Las creencias según Michel de Certeau

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Universidad Católica de Córdoba

Maestría en Filosofía, religión y cultura contemporánea



Alteración y alternativa. En torno a las ideas de Michel de Certeau sobre creencias, posesión y mística




Docente: Dr. Martín Morales
Alumno: Santiago Rodríguez Mancini


08 de enero de 2015


Contenido
Introducción 3
Antropología de la creencia / Teología de la debilidad del creer 4
Antropología de la creencia 4
Teología de la debilidad del creer 5
Posesión y mística 6
Sólo quedan lugares donde uno ya no puede creer en nada 7
El cristianismo como figura histórica 8
Bibliografía 10



Introducción
Como lo comentara en las bitácoras durante la cursada, en esta Maestría vengo tratando de vincular arte contemporáneo, estética, sensibilidad religiosa y fe cristiana. Dicho todo esto, todavía y voluntariamente, con gran apertura y cierta imprecisión. Y esto, claro está, forma parte de una preocupación bastante más amplia, compleja y colectiva por la problemática de la pastoral educativa en los nuevos contextos de este comienzo de siglo. Por todo esto me entusiasmó mucho la propuesta sobre Certeau cuando la vi en el plan de trabajo de este año.
Mi conocimiento de este autor era bastante pobre y esta ha sido una oportunidad magnífica para el acercamiento y la introducción más sistemática a sus obras. Los libros y artículos que he podido leer han sido muy iluminadores.
Por otra parte, la experiencia de ver las dos películas sobre los hechos de la posesión de Loudun (Matka Joanna od Aniólow, 1961) (The Devils, 1971) ha sido perturbadora. En mucho creo sentirme como Surin tras los procesos (salvando las distancias): con más necesidad de silencio que de palabras. Pero, de lo que debemos ocuparnos es de "tratar de entender". Y quiero, en este trabajo, acercarme a la problemática de la creencia con una perspectiva que me ayude en la síntesis que mi trabajo final supone.
Las preguntas que queremos andar en estas páginas –y que estructuran el trabajo-, aunque el trecho sea breve y no lleguemos a resolverlas son:
¿qué piensa Michel de Certeau sobre el creer?
¿qué relación encuentra entre creer y mística?
¿qué relación encuentra entre mística y posesión demoníaca?
si estas relaciones son vividas en el interior del cristianismo y éste es una figura histórica de las creencias, ¿piensa Certeau que vivimos en un tiempo que ya la ha superado y debe ser abandonada?
Con nuestro autor, me siento invitado una vez más a no hacer este camino dentro de un cuerpo de verdades ya definidas, sino a la producción de una escritura, a un movimiento que me altere y me ofrezca una alternativa que compartir con otros. Y en esta escritura, queda comprometido nuestro propio lugar de enunciación, lugar siempre sospechoso y criticable, porque como dice De Certeau, "le sujet, c'est finalement la relation de ces discours avec leur lieu de production" (Certeau & Domenach, 1974, p. 80).
Probablemente, el poco tiempo que ha mediado entre la lectura y la escritura no me ha permitido elaborar un texto menos dependiente de las fuentes.
Antropología de la creencia / Teología de la debilidad del creer
Según Royonnais, la teología mística funciona como órganon en la obra de Michel de Certeau (Royonnais, 2003, p. 500). Es un discurso en primera persona que busca salirse de la objetividad cientificista de la teología y crear un hablar otro sobre Dios, uno que no lo reduzca a un saber. Un hablar otro que recoja el evanescente discurso del otro, recordándonos siempre que "no es eso". Otro siempre diferente cuya acogida significa conflicto. Es una teología de una experiencia que se construye como pensamiento de la alteridad, discurso del no saber de la fe, una heterología (Royonnais, 2003, pp. 501-503), saber siempre en perspectiva y plural porque parte de una trayectoria particular (Mendiola, 2013, p. 136). La palabra mística se vuelve modelo heurístico para nuestro autor (Royonnais, 2003, p. 504), modelo que aplica a las creencias más allá del campo religioso.
Antropología de la creencia
Tanto Mendiola (Mendiola, 2013) como Royonnais (Royonnais, 2003) analizan la construcción de esta antropología de la creencia –nombre que sobreviene al final de los trabajos de Certeau- con cuidado. Y la preocupación que guía a nuestro francés para interesarse en las creencias tiene que ver con su presente, un "momento en que una sociedad deja de creer en aquello que venía creyendo hasta ese momento" (Mendiola, 2013, p. 134).
Las creencias son fundamentales para una sociedad. La creencia es un vacío, un abismo en el que la sociedad se sostiene. No hay sociedades sin creencias. Y esto porque el creer no es una opción para el hombre. Creer es un existencial del Dasein (Royonnais, 2003, pp. 507, nota 22). Creemos para poder vivir (Certeau, 1979, p. 509).
Creer es depender de otro y recibir de otro. El lugar de la creencia es la relación con la alteridad. Tiene que ver con su reconocimiento y con el establecimiento de un contrato (Certeau, 1979, p. 363). Creer es confiar una cosa con la certeza de recuperarla. No la misma cosa sino un equivalente. No inmediatamente sino en un tiempo diferido. Abandonamos la seguridad del presente, sacrificamos algo cierto, damos crédito al otro. Creemos en algo ausente y remitimos su goce hacia el futuro sin ninguna garantía. Hacemos un hueco al futuro que empieza a habitar el presente como promesa. Damos crédito a lo invisible.
Al mismo tiempo, al creer adquirimos un derecho que obliga al otro. Las regulaciones sociales se tejen en torno a esta obligación de unos con otros y se constituyen en la base de la comunicación social. Todas las formas de expectativa social (solidaridad, hospitalidad o urbanidad) se apoyan en la creencia. Cada práctica concreta es una interpretación de la creencia ya que el creer mismo es hermenéutica (Royonnais, 2003, pp. 510, nota 30).
El mismo lenguaje y su sintaxis se fundan en la confianza de que "hay alguien que responde" (Certeau, 1979, p. 367). Sin esa confianza la vida sería imposible. Pero esa alteridad que responda siempre escapa a nuestro control: creer que hay alguien que responda es creer en la creencia del otro. La creencia busca detrás del que responde por otro que responda. Así cada responsable (répondant) es metonimia de una serie indefinida de otros ausentes (Certeau, 1979, p. 374). Es la tarea de las instituciones hacer creer que hay quien responda.
De esta forma, la creencia configura un tejido de reconocimientos que crea la sociedad y la establece en un tiempo duradero. Ese tejido es institucional. El creer nos ayuda a escapar de la cárcel del presente mediante esta red de deudas y derechos que garantiza nuestra socialidad y nos pone en camino a un goce futuro (Certeau, 1979, p. 366). De manera que la creencia es una práctica, no tanto un saber. Un acto, no un credo. Es, siempre, una relación mediada por una institución.
La idea de que "hay alguien que responde" conduce al descubrimiento de que cada sociedad tiene "expertos en hacer creer", las "instituciones del creer" (Royonnais, 2003, p. 506). Es parte de la función de autoridad.
La lengua de la creencia es, para este jesuita, la fábula (que remite a ficción y oralidad). Nunca puede ser dicha adecuadamente. Y esto porque es una práctica del otro, un recoger la palabra del otro en toda su diferencia, tarea imposible. Creer es practicar la diferencia porque es un ponerse en manos de otro sin verificación alguna, sin saber. Pedir pruebas impide vivir humanamente.
Creer tiene, además, una dimensión poética: hace hacer. Creer es confiar en que hay otro que es capaz de hacer; darle la oportunidad de hacerlo en un futuro y sin prueba alguna; y confiar en que eso tiene sentido.
La relevancia del creer disminuye proporcionalmente a la importancia que las sociedades den a todo lo que signifique escape a la ley del tiempo (fijaciones científicas, seguros, normativas contractuales, certificaciones…), construcción de certezas por las que poseamos el presente como inconmovible. Este principio de cientificidad (opuesto al de la creencia) se mueve en el régimen del ver (Certeau, 1979, p. 367). Según nuestro autor esto se acentúa en los tiempos de crisis institucional cambiando la relación entre creencia y verdad. En tiempos de desarrollo estable de una sociedad, la verdad es un hacer que nace de la creencia que es, como dijimos, un hacer hacer. Cuando la garantía de la creencia se empieza a perder, la verdad se transforma en ciencia establecida y las instituciones pierden credibilidad.
Teología de la debilidad del creer
Esta antropología de la creencia tiene su reverso y su prolongación en la teología de la debilidad del creer elaborada por Michel de Certeau (Royonnais, 2003, p. 512). En clave de Encarnación, en su obra, la teología no se distingue materialmente de la antropología. No hay distinción ni hay confusión.
Como aprende de los místicos, la teología ha de sostenerse resistiendo a la cientificidad en un marco de confesión y oración (Certeau, 2004, p. 193). Es el credere in, la relación en la que tiene lugar el creer. Porque el invocar tiene por contracara el escuchar. Un escuchar que implica la convicción de que el Verbo debe hablar. Es necesario hacer silencio entre el parloteo, el rumor, el ruido imperantes. Y, sin embargo, para los místicos del siglo XVII, esa palabra "ya no se produce" (Certeau, 2004, p. 190). Su convicción es que hay alguien que responda. Por eso hay que aprender a escuchar "las nuevas palabras" (Certeau, 2004, p. 137). "Conócete en mí", suenan en Teresa. "Si tú no eres, yo no puedo ser", había dicho Nicolás de Cusa. "Gracias al otro, algo otro habla en mí" dice Michel de Certeau (Citado en Royonnais, 2003, pág. 518).
El hablar del otro no puede ser poseído. Es evanescente. Jesús es el que pasa. Por eso el lenguaje apofático es particularmente adaptado a esta teología (Royonnais, 2003, p. 519). El cristianismo está fundado en una ausencia, en el vacío de una tumba. Es, justamente, ese "proceso de ausencia" lo que nos hace discípulos. Esa ausencia marca nuestra relación con el origen (Certeau, 2006, p. 219). El que pasó sin haber dejado a su Padre, ha partido sin dejar a sus discípulos. "No sin los otros" parece una clara divisa cristiana (Royonnais, 2003, p. 525).
La Iglesia es la institución encargada de hacer creer la fábula cristiana. Como tal, es necesario que marque el lugar del Ausente sin pretender ocuparlo. Señala un Cristo presente, ausente y silencioso, al mismo tiempo consolador de los afligidos, liberador de los oprimidos. Royonnais cita con gusto a Christian Duquoc con su idea de la "eclesiología que integra la precariedad institucional" (Royonnais, 2003, p. 524).
El relato creyente, la fábula cristiana, está abierta a la interpretación, como los sueños. Está desposeída de la experiencia que le dio origen y de su sentido. Hablar rectamente de su sentido, como si no hubiera una cesura entre Jesús, el Cristo, y la comunidad de sus discípulos, sería "impúdico y obsceno" (Certeau, 2004, p. 11), mentiroso, engañador, como si se asegurara la presencia identificada con la mediación institucional. A la Iglesia corresponde autorizar a quienes quieren creer haciendo creíble esa historia de sus orígenes.
De aquí la debilidad del creer que plantea Certeau. No sabemos demostrar por qué creemos. No podemos hacerlo.
No es cuestión de preguntarnos si creemos o no, si existe aquél detrás de la fábula. Se trata más bien de preguntarnos qué hacer para permanecer siendo cristianos. Para que yo "no sea separado de Ti", como le gusta repetir a nuestro autor.
Debilidad del creer, además, porque la fábula tiene sus secretos y la interpretación siempre es riesgosa. Y débil también porque el creer se expresa en nuevos relatos particulares. Escrituras que renuncian a la totalidad.
Debilidad del creer, por último, porque, en la modernidad, está fuera de contexto. Creer es una resistencia en el exilio y, por eso mismo, crucificada.
Posesión y mística
"Cristianos sin iglesia" decía Kolakowski refiriéndose a los místicos del siglo XVII para hablar de esa distancia entre unas creencias y unas instituciones que ya entraban en crisis. Y Michel de Certeau decía, hace cuarenta años, que esos cristianos se multiplicaban, fueran secularizantes o carismáticos (Certeau & Domenach, 1974, p. 27). Porque el cristianismo vive no tanto de la adhesión a unas fórmulas cuanto de una experiencia que no deja opción, una experiencia que nos lleva a vivir desde la alteridad, a esperar la visita y la respuesta de una alteridad que nos altere, una ausencia que sólo puede ser creída (Certeau & Domenach, 1974, p. 58).
Los místicos que el historiador francés ha estudiado son maestros y guías en el arte de la crítica de la institución eclesial. Ellos están continuamente en la crítica de las respresentaciones y en la superación de sus propias experiencias. Porque la crítica es un viaje abrahámico, una de las formas del deseo de mayor verdad (Certeau & Domenach, 1974, pp. 32-33).
Mucho de lo que decimos de los místicos puede ser dicho de los posesos. En efecto, unos y otros son transgresores para la institución. El sentido de esa transgresión queda anclado en un mundo que era culturalmente religioso y en el que el cristianismo ofrecía un sistema de creencias que cohesionaba socialmente. Nos resulta difícil desde nuestro propio contexto de creencias comprender cabalmente su significado.
Hoy, tanto unos como otros parecen cobrar relevancia en una sociedad tecnocrática que no da lugar a lo imaginario ni a las preguntas por el sentido de la vida, a las preguntas del deseo. Nuestra sociedad busca experiencias místicas. Los casos de posesión siguen apareciendo y concitan interés. Pero no es aquello de la época clásica.
Posesos y místicos hacen la experiencia de una alteración radical (Certeau, 1975). Algo que no conocen habla y actúa en ellos. Ambas experiencias son de la misma naturaleza excesiva. La diferencia fundamental, para nuestro francés, no está en las causas sino en el modo en que la experiencia es vivida por el individuo.
Ambas experiencias son despersonlizantes, en el sentido de que son reductoras del yo, kenóticas, podríamos decir. Unos dirán que no son nada. Otros dirán que es otro el que habla o actúa.
Pero la experiencia mística se distancia porque lleva a una reintegración social del individuo, a una serenidad y a un respeto por las cosas, a ser paciente con la historia y a aceptar la propia muerte. Esto se expresa en escritura. Su experiencia se hace tarea ofrecida a otros e, incluso, en ocasiones, crea discipulado. Y esto con una consciencia profundamente apofática de quien sabe que la propia experiencia no agota la alteridad que puede llamar Dios. "Quizá la experiencia religiosa consiste en reconocer que lo que la experiencia humana no da como tal tiene un significado absoluto." (Certeau, 1975, p. 420)
La experiencia de la posesión, al contrario, se hace pensamiento cerrado que ausenta al individuo de la historia, erigiendo la propia situación en única clave de lectura, en autoridad del sentido universal. Enunciación sin enunciado, no puede ser escrita. La alteridad "demoníaca" es vivida como una imposición a la que es imposible dar sentido.
Sólo quedan lugares donde uno ya no puede creer en nada
La frase del subtítulo fue recogida en una etnografía urbana que Certeau cita (Certeau, 2008, p. 13). Tal vez puede servirnos para caracterizar la vivencia del cristianismo estallado.
Nuestro jesuita caracteriza al cristianismo contemporáneo como algo flotante porque ya no está sólidamente anclado en grupos y en prácticas específicas. Permanece como un fragmento cultural (Certeau & Domenach, 1974, pp. 9-10) que puede resultar una cárcel para el creyente que se dejara atrapar por un cristianismo puramente apologético o litúrgico.
Algunos de esos fragmentos sólo perduran como objetos decorativos y eruditos. Esos fragmentos, en ocasiones, se dispersan y cobran nueva vida incluidos en nuevas tramas, creyentes o no, que ya no saben de sus raíces originarias. El cristianismo provee así de símbolos, metáforas, nombres, para los sectores en crisis y les sirve para representar los problemas sociales.
Por otro lado, entre los cristianos, un nuevo léxico (unas nuevas palabras como entre los místicos del siglo XVI-XVII) viene a designar nuevas prácticas. Pero ellas los hermanan con sus contemporáneos. Así silencio/ausencia, alteridad/justicia, borramiento/memoria, serían, señales de un cristianismo del siglo XX, más por pertenecer este tiempo que por su origen cristiano (Certeau & Domenach, 1974, p. 76). El viejo lenguaje eclesiástico se vuelve extraño para los fieles. Las prácticas sacramentales van en baja. Las instituciones se vacían. Y esto, incluso, con motivaciones que se dicen cristianas.
En esto, el cristianismo, sigue el mismo camino de todas las instituciones modernas nacidas de él: la disociación entre creencias e instituciones (Certeau & Domenach, 1974, p. 13). Es el pragmatismo imperante: ya no creemos, usamos.
La fe como experiencia de los creyentes, por otro lado, no está hoy en los mismos lugares que habita el lenguaje religioso tradicional (Ibíd.). Por eso, frente a muchas situaciones, el silencio es mejor (Certeau & Domenach, 1974, pp. 48-49). Y, sin embargo, la organización eclesial multiplica discursos, documentos y declaraciones en proporción inversa a la disminución de su influencia política, a su capacidad de dar sentido a las prácticas sociales (Certeau & Domenach, 1974, p. 74).
Con todo, el viejo léxico puede servirnos para hacernos preguntas nuevas (Certeau & Domenach, 1974, p. 12). Hemos recibido ese vocabulario y tenemos que darle un sentido práctico (Certeau & Domenach, 1974, p. 25). En esta interpretación nueva y necesaria hay un riesgo a asumir por parte de los creyentes porque el ejercicio hermenéutico deja una marca en el espacio social ya construido y organizado: impone separaciones, distancias.
El cristianismo como figura histórica
Planteada la pregunta sobre la superación del cristianismo como figura histórica dadora de sentidos unificadores, Certeau apuesta, mirando al futuro, a los pequeños núcleos comunitarios, cristianos o no. Pequeños grupos de opciones comunes ubicados en las grietas de las redes internacionales (Certeau & Domenach, 1974, p. 34). Los principales rasgos de esas comunidades serían:
la relación interpersonal como lugar existencial para encontrar lenguajes comunes pero múltiples que expresen el sentido;
en ellas, lo que importa es la operación común de construir las prácticas, no tanto los resultados; el pasaje no tanto la tradición;
son, claro, grupos pequeños, minoritarios, marginales ante las instituciones y la sociedad establecida.
Estos grupos abren la posibilidad de vivir la relación con la alteridad como figura de lo absoluto (Dios, Jesús, el otro, el futuro, la muerte). Esa posibilidad de dar lugar al otro y vivir nuestra vida para más allá de la muerte.
Son comunidades de este tipo las que pueden ser espacios para el seguimiento de Jesús y la conversión que implica, para el descubrimiento del exceso histórico que es Jesús y la decisión que implica su alteridad ante nosotros (Certeau & Domenach, 1974, p. 87). Un cristianismo de seguimiento más que de aceptación de verdades.
El llamado para el seguimiento viene de una voz ausente, irrecuperable. "Un nombre sin lugar" (Certeau & Domenach, 1974, p. 88). Jesús, él mismo, es el primero en responder a ese llamado y en ser el convertido permanente al Padre que lo llama. Es un llamado "mítico" porque sólo vive en la fábula, en los relatos del seguimiento. Y, en tanto mito, engendra nuevas escrituras, nuevas prácticas de acción y de lenguaje. Vemos los efectos pero no alcanzamos el principio.
El llamado evangélico es siempre ruptura o, más bien, una serie de rupturas, de giros, de crisis y separaciones. Ya no se trata de una Ley a la que conformarse, de una Alianza a la que ser fieles, de unas Verdades a aceptar. Se trata del seguimiento de uno que pasa, de uno que ha venido, de un creer y un confiar en esa venida, de un hacer la verdad de ese pasar. La irrupción de Jesús, según nuestro jesuita, no funda una religión sino que "introduce el no lugar de una diferencia en un sistema religioso" (Certeau & Domenach, 1974, p. 95). Y la tentación permanente de la institución eclesial será la de constituirlo en un lugar, un dentro, un espacio fijo de verdades hechas, hacer de la conversión y las rupturas permanentes un algo establecido. Certeau pone esto en relación con el episodio de la transfiguración y las carpas, fábula/mito que hoy estamos obligados a escuchar en este tiempo de cambio histórico.
El cuerpo de las escrituras que el cristianismo ha suscitado en la historia necesita ser interpretado permanentemente estableciendo nuevos criterios. Carece de orden o de centro y presenta prácticas altamente heterogéneas. Es el trabajo hermenéutico de cada generación el que le da organicidad. Una organización siempre riesgosa y provisional. Esas escrituras son siempre preguntas a los lugares discursivos socio económicos de las prácticas de los cristianos.
El exceso creyente se plantea siempre en lugares que no le son propios. Hoy, el sentido evangélico, sentido sin lugar propio, se instaura y sobrepasa en relación a ciertos lugares que ya no son religiosos sino civiles (Certeau & Domenach, 1974, p. 89). Porque el sentido evangélico no crea un mundo sino que lo supone.
Esos son los espacios para el discernimiento concreto sobre el riesgo que hoy, en este mundo nuestro que no nos lleva a creer en nada, debemos asumir para construir las prácticas que digan nuestras creencias. Estas comunidades son las que tienen la posibilidad de encarar las preguntas que el evangelio plantea en el seno de la actividad social y producir prácticas significantes, nuevas escrituras. Allí podemos vivir una pasión alterante y alterada.


Bibliografía
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Certeau, M. d., 1979. Une pratique sociale de la différence: croire. Roma, Publications de l'École Francaise de Rome.
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Certeau, M. d., 2000. Mystic Speech. En: G. Ward, ed. The Certeau Reader. London-Malden: Blackwell Publishers, pp. 188-206.
Certeau, M. d., 2004. La fábula mística. Siglos XVI-XVII. México: Universidad Iberoamericana - Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente.
Certeau, M. d., 2006. La debilidad de creer. Buenos Aires: Katz.
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Certeau, M. d., 2008. Andar en la ciudad. Bifurcaciones. Revista de estudios culturales urbanos, Issue 7, pp. 1-17.
Certeau, M. d., 2012. La posesión de Loudun. México: Universidad Iberoamericana.
Certeau, M. d. & Domenach, J.-M., 1974. Le christianisme éclaté. Paris: Du Seuil.
Matka Joanna od Aniólow. 1961. [Película] Dirigido por Jerzy Kawalerovicz. Polonia: Film Polski Film Agency - ZRF Kadr.
Mendiola, A., 2013. Michel de Certeau: las ciencias heterológicas como teoría de la creencia. Historia y Grafía, Volumen 40, pp. 133-161.
Royonnais, P., 2003. Michel de Certeau: l'anthropologue du croire et la théologie de faiblesse de croire. Recherches de Science Religieuse, 91(4), pp. 499-533.
The Devils. 1971. [Película] Dirigido por Ken Russel. Reino Unido: Warner Bros..
Vigarello, G., 1982. Histoire des corps: entretien avec Michel de Certeau. Esprit, pp. 179-190.
Zermeño, G., 2013. La ortodoxia historiográfica puesta a prueba: Michel de Certeau. Historia y Grafía, Volumen 40, pp. 63-84.




Quiero decir, volviendo a citar a Agustín, como Surin, que yo también me he vuelto para mí mismo una gran pregunta. Dejarme tocar, ponerme a la escucha del otro en una actitud de misericordia, de ternura, incluso, como dicen los documentos citados por Certeau, lleva a esta división interior en la que empezamos a dudar de las voces que nos habitan, de los impulsos que nos motivan y necesitamos discernir (Certeau, 2012, pp. 221-234). Frente al problema de la "increencia" o del "pluralismo religioso" –que me ocupa en mis trabajos pastorales-, creo que muchas veces tenemos, institucionalmente, una actitud "antropémica" (Certeau, 2012, p. 251), expulsora, remisora del problema. Nuestro esfuerzo –me refiero al grupo en el que trabajo desde hace unos quince años desde el ámbito de la pastoral educativa- ha intentado ser "antropofágico", misericordioso y tierno, para seguir la lógica anterior. Y eso, claramente, debe alterarnos. Pero sólo así podemos ofrecer alternativas en las nuevas figuras de la creencia.
Citaré habitualmente en castellano. Cuando la bibliografía no indique la traducción, serán mías.
De ahí la relevancia de su trabajo para nuestro propio tiempo.
En 1968 Certeau podía ver cómo se coronaba un proceso que había comenzado en el período preferido de sus estudios, el siglo XVII: el cambio de las creencias religiosas cristianas por las creencias políticas como estructuradoras de la sociedad. Ese momento "neomaquiavélico" en el que la razón de estado confluye con el impulso al mercantilismo y al capitalismo naciente es, además, el de "la 'invasión' y la 'conquista' místicas (…) fundar lugares donde se pueda oír la Palabra que ya no se oye en las instituciones corruptas" (Certeau, 2004, p. 186).
¿Siguen siendo las formas políticas las que estructuran nuestra propia sociedad? ¿Han sido reemplazadas por las creencias económicas? ¿O hemos quedado presos de una sociedad pragmática encarcelada en el presente? ¿Cuáles son los lugares fundados o por fundar donde se escuche la Palabra?
La creencia no se refiere a representaciones a las que podemos adherir o no. Cuando una creencia se presenta a sí misma como una doctrina es porque perduran unos enunciados flotantes desligados de prácticas que han dejado de existir. En cambio, en tiempos en que cohesiona y organiza una sociedad, "creer es la articulación entre un hacer y un campo simbólico que da cuenta de ese modo de proceder." (Mendiola, 2013, p. 157)
Imposible no referirnos al trasfondo del evangelio de Juan y a la imagen de Tomás con su dedo "científico" en la pintura del Caravaggio. Para Michel de Certeau es clara la relación entre todo esto y el nacimiento de la teología mística en el siglo XVI en contraposición a la teología como ciencia apologética y filosófica que se desliga de la teología creyente. Su degradación irá en aumento con el modelo de virtud en el siglo XIX y el de militancia del siglo XX, reduciendo la mística a algo opcional y siempre sospechoso (Royonnais, 2003, pp. 509, nota 27).
Quisiera también resaltar el profundo "aire de familia" que he encontrado con el pensamiento de Julia Kristeva s(obre el que he trabajado en el módulo de la Maestría que trató sobre psicoanálisis y fe). En cierto sentido, creo que su lectura de la relación entre necesidad de creer y deseo de saber, crea un diálogo intenso e interesante con esta antropología de la creencia.
No podemos tomar este camino también, pero resulta sumamente sugerente para el tema de nuestro trabajo final de la Maestría. Es el de la contemplación comunitaria del cuadro "Del que todo lo ve" propuesta por Nicolás de Cusa en su De visione Dei. El icono, "presencia de una ausencia", requiere, para lograr "una visión común, que uno le crea al otro" en el acto comunitario de compartir la experiencia de contemplación individual (Certeau, 1987, p. 19). Y eso producirá un enunciador comunitario que habla "en nombre de lo que uno cree sobre el otro" (Certeau, 1987, p. 27). Un discurso teológico dialógico que considera todas las experiencias particulares sin subsumirlas en una doctrina uniformada sino tomándolas como relatos de la voz del otro, puntos de vista que se mantienen en tensión.