Larva, fisura e inserción ontológica en la concepción deleuziana del sujeto: aproximaciones desde las filosofías taoísta y spinozista

Larva, fisura e inserción ontológica en la concepción deleuziana del sujeto: aproximaciones desde las filosofías taoísta y spinozista Verónica Kretschel (UBA) Matías Soich (UBA) El rol del tiempo en el pensamiento de la subjetividad ha sido un tópico recurrente de la filosofía. Tras escrutar la tradición, Deleuze encuentra que el origen de la fisura del sujeto moderno depende de los análisis de la temporalidad. La pasividad es una nueva dimensión de la subjetividad que será repensada por Deleuze en términos temporales-ontológicos. Recorreremos aquí el análisis deleuziano desde la concepción del sujeto fisurado (1), pasando por la relación entre tiempo y pasividad (2), para luego explicitar el vínculo entre sujeto y pasividad (3). Finalmente señalaremos cómo algunas de estas nociones, tal como Deleuze las piensa, resuenan en las filosofías de Spinoza y el taoísmo clásico (4). 1. Sujeto fisurado y tiempo Deleuze introduce la noción de sujeto fisurado en relación con el descubrimiento kantiano de lo trascendental. Afirma que “la correlación entre el yo [moi] pasivo y el Yo [Je] fisurado constituye el descubrimiento de lo trascendental” (Deleuze, 2006:142) Con esta frase como marco, y antes de ahondar en el concepto de sujeto puesto en juego, reconstruiremos el camino que permite a Deleuze realizar esta afirmación, buscando encontrar primero en qué sentido se refiere aquí a lo trascendental. Al diferenciar entre el sujeto y su pensamiento, Kant inaugura entre ambos un nuevo ámbito: lo trascendental es aquello que condiciona las posibilidades del pensar. Este ámbito es una instancia de mediación que determina “la forma bajo la cual lo indeterminable es determinado” (Deleuze, 2006:141) Lo trascendental es aquello que posibilita y, en consecuencia, limita el actuar del pensamiento. Ahora bien, según Deleuze, Kant advierte que aquello que opera como condición de posibilidad de todo conocimiento es el tiempo. En otras palabras: que todo fenómeno se da de modo temporal. Recordemos que, para la filosofía kantiana, el tiempo opera como forma pura de la sensibilidad, y su función es recibir pasivamente el material sensible siendo condición necesaria de todo darse fenoménico. Sin embargo, para poder hablar propiamente de conocimiento se requiere que la actividad del entendimiento sintetice el material recibido. En este sentido el carácter atribuido al tiempo es “meramente receptivo”. De aquí que, si bien el lugar que ocupa la forma del tiempo implica reconocer una dimensión pasiva de la subjetividad, en la medida en que su función no es sintética, queda subordinada a la vertiente activa del sujeto. El operar del entendimiento supera y oculta la pasividad, presentando una concepción unitaria del yo. En este punto, Deleuze vislumbra la necesidad de profundizar el descubrimiento kantiano, revelando sus implicancias más fuertes. En primer lugar señala (2006:142) el fracaso de la noción de yo en su función organizativa. Para ello pone como ejemplo la cuestión conocida como “el problema del sentido interno”, esto es, la imposibilidad de tener un conocimiento adecuado del yo trascendental. Esto implica que la distancia entre las dimensiones pasivas y activas de la subjetividad es

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insalvable. Ahora bien, empezamos indicando que el correlato pasivo del yo implicaba el descubrimiento de lo trascendental. Para entender esta afirmación resta aún explicitar un paso de la argumentación. Decíamos que el tiempo en Kant es la forma de la sensibilidad y tiene una capacidad receptiva. Deleuze se refiere a este aspecto de la subjetividad como el yo [moi] y lo piensa como correlato del Yo [Je] activo. Radicalizando el planteo kantiano sostiene que el moi tiene también una capacidad sintética. Los resultados de los intentos de organización del entendimiento no son definitivos en la medida en que están sometidos a la dinámica de la pasividad. Por tanto, las síntesis pasivas del tiempo fundan las síntesis activas del entendimiento. En este sentido, si decíamos que lo trascendental era aquello que condicionaba el pensar, ahora deberá pensarse este ámbito a partir del operar de las síntesis pasivas. Se descubre lo trascendental cuando se afirma la existencia de una dimensión pasiva previa a toda actividad yoica. Con el tiempo kantiano surge la primera rajadura que fragmenta un pensamiento de pretensiones representativas hacia una ontología de lo múltiple. Hasta aquí explicamos sucintamente el rol fundante de la pasividad en la ontología deleuziana. El siguiente paso será explicitar el operar de las síntesis pasivas del tiempo. 2. Pasividad y tiempo En el capítulo 2 de Diferencia y repetición, Deleuze desarrolla una teoría del tiempo. Lo hace en dos momentos: un primer momento genético y otro disruptivo. En el primero, busca dar cuenta de una temporalidad que se autoconstituya sin necesidad de recurrir a una instancia diferente del propio devenir temporal. Para esto, explica el tiempo en función de la articulación de dos síntesis: el Hábito y la Memoria, Habitus y Mnemosyne. En primer lugar retoma los análisis de Hume y muestra cómo la percepción de sucesión de casos o elementos semejantes instala en el espíritu algo nuevo. Con el aparecer del primer elemento de una cadena, ya reiteradamente percibida, el sujeto espera que la sucesión continúe: esto es, ha adquirido un hábito. Esta adquisición es una modificación en el espíritu y no en las cosas. El hábito es una operación de la imaginación y Deleuze la define como un poder de contracción. Dado que esta contracción actúa –paradójicamente– de modo pasivo, la contracción del hábito se denomina contemplación. A partir de esta exégesis del hábito en Hume, Deleuze explica cómo se origina el presente. La primera síntesis, el Hábito, fundación del tiempo, contempla los presentes discretos y da lugar al presente vivo. Si retomamos a Bergson, esta síntesis opera en el punto de mayor contracción y se muestra como un presente instantáneo. Ahora bien, lo contraído, cada presente, no tiene en sí mismo un orden. La Memoria, en tanto síntesis activa, conecta cada presente, ficcionando un tiempo. Sin embargo la Memoria tiene también un aspecto pasivo, es fundamento del tiempo. Esta segunda síntesis, en su carácter pasivo-trascendental, provee un pasado puro, a priori, campo de juego para el Hábito. En la medida en que esta instancia es diferente del presente viviente, permite dar cuenta de su movimiento. Hasta aquí el desarrollo deleuziano explica la experiencia subjetiva del tiempo. Sin embargo, a través de Hume y Bergson, sólo es posible comprender las síntesis a nivel perceptual y sensitivo. La estrategia deleuziana es, pues, trabajar con estos autores y desubjetivizar sus análisis. Las síntesis no son pensadas a nivel de la subjetividad sino como mecanismos inmanentes a la misma ontología, que tendrán su expresión adecuada en todos sus niveles. Entonces, así como a nivel de la 2

subjetividad las síntesis pasivas dan lugar a un sujeto escindido, a nivel de la ontología producen un tiempo dislocado. Para completar esta teoría del tiempo debemos referirnos a la tercera síntesis, el futuro. Deleuze radicaliza su concepción del tiempo con la introducción de la tercera síntesis (Tánatos). El futuro se piensa a partir de la noción nietzscheana de Eterno retorno. Según la interpretación de Deleuze, lo que vuelve eternamente se repite por exceso, esto es: lo que retorna es la diferencia. El porvenir es lo que excede a la representación del tiempo, que sólo puede darse a partir del presente y el pasado. Así, el presente es lo absolutamente provisional, siempre a disposición de ser superado, y el pasado es la sola condición que opera por defecto para la representación. En suma: la repetición del porvenir posibilita la lucha contra la lógica de la representación exhibiendo lo incondicionado del presente sobre un pasado desfondado. En la práctica: “no es una doctrina, sino el simulacro de toda doctrina (la más alta ironía), no es una creencia, sino la parodia de toda creencia (el humor más alto): creencia y doctrina eternamente por venir” (Deleuze, 2006:154) 3. Pasividad y sujeto Las síntesis temporales son, pues, síntesis pasivas; correspondientemente, el sujeto que las realiza se encontrará signado por la pasividad. “El tiempo es subjetivo, pero es la subjetividad de un sujeto pasivo” (Deleuze, 2006:120) ¿Cómo se manifiesta la pasividad del sujeto deleuziano a través de las síntesis del tiempo? Como ya dijimos, la síntesis del presente consiste en una contracción. Lo contraído son los instantes independientes, cuya fusión forma el espesor del presente viviente. En relación al sujeto, Deleuze redefine esta contracción como contemplación: fusión de la repetición en el espíritu que contempla. Hacen entonces su entrada triunfal las llamadas almas contemplativas, miles de pequeños yoes que, bajo el yo activo de la representación, contraen el hábito, i.e. fusionan la repetición. Esta infinidad de yoes pasivos hace posible toda actividad: “La acción no se constituye (…) más que por la contracción de elementos de repetición” (Deleuze, 2006:126) Ahora bien, la pasividad propia de estos yoes no consiste en la mera receptividad o en la capacidad de ser afectados, sino en el hecho de que la contracción es realizada en y por ellos. La contracción produce los sujetos contemplantes a la vez que se produce en ellos, a partir de un fondo ontológico irreductible e irrepresentable: “no existimos más que contemplando, es decir, contrayendo aquello de lo cual procedemos” (Deleuze, 2006:125) El yo pasivo se confunde con los dinamismos que lo habitan y que él expresa; la pasividad es constituyente precisamente porque implica la identificación del sujeto con el doble proceso de la repetición repitiendo la diferencia y de la diferencia habitando la repetición. El sujeto no viene a repetir la diferencia “desde afuera”: es diferencia que se repite. De ahí que, para Deleuze, no exista sujeto que no sea compuesto: la pretendida simplicidad del sujeto representativo descansa sobre miríadas de yoes pasivos que contraen el hábito y que no se distinguen del proceso mismo; no realizan, son la contracción. “El yo no tiene modificaciones, es él mismo una modificación” (Deleuze, 2006:132) Dado que no hay sujeto que no sea un proceso, estos yoes no deben entenderse como unidades independientes. Por “pequeño” que se lo conciba, ningún yo tiene el más mínimo rasgo de simplicidad: todo sujeto es siempre compuesto, parcial e inacabado. Es decir: todo sujeto es larvario, supone una base larvaria. Dice el diccionario: “Larva. Animal en estado de desarrollo (…) que aún no ha adquirido la forma y la organización propia de los adultos de su 3

especie”1. Larvario viene de larvātus, que significa “enmascarado”. El sujeto deleuziano también es larvario en tanto que, en el sistema biopsíquico, el ser de la diferencia que se repite se encuentra desplazado y disfrazado. Máscara bajo otras máscaras, sin rostro originario por detrás. En Habitus, el yo contemplante-contrayente no se distingue pues de la contracción misma de los instantes. ¿Cómo aparece la pasividad del sujeto en las otras síntesis? La síntesis del pasado puro inserta ahora al sujeto en la totalidad de las contracciones y las distensiones, como un nivel singular de éstas: el yo pasivo se descubre como un grado más de distensión y contracción del fundamento. La ampliación que conlleva el descubrimiento de esta síntesis extrema la pasividad del sujeto, por así decirlo la “completa”: si el presente en la primera síntesis era el repetidor (larva contemplante-contrayente), el pasado es en Mnemosyne la repetición misma (totalidad coexistente de los niveles contraídos-distentidos) Por su parte, la tercera síntesis expulsa la fundación y el fundamento, revelando una coherencia secreta que excluye la del yo representativo y sólo hace volver al plebeyo, al “hombre sin nombre”. Contra lo que podría suponerse, es la acción destructiva y selectiva del porvenir la que mejor destaca el papel de la pasividad en la ontología deleuziana. Para Deleuze, todo sistema de la diferencia incluye tres elementos: el acoplamiento de series heterogéneas (en el sistema biopsíquico, Habitus), la resonancia entre las series (Mnemosyne) y el movimiento forzado que las desborda (Tánatos) Ahora bien, no hay propiamente sistema sin sujetos que lo habiten: “El sistema está poblado por sujetos, a la vez sujetos larvarios y yo pasivos” (Deleuze, 2006:185) Pero, ¿qué papel cumple exactamente la pasividad en la tercera síntesis? “Hay movimientos de los que sólo se puede ser paciente, pero el paciente, a su vez, no puede ser más que una larva. (…) El sistema no contiene más que semejantes sujetos, pues únicamente ellos pueden realizar el movimiento forzado, convirtiéndose en pacientes de los dinamismos que los expresan” (Deleuze, 2006:185, énfasis añadido) Tal es la respuesta deleuziana: sólo los sujetos larvarios, pacientes de los dinamismos ontológicos a fuerza de confundirse con ellos, pueden enfrentarse al trabajo subterráneo de la diferencia y la repetición y salir ilesos. El sujeto representativo no puede enfrentarlo (no puede representárselo) porque él mismo es sólo un efecto de dicho trabajo. Tal como la zoología indica de ciertas especies, la larva deleuziana tiene, pues, una organización superior a la del adulto. 4. Resonancias de la pasividad La influencia del spinozismo sobre Deleuze es innegable, y en Diferencia y repetición ciertamente rebulle bajo la superficie. La concepción del sujeto no es la excepción. La individualidad spinoziana es para Deleuze una cuestión de cantidades: cantidades intensivas (cada esencia singular como grado de potencia) y extensivas (recomposición en la existencia según proporciones de movimiento y reposo) En ningún caso la individualidad puede pensarse sin la Sustancia: intensiva y extensivamente los modos son sus expresiones, la Sustancia los habita como la diferencia habita la repetición. Cada modo finito puede entenderse entonces como una “contracción” de la Sustancia2, un grado máximamente contraído que la expresa aquí y ahora –un presente, vértice del cono bergsoniano. De ser así, la Sustancia misma correspondería al pasado puro como totalidad intensiva de las contracciones y las distensiones, el fundamento irrepresentable que hace posible toda representación (en términos spinozistas, Sustancia inimaginable que hace 4

posible toda imaginación) Sabemos que para Spinoza todo individuo existente es infinitamente compuesto3. El “yo” spinoziano es además necesariamente pasivo en el sentido de paciente señalado por Deleuze: como el yo kantiano, siente que su pensamiento se ejerce en él y no por él (Deleuze, 2006:142), no tiene modificaciones sino que es una modificación. “Todo uso de la idea de individuo hecho por Spinoza es dependiente de la consideración de la individuación como un proceso” (Balibar, 2009:31) El individuo spinoziano es pasivo porque su ser se confunde con el de los dinamismos (sustanciales) que lo habitan y realizan; la parte que dice “yo” es sólo un efecto, subtendido por una infinidad de procesos que quedan fuera de su alcance. Que estos rasgos de la subjetividad deleuziana se reflejen también en el pensamiento taoísta es una buena prueba de que la resonancia poco tiene que ver con la linealidad de los presentes. Pues la filosofía taoísta constituye un profundo elogio de la pasividad, entendida nuevamente como la indistinción entre el hombre y la dinámica del mundo (el Tao) La clave se halla en la noción de wu-wei (“noactuar”), a la vez principio rector de la ontología y norma práctica para el sabio taoísta. Para éste, no-actuar no significa permanecer inactivo, sino ser el paciente de la fuerza natural con la que el Tao (nos) sostiene en la existencia: no-actuar es pues dejar-actuar el principio irrepresentable que nos habita. El Tao Te King despliega una serie de imágenes ejemplares de la pasividad que postulan la primacía de lo débil, lo inferior y lo pequeño sobre lo fuerte, lo superior y lo grande: las plantas, que nacen débiles y blandas y son compañeras de la vida (Lao Tse, 2006:458); el agua, que se acomoda a todos los sitios (Lao Tse, 2006:460); y el recién nacido, que con sus débiles tendones agarra con firmeza (Lao Tse, 2006:437). El elogio de la pasividad consiste en que todos ellos triunfan porque no afirman su propia persona, esto es, porque respetan al mundo en su propia persona (Lao Tse, 2006:389-395) No se afirman contra la corriente sino que, una vez más, son la corriente. La formulación deleuziana es aquí totalmente pertinente: si el recién nacido es el modelo paradigmático del sabio taoísta, es porque sólo una larva puede atravesar la dinámica inexorable del devenir. Los que se resisten son destrozados y arrojados lejos, como los perros de paja destinados al sacrificio (Lao Tse, 2006:387) Lo débil triunfa pues sobre lo fuerte; y la larva sobrevive al adulto. Repasamos entonces lo esencial de nuestro recorrido. En primer lugar, la pasividad se presentó en Kant como una cara receptiva de la subjetividad que queda subordinada a la actividad del entendimiento. La noción de síntesis pasiva subvierte este esquema rompiendo con una concepción dualista del sujeto. Esto es, la pasividad no es el correlato de un aspecto subjetivo unitario y unificador, sino una multiplicidad ontológicamente constituyente. En segundo lugar, señalamos que lo que nos parece significativo a la hora de traer a colación aquí la filosofía taoísta es su coincidencia con Deleuze en torno al rol de la pasividad como fundamento ontológico de lo activo. Lo mismo vale para Spinoza. Celebramos esta posibilidad de iluminar la filosofía deleuziana a partir de los pensadores que la habitan como una muestra más de su fecundidad. Bibliografía: Balibar, E. (2009) De la individualidad a la transindividualidad, Córdoba: Brujas. Trad. A. Torres. Deleuze, G. (2006) Diferencia y repetición, Buenos Aires: Amorrortu. Trad. M. S. Delpy y H. Beccacece.

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Lao Tse (2006) Tao Te Ching. Los libros del Tao, Madrid: Trotta. Trad. I. Preciado Idoeta. Preciado Idoeta, I. (1998) Las enseñanzas de Lao Zi, Barcelona: Kairós. Slingerland, E. (2003) Effortless Action. Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China, New York: Oxford University Press, la trad. nos pertenece. Spinoza, B. (2004) Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid: Nacional. Trad. Vidal Peña.

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Diccionario de la RAE, versión online. “Las contemplaciones son preguntas, y las contracciones que se hacen en ella [en el alma] y que vienen a llenarlas, son otras tantas afirmaciones finitas…” (Deleuze, 2006: 131, énfasis añadido). La contracción, entendida antes como fusión de una repetición, ahora es definida como una afirmación de (el Ser de) la diferencia. Se establece así la analogía con los modos spinozianos como afirmaciones de (el ser de) la Sustancia. 3 V. Ética II, Proposición 13 con su Escolio, Corolario, y el breve compendio de física provisional que sigue a éstos. 2

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