar] mostrar J6. 68 a su] al J6. 69 amīgos] amigos J6. 70 ḏetallaḏos] apartaḏos 71 mī] mí J6. 72 fasta] hasta J6. 73 ḏentre] entra J6. 74 conmigo] con mí J6. J6. 75 revibcamiento] revircamiento J6. 76 y-en-el puen ḏel-Aṣirāṭ] i en-el puente del Aṣirāṭ J6. 77 y-a] i a J6. 78 y] i J6. 79 mī] mí J6. 80 amīgos] amigos J6. 81 d-ese] de ese J6. 82 i ḏīšo Šaqīq] ḏīxo Šaqīq J6. 83 bueno] qué bueno J6. 84 entento] intento J6. 85 fesme a saber cuala es la cuatrena] dime lo cuarto J6. 86 ḏīšo] ḏīxo J6. 87 enemīgo enemigo] enemigo J6. 88 escusa] esqusa J6. 89 al enemigo] el tener enemigo J6. 90 ḏe] de J6. 91 y-aperçebirse] i 92 93 aperçebirse J6. livyana] liviana J6. si él me mata] si me mata J6. 94 šāhid] šahid J6. 95 abré] me ḏarán J6. 96 vee] ve J6. 97 ḏonde] ḏonḏe J6. 98 y-él] i él J6. 99 y-éme] i éme J6. 100 enfazendaḏo] enfazenḏaḏo J6. 101 y-é] i é J6. 102 las-otras] toḏas las otras J6. 58 fasta]
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I ḏīšo a él Šaqīq103: —Bien as estuḏyaḏo104, ¿qué es la çinquena105? Ḏīšo106: —É paraḏo mientres y-é107 hallaḏo a caḏa persona una casa108, i no se escusa a la casa ḏe ser poblaḏa. I veo que mi casa es la fuesa y-éme109 enfazendaḏo110 en poblarla. Ḏīšo111 Šaqīq: —Bien112 as miraḏo, pues113 ¿qué es la seysena114? Ḏīšo115: —É miraḏo y-é116 hallaḏo a117 caḏa persona un demandante118, i sé que mi ḏemandante119 es Malaku ul-Mawte120 i yo no sé cuándo121 vendrá por mī122. Y123-aparéjome para cuando124 venga, como la ḏesposaḏa cuando125 se afeyta126 para su mariḏo, porque cuando127 venga a mī128, no le ḏemande129 que se aguarḏe i me ḏé tienpo. Ḏīšo a él Šaqīq130: —Bien131 as entendīḏo132; si obraremos con-ello, salvarnos-emos tú i yo.
4 Versión del tratado de Muhanmad de Vera (Ms. BNF 397 Esp., fols. 218 r - 219 v) Dixo Xaquiq el religiosso a Hatim Ylatem: —¿Cuánto tiempo as estudiado conmigo? Dixo: 103 I ḏīšo a él Šaqīq] Ḏīxo Šaqiq J6. 104 estuḏyaḏo] estudiaḏo J6. 105 çinquena] 106 ḏīšo] ḏīxo J6. 107 y-é] i é J6. 108 casa] qasa J6. 109 y-éme] i éme J6. quinta J6. 110 enfazendaḏo] enfanzenḏaḏo J6. 111 ḏīšo] ḏīxo J6. 112 bien] qué bien J6. 113 pues 114 seysena] seisena J6. 115 ḏīšo] ḏīxo J6. 116 y-é] i é J6. 117 a] para J6. om. J6. 118 demandante] ḏemanḏante J6. 119 ḏemandante] ḏemanḏante J6. 120 Malaku el-Mawte] 121 cuando] cuanḏo J6. 122 mī] mí J6. 123 y] i J6. 124 cuando] Malaku-l-Mawti J6. 125 126 127 cuanḏo J6. cuando] cuanḏo J6. afeyta] afeita J6. cuando] cuanḏo J6. 128 mī] mí J6. 1291 ḏemande] ḏīga J6. 130 ḏīšo a él Šaqīq] ḏīxo Šaqīq J6. 131 bien] qué bien J6. 132 entendīḏo] entenḏiḏo J6.
100 aljamías —Tiempo de treinta años. —¿Y qu’es lo que as aprendido en ellos? Dixo: —Seis palabras; y si obro con ellas, tengo esperança de ser salvo de la [fol. 218 v] fortuna del mundo. Dixo Xaquique: —Ázmelas a saber y, por ventura, obraré con ellas y me salvaré. Dixo Hatim: —La primera de ellas es que é notado la palabra de Dios y allo no ay bestia sobre la tierra que no esté su arizque asigurado sobre Dios133. Y allo que mi persona es de aquellas bestias que Dios les da arizque, y sé verdaderamente lo qu’es mi arizque me allega a mí, y tanbién sé da Dios arizque al camello por su grandeza y no olvida al mosquito134 por su pequeñez. Y é derenclido mi persona a Dios y me é ocupado en servirlo y no tengo cuydado sino de ello. Dixo Xaquiq: —Bien entendiste. ¿Qu’es la sigunda? Dixo: —É notado lo que Dios dize en su alea, donde dize: «Los creyentes son ermanos y conbiene sean piadosos y tengan amor a su ermano»135. Y veo enemigança entre las gentes y la raíz d’ello es la inbidia. Y tengo la inbidia fuera de mi coraçón de forma que é buelto a mi coraçón, de manera que, si suçediese a creyente alguno fortuna donde el sol sale, lo sintiría tanto como si suçediese en mí; y si a creyente alguno le viniese qualque bien donde el sol se pone, me gozaría d’ello como si me viniese a mí. Dixo Xaquique: —¡Qué bien notaste! Azme a saber la terçera. Dixo: —É mirado entre las gentes y allo a cada persona un amigo. Y no se le escusa al [fol. 219 r] amigo mostrarle a su amigo su amor. Y allo que mi amigo es la obidençia de Dios. Y los demás amigos si no es éste, todos los é desviado de mí y éme ocupado solamente en obedeçer a Dios, porqu’es conmigo y me aconpaña 133
Corán, xi, 6.
134
Al mosquito escrito sobre la línea.
135
Corán, xlix, 10.
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y aconpañará asta ponerme dentro de mi sepoltura, y esme a esto obligado, y me rebilcará para el paso del puente del Açirat. Y é desviado de mí todos los otros amigos fuera d’éste. Dixo Xaquiq: —Buen pensamento; dime la quarta. Dixo: —É traído cuenta y é allado a cada persona un enemigo. Y no se escusa al anemigo136 su enemigança y guardarse d’él y aperçebirse. Y allo que mi enemigo es todo descreyente y el axeitán, sobre todo. Pero la enemigança del descreyente es libiana, porque, si me mata, muero xáhid y, si lo mato, me dan gualardón. Y allo la enemigança del axeitán por más fuerte, porque me vee por donde yo no lo veo y me quiere condennar con su persona al fuego. Y é andado con su enemigança toda mi vida y é dexado todas las otras enemiganças si no es ésta. Dixo Xaquique: —Bien as estudiado. Azme a saber la quinta. Dixo: —É parado mientres y allo para cada persona una casa, y no se escusa la casa dexar de ser poblada. Y allo que mi casa es la sepoltura y éme ocupado en poblarla. Dixo Xaquiq: —Bien lo as notado. Dime [fol. 219 v] la sesta. Dixo: —É mirado y allo a cada persona un demandante. Y sé que mi demandante es Malicul Maute y no sé quándo vendrá por mí. Y aparéjome para su venida como la desposada quando se afeita para su marido porque, quando venga, no le diga que se aguarde y me dé tiempo. Dixo Xaquique: —Bien, por çierto, estudiaste. Si obráramos con ello yo y tú, salváramonos los dos. 136
Sic.
102 aljamías
OBRAS CITADAS Asín Palacios (1941) = Miguel Asín Palacios, La espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano, vol. 4, Madrid – Granada (Publicaciones de las Escuelas de Estudios Árabes de Madrid y Granada, Serie A, n.º 2), 1941. Busto Cortina (1992) = Juan Carlos Busto Cortina, El alkitāb de Çamarqandī (edición del ms. aljamiado 4871 de la BNM, con un vocabulario completo y un estudio de algunos cuentos que en él aparecen, Tesis Doctoral, Oviedo (Universidad de Oviedo), 1992 [3 microfichas]. Busto Cortina (2010) = Juan Carlos Busto Cortina, «El Alquitab de Çamarqandí [ficha n.º 35]», en Memoria de los moriscos. Escritos y relatos de una diáspora cultural, Madrid (Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales), 2010, págs. 190-193. Casassas Canals (2003) = X. Casassas Canals, «Otro texto sufí en los manuscritos aljamiados: la wazīfa de Ibrāhīm Al-Tāzī», en Hommage à l’Ecole d’Oviedo d’Etudes Aljamiado (dédié au Fondateur Álvaro Galmés de Fuentes), Zaghouan, 2003, págs. 167-174 [versión digital, con algunas variaciones, del artículo original, disponible en http://www.arabic-islamic.org/aljamiado/wazifa_manuscrito_alja miado.pdf ]. Casassas Canals (2009) = X. Casassas Canals, «Devoción y sufismo en los manuscritos aljamiado-moriscos», en Amina González Costa y Gracia López Anguita (eds.), Historia del sufismo en al-Andalus, Córdoba (Almuzara), 2009 págs. 207-237. Cook (2007) = D. Cook, Martyrdom in Islam, Cambridge (Cambridge University Press), 2007. E. I. = H. A. R. Gibb et al. (eds.), Encyclopædia of Islam, New Edition, vol. I (A-B), Leiden (E. J. Brill), 1986; C. E. Bosworth et al. (eds), Encyclopædia of Islam, New Edition, vol. VI (mahk-mid), Leiden ( E. J. Brill), 1991. Fernández Fernández (1987) = M.ª José Fernández Fernández, «Libro de los Castigos» (ms. aljamiado n.º 8 de la Biblioteca de la Junta). Edición, estudio lingüístico, glosario y notas, Tesis doctoral, Universidad de Oviedo, 1987, 3 vols. [inédita]. Galmés de Fuentes (1991) = Álvaro Galmés de Fuentes, Dichos de los Siete Sabios de Grecia, Madrid (Gredos), 1991.
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Galmés de Fuentes (1998) = Álvaro Galmés de Fuentes, Los manuscritos aljamiado-moriscos de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia (Legado Pascual de Gayangos), Madrid (Real Academia de la Historia), 1998. Galmés de Fuentes et al. (1994) = Álvaro Galmés de Fuentes et al., Glosario de voces aljamiado-moriscas, Oviedo (Universidad de Oviedo), 1994. Al-Ġazālī (1951) = Al-Ġazālī, Oh hijo!, traducción de Esteban Lator, S. J., Beyrouth (Imprimerie Catholique), 1951. Al-Ġazālī (1957) = Al-Ġazālī, Iḥyā’ culūm al-dīn, con introducción del Dr. Badawī Ṭabāna, vol. I, El Cairo (Dār iḥyā’ al-kutub al-carabiyya), 1957. Al-Ġazālī (1959) = Al-Ġazālī, Lettre au disciple (Ayyuhā ’l-Walad), traducción francesa de Toufic Sabbagh e introducción de Georges H. Scherer, 2.ª ed., Beyrouth (Commission Internationale pour la traduction des Chefs-d’oeuvre), 1959 [1.ª ed., 1951]. Gramlich (1996) = R. Gramlich, Alte Vorbilder des Sufitums: Scheiche des Ostens, Wiesbaden (Harrassowitz), 1996. Guillén Robles (1889) = F. Guillén Robles, Catálogo de los manuscritos árabes existentes en la Biblioteca Nacional de Madrid, Madrid, 1889. Harvey (2005) = L. P. Harvey, Muslims in Spain. 1500 to 1614, Chicago (University of Chicago Press), 2005. Koningsveld (1992) = P. Sj. van Koningsveld, «Andalusian-arabic manuscripts from Christian Spain: a comparative intercultural approach», en J. L. Kraemer (ed.), Israel Oriental Studies, vol. 12, Leiden (E. J. Brill), 1992, págs. 75-110. Mami, (2007) = R. Mami, «La simbología en una obra de un morisco de Túnez», en Actes du XIIe Symposium International d’Études Morisques, Tunis (Fondation Temimi), 2007, págs. 89-103 [Publicado posteriormente en Revista de Estudios Hispánicos, 33/2, 2006 págs. 163-175]. Martínez de Castilla (2005) = N. Martínez de Castilla, Edición, estudio y glosario del manuscrito aljamiado T 19 de la Real Academia de la Historia, Tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 2005 [disponible en www.ucm. es/BUCM/tesis/fll/ucm-t27811.pdf]. Morata (1934) = N. Morata, «Un catálogo de los fondos árabes primitivos de El Escorial», Al-Andalus, ii (1934), págs. 87-181. Pascual Asensi, (2009) = J. Pascual Asensi, «Las “demandas” de los diez sabios judíos al profeta Mahoma. Un rastro de la Sīra de Ibn Isḥāq en la literatura de mudéjares y moriscos», en Actas del XI Simposio Internacional de Mudejarismo, Teruel, 2009, págs. 871-886.
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ÍNDICE Nota preliminar, por Raquel Suárez García e Ignacio Ceballos Viro
. . . . . . .
7
i. aljamía morisca
La literatura aljamiada traducida del árabe: el vínculo de la religión, por Soha Abboud-Haggar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13
La «carta del muerto». Testimonios aljamiados y prácticas clandestinas en los rituales funerarios moriscos, por Pablo Roza Candás . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
45
Las demandas de Ḥatim al-’Aṣām: una traducción de Algazel y otras versiones moriscas, por Raquel Suárez García . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
75
De aljamía lejana: la literatura de los moriscos en el exilio, por Luis F. Bernabé Pons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Un papel de Francisco Antonio González sobre «códices escritos en castellano con caracteres árabes» (Real Academia de la Historia, año 1816) y noticia de las copias modernas de Leyes de Moros, por Juan Carlos Villaverde Amieva . . . . . . . . . . . . . . . . 131 ii. aljamía hebrea y sefardí
Apuntes sobre la ortografía aljamiada del judeoespañol, por Aitor García Moreno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Il giudeo-spagnuolo prima dell’espulsione del 1492, por Alberto Vàrvaro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
406 aljamías Aljamías inversas, por Carlos Sainz de la Maza
. . . . . . . . . . . . 253
«Súplica matrimonial»: un poema medieval judeoespañol desconocido (Vaticana Ebraici 377), por John Zemke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 El legado de Sefarad en la diáspora mediterránea: las Coplas de Yosef del manuscrito vaticano Neofiti 48, por Laura Minervini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Un Sendebar sefardí, por Jesús Antonio Cid
. . . . . . . . . . . . . . . 297
Fragments of Biblically Themed Judeo-Spanish Poetry, por Eleazar Gutwirth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 La clerecía rabínica y su pervivencia en las coplas sefardíes. Hacia el ocaso del tetrástico castellano, por Elena González-Blanco García . . . . . . . . . . . . . . . . 357 Poesía aljamiada en la prensa sefardí: los poemas de J´ośef Romano en La V ∙ oź del Pueblo, por Ignacio Ceballos Viro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377
un «sendebar» sefardí
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El presente volumen rinde homenaje a la memoria de dos maestros excepcionales, Álvaro Galmés de Fuentes y Iacob M. Hassán, cuyas aportaciones científicas han contribuido a un avance extraordinario, respectivamente, de los estudios aljamiado-moriscos y sefardíes, a la vez que su generoso magisterio ha pertrechado a sucesivas generaciones de discípulos con los instrumentos necesarios y deseables para abordar con solvencia nuevas investigaciones. Dividido en dos secciones, este libro reúne catorce trabajos en torno a tan peculiares parcelas de los estudios hispánicos. De aljamía morisca se ocupan Soha Abboud-Haggar, Pablo Roza Candás, Raquel Suárez García, Juan Carlos Villaverde Amieva y Luis F. Bernabé Pons, mientras que atienden a la aljamía hebraico-sefardí las contribuciones de Aitor García Moreno, Alberto Vàrvaro, Carlos Sainz de la Maza, John Zemke, Laura Minervini, J. Antonio Cid, Elena González-Blanco, Eleazar Gutwirth e Ignacio Ceballos Viro, acreditados especialistas todos ellos en esos ámbitos de estudio. Bajo el título Aljamías se ofrece una miscelánea de trabajos sobre viejas y nuevas cuestiones filológicas en torno a las minorías mudéjarmorisca y judeo-sefardí, para contribuir al mejor conocimiento de los avatares históricos y lingüísticos de dichas comunidades hispano-hablantes. De manera particular, se atiende a las obras literarias que dieron cauce —antes y después de su expulsión de España— a su expresión cultural, sin olvidar tampoco la transmisión de sus textos, cuya peculiaridad gráfico-idiomática excitaba la curiosidad y reclamaba el interés de los pioneros de los estudios aljamiados.
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