La violencia y la historia asháninka: de Juan Santos Atahualpa a Sendero Luminoso

La violencia y la historia asháninka: de Juan Santos Atahualpa a Sendero Luminoso Oscar Espinosa Pontificia Universidad Católica del Perú

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Entre 1980 y 1995 el Perú vivió de manera trágica el conflicto armado interno que también se conoce en el lenguaje cotidiano de los peruanos como “los años de la violencia política”. Uno de los sectores más golpeados por la violencia en esta época fue el pueblo asháninka1, especialmente las comunidades ubicadas en los ríos Ene y Tambo, y en menor medida las ubicadas en los valles del Perené, Pichis y en el Gran Pajonal, en la Selva Central peruana. Sin embargo, para el pueblo asháninka, la experiencia de la violencia no comienza ni termina con este episodio. En las últimas décadas, los asháninkas han buscado interpretar lo sucedido en estos años a partir de su propia visión de la historia. Hoy en día los asháninkas se definen a sí mismos como un pueblo guerrero. La violencia política de los años ochenta es uno de los diversos episodios de violencia que han tenido que enfrentar a lo largo de la historia. Hay tres momentos de violencia importantes en la historia asháninka que constituyen hitos paradigmáticos: la rebelión contra los españoles de Juan Santos Atahualpa en el siglo XVIII, la época del auge o boom del caucho a finales del siglo XIX, y el conflicto armado interno a finales del siglo XX. A diferencia de Métraux (1942), Brown y Fernández (1991) o Veber (2003), mi intención aquí no es discutir los supuestos rasgos milenaristas o mesiánicos presentes en el pensamiento o la cultura asháninka. Mi in1

Quiero agradecer especialmente a Sofía Silva Huerta por los dibujos y materiales recogidos entre alumnos asháninkas citados en este artículo. Asimismo a Carla Sagástegui, Elizabeth Acha y al resto del equipo de campo de la investigación interdisciplinaria sobre saberes asháninkas de la PUCP —del cual también formo parte—, con quienes hemos discutido algunos de estos temas durante el año 2011.

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terés radica en discutir las interpretaciones que los asháninkas elaboran sobre sí mismos y su historia. De manera particular, me interesa ver las relaciones y divergencias que se producen entre las versiones oficiales de la historia transmitidas a través del sistema educativo o de los medios de comunicación y las versiones orales que se transmiten principalmente en el interior de las familias asháninkas. En palabras de una joven colegiala asháninka, la interpretación de la historia asháninka incluye “lo que nos enseñan nuestros abuelos y [lo que nos enseñan] en el colegio” (Silva 2010, 10).

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¿Un pueblo de guerreros?

Una de las razones que explica la historia de violencia sufrida por la sociedad asháninka es su estratégica ubicación geográfica en el piedemonte amazónico en la zona central del Perú. Por ello, sus tierras han sido invadidas una y otra vez, y han tenido que luchar y defenderse en muchas ocasiones. Por ello, es un pueblo que hoy en día se enorgullece por sus buenos guerreros. Sin embargo, a pesar de autodefinirse como “pueblo guerrero”, no es una sociedad que se defina exclusivamente a partir de la experiencia de la guerra, como ocurre con otras sociedades amazónicas (como la awajún o achuar). Esta percepción no es exclusiva de la gente asháninka, sino que también ha sido asimilada así por el imaginario popular peruano. Así, una de las representaciones más comunes del indígena amazónico en general es la del asháninka vestido con su traje típico —la cushma— portando el arco y las flechas. Esta imagen se ha reforzado, además, a través de las noticias de la televisión o de la prensa escrita durante y después de los años de la violencia política (Espinosa 1998). Las crónicas de los primeros españoles que llegan a territorio asháninka presentan, sin embargo, una imagen pacífica de este pueblo. El jesuita Font indica que son “de lindo rostro, vivo y alegre”, e insiste en su gran hospitalidad: “Nos envió dos veces refresco de comida al camino, y en su casa nos recibió con flautillas bien concertadas” (Varese 1968, 37). El conquistador Fernando Contreras añade: “La gente es amable y de buenos talles y caras; son españolados y rrisueños y amorosos; muy dóciles y rreducibles […] generosos y dadibosos; […] no saben mentir, son muy confiados y no saben hurtar [sic] […]” (Varese 1968, 45). Finalmente, el franciscano Biedma, los describe como “graves en el aspecto, pero afables en su trato” (Biedma 1981, 141).

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Según Zarzar y Román (1983, 99 y 116), estas se hallaban ubicadas en los lugares denominados sotlitlajapla —en el bajo Tambo, cerca de la actual comunidad de impaniquiari— y ongoneni —en el alto Tambo, entre el lugar que ocupaban las comunidades de otika y kamajeni, antes de haberse desplazado su población luego de la llegada de Sendero Luminoso a la región.

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La imagen del asháninka como guerrero fiero se va a ir construyendo con el tiempo. Especialmente después de la rebelión de Juan Santos Atahualpa —tal como lo sugiere Varese— va a acentuarse esta imagen de los asháninkas como “guerreros temibles que ignoran toda manifestación humanitaria, que desconocen la piedad filial” (Varese 1968, 86). Los testimonios que brindan esta imagen de salvajismo se multiplican a lo largo del siglo XIX, tanto por los misioneros franciscanos, como por algunos viajeros. El padre Sala en distintas ocasiones recuerda a sus lectores el “carácter feroz de los campas” (2002, 870), indicando que se oponen a la civilización y aborrecen a muerte a los blancos. En conclusión, para el padre Sala, “un chuncho quiere decir lo mismo que un hombre falso, traidor, ingrato, perezoso, tragador, vengativo e inconstante” (Sala 2002, 904). En términos similares, unas décadas después, el etnólogo alemán Tessmann va a terminar su descripción de este pueblo con los siguientes calificativos: “Insidia, falsedad, crueldad, regocijo del mal ajeno, falta de alegría, desconfianza, falta de respeto, insolencia y obstinación” (1999, 55). Al parecer, los años de la explotación del caucho terminaron de fraguar esta imagen del asháninka como fiero guerrero. En esta época, también marcada por la violencia, los asháninkas se defendían de las correrías hechas por mestizos u otros indígenas —como los yines (Román 1983, 93-106)— con la finalidad de conseguir mano de obra para la extracción del látex. Es probable que también algunos grupos de asháninkas hayan realizado correrías entre etnias vecinas, sobre todo entre los nomatsiguengas y caquintes; sin embargo, los recuerdos entre los asháninkas sobre esta época hacen referencia a las formas en que se defendían de las correrías ajenas. Por ejemplo, cuentan cómo en el río Tambo existían por lo menos dos trincheras o puestos defensivos2. Es por ello que sus enemigos y rivales consideraban a los asháninkas como “buenos guerreros, brujos temibles y hábiles comerciantes” (Román 1983, 96). A mediados del siglo XX, la imagen del asháninka como guerrero se hallaba ya totalmente consolidada, tanto hacia dentro como fuera de la sociedad asháninka. Las etnografías e investigaciones etnohistóricas de la segunda mitad del siglo XX confirman sus cualidades guerreras (Varese 1968; Weiss 1975; Román 1983; Fernández 1986; Brown y Fernández

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1991; Espinosa 1993; Rojas 1994)3. Por ejemplo, Gerald Weiss, ya sin el tinte racista de los autores anteriores, describe en 1975 a los asháninkas como “maestros con el arco y, protegidos con hierbas mágicas, guerreros valientes y feroces”4. Sin embargo, el último enfrentamiento armado importante en que habían participado los asháninkas había tenido lugar en 1913 o 1914, al final de la época del caucho (Bodley 1972; Brown y Fernández 1991), aunque se registran algunos otros episodios de violencia, más reducidos, hasta 1936 (Espinosa 1993). En general, todos estos estudios, incluyendo el de Weiss, coinciden en señalar que la guerra para los asháninkas no constituye el elemento central de su vida. Enrique Rojas, por ejemplo, nos recuerda cómo en la sociedad asháninka “no existen rituales de iniciación del guerrero ni trofeos que constituyan pruebas de sus hazañas” (Rojas 1994, 230). Regan (2003), por su parte, describe los rituales de purificación por los que tienen que pasar los ovayeriite o ronderos luego de derramar la sangre de otro ser humano. No obstante, la experiencia de la violencia política ha acentuado para los propios asháninkas la importancia de su ser guerrero, como veremos a continuación. La autopercepción indígena sobre el lugar de la guerra en la historia asháninka

Miqueas Mishari, importante líder asháninka5, recientemente fallecido, elaboró una interpretación muy interesante de la violencia en la historia asháninka. Esta reflexión parte, precisamente, del contexto de violencia política de los años ochenta. En una entrevista publicada en 1990, al preguntársele por la violencia subversiva, explica:

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La violencia en la Amazonia no es de hoy, viene desde el primer contacto con el mundo occidental. Lo que ocurre ahora es solo una nueva fase de esa violencia que, para nosotros, es una violencia histórico [sic], genocida, que viene buscando, bajo cualquier pretexto y con cualquier bandera, la exterminación de la población indígena. (Mishari 1990, 245)

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Con la excepción, quizá, de Varese (1968), que también problematiza este tema. El texto original dice: “Master bowmen and, protected by magical herbs, courageous and ferocious warriors” (Weiss 1975, 240). Mishari fue fundador de importantes organizaciones indígenas como Ceconsec y Aidesep.

Frente a esta violencia, el pueblo asháninka tiene que defenderse. Según Mishari:

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En los años siguientes, Mishari siguió reflexionando sobre este tema. En el testimonios recogido por Veber (2009, 135), Mishari nos dice: “Los asháninkas éramos guerreros, por qué no decir sanguinarios también. Ellos no querían que nadie venga de otro lugar a tomar sus tierras. Por eso es que había ováyeri, los asháninkas guerreros, flecheros, que desde su niñez aprendían a esquivar las flechas”. Esta afirmación de Mishari confirma que, aunque los asháninkas se definan como “guerreros sanguinarios”, son principalmente un pueblo que va a la guerra para defenderse. No se trata de conquistar o vencer a los otros, sino de aprender “a esquivar las flechas”. Pero además, para Mishari, los asháninka han vivido a lo largo de su historia prácticamente en permanente guerra, por lo menos desde la llegada de los españoles. Mishari explica la rebelión de Juan Santos Atahualpa a partir de elementos recibidos en su formación escolar con la tradición oral asháninka: combina las historias de Juan Santos Atahualpa con la de Túpac Amaru II, llamándolo “Juan Santos Atahualpa II”. En realidad, no resulta para nada absurdo hacer esta fusión de nombres, ya que ambos líderes indígenas se proclamaban herederos del Inka, y en ambos casos sus nombres hacen referencia a los dos incas —Atahualpa o Túpac Amaru— que podrían ser considerados cada uno de ellos como el último inca, dependiendo de qué criterios se utilicen. Mishari, además, indica que los guerreros asháninkas impidieron el ingreso de los españoles desde 1752. Y aunque se equivoque por diez años, ya que la rebelión empezó en 1742, resulta interesante que haga uso de fechas para explicar acontecimientos históricos. Normalmente, como sabemos, la historia oral tiende a condensar simbólicamente los acontecimientos históricos en relatos míticos con la finalidad de poder recordarlos y aprender de ellos más fácilmente. Mishari añade, además, que esta guerra contra los españoles “duró más de 150 años”. Si nos atenemos a este dato, eso significaría que la guerra terminó hacia principios del siglo XX, en plena época del caucho. Lo que sabemos por la historia oficial es que durante cerca de cien años,

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Nuestra autodefensa, la autodefensa indígena, va por eso mucho más allá de una simple coyuntura. La agresión contra nosotros es histórica, nuestra rebelión también debe serlo con miras a objetivos de largo alcance a fin de que se respete nuestra autodeterminación, nuestra libertad, nuestra identidad indígena, nuestros territorios. (Mishari 1990, 246)

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aproximadamente, no pudieron entrar ni españoles ni peruanos al territorio asháninka, hasta que en 1840 el Estado peruano construyó un fuerte militar en la localidad de San Ramón para facilitar la colonización en esta región de la Amazonia. Sin embargo, la siguiente frase de Mishari puede ayudarnos a entender mejor el sentido de lo que quiere decir. El texto completo dice así: Eran los máximos pinkátsaris que dirigían la guerra contra el ejército español. Esta guerra duró más de 150 años. Ganaron muchas batallas defendiendo el territorio asháninka de toda la Selva Central con la única finalidad de defender la vida, de vivir sanos, sin enfermedades desconocidas y contagiosas para nuestras futuras generaciones. Lucharon para mantener nuestros valores culturales, para vivir mejor con alimentos sanos y naturales, sin contaminación, como los peces de nuestros ríos, nuestros bosques, los animales del monte; para mantener el bosque como nuestro mercado por generaciones, nuestros conocimientos de las plantas medicinales, la ciencia indígena, los secretos que existen dentro de nuestro monte, no descubierto por la ciencia occidental hasta hoy. (Veber 2009, 132)

Pero no solamente eran los máximos pinkátsaris6, sino el propio Juan Santos Atahualpa quien dirigía esta lucha, como comenta Mishari más adelante:

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La idea era defender el territorio, los ríos limpios, los peces sanos, los animales del monte, que haya animales porque el monte es nuestro mercado, que haya nuestras plantas, árboles, las frutas que comemos en el monte, pueden ser de palmeras, la miel, los árboles frutales, puede ser el sheyaque, el ungurahui. Ahí está la leche y el chocolate. Se les echa azúcar y ya es un desayuno. Por eso él reforzó la guerra, y la idea era que lo que estaban haciendo los asháninkas estaba bien, pero había que reforzar el ejército para llevar la guerra hasta Lima. (Veber 2009, 136)

Pareciera ser que Mishari está hablando de los tiempos actuales, de la invasión de las tierras indígenas por colonos, o la llegada de empresas madereras, farmacéuticas o petroleras. Y efectivamente, como se verá más adelante, hoy en día muchos asháninkas identifican estas amenazas foráneas con la violencia de los españoles o de los senderistas. De manera similar, una joven asháninka de 18 años refiere que según lo que le 6

Pinkátsari significa ‘gran jefe’ o ‘gran líder’ en lengua asháninka.

han contado sus abuelos, en el conflicto armado se enfrentaron los asháninkas “por su tierra y su vida” (Silva 2010, 10). Y un profesor asháninka concluye: “Nuestros abuelos eran guerreros, nosotros habíamos dejado esa costumbre. Hemos tenido que regresar a esa costumbre para defendernos” (Villapolo 2007).

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La versión oficial de lo ocurrido durante los años de la violencia política es la que aparece en el informe final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) del 2003. Este documento, a pesar de que no ha sido aceptado por ciertos sectores políticos o de la sociedad nacional, constituye la fuente principal sobre los años de violencia y es reconocido como tal por la mayoría de la población peruana. Los resultados publicados por la CVR —como el informe final en su versión completa, o en sus versiones populares o a través de sus informes específicos— son utilizados no solamente en el medio académico o especializado, sino también por los medios de comunicación y el sistema educativo formal para explicar lo ocurrido durante los años de la violencia política en el país. Los dos documentos principales sobre el pueblo asháninka que forman parte del informe final de la CVR (2003b y 2003c) fueron elaborados a partir de los testimonios recogidos por distintas comisiones de la CVR, así como del trabajo de campo en algunas localidades de la región seleccionadas debido a limitaciones de tiempo y presupuesto. Por ello, el informe pretende dar una visión general de lo ocurrido, pero sin poder profundizar de igual manera en el análisis de los distintos aspectos vinculados a la experiencia asháninka de la violencia política. Asimismo, si bien es cierto que toma en consideración las percepciones de los asháninkas víctimas de la violencia, no expresa necesariamente a cabalidad todas las interpretaciones hechas por los propios asháninkas. Hay que tomar en consideración, además, que la recopilación por parte de la CVR de la mayoría de los testimonios ocurrió algunos años después de que hubieran concluido los principales sucesos de violencia7, y aunque esta cercanía temporal facilitaba recoger con mayor precisión algunos datos, sin embargo, constituía al mismo tiempo una experiencia que todavía muchas personas no habían terminado de procesar. En otros casos, había quienes necesitaban en ese momento justificar sus actos y 7

Todavía existe un grupo de senderistas y narcotraficantes activo en el valle del río Apurímac, colindante con el territorio asháninka.

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El conflicto armado interno: la versión oficial

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decisiones durante los años del conflicto armado interno. Finalmente, el texto de la CVR prioriza la descripción y la interpretación de los hechos siguiendo una lógica narrativa propia de la sociedad occidental y no los patrones narrativos tradicionales indígenas. Los informes destacan algunos aspectos de la violencia, como por ejemplo la explicación, en términos cronológicos, de la llegada de Sendero Luminoso y del Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA)8 a territorio asháninka, así como las razones que podrían haber tenido los asháninkas para aceptar la presencia de estos grupos armados. En particular, los informes insisten en la imposición de Sendero Luminoso a través del ejercicio de la amenaza y el miedo, así como en la interpretación asháninka del discurso senderista y las expectativas creadas entre los mismos asháninkas de ciertas promesas utópicas. Los informes también hacen hincapié en el impacto directo sufrido por la población asháninka de parte de Sendero Luminoso, ya sea en la forma de violencia directa (asesinato, tortura, violación sexual) o bien de desplazamiento forzado o de servidumbre y esclavitud. Otra instancia oficial importante que se debe tener en cuenta es el Consejo Nacional de Reparaciones. Entre las conclusiones y recomendaciones finales del informe de la CVR, se sugería una serie de acciones y de políticas para ser implementadas por el Estado peruano como formas de reparación a las víctimas por la violencia sufrida, ya sea por parte de Sendero Luminoso, del MRTA o de las Fuerzas Armadas (CVR 2003e). Así, el gobierno del presidente Toledo creó el Plan Integral de Reparaciones en el año 2005. Para llevar a cabo el registro único de víctimas, se creó en el 2006 el Consejo Nacional de Reparaciones, que tiene como miembro de su directiva nacional a una importante líder asháninka, Luzmila Chiricente, ella misma víctima de la violencia senderista. Para las comunidades asháninkas afectadas por la violencia —y sobre todo para las mujeres asháninkas— el rol cumplido por Luzmila Chiricente9 y el Consejo Nacional de Reparaciones ha sido particularmente importante

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El mayor énfasis puesto en las acciones de Sendero Luminoso se debe a una menor presencia del MRTA en territorio asháninka. El evento más emblemático de conflicto entre el MRTA y el pueblo asháninka fue el secuestro y posterior asesinato de Alejandro Calderón, importante líder asháninka del río Pichis. Este acontecimiento es descrito y analizado en el informe principal sobre el caso asháninka (CVR 2003b), así como en un apartado especial dedicado al tema en el informe final de la CVR (2003d). Además de su participación en el Consejo Nacional de Reparaciones, Luzmila Chiricente es la fundadora y una de las principales líderes de la Federación Regional de Mujeres Asháninka, Nomatsiguenga y Kakinte (FREMANK), así como de diversas instancias de organización indígena a nivel local y regional.

para difundir la versión oficial de la violencia, pero al mismo tiempo para seguir reflexionando y discutiendo, lo cual ha generado revisiones y nuevas interpretaciones sobre lo ocurrido, como veremos a continuación.

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¿Cuáles son entonces las narrativas priorizadas por los asháninkas mismos? Según Leslie Villapolo (2003, 148), existen tres tipos de memoria en las comunidades asháninkas víctimas de la violencia: la memoria del desengaño, la memoria épica de las rondas y los olvidos, especialmente de las mujeres. Para Villapolo, la memoria de los ronderos constituye la memoria hegemónica en el interior de las comunidades asháninkas, ya que es la memoria de los vencedores. Ahora bien, aquí habría que distinguir entre quienes elaboran la memoria y los contenidos de esta. En mi opinión, los ronderos no son los principales reproductores de este discurso, aunque evidentemente también participan en este proceso, y por supuesto, se benefician del prestigio que les reporta. Al respecto, Villapolo señala cómo un grupo de líderes ronderos logró ganar las elecciones municipales en el distrito de Río Tambo en 1998 precisamente gracias al prestigio adquirido en la lucha contra Sendero Luminoso. Según Simón, un líder comunal asháninka entrevistado por Villapolo, un amigo suyo lo invitó a postular con Vamos Vecino —uno de los partidos políticos vinculados al presidente Fujimori— diciéndole “Vamos a lanzar[nos], nos toca gobernar a los ronderos” (Villapolo 2003, 161). Doce años después, el sentimiento general entre los asháninkas, especialmente entre la generación más joven que no conoció la violencia directamente, coincide con la interpretación hegemónica que valoriza especialmente el rol de los ronderos u ovayeriite como los héroes de la guerra. Así, por ejemplo, Ana, una joven de 17 años, cuenta: “Mi papá es rondero, hasta ahora, pero en esos tiempos era peligroso, yo era bebé. Mis hermanos estaban niños, mamá cuidaba de nosotros. Dice que tenía miedo de mi papá. Sabía que peleaban cara a cara contra los rojos, los ronderos iban adelante porque conocían la zona y podían ser muertos más rápido” (Silva 2010, 7). Y un alumno de cuarto año de secundaria contaba al respecto: “En el año 1993 empezó la guerra. Los senderos luminosos entró en esta comunidad y los ronderos estaban en las trincheras. Vinieron los ronderos de cada comunidad. También vinieron de Gran Pajonal, de Atalaya y 800. Vino un volacara, y entonces los ronderos valientes que

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Las versiones asháninkas: Kitóniro y los ovayeriite como héroes de la guerra

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lucharon fueron los siguientes: Emilio Ríos Anita, líder, Abelino Portero, Toribio Alfonzo, Pepe Anderzon, Alberto Cruz Santana, José Carrión. Así pasó la guerra de la comunidad [...]” (testimonio recogido en el 2011 en la comunidad de Poyeni). Asimismo, no se debe olvidar que la versión oficial presentada por la CVR también le da importancia al rol cumplido por los ronderos, sobre todo en la etapa llamada de “contraofensiva” en la que estos, junto con los militares, lucharon contra Sendero Luminoso para recuperar su territorio y liberar a sus paisanos. Sin embargo, en los relatos de los jóvenes asháninkas hoy en día, se pone más énfasis en el rol de los mismos asháninkas. Como cuenta otro joven, “se formó la ronda, los hombres tenían armas que habían entregado los militares y Fujimori, pero con la fuerza asháninka vencieron nuestros padres, tíos, hermanos […]” (Silva 2010, 3). Para este joven resulta claro que la derrota de Sendero se debió a la “fuerza asháninka”. De manera similar, Miguel Camaiteri, líder asháninka de larga trayectoria y fundador del llamado “ejército ashéninka del Gran Pajonal”, relata cómo se dio la colaboración entre los ovayeriite y el Ejército peruano. Según Camaiteri, cuando fueron a solicitar apoyo a los militares, fue rechazado:

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Entonces yo estuve pidiéndoles para que nos apoyen. No querían apoyarnos. Entonces, ¿para qué esperamos? No vamos a esperar el Ejército, porque el Ejército no cree nada, no está interesado. Entonces, ¡bueno!, le dije: “¡Agarramos las armas!, ¡empezamos a trabajar!”. Todo así nosotros empezamos. (Veber 2009, 88-89)

Ahora bien, no todos los ronderos u ovayeriite han tenido el mismo protagonismo. Algunos de ellos, sobre todo los pinkátsari, es decir, los grandes jefes, han cumplido un rol especial. Entre ellos, están los hermanos Miguel y Pascual Camaiteri en el Gran Pajonal, Santiago Contoricón —que llegó a ser elegido alcalde distrital en dos ocasiones— y Emilio Ríos, más conocido con su nombre asháninka: Kitóniro10. El caso de Kitóniro resulta particularmente interesante, no solamente por su rol protagónico como líder de la autodefensa del río Tambo, sino porque ahora, que ya falleció, su historia comienza a ser contada y difundida. El centro educativo de Poyeni —la comunidad donde vivía y de la cual era jefe— lleva su nombre, y en las comunidades del distrito 10

“Kitóniro” en lengua asháninka significa ‘alacrán’.

en el año de 1984 se cambia la denominación al jefe de la comunidad recayendo tal responsabilidad sobre el señor Emilio Ríos Anita, cuyo gobierno duró hasta el año 1996. Su trabajo consistió en organizar a la población. Existían numerosas familias que se unían para formar sus propios hogares. Bajo respeto y producción [se realizaron] cambios en la forma de trabajo, comenzando con la colaboración incondicional en los trabajos y otras actividades organizadas por la comunidad. Se gestionó la creación del Comité Sectorial de Autodefensa Zonal No. 25, luego Central Asháninka de Río Tambo (CART). (Relato recogido en el 2011)

Evidentemente, este relato está plagado de inexactitudes históricas. La CART se creó formalmente en el año 1981, mientras que el Comité de Autodefensa se crea formalmente a principios de los años noventa en 11

“Kitionkari” o “kityonkari” significa ‘rojo’ y es el apelativo con el que la gente de la región, incluyendo a los asháninkas, se referían a los senderistas. El rojo era el color de las banderas usadas por Sendero Luminoso. En algunos lugares, se pronuncia también como “kishonkari” o “kichonkari”.

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de río Tambo lo recuerdan como el líder más fuerte y valiente que enfrentó a Sendero Luminoso. Según Antonio, un asháninka mayor que tiene cargo de autoridad en una de las comunidades del río Tambo, cuando comenzó la violencia en la zona, “Kitóniro nos habló: ‘no hay que desanimarnos hay que organizar como para que hagan las flechas’” (Villapolo 2003). De igual forma, otro dirigente asháninka recuerda: “Nuestro primer dirigente Kitóniro ha sido declarado héroe de los Asháninka [...]” (Fabian 1994, 5). Entre los jóvenes también circulan versiones sobre la vida y hazañas heroicas de Kitóniro. En un dibujo de la joven Ana en que se ve a los ronderos asháninkas enfrentándose a los kitionkari11, pone como leyenda: “Los hombres asháninkas combatían frente a frente, cara a cara, sin miedo, como buenos guerreros […] ¡Tsáme Kitoniro! (¡Vamos Alacrán!)” (Silva 2010, 7). Y en otro dibujo, también de un enfrentamiento, Eva, de 18 años, coloca como leyenda: “El conflicto que me cuentan mis abuelos y en el colegio que se enfrentan por su tierra y su vida. Se organizan, el jefe de la comunidad era Emilio Ríos Anita” (Silva 2010, 10). Después de su muerte, la leyenda de Kitóniro se ha ido extendiendo y reforzando. En los relatos que circulan hoy en día, Emilio Ríos Anita no solamente es el gran Kitóniro, héroe de la guerra, sino también es un importante héroe civilizador. Un joven estudiante de Poyeni, Fernando Yanancuri Vásquez, cuenta cómo

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negociación con las Fuerzas Armadas. Lo interesante de esta narrativa es el rol de Kitóniro para organizar a la comunidad, establecer nuevas formas de trabajo, etc. En la misma línea, otra alumna de la misma clase, Lizbeth, corrobora la percepción de Emilio Ríos como “héroe civilizador”:

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Hacia 1960 se inició la guerra con los senderos. Empezó en llegar en la comunidad de Puerto [Ocopa]. Cuando los hermanos asháninkas se trasladaron, en Poyeni todo estaba destrozado y había violencia. Cuando terminaron de esa guerra, los enemigos fueron muertos, algunos fueron escapando lejos de la comunidad. Y estas personas recién fueron saliendo uno por uno. Estaban vivos con Kitóniro y sus hermanos de cada comunidad. Era antigua autoridad Emilio Ríos Anita, que él dirigía con su [junta] directiva. Hizo solicitud para construir una escuela, colegio, inicial, posta de salud y mucho más. Y su [junta] directiva era Emilio, Toribio, Vicente, Irineo y son más para completar. Reclamaban una celebración de los héroes que lograron pasar. En años que él pensaba bien, había vigilancia toda la noche y otro cambiaba y para que no tuviera sueño nada, Kitóniro iba [a las] 4 de la mañana a pasear en cada casa para [revisar] cómo se va bien o mal con cada esposa, y él le daba yuca asado y un pescado ahumado, y así iba pasando por cada casa que él lo conviene de pasear. Y cuando venía al colegio, si había un robo al toque lo paleaba con fierro y lo amarraba con cólera. Y también cuando hay brujos también lo pegaba y lo hincaba con aguja hasta que diga una palabra, y allí ellos lo hacen desanimar [...]. (Relato recogido en el 2011)

En este segundo testimonio, nuevamente encontramos inexactitudes históricas: la guerra contra Sendero Luminoso no comenzó en 1960, sino hacia finales de los años ochenta, etc. Sin embargo, el importante rol de Kitóniro para la comunidad nuevamente es resaltado. Kitóniro no solo logra rescatar con vida a sus hermanos asháninkas secuestrados por Sendero, sino que trae a la comunidad servicios públicos como la escuela o la posta médica, visita a los ronderos para que no tengan sueño, visita a las familias para ver cómo van los matrimonios, regala yuca y pescado a las familias, castiga a los ladrones, evita la brujería, en fin. Y al igual que otros héroes, también en el caso de Kitóniro han comenzado a circular diversas versiones sobre su muerte. Al parecer, Kitóniro falleció en un accidente, pero la multiplicidad de historias, algunas de ellas absurdas o contradictorias, recuerdan las distintas versiones de la muerte de Juan Santos Atahualpa. En ambos casos, el misterio que envuelve la muerte del héroe refuerza su carácter mítico.

Quiero concluir retomando algunos elementos que ya han sido abordados por otros autores (Villapolo 2003; Barrantes 2007) en relación con la sensación predominante en las comunidades asháninkas de los ríos Ene y Tambo de que “la guerra no ha terminado”. En efecto, las experiencias de engaño, miedo y desconfianza que surgieron durante los años de la violencia política no han desaparecido, y se avivan recurrentemente ante posibilidades reales o supuestas de nuevas amenazas para su vida y su seguridad. Es común hoy en día que en las comunidades que fueron afectadas por la violencia, ante cualquier ruido extraño o la presencia de personas foráneas, los miedos frente a Sendero reaparezcan. El miedo incluso ha llevado a que algunas familias decidieran tener más hijos de los que hubieran procreado en otros contextos. Por ejemplo, Carmen, una joven indígena, cuenta: “Mi tía tiene 16 hijos, Sendero mató a muchos asháninkas, hay que tener hijos si no va a ver más choris12” (Silva 2010, 3). Y una madre de familia que tiene seis hijos lo justifica argumentando que lo hace “para que no se termine nuestro pueblo” (Silva 2010, 3). También es frecuente escuchar, sobre todo en las comunidades del río Ene, que “Sendero vuelve”. En realidad, tal como ya se mencionó, Sendero nunca fue derrotado del todo en la región del río Apurímac y del alto río Ene. Pero cuando los asháninkas del Ene hablan del retorno de Sendero no se refieren a su cercanía geográfica. Por el contrario, al preguntárseles con más insistencia, explican que este nuevo “Sendero” en realidad representa a todos los grupos de foráneos que están llegando a su región como amenaza a su territorio y seguridad, de manera especial, al gobierno y a aquellos grupos vinculados a la propuesta de construir una represa hidroeléctrica en el pongo de Pakitsapango. La desconfianza se extiende también a otros asháninkas (Villapolo 2003; Barrantes 2007). Pedro, un joven de 18 años, relata: “Mis padres me contaron que en ese tiempo nadie era hermano, llegó la desconfianza. Un asháninka mata a otro. Mi tío mató a mi primo. Pero no porque él quería, sino que era obligado por los mandos […]. Por eso ya no se confía en asháninka […]”. Y añade más adelante: “Nadie es familia de nadie, tu hermano es el que sabe matar, tú debes matar” (Silva 2010, 5). 12

“Chori” es el término utilizado por los asháninkas para referirse a los colonos procedentes de la zona andina.

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La guerra no ha terminado: el engaño, el miedo y la desconfianza

La versión de las mujeres: del silencio a la memoria viva ∙ 298

En un principio, muchos asháninkas, y de manera especial las mujeres, no querían hablar de lo que había ocurrido durante el tiempo de la violencia política. Muchas personas han insistido en que “recordar es volver a enfermarse” (Villapolo y Vásquez 1999, 115 y ss.). Pero además, los asháninkas, al igual que otras sociedades indígenas, prefieren no mencionar los nombres de la gente que ha muerto. Solamente la insistencia de las delegaciones de la Comisión de la Verdad, y posteriormente la necesidad impuesta por el Estado de hacer un registro único de víctimas, ha ido obligando a la gente a hablar de sus muertos. Es más, los talleres organizados por el Consejo Nacional de Reparaciones en la región han estado dirigidos principalmente a las mujeres asháninkas, permitiendo que hablen más de su experiencia durante la época de la violencia política. En este sentido, la situación descrita por Leslie Villapolo en el año 2003 de un “doble silencio” de la mujer asháninka en la memoria de la guerra se habría superado. Es más, el rol de las mujeres en la transmisión de lo que ocurrió en esos años ha ido ganando cada vez más fuerza:

Oscar Espinosa

Si durante la época de la violencia las mujeres preferían callar y ocultar los hechos a sus hijos para evitarles sufrimiento, ahora hablan para que sus hijos no repitan la historia del engaño. Se convierten en portadoras de memoria y hacen del hogar el lugar del poder de su palabra. Recuerdan y hablan: se sienten autorizadas a transmitir memorias. Según la tradición asháninka, mientras la ignorancia pierde, el conocimiento salva. De ahí la importancia que manifiestan las mujeres de “recordar para no volver a ser engañados”. (Villapolo 2003, 159)

Efectivamente, cuando hoy en día se visitan las comunidades asháninkas afectadas por la violencia, generalmente las primeras en hablar sobre la violencia política son las mujeres. Los alumnos y alumnas de los colegios también refieren que son principalmente sus madres las que les han contado lo ocurrido en esa época. La mayoría de personas, entonces, comienza la conversación sobre el tema diciendo: “Mi mamá me ha contado que […]”13. El objetivo principal detrás de estas narrativas es estar 13

Agradezco especialmente a Carla Sagástegui y a Elizabeth Acha por la confirmación de este dato.

preparados para que no vuelva a ocurrir lo mismo. Como afirma una promotora de salud asháninka:

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En caso que no nos hacemos fuertes, ahí sí de nuevo nos van a llevar, porque ya la gente sabe, ya piensa. Hay gente que dice: “Cuando vengan no nos van a engañar de nuevo, hay que ponerse fuertes”. [Yo] sí les cuento a mis hijos, mi hija cuando me escucha hablar, ella está mirando. Digo: “Cuando viene [los foráneos] y pregunta dónde está tal, no le vas a decir nada”. (Flora, 25 años, promotora de salud). (Villapolo 2003, 160)

En conclusión, los asháninkas están en proceso de asimilar los sucesos violentos ocurridos hace unas décadas a partir de su propia historia. Sin embargo, la historia no ha terminado, y para ellos la guerra tampoco ha terminado, ni terminará, en la medida en que sigan existiendo amenazas sobre sus territorios, sus recursos y sus vidas. En este sentido, la reflexión sobre su propia historia les brinda elementos para seguir defendiéndose, como siempre, como “buenos guerreros”.

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La violencia y la historia asháninka...

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